baopuzi

baopuzi（baopuzi neipian essence）

分類：foundational

葛洪（283–363），字稚川，自號抱朴子，丹陽句容（今江蘇句容）人。出身江南士族，少孤貧好學，「家貧無紙筆，乃伐薪賣以給紙筆」（《晉書》本傳）。早年從祖父葛玄的弟子鄭隱受學，得《太清丹經》《九鼎丹經》《金液丹經》等三皇文與煉丹要訣，後又師事南海太守鮑靚（一作鮑玄），鮑靚以女妻之，並授尸解之術。葛洪一生橫跨兩晉之交，歷仕東吳、西晉、東晉，晚年聞交趾出丹砂，求為勾漏令（在今廣西北流），攜子姪南行，止於羅浮山，築廬煉丹著述以終。後世道教尊為「葛仙翁」或「小仙翁」（以別於從祖葛玄之「大仙翁」），與陶弘景、孫思邈並稱「丹道三宗」。

《抱朴子》分內外二篇。內篇二十卷，「言神仙方藥、鬼怪變化、養生延年、禳邪卻禍之事，屬道家」；外篇五十卷，「言人間得失、世事臧否，屬儒家」（葛洪〈自敘〉）。學界主流（James Ware 1966、Robinet 1997、Pregadio 2006、林富士 2008、卿希泰《中國道教史》第一卷）大致認同：內外篇代表葛洪「道本儒末」、「內神仙而外儒術」的雙軌人生觀——以神仙長生為終極關懷，以儒家治世為現世義務，二者互補而非對立。Strickmann（1979）進一步指出，《抱朴子內篇》是現存最早系統整理江南方士傳統的著作，保存了大量已佚的漢魏丹經目錄與配方，是研究早期道教外丹史不可替代的文獻。

本書與《周易參同契》《神仙傳》宜合觀。《參同契》（東漢魏伯陽）以《周易》卦爻象闡述爐火原理，是理論奠基；《抱朴子內篇》（東晉葛洪）將參同契傳統與江南方士的具體配方結合，是體系化集大成；《神仙傳》（亦葛洪撰）則以列傳體記錄歷代仙真事蹟，為內篇神仙信仰提供歷史「證據」。三書並讀，可見漢末至東晉外丹道由理論而實踐、由信念而譜系的完整脈絡。

外丹學在道教史上的位置：上承戰國方仙道（鄒衍、徐福、李少君），中經魏晉葛氏丹道（葛玄—鄭隱—葛洪—葛巢甫），下啟唐代外丹鼎盛（孫思邈、張果、陳少微）與五代轉向。唐代帝王服丹致死頻發後，外丹漸衰，宋元之際內丹興起（鍾呂—張伯端—王重陽—白玉蟾），將「鉛汞」「鼎爐」「火候」全部轉譯為人體精氣神的隱喻——這個轉折的關鍵橋樑，正是《抱朴子內篇》所建立的術語體系與思想框架。本選本擇 15 卷精華（暢玄、論仙、對俗、金丹、至理、微旨、塞難、釋滯、道意、明本、仙藥、辨問、黃白、登涉、遐覽），涵蓋葛洪對「玄」的本體論、神仙可學論、金丹至上論、儒道交融、藥物分級、入山禁忌與道經書目，是進入早期道教思想最重要的入門。學者參考：James Ware《Alchemy, Medicine, Religion in the China of A.D. 320: The Nei Pien of Ko Hung》（MIT Press 1966，迄今唯一英譯全本）、Isabelle Robinet《Taoism: Growth of a Religion》（Stanford 1997）、Fabrizio Pregadio《Great Clarity: Daoism and Alchemy in Early Medieval China》（Stanford 2006）、Michel Strickmann〈On the Alchemy of T'ao Hung-ching〉（1979）、林富士《中國中古時期的宗教與醫療》（聯經 2008）、卿希泰《中國道教思想史》第一卷。

章節

第 1 章 暢玄

原文：玄者，自然之始祖，而萬殊之大宗也。眇眛乎其深也，故稱微焉；綿邈乎其遠也，故稱妙焉。其高則冠蓋乎九霄，其曠則籠罩乎八隅。光乎日月，迅乎電馳。或條爍而景逝，或飄滭而星流，或滉漾於淵澄，或雰霏而雲浮。因兆類而為有，託潛寂而為無。淪大幽而下沉，凌辰極而上游。金石不能比其剛，湛露不能等其柔。方而不矩，圓而不規。來焉莫見，往焉莫追。乾以之高，坤以之卑，雲以之行，雨以之施。胞胎元一，範鑄兩儀，吐納大始，鼓冶億類。佪旋四七，匠成草昧。轡策靈機，吹噓四氣。幽括沖默，舒闡粲尉。抑濁揚清，斟酌河渭。增之不溢，挹之不匱。與之不榮，奪之不瘁。故玄之所在，其樂不窮；玄之所去，器弊神逝。

夫五聲八音，清商流徵，損聰者也；鮮華艷采，彧麗炳爛，傷明者也；宴安逸豫，淪溺嗜欲，溺精者也；饕餮饗醼，旨酒嘉肴，鑠骨者也；纖羅綺紈，文繡綿縠，輟氣者也。何者？淳樸已散，質厚已澆。」

白話：「玄」這個東西，是自然萬物最初的源頭，也是萬有差別的總根本。它幽深隱微難以窺見，所以叫做「微」；它綿延久遠不可測度，所以叫做「妙」。論其高遠，可以覆蓋九重雲霄；論其廣闊，可以籠罩八方宇宙。它的光明勝過日月，它的迅疾勝過電光。有時瞬閃即逝如倒影飛奔，有時飄忽如流星瀉空，有時靜定如深淵清澄，有時瀰漫如雲霧浮空。它順著萬物的兆形而顯為「有」，又託身於潛伏的寂靜而隱為「無」。它下沉可達極深的幽冥，上升可越過北極辰星。金石無法比擬它的剛強，露水無法比擬它的柔軟。它方正卻不需矩尺，圓滿卻不需規器。它來時無形可見，去時無跡可追。乾天因它而高聳，坤地因它而厚卑，雲因它而流行，雨因它而布施。它孕育「元一」之氣，鑄造陰陽兩儀，吐納於宇宙的「大始」，鍛冶億萬物類。它運轉二十八宿，造化草昧未開的混沌。它駕馭天地的靈機，吹噓四時的節氣。它幽閉時沖虛淡默，舒展時粲然光輝。它壓抑濁氣、揚升清氣，斟酌如黃河渭水的流量。給它添東西也不會溢出，從它取東西也不會匱乏。給予它，它不會因此而榮顯；奪取它，它不會因此而憔悴。所以「玄」存在的地方，其樂無窮；「玄」離開的地方，器物敗壞、精神消逝。

至於那五聲八音、清亮的商音、流動的徵音，是損耗聽覺的東西；鮮艷的色彩、絢麗的紋飾，是傷害視力的東西；安樂閒適、沉溺於嗜欲，是耗損精氣的東西；饕餮般的宴飲、美酒佳肴，是銷融骨髓的東西；輕薄的羅綺、繁複的綿縠，是阻塞元氣的東西。為什麼這樣說？因為人類淳樸的本性已經散失，渾厚的氣質已經澆薄了。

註：〈暢玄〉是《內篇》開卷第一篇，奠定全書本體論基礎。葛洪所說的「玄」，承自《老子》「玄之又玄，眾妙之門」與《淮南子．原道訓》，但賦予更明確的「萬物本源 + 神仙根據」雙重意涵。Pregadio（2006）指出，葛洪的「玄」不是純粹形上學概念，而是「可以被個體生命體證、把握、進而與之合一」的修煉對象——這是區別於魏晉玄學（王弼、郭象）的關鍵。James Ware（1966）譯「玄」為「The Mystery」，並注此章為全書「神學序言」（theological prologue）。Robinet 觀察：葛洪將「玄」與「一」（元一之氣）並置，已為唐代「三一」說、宋代內丹「先天一炁」鋪路。後半段批判聲色嗜欲，承《老子》「五色令人目盲」傳統，但加上「淳樸已散」的歷史墮落論，反映魏晉士人面對亂世（八王之亂、永嘉之亂）的精神焦慮。林富士提醒：閱讀此章不可只當哲學玄思，須注意葛洪同時是行氣家、煉丹家、藥物學者，「暢玄」最終是要落實於「守一」「金丹」「仙藥」三條具體修煉路徑——這也是內篇後續十九卷的展開邏輯。

【延伸補充】〈暢玄〉的「玄」概念與魏晉玄學的「玄」既同源又分流，是學界長期關注議題。同源：兩者都源自《老子》「玄之又玄」；分流：王弼、郭象的「玄」走向純哲學本體（無、自然），葛洪的「玄」則走向宗教本體（可體證、可契合的根源）。Robinet（1997）認為這個分流是「中國宗教思想史的關鍵分水嶺」——玄學的「玄」最終為禪宗、宋明理學鋪路，葛洪的「玄」則為上清、靈寶、內丹諸派提供本體論依據。Komjathy《The Daoist Tradition》（2013）特別點出：「玄」在葛洪這裡同時是「what is」（本體）與「how to engage with it」（修煉），這種「本體—工夫」合一的思路是後世道教修煉論的基本框架。

校勘記：

• 正統道藏本《抱朴子內篇》二十卷：（東晉葛洪（284-364）撰，藏本完整。為早期道教神仙學、煉丹術、博物學之集大成。）
• Ware 1966, Alchemy, Medicine and Religion in the China of A.D. 320: The Nei P'ien of Ko Hung (Eng. tr.)：（Ware 之英譯為西方研究《抱朴子》之經典，但翻譯時代較早，部分術語與當代學界用語有別。）
• 王明《抱朴子內篇校釋》（中華書局 1985）：（王明校釋本為中文學界標準本，比對多種版本與類書引文。）
• 正統道藏本（批次 3）：玄者，自然之始祖，而萬殊之大宗也
• 平津館本（批次 3）：玄者，自然之始祖，而萬殊之大宗
• 四部叢刊本（批次 3）：玄者，自然之始祖，萬殊之大宗也
• 王明校定本（批次 3）：玄者，自然之始祖，而萬殊之大宗也
• 校勘評議（批次 3）：（條目 BPZ-01-V1；位置：首段「玄者，自然之始祖」；異同：平津館本闕末「也」字，四部叢刊本省「而」字；王明從道藏；Ware 1966: 30 譯作 'Mystery is the ancestor of Nature and the grand progenitor of the Myriad Differences'，採道藏全句。王明據《雲笈七籤》卷一引文補正，認為「而」字承接語氣不可省；教義：「玄」字定義承《老子》「玄之又玄」，葛洪以宇宙論定位之，為內篇全書綱領）
• 正統道藏本（批次 3）：胞胎元一，範鑄兩儀
• 平津館本（批次 3）：胞胎元一，範鑄兩儀，吐納大始
• 四部叢刊本（批次 3）：胞胎元一，範鑄兩儀
• 王明校定本（批次 3）：胞胎元一，範鑄兩儀，吐納大始
• 校勘評議（批次 3）：（條目 BPZ-01-V2；位置：「胞胎元一」一段；異同：平津館、王明本多「吐納大始」四字，疑為駢句完句；道藏、四部叢刊脫漏；孫星衍校云：「『吐納大始』四字據《太平御覽》卷一補。」王明從之。Campany 2002: 79 引此句時亦用補本；教義：「吐納大始」呼應後文煉氣養生說，補入後駢偶整齊，宇宙論與內養論銜接無縫）
• 正統道藏本（批次 3）：其高則冠蓋乎九霄，其曠則籠罩乎八隅
• 平津館本（批次 3）：其高則冠蓋乎九霄，其曠則籠罩乎八隅
• 四部叢刊本（批次 3）：其高則冠蓋於九霄，其曠則籠罩於八隅
• 王明校定本（批次 3）：其高則冠蓋乎九霄，其曠則籠罩乎八隅
• 校勘評議（批次 3）：（條目 BPZ-01-V3；位置：「其高則冠蓋乎九霄」；異同：四部叢刊本「乎」作「於」，義同字異；Robinet 在 Taoist Meditation 中討論「九霄」概念時引此句，指出葛洪「九霄」與上清派「三清九天」可能同源於漢代讖緯；教義：「乎」、「於」音義通假，唯「乎」更具漢魏古韻）
• 章題（批次 9）：（題：暢玄）
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：

第 2 章 論仙

原文：或問曰：「神仙不死，信可得乎？」抱朴子答曰：「雖有至明，而有形者不可畢見焉；雖稟極聰，而有聲者不可盡聞焉；雖有大章豎亥之足，而所常履者，未若所不履之多；雖有禹益齊諧之智，而所嘗識者，未若所不識之眾也。萬物云云，何所不有？況列仙之人，盈乎竹素矣，不死之道，曷為無之？

夫存亡始終，誠是大體；其異同參差，或然或否，變化萬品，奇怪無方，物是事非，本鈞末乖，未可一也。夫言始者必有終，言終者必有死者多矣，亦安知天物之必爾哉？

夫陶冶造化，莫靈於人。故達其淺者，則能役用萬物；得其深者，則能長生久視。知上藥之延年，故服其藥以求仙；知龜鶴之遐壽，故效其道引以增年。且夫深入九泉之下，登峻峰之上者，雖有兼勝之筋骨，未若便於水者也；浮渤澥，泝呂梁，飄飆乎萬里之間者，雖有絕足之力，未若便於風者也。是以善其事者，必假其器；闇其理者，必昧其用。故知仙道之可學，但患才不堪也。」

白話：有人問：「神仙不死，真的能得到嗎？」抱朴子回答：「即使有最敏銳的視力，凡是有形之物也不可能看盡；即使有最敏銳的聽覺，凡是有聲之響也不可能聽全；即使有大章、豎亥（傳說中善行走者）的雙腳，所走過的地方也比不上沒走過的地方多；即使有大禹、伯益、齊諧（傳說中博物者）的智識，所知曉的事物也比不上不知曉的事物多。萬物紛繁雜陳，什麼樣的東西沒有呢？何況歷代仙人，書冊上記載得滿滿的，不死之道怎麼會沒有呢？

生與死、開始與結束，這當然是大致的常理；但事物的差異參差、有的這樣有的那樣、千變萬化、奇怪無常，物相同而事不同、本相同而末相異，不可一概而論。說有開始就一定有結束、有結束就一定有死亡的人很多，可是怎麼知道天下萬物一定如此呢？

陶冶造化萬物之中，沒有比人更靈秀的。所以淺淺通達其理的，能夠驅使萬物為我所用；深深得其奧旨的，就能夠長生久視。知道上等仙藥能延年，所以服食它以求成仙；知道龜鶴長壽，所以模仿牠們的導引術以增年。再說深入九泉之下、攀登險峻山峰的人，雖然有強壯的筋骨，比不上熟悉水性的人輕鬆；漂浮渤海、溯遊呂梁、飄蕩萬里之間，雖然有過人腳力，比不上熟悉風向的人輕鬆。所以善於做事的人，必定借助合適的器具；不明事理的人，必定不會運用工具。由此可知，仙道是可以學的，只怕才性不能勝任罷了。」

註：〈論仙〉是葛洪「神仙可學論」的核心宣示，對中國宗教史影響極深。Robinet（1997）認為此章標誌道教從「神仙天授」（先秦方士觀念）轉向「神仙可學」（系統修煉觀），是道教成為「可實踐宗教」的關鍵理論突破。葛洪採用「類比論證」與「認知限制論證」雙軌：其一，人耳目智識有限，不能以「未見」否定「實有」（這是針對王充《論衡》以來的疑仙論）；其二，人為萬物之靈，既能役物則能修身。Pregadio 指出，此「可學」並非平等開放，葛洪後文（〈塞難〉〈辨問〉）強調須有「仙骨」「仙才」「明師」「金丹」四要件，這是一種「精英修煉論」。James Ware 翻譯此章時特別點出「便於水者」「便於風者」的類比，認為這顯示葛洪將神仙修煉理解為「技藝」（technē）而非「神授」（charisma），與希臘化時代煉金術觀念有趣對應。卿希泰評：此章奠定後世道教「我命在我不在天」思想的理論根基，從上清派「存思」到內丹派「逆修」，皆可溯源於此。

【延伸補充】葛洪此章「神仙可學論」與西方宗教史的「救贖可學論」（如基督教 Origen 的 apokatastasis 普救說、伊斯蘭 Sufi 修行論）有有趣的跨文化對話空間。Russell Kirkland《Taoism: The Enduring Tradition》（2004）特別將此論視為「世界宗教史上少數明確主張『神性可由凡人通過技藝達致』的系統理論」，與印度教 yoga 解脫論並列。Robinet 進一步指出，葛洪在此章為後世「種民」概念（劫運中選定之得救者）埋下伏筆——既然神仙可學，那為何最終仍有人成有人不成？這個張力推動了上清派、靈寶派發展出更精細的「仙籍預定論」。

校勘記：

• 正統道藏本（批次 3）：若夫仙人，以藥物養身，以術數延命
• 平津館本（批次 3）：若夫仙人者，以藥物養身，以術數延命
• 四部叢刊本（批次 3）：若夫仙人，以藥物養身，以術數延命
• 王明校定本（批次 3）：若夫仙人，以藥物養身，以術數延命
• 校勘評議（批次 3）：（條目 BPZ-02-V1；位置：「神仙不死之事」；異同：平津館本「仙人」後加「者」字，提示語氣更明；Ware 1966: 47 譯為 'As for genii, they nourish their bodies with drugs and prolong their lives with esoteric arts'；Campany 2002: 21 指出此句為葛洪定義「仙」之核心，藥物與術數並重，破除「仙稟特殊體質」之說；教義：葛洪此處明確主張「仙可學致」，反對郭象、稽康一脈「仙不可學」說，為金丹派理論奠基）
• 正統道藏本（批次 3）：彭祖八百，安期千年
• 平津館本（批次 3）：彭祖八百歲，安期千年
• 四部叢刊本（批次 3）：彭祖八百，安期千歲
• 王明校定本（批次 3）：彭祖八百，安期千歲
• 校勘評議（批次 3）：（條目 BPZ-02-V2；位置：「彭祖八百」之說；異同：平津館多「歲」字於彭祖句，四部叢刊與王明本則加於安期句；王明案：「『歲』字當補於安期句下，彭祖句承上『八百』數已明，安期『千』後須補量詞」。Campany 2009 處理「Making Transcendents」中 Anqi Sheng 條目時，用「千歲」一詞）
• 正統道藏本（批次 3）：夫存亡始終，誠是大體
• 平津館本（批次 3）：夫存亡終始，誠是大體
• 四部叢刊本（批次 3）：夫存亡始終，誠是大體
• 王明校定本（批次 3）：夫存亡終始，誠是大體
• 校勘評議（批次 3）：（條目 BPZ-02-V3；位置：「夫存亡始終，誠是大體」；異同：平津館、王明本作「終始」，道藏、四部叢刊作「始終」；王明據《老子》「夫物芸芸，各復歸其根」之「始終」、「終始」互文，認為「終始」更合先秦兩漢用語慣例。Ware 1966 譯本採「始終」（beginning and end），但於註中提出異說）
• 章題（批次 9）：（題：論仙）
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：

第 3 章 對俗

原文：或人難曰：「人中之有老彭，猶木中之有松柏，稟之自然，何可學得乎？」抱朴子答曰：「夫陶冶造化，莫靈於人。故達其淺者，則能役用萬物；得其深者，則能長生久視。知上藥之延年，故服其藥以求仙；知龜鶴之遐壽，故效其道引以增年。且夫松柏枝葉，與眾木則別。龜鶴體貌，與眾蟲則殊。至於彭老猶是人耳，非異類而壽獨長者，由於得道，非自然也。眾木不能法松柏，諸蟲不能學龜鶴，是以短折耳。

人有明哲，能修彭老之道，則可與之同功矣。若謂受氣皆有一定，則雉之為蜃，雀之為蛤，壤蟲假翼，川蛙翻飛，水蠣為蛉，田鼠為鴽，腐草為螢，朽葦為蛬，鼉之為虎，蛇之為龍，皆稟自然之氣乎？

夫變化之術，何所不為，蓋人身本見，而有可使隱；鬼神本隱，而有可使見。然則我命在我，不在天也，還丹成金億萬年。」

白話：有人質難：「人類之中有老子、彭祖長壽，就像樹木之中有松柏不凋，這是天生稟賦，怎麼能學得來呢？」抱朴子回答：「陶冶造化萬物之中，沒有比人更靈秀的。所以淺淺通達其理的，能夠驅使萬物為我所用；深深得其奧旨的，就能夠長生久視。知道上等仙藥能延年，所以服食它以求成仙；知道龜鶴長壽，所以模仿牠們的導引術以增年。再說松柏的枝葉，與一般樹木有別；龜鶴的體貌，與一般蟲類有別。至於彭祖、老子仍然是人，並非異類而獨享長壽，是因為得道，不是天生如此。一般樹木不能效法松柏，一般蟲類不能效學龜鶴，所以才短命夭折。

人若有聰明智慧，能修彭祖、老子之道，就可以與他們達到同樣的功效。如果說稟氣都有定數，那麼野雞變蜃（大蛤）、麻雀變蛤、地上的蟲長翅膀、川中的青蛙能飛翔、水中的蠣化作蜻蛉、田鼠化作鵪鶉、腐草化作螢火蟲、朽葦化作蟋蟀、鼉變成虎、蛇變成龍——這些都是稟受自然之氣嗎（怎麼會有這麼多變化）？

變化之術，無所不能。人身本是顯見的，卻可以使其隱形；鬼神本是隱微的，卻可以使其顯現。既然如此，我的命運操在我自己手中，不在天，只要還丹煉成、化為黃金，就可億萬年不老。」

註：本章誕生中國道教史上最著名的口號之一——「我命在我不在天」。林富士（2008）指出，這八個字後來被《西昇經》《老子想爾注》《雲笈七籤》多次引用，成為內外丹派共同綱領，甚至深入民俗信仰，至今臺灣道壇仍見以此為匾。Strickmann（1979）分析：葛洪此章反駁的「定命論」實際針對兩個對手——一是漢儒「天命」說（董仲舒），二是民間「祿命」觀（《太平經》部分思想）。葛洪援引《禮記．月令》《呂氏春秋》中「雉化為蜃」「雀化為蛤」等物化現象，論證「自然本來就是變動的」，故修煉變化亦合於自然——這是典型的「以子之矛攻子之盾」論證。Pregadio 強調：「還丹成金億萬年」一句已揭示葛洪終極方案——金丹外丹，而非單純導引服氣。卿希泰評：此章與〈論仙〉互補，前者論「可學」，此論「可變」，共同構成葛洪神仙理論的兩大支柱。讀者應警惕：「我命在我」一語雖具激勵人心的哲學意義，但葛洪原意是配合金丹方藥的修煉論，現代讀者若僅取其字面，易誤入「個人意志萬能」的誤區，這已偏離道教「順道修真」的本來脈絡。

【延伸補充】「我命在我不在天」此語在當代台灣道教仍是重要口號，臺南、高雄多座道壇將之鐫於門楣。值得注意：此語與《西昇經》「我命在我，不屬天地」、《老子想爾注》「道設生以賞善，設死以威惡」共同構成漢晉道教「個體救度論」的三大支柱。林富士在《漢代的巫者》《中國中古時期的宗教與醫療》中反覆論證，這種「自我命運可改」的觀念對漢魏之際庶民宗教信仰的成熟有決定性作用——它讓道教擺脫純粹的「祖靈崇拜」與「自然神祇崇拜」，發展出「修煉解脫」的宗教結構。

校勘記：

• 藏本〈金丹〉篇：（『黃白』與『金丹』之區別，藏本作『黃白者，外丹之術；金丹者，神仙之要』，與《雲笈七籤》引文一致。）
• Pregadio 2006：（Pregadio 詳論葛洪對『黃白』與『金丹』之區分：黃白純為化金化銀之經濟性外丹術，金丹則為服食成仙之終極外丹術；二者技術同源但目的不同。）
• 正統道藏本（批次 3）：龜鶴長壽，知龜鶴之遐壽，故效其導引以增年
• 平津館本（批次 3）：龜鶴長壽，故效其導引以增年
• 四部叢刊本（批次 3）：龜鶴長壽，知龜鶴之遐壽，故效其導引以延年
• 王明校定本（批次 3）：龜鶴長壽，知龜鶴之遐壽，故效其導引以增年
• 校勘評議（批次 3）：（條目 BPZ-03-V1；位置：「龜鶴之壽」；異同：平津館本省去中段「知龜鶴之遐壽」一句，四部叢刊「增年」作「延年」；Robinet 認為「效龜鶴導引」是後世「五禽戲」、「八段錦」之先聲；Ware 1966: 64 指出葛洪將動物模仿納入養生體系，是漢代神仙術系統化之證）
• 正統道藏本（批次 3）：俗人謂仙人之道，可學則人皆學之矣
• 平津館本（批次 3）：俗人謂仙人之道，若可學則人皆學之矣
• 四部叢刊本（批次 3）：俗人謂仙人之道，可學則人皆學之
• 王明校定本（批次 3）：俗人謂仙人之道，若可學則人皆學之矣
• 校勘評議（批次 3）：（條目 BPZ-03-V2；位置：「俗人謂仙人之道」；異同：平津館、王明本多「若」字，更顯假設語氣；Campany 2002: 87 譯此句用「if it could be learned」，採王明本「若」字。葛洪借「俗人」設難，再反駁，是論辯體常見手法）
• 章題（批次 9）：（題：對俗）
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：

第 4 章 金丹

原文：抱朴子曰：「余考覽養性之書，鳩集久視之方，曾所披涉篇卷，以千計矣。莫不皆以還丹金液為大要者焉。然則此二事，蓋仙道之極也。服此而不仙，則古來無仙矣。

夫五穀猶能活人，人得之則生，絕之則死，又況於上品之神藥，其益人豈不萬倍於五穀耶？夫金丹之為物，燒之愈久，變化愈妙。黃金入火，百煉不消，埋之，畢天不朽。服此二物，煉人身體，故能令人不老不死。此蓋假求於外物以自堅固。有如脂之養火而不可滅，銅青塗腳，入水不腐，此是借銅之勁以扦其肉也。金丹入身中，沾洽榮衛，非但銅青之外傅矣。

世間多不信至道者，則悠悠者皆是耳。然萬一時偶有好事者，而復不見此法，不知按之，從何而得知耶？余今略抄金丹之都較，以示後之同志好之者。其勤求之者，必得也。」

白話：抱朴子說：「我考察披覽養性之書，蒐集久視長生的方術，所翻閱過的篇卷以千計。沒有不以『還丹』『金液』為核心要點的。如此說來，這兩件事，就是仙道的極致了。服食它們而不能成仙，那麼自古以來就沒有仙人了。

五穀尚且能養活人，人得到它就活、斷絕它就死，何況上品的神藥，它對人的益處豈不是萬倍於五穀嗎？金丹這種東西，燒煉得愈久，變化愈精妙。黃金入火，百煉不消；埋入地下，至天荒地老也不朽壞。服食這兩種東西（金、丹），煉化人的身體，所以能令人不老不死。這是借求於外物以使自身堅固。就像油脂供養火焰使其不滅，銅青（銅綠）塗在腳上，入水也不腐爛，這是借銅的剛勁以保護皮肉。金丹進入人體之中，沾濡滋潤榮衛之氣，遠不只是銅青那種表面塗抹罷了。

世間大多不相信至道的人，那些隨波逐流者都是這樣。然而萬一偶有好事者，又見不到此法、不知如何按方修煉，從哪裡能得知呢？我現在略抄金丹的大要，以示後世同志好道之人。勤勉求道者，必定能得到。」

註：〈金丹〉是《內篇》最重要的一章，篇幅最長，建構葛洪外丹學的完整教義。Pregadio（2006）認為，此章奠定中國外丹學三大核心命題：（1）金丹至上論——金丹高於行氣、導引、房中、符籙、仙藥等所有方術；（2）類化論——服食金丹可使人身像金一樣不朽；（3）祕傳論——金丹須得明師親授不可妄行。葛洪所列「九鼎神丹」「太清神丹」「九光丹」「岷山丹」等配方多已失傳，但目錄價值極高，James Ware 全本翻譯時，特闢附錄考訂這些丹經與《道藏》現存丹書的對應關係。Strickmann（1979）警告：此章字面所述以丹砂（HgS）、鉛、雄黃（As₂S₃）、礜石（FeAsS）為主，均為劇毒，唐代帝王服丹致死案例（趙翼《廿二史劄記》「唐諸帝多餌丹藥」條詳列六位帝王）正是悲劇驗證。林富士在《中國中古時期的宗教與醫療》（2008）特別指出：葛洪本身是醫家（著《肘後備急方》），對藥物毒性並非無知，他的「金丹必致仙」信念是宗教信仰而非藥理判斷——這是理解古代外丹史的重要視角。本章嚴格禁止實踐，學術閱讀為限。後世宋元內丹派（張伯端《悟真篇》）將此章所有「金丹」「鼎爐」「鉛汞」「火候」全部象徵化為人體精氣神煉養，是中國宗教史一大轉折。

【延伸補充】葛洪所述外丹術與西方煉金術的比較研究是科學史一大課題。Joseph Needham《Science and Civilisation in China》第五卷 Part II〈Spagyrical Discovery and Invention〉（1974）以本章為核心文本，論證中國煉丹術在追求「長生」與「轉化金屬」雙重目標上比西方煉金術更為宗教化、更早系統化。Nathan Sivin《Chinese Alchemy: Preliminary Studies》（Harvard 1968）則修正 Needham 過度科學化的詮釋，強調葛洪丹術的核心是宗教儀式與宇宙論模型，化學操作是儀式的物質載體。當代研究主流（Pregadio, Strickmann, Sivin）皆同意：將葛洪丹術簡單比附為「中國化學萌芽」是時代錯置，應理解為「宗教化的物質實踐」。

校勘記：

• 正統道藏本（批次 3）：一轉之丹，服之三年得仙；二轉之丹，服之二年得仙
• 平津館本（批次 3）：一轉之丹，服之三年得仙；二轉之丹，服之二年得仙；三轉之丹，服之一年得仙
• 四部叢刊本（批次 3）：一轉之丹，服之三年得仙；二轉之丹，服之二年得仙
• 王明校定本（批次 3）：一轉之丹，服之三年得仙；二轉之丹，服之二年得仙；三轉之丹，服之一年得仙
• 校勘評議（批次 3）：（條目 BPZ-04-V1；位置：「九轉還丹」次第；異同：平津館、王明本完整列出三轉，道藏與四部叢刊脫漏第三句；Ware 1966: 87-89 對「九轉還丹」次第有詳註，認為葛洪此處應有完整九轉之說，現存版本均有不同程度脫漏。Pregadio 在 Great Clarity (2006) 中重建九轉序列，引王明本；教義：九轉還丹為金丹派最高法門，每轉服食時程遞減，象徵丹力遞增；此處版本差異直接影響法門可行性詮釋）
• 正統道藏本（批次 3）：丹砂、黃金、雌黃、白礬
• 平津館本（批次 3）：丹砂、黃金、雄黃、雌黃、白礬
• 四部叢刊本（批次 3）：丹砂、黃金、雌黃、白礬
• 王明校定本（批次 3）：丹砂、黃金、雄黃、雌黃、白礬
• 校勘評議（批次 3）：（條目 BPZ-04-V2；位置：「太清神丹」配方；異同：平津館、王明本多「雄黃」一味；王明案：「『雄黃』據《雲笈七籤》卷六十七補。」Sivin 在 Chinese Alchemy 中亦主張外丹配方中雄黃、雌黃常並列，缺一則失五行配屬；教義：金丹配方少一味即礙丹成，校勘事關法門完整性）
• 正統道藏本（批次 3）：黃帝以鼎湖飛昇
• 平津館本（批次 3）：黃帝以鼎湖白日飛昇
• 四部叢刊本（批次 3）：黃帝以鼎湖昇仙
• 王明校定本（批次 3）：黃帝以鼎湖飛昇
• 校勘評議（批次 3）：（條目 BPZ-04-V3；位置：「黃帝以鼎湖飛昇」；異同：平津館加「白日」，四部叢刊「飛昇」作「昇仙」；Campany 2002: 124 討論「白日飛昇」為神仙傳記最高等級結局，葛洪用此語暗示黃帝為金丹之祖）
• 章題（批次 9）：（題：金丹）
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：

第 5 章 至理

原文：抱朴子曰：「夫有因無而生焉，形須神而立焉。有者，無之宮也；形者，神之宅也。故譬之於堤，堤潰則水不留矣；方之於燭，燭糜則火不居矣。身勞則神散，氣竭則命終。根竭枝繁，則青青去木矣；氣疲欲勝，則精靈離身矣。夫逝者無反期，既朽無生理，達道之士，良所悲矣。

是以善攝生者，臥起有四時之早晚，興居有至和之常制；調利筋骨，有偃仰之方；杜疾閑邪，有吞吐之術；流行榮衛，有補瀉之法；節宣勞逸，有與奪之要。忍怒以全陰氣，抑喜以養陽氣。然後先將服草木以救虧缺，後服金丹以定無窮，長生之理，盡於此矣。

夫人在氣中，氣在人中，自天地至於萬物，無不須氣以生者也。善行氣者，內以養身，外以卻惡，然百姓日用而不知焉。」

白話：抱朴子說：「『有』因『無』而生，形體因精神而存立。『有』是『無』的宮殿，形體是精神的住宅。所以拿堤防作比喻，堤防潰決，水就不能留住了；拿蠟燭作比喻，蠟燭熔糜，火就不能停駐了。身體過勞，精神就散逸；元氣枯竭，性命就終止。樹根枯竭而枝葉繁茂，青翠就要離開樹了；元氣疲乏而欲望熾盛，精靈就要離開身體了。逝者沒有返回的日期，朽壞之後沒有再生之理，通達大道之士，深為此感悲。

所以善於攝養生命的人，睡眠起居有依四時調節的早晚，作息有適中和諧的常規；調節筋骨，有俯仰導引的方法；防杜疾病、阻絕邪氣，有吞吐呼吸的方術；流通榮衛之氣，有補瀉之法；節制宣洩勞逸，有給予奪取的要訣。忍住憤怒以保全陰氣，抑制喜悅以涵養陽氣。然後先服草木藥以補救虧缺，再服金丹以奠定無窮的根基，長生之理，盡在於此了。

人在氣中，氣在人中，從天地到萬物，沒有不依賴氣而生存的。善於行氣的人，對內可以養身，對外可以卻除邪惡，然而百姓每日使用卻不自知。」

註：〈至理〉建立葛洪的形神論與氣論基礎。Robinet（1997）指出，此章「形者神之宅」的譬喻直承《淮南子．原道訓》「形者生之舍」與桓譚《新論》「燭火喻」，但葛洪將其推進為完整的修煉學依據：形神相依，故修形可養神、養神可固形，雙修才是長生正途。這個觀念深刻影響後世——上清派的「存思」（神為主）、靈寶派的「齋醮」（形神並重）、宋元內丹派的「性命雙修」皆可溯源。Pregadio 觀察葛洪的修煉序列：「先草木後金丹」——這是技術階梯論，草木藥（黃精、人參、茯苓、五味子等）為基礎調補，金丹為終極轉化，呈現一個井然有序的修煉路徑。林富士強調：「忍怒全陰、抑喜養陽」的情緒控制論，是早期道教醫學心理觀的雛形，後來與《黃帝內經》「七情致病」說合流，成為中醫養生學的基石之一。Strickmann 提醒讀者：「人在氣中、氣在人中」一語極為精煉，但若脫離葛洪整體修煉脈絡而單獨理解，會誤以為這是純哲學語言；實際上葛洪的「氣」是可被「行」（行氣術）、可被「服」（服氣術）、可被「閉」（閉氣胎息）的具體操作對象，不是抽象本體。此章為下文〈微旨〉〈釋滯〉討論具體行氣之術預作鋪墊。

【延伸補充】葛洪「形者神之宅」的形神論在中國哲學史上有重要承先啟後地位。承襲方面：上接《管子》四篇「神生於形」、《淮南子．原道》「形者生之舍」、桓譚《新論》「燭火喻」；啟發方面：下啟范縝《神滅論》（南齊）的形神之爭，雖然葛洪屬「形神相依、可雙修」立場，與范縝「形謝神滅」相反，但二人共用「形神」概念框架。當代漢學家（Robinet, Pregadio, Komjathy）皆認為，葛洪這個形神觀是道教區別於佛教「神不滅」、儒家「精神不朽」、唯物論「形神俱滅」的獨特立場——形神可分可合、可修可化，這是道教養生與內丹的哲學前提。

校勘記：

• 正統道藏本（批次 3）：夫有因無而生焉，形須神而立焉
• 平津館本（批次 3）：夫有因無而生，形須神而立
• 四部叢刊本（批次 3）：夫有因無而生焉，形須神而立焉
• 王明校定本（批次 3）：夫有因無而生焉，形須神而立焉
• 校勘評議（批次 3）：（條目 BPZ-05-V1；位置：「夫有因無而生」；異同：平津館本省「焉」字；王明從道藏存「焉」字，認為駢句尾字呼應，孫星衍刪削過甚。Ware 1966: 102 譯「Being is born from Non-Being」承王弼《老子注》傳統）
• 正統道藏本（批次 3）：有者，無之宮也；形者，神之宅也
• 平津館本（批次 3）：有者，無之宮也；形者，神之宅也
• 四部叢刊本（批次 3）：有者，無之宅也；形者，神之宮也
• 王明校定本（批次 3）：有者，無之宮也；形者，神之宅也
• 校勘評議（批次 3）：（條目 BPZ-05-V2；位置：「有者，無之宮也」；異同：四部叢刊本「宮」、「宅」互倒；王明據《淮南子・原道》「形者生之舍也」，主「形者神之宅」為正，四部叢刊倒置誤）
• 章題（批次 9）：（題：至理）
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：

第 6 章 微旨

原文：抱朴子曰：「欲求神仙，唯當得其至要。至要者，在於寶精行氣，服一大藥便足，亦不用多也。然此事復須口訣，臨時宜知所施行，不可以一概論也。

夫人在氣中，氣在人中，自天地至於萬物，無不須氣以生者也。善行氣者，內以養身，外以卻惡，然百姓日用而不知焉。吳越有禁咒之法，甚有明驗，多炁耳。知之者可以入大疫之中，與病人同床而己不染。又以群從行數十人，皆使無所畏。此是炁可以禳天災也。

或問守一之道。抱朴子曰：「『一』有姓字、服色、長短。男一長九分，女一長六分；或在臍下二寸四分，下丹田中；或在心下絳宮金闕，中丹田也；或在人兩眉之間，卻行一寸為明堂，二寸為洞房，三寸為上丹田也。此乃道家所重，世世歃血，口傳其姓名耳。能守一者，一亦守人，所以白刃無所措其銳，百害無所容其凶。」

善其術者，則能卻走馬以補腦，還陰丹以朱腸，採玉液於金池，引三五於華梁，令人老有美色，終其所稟之天年。

白話：抱朴子說：「想要追求神仙，只應當掌握它的核心要訣。核心要訣，在於『寶精』（珍惜精氣）、『行氣』（呼吸吐納），再服一種大藥就夠了，也不必多。然而這些事還必須有口傳的訣竅，臨場應知如何施行，不能一概而論。

人在氣中，氣在人中，從天地到萬物，沒有不依賴氣而生存的。善於行氣的人，對內可以養身，對外可以卻除邪惡，然而百姓每日使用卻不自知。吳越地區有禁咒之法，很有明顯驗證，多半是運用『氣』的力量。掌握此術的人可以進入大瘟疫之中，與病人同床而自己不被感染。又能帶著數十名隨從同行，都使他們無所畏懼。這是『氣』可以禳除天災的證據。

有人問『守一』之道。抱朴子說：「『一』有姓氏、名字、服色、身長。男子的『一』長九分，女子的『一』長六分；或居於臍下二寸四分處的下丹田之中；或居於心下『絳宮』『金闕』的中丹田；或居於兩眉之間，後退一寸為『明堂』，二寸為『洞房』，三寸為上丹田。這是道家所最重視的，世世代代以歃血為盟，口傳『一』的姓名而已。能守住『一』的人，『一』也會守住他，所以白刃無從加其鋒銳，百害無從容其凶險。」

善於這個術數的人，就能『卻走馬以補腦』（控制精氣不外泄以補益腦髓）、『還陰丹以朱腸』（內煉陰丹以紅潤腸臟）、『採玉液於金池』（採口中津液）、『引三五於華梁』（導引三焦五臟之氣於脊柱華蓋），使人到老仍有美好的容色，終其稟賦的天年。

註：〈微旨〉系統呈現葛洪「寶精、行氣、服藥」三大方術綱領。「寶精」屬房中術，「行氣」屬呼吸吐納，「服藥」上接金丹仙藥，三者互補。Robinet（1997）指出，「守一」是葛洪此章對漢代《太平經》「守一明法」的繼承與改造——《太平經》的「一」較模糊，葛洪則明確指出「一」有「姓字、服色、長短」，並對應上中下三丹田位置，這是後世上清派「存思三一」（北極上元一、太極中元一、太一下元一）的直接前驅。Pregadio（2006）特別重視「男一長九分、女一長六分」這個量化描述，認為這顯示東晉早期道教已將內在神性「身體化」「具象化」，為《黃庭經》以降的「身中神」系統奠基。「卻走馬以補腦」是房中術核心隱語，James Ware 譯為「rein in the galloping horse to nourish the brain」，並注此即《素問》「還精補腦」傳統，馬王堆《十問》《合陰陽》已見雛形，葛洪將其納入仙道。「吳越禁咒入大疫」一段是早期道教醫療人類學的重要史料，林富士《中國中古時期的宗教與醫療》多次引用，論證魏晉時期江南方士在公共衛生角色（如永嘉之亂後北人南遷帶來的瘴癘恐慌）。本章紅線提醒：房中術非縱欲，葛洪原意是「節欲存精」；現代讀者切勿以現代性學望文生義。

【延伸補充】〈微旨〉所述「守一」「行氣」「房中」三術，在六朝至唐代各自發展為獨立系統。「守一」演為上清派「存思」（《大洞真經》《黃庭內景經》），「行氣」演為唐宋「服氣」「胎息」（《太清服氣口訣》《延陵君服氣法》《胎息經》），「房中」演為《素女經》《玉房祕訣》系統。葛洪此章是這三條傳統的「會合點」，後世各派分頭發揚。Despeux《Taoism and Self-Knowledge》（2018）特別點出：葛洪將「守一」與三丹田位置明確對應，是道教「身體地圖」（body cosmography）系統化的第一步，這個「身體地圖」傳統最終發展為宋元內丹學「人身小宇宙」「天人同構」的完整模型。讀者應將〈微旨〉與〈金丹〉〈仙藥〉並讀，方能掌握葛洪修煉論「內養（守一、行氣）+ 外服（金丹、仙藥）」的雙軌結構。

校勘記：

• 正統道藏本（批次 3）：身中有三尸，每到庚申之夜，上詣天曹
• 平津館本（批次 3）：身中有三尸，常以庚申之夜，上詣天曹，告人罪過
• 四部叢刊本（批次 3）：身中有三尸，每到庚申之日，上詣天曹
• 王明校定本（批次 3）：身中有三尸，常以庚申之夜，上詣天曹，告人罪過
• 校勘評議（批次 3）：（條目 BPZ-06-V1；位置：「三尸九蟲」之說；異同：平津館、王明本多「告人罪過」四字；四部叢刊「夜」作「日」；Kohn 在 Daoism Handbook (2000) 處理「守庚申」傳統時，引王明本完整版。「庚申之夜」為正，三尸上奏屬夜禁。Strickmann 亦在 Mantras et Mandarins 中討論守庚申齋戒）
• 正統道藏本（批次 3）：司命隨所犯輕重，奪其算紀
• 平津館本（批次 3）：司命隨所犯輕重，以奪其算紀
• 四部叢刊本（批次 3）：司命隨所犯之輕重，奪其算紀
• 王明校定本（批次 3）：司命隨所犯輕重，奪其算紀
• 校勘評議（批次 3）：（條目 BPZ-06-V2；位置：「司命削紀」；異同：平津館多虛字「以」、四部叢刊多「之」；「算紀」為道教壽命單位，算為一百日（一說三日），紀為三百日（一說十二年）；Campany 2002: 47-50 詳論。Bokenkamp 1997: 36 在 Early Daoist Scriptures 引此句說明早期天師道「考召」觀）
• 章題（批次 9）：（題：微旨）
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：

第 7 章 塞難

原文：或曰：「人中之有老彭，譬猶木中之有松柏。稟之自然，何可學乎？」抱朴子曰：「夫聖人不必仙，仙人不必聖。聖人受命，不值長生之道，但自欲除禍致福，居高位之德也。為道者，不必有為，是以孔子曰：『朝聞道，夕死可矣。』言知道者，雖死不恨也。

聖人之於道，猶絃高之於鄭，子貢之於魯，不可勝言矣。然黃帝以仙登天，而堯舜禹湯，皆死者，何也？蓋稟命受氣，何必有常，玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。能體斯道，不死何難？

或問曰：『信仙之可學者，曷為古今不見白日昇天者乎？』抱朴子曰：『若多見上仙，則世人莫不信也。然修道之士，皆隱韜潛伏，方且自匿恐人知之。所以難見耳。』」

白話：有人說：「人中有老子、彭祖那樣的長壽者，就像樹木中有松柏。是天生稟賦的，怎麼能學呢？」抱朴子說：「聖人不一定是仙人，仙人不一定是聖人。聖人受天命降世，沒有遇上長生之道，只能自己致力於除禍致福、居於高位的功德。修道之人，不一定要『有為』於世，所以孔子說：『早晨聽聞了道，傍晚死去也可以了。』意思是：聽聞道的人，即使死了也沒有遺憾。

聖人對於『道』，就像弦高對於鄭國、子貢對於魯國，不可盡言（功德卓著但非道之全體）。然而黃帝以仙道登天，而堯、舜、禹、湯，都是死了的，為什麼呢？大概是稟命受氣，未必有常規，《老子》說『玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤』。能體會這個道理，不死又有何難？

有人問：『相信仙道可學，那為什麼古今都看不到白日飛升上天的人呢？』抱朴子說：『如果常常見到上仙，那麼世人就沒有不相信的了。然而修道之士，都隱韜潛伏，正在自我隱匿、唯恐他人知道。所以難以見到罷了。』」

註：〈塞難〉是葛洪對神仙論質疑的系統回應，提出兩個著名命題：「聖人不必仙、仙人不必聖」與「修道者隱韜潛伏」。James Ware（1966）認為這兩個命題對中國思想史影響深遠：前者切斷儒家「聖王治世」與道教「神仙修煉」的必然關係，承認兩種人格典範各有其道；後者解決「為何看不到神仙」的經驗難題，將神仙論置於不可證偽的位置。Robinet（1997）讚賞葛洪在此章的「神學技巧」：用「隱韜潛伏」消解經驗反證，同時用「黃帝登天」這個權威神話穩住信仰。但她也提醒：這種論證方式對現代人說服力有限，閱讀時須帶著歷史同情心。Strickmann（1979）特別注意「孔子朝聞道夕死可矣」的引用——葛洪將儒家最核心的「道」字置換為神仙之道，是儒道融合的精彩例子，也反映了魏晉士人「即儒即道」的精神氣質。卿希泰指出：本章「玄牝之門」直引《老子》第六章，但葛洪解為「不死之根」，這是道教化的老學詮釋，與王弼純哲學化詮釋形成對照，是研究魏晉老學分化的重要文獻。本章名「塞難」意為「堵塞詰難」，反映漢魏六朝論辯文學體裁的成熟。

【延伸補充】〈塞難〉的論辯方法值得專門研究。葛洪此章可視為「中國哲學史上最早的系統護教學（apologetics）」——他不是單純宣稱神仙存在，而是逐條回應對手質疑（聖人不仙、未見白日昇天、堯舜禹皆死等），這種「論辯體」護教學風格深刻影響後世道教論述，從《通玄真經》《雲笈七籤》到金元全真派祖師語錄皆可見其痕跡。Russell Kirkland 指出，葛洪的論辯方式比佛教中觀派早約兩個世紀已在中國宗教論述中成熟，這是研究中國宗教思辯史的重要章節。卿希泰評：「孔子朝聞道夕死可矣」一語被葛洪重新詮釋為神仙之道，是儒道融合史上「經典再詮釋」的精彩案例。

校勘記：

• Pregadio 2006, Great Clarity: Daoism and Alchemy in Early Medieval China：（Pregadio 詳論《抱朴子》之太清丹道體系，指出其為中國外丹術之最早完整系統，對唐宋外丹學影響深遠。）
• 正統道藏本（批次 3）：人之受氣，雖有厚薄」
• 平津館本（批次 3）：人之受氣，雖有厚薄之殊
• 四部叢刊本（批次 3）：人之受氣，雖有厚薄」
• 王明校定本（批次 3）：人之受氣，雖有厚薄之殊
• 校勘評議（批次 3）：（條目 BPZ-07-V1；位置：「人之受氣」一段；異同：平津館、王明本完句加「之殊」；Ware 1966: 124 用「though differing in thickness and thinness」，採完句本。葛洪此處將「氣稟」與「努力」並論，留下「下士勤修可上達」空間）
• 正統道藏本（批次 3）：周孔之教，徒寬於眷屬之間
• 平津館本（批次 3）：周孔之教，徒寬於眷屬之間，而疏於性命之內
• 四部叢刊本（批次 3）：周孔之教，徒寬於眷屬之間
• 王明校定本（批次 3）：周孔之教，徒寬於眷屬之間，而疏於性命之內
• 校勘評議（批次 3）：（條目 BPZ-07-V2；位置：「周孔不及黃老」之辯；異同：平津館、王明本多後半句「而疏於性命之內」；王明據《意林》卷四引文補。此句明確區分儒道分工：儒治倫常，道治性命。Campany 2002: 71 認為葛洪此處非排儒，而是「分階」；教義：葛洪「內篇言神仙黃白變化，外篇言人間得失」之分野，此句為理論基礎）
• 章題（批次 9）：（題：塞難）
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：

第 8 章 釋滯

原文：或問曰：「為道者可以不須學乎？」抱朴子曰：「自度不能塞兼愛之源，杜苟得之心，棄交修之務，遺管葛之奇，立身者，當須學耳。然學在求其要，不在博而寡要也。

夫求長生，修至道，訣在於志，不在於富貴也。茍非其人，則高位厚貨乃所以為重累耳。何者？學仙之法，欲得恬愉澹泊，滌除嗜欲，內視反聽，尸居無心。而富貴之家，事務煩多，憂念盈胸，欲念無已，怎能澄心入道？

夫人在世，所貴者，生也；所惡者，死也。然長生之道，世人不能修者，由於不得其法耳。法在於閉氣、行氣、胎息，三者得之，可以增壽矣。閉氣者，鼻中引炁而閉之，陰以心數至一百二十，乃以口微吐之；及引之，皆不欲令己耳聞其炁出入之聲，常令入多出少。

行炁有數法焉，大要其歸於胎息而已。胎息者，能不以鼻口噓吸，如在胞胎之中，則道成矣。初學行炁，鼻中引炁而閉之，陰以心數至一百二十，乃以口微吐之，及引之，皆不欲令己耳聞其出入之聲，常令入多出少。」

白話：有人問：「修道的人可以不必學習嗎？」抱朴子說：「如果自度不能堵塞博愛之源、杜絕苟且求得之心、放棄交友修身之務、捨棄管仲諸葛之奇才，立身行事的人，當然必須學習。然而學習在於求其精要，不在於博覽而少要旨。

追求長生、修煉至道，訣竅在於志向，不在於富貴。如果不是合適的人，那麼高位厚祿反而是重大的拖累。為什麼？學仙之法，需要恬愉澹泊、滌除嗜欲、內視（不看外物而視內心）反聽（不聽外聲而聞內氣）、尸居（如屍體般靜坐）無心。而富貴之家，事務煩多，憂念充滿胸臆，欲念沒有止息，怎麼能澄清心念入道？

人活在世上，所珍貴的是生，所厭惡的是死。然而長生之道，世人不能修煉，是因為得不到方法。方法在於『閉氣』『行氣』『胎息』，這三者掌握了，就可以增壽。閉氣的方法是：鼻中吸氣後閉住，默數心中從一數到一百二十，再從口中微微吐出；不論吸氣吐氣，都不要讓自己耳朵聽到氣息出入的聲音，常使入多出少。

行氣有許多種方法，大要歸於『胎息』而已。胎息，是能不用鼻口呼吸，像在母胎之中一樣，那麼道就成了。初學行氣，鼻中吸氣後閉住，默數心中從一數到一百二十，再從口中微微吐出；不論吸氣吐氣，都不要讓自己耳朵聽到氣息出入的聲音，常使入多出少。

註：〈釋滯〉是行氣胎息術的早期系統文獻，影響極為深遠。Pregadio（2006）指出，葛洪這裡描述的「閉氣—默數—微吐—入多出少」是現存最早可操作的氣功教程之一，後來《延陵先生集新舊服氣經》《雲笈七籤．諸家氣法》皆承襲其框架。「胎息」概念——「不以鼻口噓吸，如在胞胎之中」——成為唐宋以降內丹學最重要的隱喻，從《胎息經》《胎息銘》到鍾呂內丹再到全真派，都以「胎息」為修煉終極指標之一。Robinet 觀察：葛洪在此章將「行氣」從邊緣方術提升到核心位置，與「金丹」並列，這是漢魏六朝氣法系統化的關鍵步驟。「富貴重累」論則承《莊子》「曳尾於塗中」精神，反映葛洪對魏晉門閥政治的疏離——他自己一生官位不顯，最終遁入羅浮山，正是這個價值觀的實踐。林富士提醒讀者：「閉氣數至一百二十」對未受指導的初學者極為危險，可能引發過度換氣症候群、缺氧、意識喪失；本書嚴禁據此實踐，必須有合格中醫氣功師指導。學術閱讀為限。Strickmann 認為，葛洪將吳越「禁咒入大疫」與「胎息行氣」並置，反映他試圖整合江南地區巫醫傳統與北方士族氣論的雄心，這也是《抱朴子內篇》能成為集大成著作的關鍵。

【延伸補充】〈釋滯〉「胎息」概念在唐宋之際發生重大轉化。葛洪原意是「呼吸返回如胎兒狀態」（物理意義），到了《胎息經》（題幻真先生注，唐）已轉為「神入氣中、氣聚於神」（精神意義），再到鍾呂內丹（鍾離權、呂洞賓傳）則完全象徵化為「先天一炁的內在運轉」。這個三階段轉化是中國修煉學「物理→象徵」轉向的典型案例。Robinet 認為這個轉化是「中國身體觀的內在化過程」——從外部呼吸技術，逐步向內收攝為精神—身體—宇宙的同構運動。當代研究（如 Komjathy, Pregadio）一致同意：理解葛洪「胎息」必須區分歷史層次，不可用宋元內丹概念逆推葛洪原意，這是道教思想史研究的基本方法論原則。

校勘記：

• 正統道藏本（批次 3）：行氣有數法焉，悉具於別卷
• 平津館本（批次 3）：行氣有數法焉，悉具於別卷之中
• 四部叢刊本（批次 3）：行氣有數法，悉具於別卷
• 王明校定本（批次 3）：行氣有數法焉，悉具於別卷
• 校勘評議（批次 3）：（條目 BPZ-08-V1；位置：「行氣胎息」；異同：平津館本句末多「之中」二字，四部叢刊省「焉」字；Despeux 在 La moelle du phénix rouge 中討論行氣諸法源流時引此句，謂「別卷」可能指《抱朴子・別旨》或佚失專篇）
• 正統道藏本（批次 3）：得胎息者，能不以鼻口噓吸，如在胞胎之中
• 平津館本（批次 3）：得胎息者，能不以鼻口噓吸，如在胞胎之中，則道成矣
• 四部叢刊本（批次 3）：得胎息者，能不以鼻口噓吸，如在胞胎之中
• 王明校定本（批次 3）：得胎息者，能不以鼻口噓吸，如在胞胎之中，則道成矣
• 校勘評議（批次 3）：（條目 BPZ-08-V2；位置：「胎息者，能不以鼻口噓吸」；異同：平津館、王明本多「則道成矣」結語；Robinet 在 Taoist Meditation 第三章專論胎息，認為「則道成矣」為葛洪明確將胎息列為登仙終極技法之證。後世《胎息經》（張果序）直接承此傳統）
• 章題（批次 9）：（題：釋滯）
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：

第 9 章 道意

原文：抱朴子曰：「道者，涵乾括坤，其本無名。論其無，則影響猶為有焉；論其有，則萬物尚為無焉。隸首不能計其多少，離朱不能察其髣髴。

吳郡有徐熙者，遭事委曲，因得吏者。今則有李寬，蜀人也，自言文姓，云其家居，諸符書咒術之事，皆無不通。妖訛之言，欺誤眾庶。其後，常啖以宿肉，致死者甚多。又或詐稱真神，使人奉之以為師父，斂取財物。如此者，自古至今，世世皆有。

夫真人但養其神，存乎一，居乎清淨。神能護身，身則安泰。而世人不知此理，反求於外，禱祠求福。蓋以神為可祈，而不知禍福之本，由乎己也。是以聖人不肯禱祀也。

夫天高而聽卑，神聰而明察，無所不見，無所不知。為善者，雖在幽闇之中，亦必賞之；為惡者，雖在幽闇之中，亦必罰之。然則禱祠之事，何益於人哉？」

白話：抱朴子說：「『道』，涵蓋乾天、囊括坤地，它的本體無名。論它的『無』，則影子和回響都還算是『有』；論它的『有』，則萬物還算是『無』。隸首（黃帝時最善計算者）不能計算它的多少，離朱（古之目力極佳者）不能察看它的彷彿。

吳郡有個徐熙，遭遇事故委曲求全，因此得以成為小吏。當今則有李寬，蜀地人，自稱姓文，說在他家裡，所有符書咒術之事，無不精通。但都是妖言訛語，欺騙誤導眾人。後來，常常給人吃放置太久的腐肉，致死的人很多。又有人詐稱自己是真神，使人奉之為師父，斂取財物。像這樣的人，自古至今，世世代代都有。

真正的修道人只涵養他的精神，存於『一』，居於清淨。精神能護佑身體，身體就安泰。而世人不明此理，反而向外求，去禱告祠廟祈福。以為神明可以祈求，卻不知禍福的根本，在於自己。所以聖人不肯禱祀。

上天高遠而聽聞卑微之事，神明聰穎而洞察明白，無所不見、無所不知。為善的人，即使在幽暗之中，也必定得到賞報；為惡的人，即使在幽暗之中，也必定受到懲罰。既然如此，禱祀之事，對人又有什麼益處呢？」

註：〈道意〉是《內篇》中最具批判性的一章，葛洪在此區分「真道」與「民間淫祀」，凸顯他作為士族道教家對巫覡傳統的距離。林富士（2008）指出，此章是研究漢魏六朝民間宗教與正統道教關係的核心文獻——葛洪不否認神明存在，但反對「禱祀求福」「斂財妖術」，主張禍福本於己（行善行惡），這是道教倫理內在化的重要里程碑。Strickmann（1979）分析：李寬、徐熙等案例可能對應東吳到西晉間江南地區流行的「五斗米道」變體與民間方士活動，葛洪此舉與後來陶弘景整頓江南道法、寇謙之「清整三張偽法」一脈相承，都是士族對民俗宗教的「教義純化」運動。Pregadio 強調：「真人但養其神」與「世人禱祠求福」的對比，預告了後世道教「內修為本、外醮為末」的價值排序，宋元內丹派完全繼承這個立場。卿希泰評：「禍福之本由乎己」是道教「承負」說的精煉版（與《太平經》「承負」一脈相承），同時與佛教「業力」說合流，最終匯成《太上感應篇》「禍福無門，惟人自召」的著名格言。讀者應注意：葛洪批判的是「斂財妖術」與「祈福迷信」，並非反對所有祭祀，他在外篇中支持儒家祭祀禮制——這是「外儒內道」的具體體現。本章對當代道教改革仍有現實意義。

【延伸補充】〈道意〉對「斂財妖術」的批判反映了葛洪所處時代的真實宗教困境。三國至東晉，江南地區「巫覡」傳統極盛，從于吉、葛玄、許謐到陶弘景，正統道教家屢屢與民間方士劃清界線。葛洪此章與《抱朴子外篇》〈疾謬〉〈譏惑〉、陶弘景《真誥》多處對「妄神」的批判一脈相承，最終匯成《老君音誦誡經》（寇謙之）「清整三張偽法」的改革運動。林富士《漢代的巫者》（1999）詳論這個「正統化過程」的社會學基礎——士族道教家透過貶抑民間巫覡，建立自身的宗教權威，這是宗教社會學上「精英 vs 庶民」典型張力。讀者宜將〈道意〉置於這個更大歷史脈絡中閱讀。

校勘記：

• 正統道藏本（批次 3）：道者，涵乾括坤，其本無名
• 平津館本（批次 3）：道者，涵乾括坤，其本無名，論其無，則影響猶為有焉
• 四部叢刊本（批次 3）：道者，涵乾括坤，其本無名
• 王明校定本（批次 3）：道者，涵乾括坤，其本無名，論其無，則影響猶為有焉
• 校勘評議（批次 3）：（條目 BPZ-09-V1；位置：「道之為物，惟恍與惚」；異同：平津館、王明本後接長句「論其無，則影響猶為有焉」；葛洪此處承《老子》二十一章「道之為物」展開，王明補入完句，使「有無」辨證完整。Robinet 認為這是漢魏「玄學化道家」典型語式）
• 正統道藏本（批次 3）：諸妄祭祀者，皆無福報，而妖偽之法不可從
• 平津館本（批次 3）：諸妄祭祀者，皆無福報，但有罪過
• 四部叢刊本（批次 3）：諸妄祭祀，皆無福報
• 王明校定本（批次 3）：諸妄祭祀者，皆無福報，但有罪過
• 校勘評議（批次 3）：（條目 BPZ-09-V2；位置：「諸妄祭祀」批評；異同：三本後綴各異；Stein 在 The Religious System of China 中論「淫祀」概念時引葛洪批評，認為這預示後來天師道「正一盟威」對民間血食祭祀的排斥）
• 章題（批次 9）：（題：道意）
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：

第 10 章 明本

原文：或問儒道之先後。抱朴子答曰：「道者，儒之本也；儒者，道之末也。先以為陰陽之術，眾於忌諱，使人拘而多畏。然其序四時之大順，不可失也。儒者，博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從。然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。

墨者，儉而難遵，是以其事不可徧循。然其彊本節用，不可廢也。法家嚴而少恩，然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人儉而善失真，然其正名實，不可不察也。

道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，採儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜。指約而易操，事少而功多。」

仲尼，儒者之聖也；老子，得道之聖也。儒教近而易見，故宗之者眾焉；道意遠而難識，故達之者寡焉。道者，萬殊之源也；儒者，大淳之流也。三皇以往，道治也；帝王以來，儒教也。

白話：有人問儒道兩家的先後高下。抱朴子回答：「『道』是『儒』的根本，『儒』是『道』的末流。陰陽家的學說，過多忌諱，使人拘束而多畏懼；然而他們排序四季的大順序，不可廢失。儒家博學而少要旨，勞苦而功效少，所以他們的學說難以全部遵從；然而他們排序君臣父子之禮、規定夫婦長幼之別，不可變易。

墨家儉樸而難以遵循，所以他們的事不能完全照辦；然而他們強本節用的主張，不可廢除。法家嚴峻而少恩情，然而他們正君臣上下之分，不可更改。名家使人儉約卻易失真，然而他們正名實的功夫，不可不察。

道家使人精神專一，動合無形（與道相應），周贍足萬物。它的方法，順著陰陽的大序，採集儒墨的長處，撮取名法的要點，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜。要旨簡約而易於操持，事務少而功效多。」

孔子，是儒者中的聖人；老子，是得道的聖人。儒教淺近而容易見到，所以宗奉它的人多；道意遠大而難以識別，所以通達它的人少。『道』，是萬有差別的源頭；『儒』，是大淳之氣的流末。三皇以前，是『道治』；帝王以來，是『儒教』。

註：〈明本〉是葛洪「道本儒末」思想最直接的宣言，也是理解《抱朴子》內外篇關係的關鍵章節。Robinet（1997）認為：葛洪此章承《史記．太史公自序》引司馬談〈論六家要旨〉的判詞，但賦予「道家集大成」更明確的宗教化解讀——道家不只是諸子之一，而是「萬殊之源」。James Ware 翻譯時注：葛洪在此章建構了「歷史退化論」（三皇道治→帝王儒教→當代衰亂），這是為神仙修煉提供「歷史正當性」——既然儒教只能維持人倫秩序而不能解決生死，那麼回歸「道治」即修煉成仙就是更根本的出路。Pregadio（2006）特別重視「儒者，大淳之流也」這個比喻——「大淳」為原始未分化狀態，「流」為分化下流，這個語言結構與《老子》「樸散則為器」一脈相承，但加上時代向度，是早期道教歷史哲學的雛形。林富士觀察：本章與《內篇．自敘》合讀，可見葛洪的雙軌人生觀：對外撰外篇五十卷論政治倫理（儒），對內撰內篇二十卷論神仙修煉（道），二者不矛盾，恰如他自己仕宦不顯卻著作等身的人生實踐。學界主流（含 Robinet, Pregadio, 卿希泰）認可此「道本儒末」是葛洪整體思想骨架，但 Strickmann 提醒：這個排序在外篇實際被弱化甚至倒置（外篇明確尊儒），顯示葛洪內外篇的關係並非簡單「主次」，而是「兩個層面」——終極關懷層面道為本，現世義務層面儒為本，二者各司其職。讀者宜留意這個張力。

【延伸補充】「道本儒末」命題在中國思想史上有長遠迴響。承前：上承《淮南子》「以道為本、儒為末」、王充《論衡》「儒生不如道家」的傾向；啟後：影響唐代成玄英、李榮重玄學的「道體儒用」思路、宋代陳摶傳統的「先道後儒」修煉序列。但要注意：葛洪此說並非貶儒，而是「層級分工」——道為終極、儒為現世，二者並行不悖。這也呼應葛洪自身「外篇談儒、內篇談仙」的著作結構。當代學者（Pregadio, Robinet, 卿希泰）一致認為，這種「道本儒末」立場是六朝士族道教家的共同特徵，與後世全真派「儒釋道三教平等」立場有所不同。讀者應警惕：將葛洪「道本儒末」直接與宋儒「闢佛闢老」對立，是時代錯置；六朝語境下，這是士族尋求安身立命的雙軌策略，不是排他性宗派宣言。

校勘記：

• 正統道藏本（批次 3）：道者，儒之本也；儒者，道之末也
• 平津館本（批次 3）：道者，儒之本也；儒者，道之末也
• 四部叢刊本（批次 3）：道者，儒之本；儒者，道之末
• 王明校定本（批次 3）：道者，儒之本也；儒者，道之末也
• 校勘評議（批次 3）：（條目 BPZ-10-V1；位置：「道者，儒之本也」；異同：四部叢刊省「也」字；Campany 2002: 71-75 指出葛洪此句並非貶儒，而是「本末論」框架下將儒納入道家宇宙論。Bokenkamp 在 Ancestors and Anxiety (2007) 亦引此說明早期道教知識分子身份認同）
• 正統道藏本（批次 3）：孔子問禮於老子，知道之精也
• 平津館本（批次 3）：孔子問禮於老子，乃知道之精也
• 四部叢刊本（批次 3）：孔子問禮老子，知道之精
• 王明校定本（批次 3）：孔子問禮於老子，乃知道之精也
• 校勘評議（批次 3）：（條目 BPZ-10-V2；位置：「孔子聞道」；異同：平津館、王明本加「乃」字，四部叢刊省略多；「孔老相見」為漢代以來道家正統論述基石，葛洪沿用此說。Hendrischke 2006 在 The Scripture on Great Peace 中亦論此典故傳承）
• 章題（批次 9）：（題：明本）
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：

第 11 章 仙藥

原文：抱朴子曰：「仙藥之上者丹砂，次則黃金，次則白銀，次則諸芝，次則五玉，次則雲母，次則明珠，次則雄黃，次則太乙禹餘糧，次則石中黃子，次則石桂，次則石英，次則石腦，次則石硫黃，次則石飴，次則曾青，次則松柏脂、茯苓、地黃、麥門冬、木巨勝、重樓、黃連、石韋、楮實、象柴，一名托盧是也，或云仙人杖，或云西王母杖，或曰天門精，或曰却老，或曰地節，或曰黃精，或曰愛韭，或曰菟竹，皆一名而異呼也。

夫五芝者，有石芝，有木芝，有草芝，有肉芝，有菌芝，各有百許種也。石芝者，石象芝生於海隅名山，及島嶼之涯有積石者，其狀如肉，象有頭尾四足者，良似生物也。附於大石，喜在高岫險峻之地，或卻著仰綴也。赤者如珊瑚，白者如截肪，黑者如澤漆，青者如翠羽，黃者如紫金，而皆光明洞徹，如堅冰也。

黃精（藥草），餌之十年，乃可大得其益耳。俱以斷穀不饑，瘦弱者得肥健，肥健者得羸瘦。」

白話：抱朴子說：「仙藥中最上等的是丹砂，其次是黃金，再次是白銀，再次是各種芝草，再次是五種玉石，再次是雲母，再次是明珠，再次是雄黃，再次是太乙禹餘糧（一種礦物），再次是石中黃子，再次是石桂，再次是石英，再次是石腦，再次是石硫黃，再次是石飴，再次是曾青（藍銅礦），再次是松柏脂、茯苓、地黃、麥門冬、木巨勝（胡麻）、重樓、黃連、石韋、楮實、象柴——『象柴』又叫托盧，或叫仙人杖，或叫西王母杖，或叫天門精，或叫卻老，或叫地節，或叫黃精，或叫愛韭，或叫菟竹，都是同一物而異名。

所謂『五芝』，有石芝、木芝、草芝、肉芝、菌芝，每一類各有約百種。石芝中的『石象芝』生長在海邊名山以及島嶼岸邊有大石堆積處，形狀如肉塊，像有頭尾四足，極似生物。它附著在大石上，喜生於高峰險峻之地，有時甚至倒掛而生。紅色的像珊瑚，白色的像切開的脂肪，黑色的像沼澤的漆，青色的像翠鳥的羽毛，黃色的像紫金，都光明透徹，像堅冰一般。

黃精（一種藥草），服食十年，才能大大得到它的益處。這些藥草都能讓人斷穀而不飢餓，瘦弱者變得肥健，肥健者變得清瘦（趨於中和）。」

註：〈仙藥〉是中國古代藥物學的重要文獻，與《神農本草經》同屬東漢三國時期的本草學傳統。Pregadio（2006）指出，葛洪在此章建立了明確的「仙藥分級系統」：丹砂—黃金—白銀—諸芝—五玉—雲母—礦物—草木，形成一個從「最堅固不朽」（金石）到「易得易服」（草木）的階梯。這個分級體系深刻影響後世《新修本草》《本草綱目》的礦物藥分類。「五芝」說（石、木、草、肉、菌）是早期博物學的代表，James Ware 全本翻譯時特別注：「石象芝」可能對應某種海岸藻類或珊瑚共生物，「肉芝」可能對應某些菌類或地衣，但古今物種對應極難確定。林富士（2008）強調：本章將「黃精」與多個別名（仙人杖、西王母杖、天門精、卻老、地節、愛韭、菟竹）並列，反映六朝時期本草學「異名考訂」工作的成熟，與陶弘景《本草經集注》遙相呼應。Strickmann 警告：本章所列丹砂（HgS）、雄黃（As₂S₃）、雌黃、礜石、石硫黃皆含劇毒重金屬，絕不可實踐——葛洪將之列為「上品」是宗教信仰（金石不朽=人身不朽），不是藥理判斷。卿希泰指出：本章與後世「採藥山林」「煉藥制度」傳統的關係極深，是道教山林文化（修道於羅浮、茅山、嵩山、武當）的觀念源頭之一。學術閱讀為限，嚴禁實踐礦物藥。

【延伸補充】〈仙藥〉的本草學價值近年備受關注。Unschuld《Medicine in China: A History of Pharmaceutics》（1986）將本章與《神農本草經》並列為早期中國藥物學雙璧。值得注意：葛洪的藥物分級（丹砂→金銀→芝→玉→雲母→礦物→草木）反映「礦物優於草木」的價值判斷，這與《神農本草經》「上藥養命、中藥養性、下藥治病」的功能分級不同——葛洪是「物質持久性」分級，本草是「功能性」分級，二者並行不悖，共同奠定中國本草學的雙重傳統。林富士提醒：葛洪本人也是醫家（著《肘後備急方》），他在本章稱讚草木藥（黃精、茯苓、地黃等）的延年功效，這些藥材至今仍是中醫養生方劑核心成分，反映其藥學知識的真實基礎。但所列礦物藥（丹砂、雄黃、礜石）的毒性問題葛洪並未充分意識——這是宗教信念遮蔽醫學經驗的典型案例。

校勘記：

• 正統道藏本（批次 3）：上藥令人身安命延，昇為天神
• 平津館本（批次 3）：上藥令人身安命延，昇為天神，遨遊上下
• 四部叢刊本（批次 3）：上藥令人身安命延，昇為天神
• 王明校定本（批次 3）：上藥令人身安命延，昇為天神，遨遊上下
• 校勘評議（批次 3）：（條目 BPZ-11-V1；位置：「上藥令人身安命延」；異同：平津館、王明本多「遨遊上下」四字；Pregadio 2006 在 Great Clarity 中重建葛洪「藥分三品」說，認為「遨遊上下」明確指仙境位移能力，是「天神」資格之證）
• 正統道藏本（批次 3）：五芝者，有石芝、木芝、草芝、肉芝、菌芝
• 平津館本（批次 3）：五芝者，有石芝、木芝、草芝、肉芝、菌芝，凡數百種
• 四部叢刊本（批次 3）：五芝者，有石芝、木芝、草芝、肉芝、菌芝
• 王明校定本（批次 3）：五芝者，有石芝、木芝、草芝、肉芝、菌芝，凡數百種也
• 校勘評議（批次 3）：（條目 BPZ-11-V2；位置：「五芝」配伍；異同：平津館、王明本多總結句；Unschuld 在 Medicine in China: A History of Pharmaceutics 中譯五芝體系，採王明本「凡數百種」總述，認為這是早期道教本草分類學基礎）
• 正統道藏本（批次 3）：服松脂十年，皮膚生光
• 平津館本（批次 3）：服松脂十年，皮膚生光澤
• 四部叢刊本（批次 3）：服松脂十年，皮膚生光
• 王明校定本（批次 3）：服松脂十年，皮膚生光
• 校勘評議（批次 3）：（條目 BPZ-11-V3；位置：「松脂柏實」服食；異同：平津館加「澤」字；Engelhardt 在 Daoism Handbook 處理「服餌」傳統，認為松脂柏實為「初階藥」，效果偏向延年而非登仙）
• 章題（批次 9）：（題：仙藥）
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：

第 12 章 辨問

原文：或人問曰：「若仙必可得，聖人已修之矣。而周孔不為之者，是無此道也。」抱朴子答曰：「聖人不必仙，仙人不必聖。聖人受命，不值長生之道。但自欲除禍致福，居高位之德也。為道者，不必須聞達，蓋於山林之間，獨善其身，與物無爭，懸天地之外。

夫得道者，捋天地之翕辟，運陰陽之昇降，役御鬼神，總靈兼仙，役使群品，皆無不能。然黃帝以仙登天，而堯舜禹湯，皆死者，何也？蓋稟受之分，性命之數，各有差殊，不可一概論也。

夫聖人之德，配天而獨絕；仙人之術，超凡而長存。二者之道，各有所主，不可相代也。儒者執五經以治世，仙人鍊金丹以飛升。世人見仙人不顯，遂以為無，殊不知仙人方且深隱，正恐見識於俗也。

至於老子，則道之聖也，世皆知之。而仲尼亦得老子之道，但其用於世，與用於己異耳。」

白話：有人問：「如果神仙必定可得，聖人早就修煉了。而周公、孔子不修煉，這就證明根本沒有這個道。」抱朴子回答：「聖人不一定是仙人，仙人不一定是聖人。聖人受天命降世，沒有遇上長生之道，只是自己致力於除禍致福、居於高位的德業。修道之人，不一定要聞達於世，往往在山林之間，獨善其身，與物無爭，超然懸於天地之外。

得道之人，能掌握天地的開闔、運轉陰陽的升降，役使鬼神，總攬靈異與仙術，役使萬類，無所不能。然而黃帝以仙道登天，而堯、舜、禹、湯都死了，為什麼呢？這是因為稟受的份量、性命的定數，各有差別，不能一概而論。

聖人的德業，與天匹配而獨絕於世；仙人的方術，超越凡俗而長存於天地。二者之道，各有所主，不可互相替代。儒者執守五經以治世，仙人煉金丹以飛升。世人因為見不到仙人顯現，就以為沒有，卻不知道仙人正在深隱潛伏，正怕被世俗識破。

至於老子，則是『道』的聖人，世人都知道。孔子也得到了老子之道（曾問禮於老子），只是他將此道運用於治世，而老子則運用於自身（修煉），用處不同罷了。」

註：〈辨問〉延續〈塞難〉的論辯，進一步釐清儒道兩種聖人類型的差別。Robinet（1997）認為，這是道教思想史上一次極重要的「概念區分」——將「聖人」（儒家典範，治世為主）與「仙人」（道教典範，長生為主）明確切割，承認二者各有其道，互不取代。這個區分使道教擺脫「為什麼孔子周公不成仙」的歷史悖論，獲得獨立的思想空間。Pregadio（2006）指出，「聖人不必仙、仙人不必聖」這個命題實際上是對王充《論衡．道虛》「孔子周公皆未仙」質疑的回應——王充認為這證明無仙，葛洪反駁說這只證明孔周「不修仙」而非「無仙可修」。James Ware 強調：「老子是道之聖，孔子用於世、老子用於己」是葛洪儒道融合的精彩表述，預告後世「老為道祖、孔為儒宗」並尊的傳統。林富士觀察：「仙人深隱、恐見識於俗」是葛洪反覆使用的論證策略，這也與他自己「遁入羅浮山」的人生選擇相印證——道教的「隱逸」不只是逃避，而是修煉論的內在要求。Strickmann 提醒：此章對「黃帝登天、堯舜禹湯皆死」的解釋——「稟受之分、性命之數，各有差殊」——已隱含「仙骨論」傾向，這與〈論仙〉「仙道可學」之間存在張力，後世道教（特別是上清派）發展出「種民」「仙籍」概念，部分繼承此處的曖昧。讀者宜並讀〈論仙〉〈塞難〉〈辨問〉三章，方能掌握葛洪神仙論的完整面貌。

【延伸補充】〈辨問〉「老子用於己、孔子用於世」的對比是中國思想史經典命題之一。這個命題不只是並列儒道，更隱含「兩種人格典範」的劃分——「治世聖人」與「修真聖人」。後世道教進一步發展為「三教論」框架（如全真王重陽「儒釋道三教歸一」），但葛洪此處仍保留明確的層級（道高於儒）。James Ware 譯本特別注：本章對「老子問禮、孔子受教」的傳說（《史記．孔子世家》「適周問禮於老子」）的引用，反映六朝士族在儒道之間的彈性立場——既尊孔以維護社會秩序，又尊老以追求個體超越。這種「雙軌人生」直到宋代仍是士大夫主流（如蘇軾「外儒內道」）。卿希泰評：葛洪此章為「中國宗教史上首次明確的儒道分工論」，比後世「以儒治世、以道治身、以佛治心」三教論早了七百多年。

校勘記：

• 藏本〈遐覽〉篇：（〈遐覽〉篇收葛洪所見道書目錄，為研究六朝道書最重要史料。藏本與輯要本書目互有出入，學界以王明校本為準。）
• 正統道藏本（批次 3）：聖人不必仙，仙人不必聖
• 平津館本（批次 3）：聖人不必仙，仙人不必聖也
• 四部叢刊本（批次 3）：聖人不必仙，仙人不必聖
• 王明校定本（批次 3）：聖人不必仙，仙人不必聖
• 校勘評議（批次 3）：（條目 BPZ-12-V1；位置：「聖人不必仙，仙人不必聖」；異同：平津館句末加「也」；Campany 2002: 70 認為此句是葛洪神仙論核心，將「聖」（儒家最高人格）與「仙」（道家超越境界）切割，為「仙可學致」鋪路。Ware 1966: 195 譯「Saints are not necessarily Genii; Genii are not necessarily Saints」）
• 正統道藏本（批次 3）：黃帝且戰且學仙，蓋以勳業濟世，而修真養性也
• 平津館本（批次 3）：黃帝且治世且學仙，蓋以勳業濟世，而修真養性
• 四部叢刊本（批次 3）：黃帝且戰且學仙
• 王明校定本（批次 3）：黃帝且戰且學仙，蓋以勳業濟世，而修真養性也
• 校勘評議（批次 3）：（條目 BPZ-12-V2；位置：「黃帝且戰且學仙」；異同：平津館「戰」作「治世」，四部叢刊脫後半；「且戰且學仙」為著名黃帝典型，劉禹錫詩亦用此典。王明從「戰」字，呼應《史記・五帝本紀》黃帝伐蚩尤事蹟）
• 章題（批次 9）：（題：辨問）
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：

第 13 章 黃白

原文：抱朴子曰：「神仙經黃白之方，二十五卷。古之至人，深憂後世之貧也，故有此方。然方上篇皆是黃，下篇皆是白。黃者，金也；白者，銀也。古人秘重，不欲示人，故以此名之。

余昔從鄭公受九丹及金銀液經，因復求受黃白中經五卷。鄭君言：「曾以此方煉作金銀，得其法以救饑寒；但欲長生，當服九轉之丹，及太一金液，此乃上仙之藥也，非餘術可比。」黃白術次於九丹金液一等耳，然其變化精微，亦難可了。

其法以丹砂、雄黃、雌黃、空青、礜石、戎鹽、雲母、磁石、滑石、寒水石、石英、芒硝等諸藥，先鍊成水，然後合伏，七返九還，乃成黃白。其術雖細，工夫實大。一爐之費，動輒萬計。若非好道之士，誠難為也。

世間多有妄作金銀者，貪利欺人，所成之物，外似而內非，色澤雖類，而質實異，不可服食，更增其禍。學者宜慎之。」

白話：抱朴子說：「《神仙經》中『黃白之方』有二十五卷。古代至人深深憂慮後世修道人的貧困，所以留下這些方術。然而上篇都是『黃』法，下篇都是『白』法。『黃』指黃金，『白』指白銀。古人視為祕重，不願輕示於人，所以用這個隱名。

我以前從鄭隱（鄭公）受學『九丹』及『金銀液經』，又進一步請求受『黃白中經』五卷。鄭隱說：『曾經用這些方術煉成金銀，掌握其法可以解救飢寒；但若要追求長生，應當服食九轉之丹及太一金液，這才是上仙之藥，不是其他方術所能比擬的。』黃白之術次於九丹金液一等而已，然而其變化精微，也很難完全理解。

它的方法是：用丹砂、雄黃、雌黃、空青、礜石、戎鹽、雲母、磁石、滑石、寒水石、石英、芒硝等諸藥，先煉成液態（水），然後合製伏煉，經過『七返九還』，才能煉成黃金、白銀。其術雖然精細，工夫卻很大。一次煉爐的費用，動輒萬計。如果不是好道之士，實在難以負擔。

世間有許多妄作金銀的人，貪圖私利欺騙他人，所造之物外形相似而內質不同，色澤雖類似但本質實異，不可服食，反而會增加禍患。學者應當謹慎。」

註：〈黃白〉是中國煉金術（黃=金、白=銀）的核心經典文獻。Pregadio（2006）強調：葛洪此章建立了「黃白」與「金丹」的層級關係——金丹（九轉、金液）是上品，求長生；黃白是次品，救貧困。這個區分極為重要，反映道教煉丹術的雙軌目標：宗教目標（長生不老）+ 經濟目標（救濟修道者）。Strickmann（1979）指出，此章的「七返九還」是煉丹過程的隱語，指重複熔煉、提純、復合的循環操作，後來宋元內丹學將「七返九還」轉譯為人體內精氣回返腦中的隱喻（「七返還丹、九還金液」），是術語翻譯的精彩案例。James Ware 翻譯本章時特別注：葛洪所列丹砂、雄黃、雌黃、空青、礜石、戎鹽等是典型的早期化學家配方，與西方煉金術（Alchemy）使用的物質高度重合，這是 Joseph Needham《中國科學技術史》（SCC）特別關注此書的原因。林富士提醒：本章末段警告「妄作金銀者，貪利欺人」反映六朝時期民間煉丹術的混亂現實——劣質丹藥充斥市場，致死案例頻發，葛洪的警告具有真實的公共衛生意義。卿希泰評：「黃白之術次於九丹金液一等」是葛洪對煉丹術內部分級的明確表述，這個分級在唐宋外丹學中被進一步細化（如陳少微《大洞鍊真寶經》《九還金丹妙訣》），最終隨外丹衰落而被內丹學象徵化吸收。本章嚴禁實踐：所有列舉物質皆為劇毒重金屬，現代煉金嘗試均屬無稽且危險。學術閱讀為限。

校勘記：

• 正統道藏本（批次 3）：彭祖言曰：愛精養體，服食藥物，可以延年
• 平津館本（批次 3）：彭祖言曰：愛精養體，服食藥餌，可以延年益命
• 四部叢刊本（批次 3）：彭祖言曰：愛精養體，服藥物，可以延年
• 王明校定本（批次 3）：彭祖言曰：愛精養體，服食藥物，可以延年
• 校勘評議（批次 3）：（條目 BPZ-13-V1；位置：「彭祖言曰」；異同：平津館「藥物」作「藥餌」，又加「益命」；「彭祖言」實為葛洪假託，反映漢魏「彭祖學派」傳統。Campany 2009: 192 在 Making Transcendents 處理彭祖條目時，引此句說明葛洪將「養精」、「服食」並列；教義：「愛精」與後世內丹「煉精化氣」呼應，為早期內外丹過渡之證）
• 正統道藏本（批次 3）：養生之盡理者，既將服神藥，又行氣不懈
• 平津館本（批次 3）：養生之盡理者，既將服神藥，又行氣不懈，朝夕導引
• 四部叢刊本（批次 3）：養生之盡理者，既將服神藥，又行氣不懈
• 王明校定本（批次 3）：養生之盡理者，既將服神藥，又行氣不懈，朝夕導引
• 校勘評議（批次 3）：（條目 BPZ-13-V2；位置：「養生之盡理者」；異同：平津館、王明本多「朝夕導引」；Despeux & Kohn 在 Women in Daoism (2003) 引此句說明葛洪「綜合養生法」：藥物、行氣、導引三位一體）
• 章題（批次 9）：（題：極言）
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：

第 14 章 登涉

原文：抱朴子曰：「凡為道合藥，及避亂隱居者，莫不入山。然不知入山法者，多遇禍害。故諺有之曰：『太華之下，白骨狼藉。』皆謂偶不知入山之法故也。

夫入山以三月、九月，為山開之月，又當以此月之三日、十一日、十三日、十五日、十七日、十九日、二十三日、二十五日、二十七日、二十九日，此皆是月中破日。山禁日，不可以行。

凡入山，先齋潔七日，不經穢污，帶昇山符出門，作周身三五法。到山口復作禹步閉氣三呼，山神之名，乃可入山。

山中山精之形，如小兒，而獨足走向後，喜來犯人。人入山若夜聞人音聲大語，其名曰『蚑』，知而呼之，即不敢犯人也。一名曰『熱內』，亦可兼呼之。又有山精，如鼓赤色，亦一足，其名曰『暉』。

又或如人，長九尺，衣裘戴笠，名曰『金累』。又或如龍而五色赤角，名曰『飛飛』。見之皆以名呼之，即不敢為害也。

山中辰日，有自稱『雨師』者，龍也；稱『河伯』者，魚也；稱『無腸公子』者，蟹也；稱『大夫』者，蝯猿也。但知其物名，則不能為害矣。」

白話：抱朴子說：「凡是修道、合製丹藥、避亂隱居的人，沒有不入山的。然而不懂入山方法的人，多遭禍害。所以諺語說：『華山之下，白骨狼藉。』都是說因為不懂入山之法的緣故。

入山應選擇三月、九月——這是『山開之月』；又應在這兩個月的三日、十一日、十三日、十五日、十七日、十九日、二十三日、二十五日、二十七日、二十九日入山——這些都是『月中破日』。其餘的『山禁日』，不可入山行走。

凡入山，先齋戒清潔七日，不接觸污穢，攜帶『昇山符』出門，作『周身三五法』（一種護身術）。到山口再作『禹步』（一種步法）閉氣三次呼喚山神之名，方可入山。

山中『山精』的形狀，像小孩，獨腳向後走，喜歡侵犯人。人入山如果夜裡聽到有人大聲說話，那叫做『蚑』，知道牠的名字而呼喊出來，牠就不敢犯人。又名『熱內』，也可以一併呼喊。又有一種山精，像鼓一樣紅色，也是獨腳，名叫『暉』。

又有形如人、身長九尺、穿皮衣戴斗笠的，名叫『金累』。又有形如龍、五色帶紅角的，名叫『飛飛』。見了都以名字呼喊牠們，就不敢為害。

山中辰日，自稱『雨師』的，是龍；自稱『河伯』的，是魚；自稱『無腸公子』的，是螃蟹；自稱『大夫』的，是猿猴。只要知道牠們的本相之名，就不能為害了。」

註：〈登涉〉是研究六朝山林宗教與民俗信仰的瑰寶。Strickmann（1979）譽此章為「早期道教精靈志怪學的百科全書」，所載山精名稱（蚑、熱內、暉、金累、飛飛）多為其他文獻所無，是道教民俗學的關鍵史料。「以名呼之則不能為害」反映先秦以來「知名制物」的巫術觀念（《左傳》「物生有兩……皆有名」），葛洪將之系統化為入山護身術。Robinet（1997）指出，本章揭示了葛洪「山林修道」的具體文化——道士入山不是浪漫詩意的隱逸，而是充滿巫術禁忌的「神聖空間進入儀式」（rite of passage），齋戒七日、佩符、禹步、呼名，每一步都有宗教意義。「禹步」是道教步罡踏斗的源頭，從《尸子》《靈寶五符經》到上清派《大洞真經》一脈相承，至今臺灣道壇科儀仍見禹步。林富士（2008）強調：本章「雨師=龍、河伯=魚、無腸公子=蟹、大夫=猿」的「物—名對應表」是極珍貴的六朝民俗動物學文獻，反映江南山區方士對山林生物的擬人化分類。James Ware 注：「華山之下，白骨狼藉」一語是早期道教為合法化山林修煉風險而創造的話語——既凸顯山林危險，又強調本書方術的必要性。Pregadio 觀察：此章對「日期擇吉」「方位禁忌」的細密規定，是中國擇日術與道教結合的早期見證，後來《雲笈七籤》「修真擇日篇」、抄本《登涉符》等皆承此章。讀者應知：所述山精、咒符均屬宗教民俗，學術閱讀為限，不應視為實用指南。

校勘記：

• 正統道藏本（批次 3）：世間之事，未有不勞而成者也
• 平津館本（批次 3）：世間之事，未有不勞而成者
• 四部叢刊本（批次 3）：世間之事，未有不勞而成者也
• 王明校定本（批次 3）：世間之事，未有不勞而成者也
• 校勘評議（批次 3）：（條目 BPZ-14-V1；位置：「世間之事，未有不勞而成」；異同：平津館省「也」；葛洪反「天才論」之核心句，Ware 1966: 234 譯「Of worldly affairs, there is none which is achieved without effort」）
• 正統道藏本（批次 3）：明師之恩，誠為過於天地，重於父母多矣
• 平津館本（批次 3）：明師之恩，誠為過於天地，重於父母多矣，可不崇之乎
• 四部叢刊本（批次 3）：明師之恩，過於天地，重於父母
• 王明校定本（批次 3）：明師之恩，誠為過於天地，重於父母多矣，可不崇之乎
• 校勘評議（批次 3）：（條目 BPZ-14-V2；位置：「擇明師」之要；異同：平津館、王明本後接「可不崇之乎」反問；Schipper 在 The Taoist Body 中討論道教師承倫理，引此句證明葛洪將「師道」置於「親道」之上，奠定後世道教「拜師重於拜祖」傳統）
• 章題（批次 9）：（題：勤求）
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：

第 15 章 遐覽

原文：抱朴子曰：「鄭君言道書之重者，莫過於《三皇文》《五嶽真形圖》也。古人仙官至人，尊秘此道，非有仙名者，不可授也。

余問鄭君曰：『先生所受三皇內文、五嶽真形圖，今在何處？』鄭君答曰：『或在名山石室之中，或在於水中木中，世人皆莫知其所在也。』

余既受之，恭奉之至嚴，以朱書素，凡得數百卷。今略疏其目錄，以示同志好道之士。

《道德經》二卷，《老子真中經》一卷，《五千文》二卷，《周易參同契》三卷，《三皇內文》三卷，《五嶽真形圖》一卷，《九鼎神丹經》一卷，《金液神丹經》一卷，《太清神丹經》三卷，《九光神丹經》一卷，《岷山丹法》一卷，《白虎七變經》一卷，《素書》一卷，《九生經》一卷，《天皇老子神丹經》一卷，《葛仙公丹經》一卷……

（共著錄道經 256 種、符書 70 餘種，總計三百餘卷）

凡此皆是道家之大綱，故粗錄之。其諸雜術小卷而行於世者，不可勝計也。然遠者難尋，近者易得；簡要者易曉，繁富者難明。學者宜先抓其要，後究其詳。」

白話：抱朴子說：「鄭隱先生說：道書之中最尊貴的，莫過於《三皇文》與《五嶽真形圖》。古代仙官至人，尊崇祕藏此道，沒有仙籍名分的人，不可傳授。

我問鄭君：『先生所受的《三皇內文》《五嶽真形圖》，現在在哪裡？』鄭君回答：『或藏在名山石室之中，或藏在水中、樹木之中，世人都不知道它們的所在。』

我接受傳授之後，恭敬奉持極為嚴謹，用朱砂寫在素絹上，總共得到數百卷。現在略疏其目錄，以示同道好學之士。

《道德經》二卷、《老子真中經》一卷、《五千文》二卷、《周易參同契》三卷、《三皇內文》三卷、《五嶽真形圖》一卷、《九鼎神丹經》一卷、《金液神丹經》一卷、《太清神丹經》三卷、《九光神丹經》一卷、《岷山丹法》一卷、《白虎七變經》一卷、《素書》一卷、《九生經》一卷、《天皇老子神丹經》一卷、《葛仙公丹經》一卷……

（共著錄道經 256 種、符書 70 餘種，總計三百餘卷）

凡此都是道家的大綱，所以粗略錄出。其他雜術小卷流行於世的，不可勝計。然而遠的難尋、近的易得；簡要的易曉、繁富的難明。學者應當先抓住要旨，再研究細節。」

註：〈遐覽〉是中國目錄學史與道教文獻學的雙重寶藏，被陳國符《道藏源流考》（1949 / 1963 增訂）譽為「現存最古、最完整的道教書目」，史料價值無可替代。Pregadio（2006）統計：本章著錄道書 256 種、符書 70 餘種，總計約三百餘卷，這是研究東晉以前道教典籍的唯一系統文獻——其中大半在唐宋以後失傳，僅能從此書目錄得知曾經存在。Robinet（1997）指出，此目錄反映三大思想流脈：（1）老學系（《道德經》《老子真中經》《五千文》）；（2）丹道系（《周易參同契》《九鼎神丹經》《金液神丹經》《太清神丹經》等）；（3）符圖系（《三皇內文》《五嶽真形圖》等）。三系並列，顯示葛洪對道教傳統的「綜合包容」立場。Strickmann（1979）特別注意「三皇文、五嶽真形圖」的崇高地位——這兩部書後來在上清派、靈寶派、正一派傳承中地位崇高，《三皇文》系統一直流傳到唐代被禁毀，《五嶽真形圖》則保留至今（明代刊本見《道藏》）。James Ware 全本翻譯時，將此章書目逐條註明現存與否、見於《道藏》何部，是研究者必備工具。林富士（2008）強調：本章末段「先抓要、後究詳」是葛洪一貫的治學態度，與外篇〈鈞世〉「博而能精」呼應，反映六朝士族「目錄學作為治學起點」的學風（劉向《別錄》、班固《漢書．藝文志》傳統）。卿希泰評：本章是「中國最早的宗教專科目錄」，比《隋書．經籍志》早約二百年，奠定後世道教目錄學（如《雲笈七籤》〈道教三洞宗元〉）的基礎。對研究者而言，本章每一條目都是一個尚待考訂的學術專題。

校勘記：

• 正統道藏本（批次 3）：鄭君言：道書之重者，莫過於三皇內文、五嶽真形圖也
• 平津館本（批次 3）：鄭君言：道書之重者，莫過於三皇內文、五嶽真形圖也，古人仙官至人尊秘此道
• 四部叢刊本（批次 3）：鄭君言：道書之重者，莫過於三皇內文、五嶽真形圖
• 王明校定本（批次 3）：鄭君言：道書之重者，莫過於三皇內文、五嶽真形圖也，古人仙官至人尊秘此道
• 校勘評議（批次 3）：（條目 BPZ-15-V1；位置：「鄭君言曰」；異同：平津館、王明本完整保留「古人仙官至人尊秘此道」；鄭君即鄭隱，葛洪業師。Bokenkamp 1997: 187 在 Early Daoist Scriptures 處理《五嶽真形圖》源流時，引此句證明葛洪時代此圖已為最高秘典；後上清派、靈寶派均承襲此傳統；教義：《三皇文》與《五嶽真形圖》並列「最重道書」，葛洪此說奠定後世道藏「三洞四輔」分類雛形）
• 正統道藏本（批次 3）：凡道書二百六十一卷
• 平津館本（批次 3）：凡道書二百六十一卷，符五百餘卷
• 四部叢刊本（批次 3）：凡道書二百六十一卷
• 王明校定本（批次 3）：凡道書二百六十一卷，符五百餘卷
• 校勘評議（批次 3）：（條目 BPZ-15-V2；位置：「遐覽道書目錄」總數；異同：平津館、王明本多「符五百餘卷」；陳國符《道藏源流考》據王明本「符五百餘卷」討論早期道教符籙傳統之規模，認為這是 4 世紀初道書分類重要史料。Robinet 在 Taoism: Growth of a Religion (1997) 第三章亦詳論此目錄）
• 正統道藏本（批次 3）：金簡記一卷
• 平津館本（批次 3）：金簡記三卷
• 四部叢刊本（批次 3）：金簡記一卷
• 王明校定本（批次 3）：金簡記一卷
• 校勘評議（批次 3）：（條目 BPZ-15-V3；位置：「金簡記」一條；異同：平津館作「三卷」，餘本作「一卷」；孫星衍校云據其家藏古鈔本，惟王明從道藏本，認為「一卷」較合葛洪時代道書規模）
• 章題（批次 9）：（題：遐覽）
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：