chongyang

chongyang（chongyang lijiao 15 lun）

分類：foundational

前言：全真道創教與《十五論》的歷史定位

王重陽，本名中孚，字允卿，後易名嚞，字知明，號重陽子，陝西咸陽大魏村人。生於北宋政和二年（1112），卒於金大定十年（1170）。年輕時應武舉中第，因金人佔領北方、漢人士人無出路，憤而棄官，自稱『害風』（裝瘋），於終南山下劉蔣村築『活死人墓』隱修兩年餘。金正隆四年（1159）在甘河鎮遇異人授口訣（後人認為即呂洞賓化身），始悟丹道。大定七年（1167）東遊山東半島，於寧海（今牟平）馬鈺家立『全真庵』，正式創教。在山東短短三年間，收度馬鈺、譚處端、劉處玄、丘處機、王處一、郝大通、孫不二七人，世稱『全真七子』。大定十年返陝途中病逝於開封。

全真道在金元易代的亂世中興起，融合儒、釋、道三教：奉《道德經》《孝經》《心經》（般若波羅蜜多心經）為三經，主張『三教合一』。修煉路線以內丹『性命雙修』為核心，強調出家、苦行、雲遊、結叢林。這與唐宋以來以符籙、齋醮為主的正一道形成功能分工——正一面對在家信眾的祈福度亡需求，全真則建立漢傳道教第一個系統化的『出家叢林制度』，類似佛教禪林。二派並非對立，後世亦多有兼修者。

《重陽立教十五論》是王重陽親撰的教團綱領，篇幅僅約 3,000 字，卻是全真道一切清規戒律與修行制度的根本依據。所收於《正統道藏》正乙部（DZ 1233）。內容從『住庵』『雲遊』等外在生活規範，逐步深入到『打坐』『降心』『煉性』『混性命』等內丹心法，最後以『離凡世』收結——這個由外而內、由事而理的結構，正是早期全真『先做人、再做仙』的教育順序。

Stephen Eskildsen 在《The Teachings and Practices of the Early Quanzhen Taoist Masters》（SUNY, 2004）指出，早期全真的核心特色是『極端苦行（extreme asceticism）』與『漸悟式的心性修煉』並行，《十五論》正體現了這種雙軌結構——表層是肉身的節制（不蓋大殿、不貪藥利），底層是『真功』（性命修煉）與『真行』（濟人利物）的並重。Pierre Marsone 在其法蘭西公學的研究中補充，《十五論》的『叢林制度』設計，實際上是金元亂世下士人尋求精神與物質雙重避難所的制度創新。Vincent Goossaert 則在《The Taoists of Peking, 1800-1949》指出，全真叢林制度從金元一脈相承到清代北京白雲觀，是漢傳道教史上最具組織延續性的制度發明，本論即其源頭文獻。讀本論時宜放在『教團制度史』與『心性修煉史』的雙重脈絡中理解，方能避免單面化的解讀。

本文不將全真道描繪為『反正一』。二派在歷史上互有遞補：元代全真盛而正一弱，明清正一復振而全真守山。今日台灣道教以正一為主流，但全真內丹學透過丹道書籍與氣功傳承，仍是漢傳修真學的學術巔峰。

章節

第 1 章 第一論　住庵

原文：凡出家者，先須投庵。庵者，舍也，一身依倚。身有依倚，心漸得安，氣神和暢，入真道矣！凡有動作，不可過勞，過勞則損氣；不可不動，不動則氣血凝滯，須要動靜得其中，然後可以守常安分，此是住庵之法。

白話：凡是出家修道的人，第一件事就是要找一個庵舍安住。所謂『庵』，就是棲身的小屋，讓身體有所依託。身體有了安頓的地方，心才會慢慢安定下來；心一安，氣與神自然和暢通順，從這裡才能真正踏入修道之門。日常作息，不能過度勞累，過勞會損傷元氣；也不能完全不動，不動則氣血會凝滯堵塞。必須在動與靜之間取得中道，這樣才能守住日常的本分，這就是住庵的法則。

註：重陽把『住庵』列為十五論之首，並非偶然。Eskildsen 指出，這是全真道對唐宋以來個體隱士傳統的制度化改造——把單獨苦修轉為『叢林共修』，既避免孤修者的精神孤立，也方便師徒口傳心授。庵舍不是豪華宮觀（對照第五論『論蓋造』），而是『遮形』即可的草庵。動靜得中的提法，已暗含內丹『無太過、無不及』的火候原則，是後文所有功夫的身體前提。

校勘記：

• 正統道藏本《重陽立教十五論》：（金王重陽（1112-1170）撰，為全真道創教之綱領性文獻。藏本收入《重陽全真集》卷十。）
• Eskildsen 2004, p.71-78：（Eskildsen 詳論《立教十五論》為全真道之『憲法』，定義叢林制度、修煉次第、戒律規範之基本框架。）
• 道藏本（批次 2）：（第一論〈住菴〉首句作『凡出家者，先須投菴』。『投菴』之『投』，道藏本字形完整，意為投止依棲。Marsone (2010: 287) 指出『投菴』一詞在金元全真語錄中為常用語，與後世『掛單』『掛搭』性質相近，但語感較重，含『將身心交付』之意。）
• 道藏輯要（批次 2）：（輯要本『投菴』作『投庵』，『菴』『庵』為異體字，從艸從广之別。氐集本通篇統一作『庵』，反映清代刻本俗體用字習慣。Goossaert (2007: 121) 提到清代北京叢林文書多用『庵』字，已不嚴格區別二字本義（菴指草舍，庵兼指佛寺）。）
• 全真道藏本（批次 2）：（中華道藏整理本回從道藏本作『菴』，並於校記中說明異體字情形。又『身有依倚，心漸得安』一句，整理本據文意斷句，道藏本原無句讀。Eskildsen (2004: 39) 譯此句為 "the body has something to rely upon, and the mind gradually attains peace"，強調身心兩面的安頓次第。）
• 正統道藏本（批次 9）：（第一論〈住菴〉首句作『凡出家者，先須投菴』。『投菴』之『投』，道藏本字形完整，意為投止依棲。Marsone (2010: 287) 指出『投菴』一詞在金元全真語錄中為常用語，與後世『掛單』『掛搭』性質相近，但語感較重，含『將身心交付』之意。）
• 道藏輯要（批次 9）：（輯要本『投菴』作『投庵』，『菴』『庵』為異體字，從艸從广之別。氐集本通篇統一作『庵』，反映清代刻本俗體用字習慣。Goossaert (2007: 121) 提到清代北京叢林文書多用『庵』字，已不嚴格區別二字本義（菴指草舍，庵兼指佛寺）。）
• 全真道藏本（批次 9）：（中華道藏整理本回從道藏本作『菴』，並於校記中說明異體字情形。又『身有依倚，心漸得安』一句，整理本據文意斷句，道藏本原無句讀。Eskildsen (2004: 39) 譯此句為 "the body has something to rely upon, and the mind gradually attains peace"，強調身心兩面的安頓次第。）

第 2 章 第二論　雲遊

原文：凡遊歷之道有二：一者看山水明秀、花木之紅翠，或翫州府之繁華，或賞寺觀之樓閣，或尋朋友以縱意，或為衣食而留心，如此之人，雖行萬里之途，勞形費力，遍覽天下之景，心亂氣衰，此乃虛雲遊之人。二者，參尋性命，求問妙玄，登巇嶮之高山，訪明師之不惓，渡喧轟之遠水，問道無厭。若一句相投，便有圓光內發，了生死之大事，作全真之丈夫。如此之人，乃真雲遊也！

白話：雲遊有兩種：一種是去看山水之美、賞花賞景，或者逛州府的繁華街市，或者欣賞寺觀樓閣的建築，或者找朋友縱情玩樂，或者為了衣食奔走——這種人就算走遍萬里，也只是勞累身體、耗費精力，看遍天下風景卻心亂氣衰，這叫做『虛雲遊』。另一種是為了參究性命大事、求問玄妙之道而出行：攀登險峻高山、不辭辛勞拜訪明師、渡過喧囂遠水也問道不止。只要明師一句相應的指點，內心立即圓光迸發，從此了卻生死大事，成為全真道的真丈夫——這才是『真雲遊』。

註：全真早期七真幾乎都有雲遊磻溪、龍門、嶗山等地的長期修練史。卿希泰主編《中國道教史》指出，雲遊在全真語境中不是觀光，而是『以行腳磨心、以參訪印證』的雙重修煉。重陽明確劃出真偽兩種雲遊，正是為了防止後學以『雲遊』之名行『遊蕩』之實。『一句相投，圓光內發』的描述，近似禪宗的『言下大悟』，反映全真與北宗禪在心性層次上的互滲。

校勘記：

• 道藏本：（第二論〈雲遊〉開首『凡道人遊歷之道有二』。『遊歷』道藏本作此二字。卿希泰《中國道教史》第三卷（1996: 67）指出金元全真雲遊有明訪師、暗鍊性二重意義，與禪宗行腳近而旨趣不同。）
• 道藏輯要：（輯要本『遊歷』作『雲遊』，與篇題呼應。此處輯要本明顯受清代叢林口語影響，將『雲遊』二字提前。Marsone (2010: 291) 認為輯要本此處的改易屬於『就題改文』，反不如道藏本『遊歷』來得樸實貼近王重陽原意。）
• 全真道藏本：（整理本從道藏本作『遊歷』，並於校記附注輯要本作『雲遊』。又下文『二者，參尋性命，求問妙玄』，輯要本『性命』作『性理』，疑為清代受理學語彙影響所致。整理本據道藏本作『性命』，符合金元全真內丹語境。）
• 正統道藏本（批次 9）：（第二論〈雲遊〉開首『凡道人遊歷之道有二』。『遊歷』道藏本作此二字。卿希泰《中國道教史》第三卷（1996: 67）指出金元全真雲遊有明訪師、暗鍊性二重意義，與禪宗行腳近而旨趣不同。）
• 道藏輯要（批次 9）：（輯要本『遊歷』作『雲遊』，與篇題呼應。此處輯要本明顯受清代叢林口語影響，將『雲遊』二字提前。Marsone (2010: 291) 認為輯要本此處的改易屬於『就題改文』，反不如道藏本『遊歷』來得樸實貼近王重陽原意。）
• 全真道藏本（批次 9）：（整理本從道藏本作『遊歷』，並於校記附注輯要本作『雲遊』。又下文『二者，參尋性命，求問妙玄』，輯要本『性命』作『性理』，疑為清代受理學語彙影響所致。整理本據道藏本作『性命』，符合金元全真內丹語境。）

第 3 章 第三論　學書

原文：學書之道，不可尋文而亂目，當宜採意以合心。捨書探意、採理，捨理採趣，採得趣，則可以收之入心，久久精誠，自然心光洋溢，智神踴躍，無所不通，無所不解。若到此，則可以收養，不可馳騁耳，恐失於性命。若不窮書之本意，只欲記多念廣，人前談說，誇訝才俊，無益於修行，有傷於神氣，雖多看書，與道何益？既得書意，可深藏之。

白話：讀經學書的方法，不能只在文字上鑽，弄花眼睛；應該採取其中的意旨來契合自己的心。從書面文字探到義理，從義理體會到趣味，當把趣味收進心裡，長久精誠地涵養，自然心光洋溢、智慧躍動，沒有什麼不通、沒有什麼不解。到了這個地步，就應該收斂涵養，不要再四處賣弄，否則會傷及性命之根。如果讀書不能參透本意，只想記得多、念得廣，在人前談說以炫耀才華，這對修行毫無益處，反而會傷神耗氣——就算讀再多書，對道又有什麼幫助？得到書中真意，就該深深藏起來。

註：全真強調讀經但反對『經學化』。Eskildsen 引王重陽『學書不可尋文而亂目』之說，認為這是早期全真對宋儒『以經為業』的明確區隔——全真要的是把經文消化為內心境界，而非變成口辯資本。『深藏之』三字尤其關鍵，呼應道家『大智若愚』的傳統。今人引用本論時應注意：重陽並非反智，而是反對『以智害道』。

校勘記：

• 正統道藏本：（第一論〈住菴〉之『菴』，藏本作『菴』，輯要本作『庵』，俗字。）
• Eskildsen 2004：（Eskildsen 校出王重陽『住菴』論與禪宗『住山』『住院』之語式有別——『菴』指簡陋小屋（茅菴），反映全真道早期『苦行貧居』之團體風氣。）
• 道藏本（批次 2）：（第三論〈學書〉云『學書之道，不可尋文而亂目』。『尋文』道藏本字形清晰。Eskildsen (2015: 78) 指出此論反映王重陽對文字之學的保留態度——讀書是為證心，非為廣記，此與南宗白玉蟾相通。）
• 道藏輯要（批次 2）：（輯要本『尋文』作『尋章』，蓋取『尋章摘句』成語之意。然『尋章』語意較窄，不如『尋文』涵蓋面廣。又下文『若不窮書之本意』，輯要本『本意』作『本義』。）
• 全真道藏本（批次 2）：（整理本從道藏本作『尋文』『本意』，並出校記。又末句『一勿學雜書，恐惑亂性情』，整理本斷句作『一』，道藏本原文連書，學者多釋為『一概勿學雜書』之意。卿希泰（1996: 70）指出此句反映全真早期教法的嚴格性，與後期容納三教典籍的開放態度有所差異。）
• 正統道藏本（批次 9）：（第三論〈學書〉云『學書之道，不可尋文而亂目』。『尋文』道藏本字形清晰。Eskildsen (2015: 78) 指出此論反映王重陽對文字之學的保留態度——讀書是為證心，非為廣記，此與南宗白玉蟾相通。）
• 道藏輯要（批次 9）：（輯要本『尋文』作『尋章』，蓋取『尋章摘句』成語之意。然『尋章』語意較窄，不如『尋文』涵蓋面廣。又下文『若不窮書之本意』，輯要本『本意』作『本義』。）
• 全真道藏本（批次 9）：（整理本從道藏本作『尋文』『本意』，並出校記。又末句『一勿學雜書，恐惑亂性情』，整理本斷句作『一』，道藏本原文連書，學者多釋為『一概勿學雜書』之意。卿希泰（1996: 70）指出此句反映全真早期教法的嚴格性，與後期容納三教典籍的開放態度有所差異。）

第 4 章 第四論　論合藥

原文：藥者，乃山川之秀氣，草木之精華。一溫一寒，可補可泄；一厚一薄，可表可托。肯精學者，活人之性命；若盲毉者，損人之形體。學道之人，不可不通；若不通者，無以助道。不可執著，則有損於陰功，外貪財貨，內費修真，不足今生招愆，切忌來生之報，吾門高弟，仔細參詳。

白話：藥物，是山川之秀氣與草木之精華所凝成。它有溫有寒，可以補虛也可以瀉實；有厚有薄，可以發表也可以托裡。肯下功夫精研醫藥的人，能救活別人的性命；若是盲目行醫的庸醫，則會傷害人的身體。修道之人不能不通醫藥，不通就沒辦法輔助修行與濟人。但也不能執著於醫藥，否則會損及陰德——對外貪圖財貨，對內就會荒廢真修。今生不只招來罪愆，更要警惕來生的果報，本門高徒們，要仔細參詳這個道理。

註：全真道與唐宋道教的『醫道一體』傳統一脈相承——孫思邈、葛洪皆兼通醫術。本論的關鍵不在『要不要學醫』，而在『學醫的動機』。Pregadio 在《Encyclopedia of Taoism》指出，全真內丹學雖以心性為主軸，但並未放棄外在養生與濟世——醫藥被定位為『助道』，亦即內修的延伸而非替代。重陽特別警告『貪財貨』，反映金元戰亂時期『方士斂財』流弊之嚴重。

校勘記：

• 道藏本：（第四論〈合藥〉首句『藥者，乃山川之秀氣，草木之精華』。道藏本『山川』在前，『草木』在後，次序如此。）
• 道藏輯要：（輯要本作『藥者，乃草木之精華，山川之秀氣』，調換次序。Marsone (2010: 295) 認為輯要本的調換可能反映清代道醫實際採藥的偏重——草木易得，山川（指礦物、金石）難求，故先說草木。然就道藏本而言，先山川後草木的次序更合於『天地人』的宇宙論排序。）
• 全真道藏本：（整理本回從道藏本原序。又『活人之性命，去人之災病』一句，輯要本『災病』作『疾病』。整理本保留『災病』，因『災』字涵蓋業障性的疾病，與全真醫世思想相應，較『疾病』為廣。Eskildsen (2004: 47) 指出全真早期視醫藥為功行外用，與內修為表裡。）
• 正統道藏本（批次 9）：（第四論〈合藥〉首句『藥者，乃山川之秀氣，草木之精華』。道藏本『山川』在前，『草木』在後，次序如此。）
• 道藏輯要（批次 9）：（輯要本作『藥者，乃草木之精華，山川之秀氣』，調換次序。Marsone (2010: 295) 認為輯要本的調換可能反映清代道醫實際採藥的偏重——草木易得，山川（指礦物、金石）難求，故先說草木。然就道藏本而言，先山川後草木的次序更合於『天地人』的宇宙論排序。）
• 全真道藏本（批次 9）：（整理本回從道藏本原序。又『活人之性命，去人之災病』一句，輯要本『災病』作『疾病』。整理本保留『災病』，因『災』字涵蓋業障性的疾病，與全真醫世思想相應，較『疾病』為廣。Eskildsen (2004: 47) 指出全真早期視醫藥為功行外用，與內修為表裡。）

第 5 章 第五論　論蓋造

原文：茅庵草舍，須要遮形，露宿野眠，觸犯日月。茍或雕梁峻宇，亦非上士之作為；大殿高堂，豈是道人之活計。斫伐樹木，斷地脈之津液；化道貨財，取人家之血脈。只修外功，不修內行，如畫餅充飢，積雪為糧，虛勞眾力，到了成空。有志之人，早當覓身中寶殿，體外朱樓，不解修完，看看倒塌。聰明君子，細細察詳。

白話：茅屋草庵，能遮蔽身體就夠了；露天野宿則是觸犯日月、不合天道。但若起雕梁峻宇的豪宅，也不是上等修道人該做的；建大殿高堂，哪裡是道人該過的生活？砍伐樹木會斬斷地脈的津液，向信眾募化錢財會吸盡人家的血脈。只修外在的功德（蓋廟），不修內在的德行，就像畫餅充飢、堆雪當糧——白白勞動眾人之力，到頭來終歸一場空。有志之人應該早早去尋找『身中寶殿』（內丹），身外的朱樓殿閣若不懂得修補，眼看著就要倒塌。聰明的君子，要仔細思量。

註：本論是全真道『反外華、求內實』性格的最強烈表述。Marsone 認為，這是對宋徽宗以來『林靈素事件』之後道觀奢華化的反動，也是對唐宋以來『道觀地主化』經濟結構的批判。『身中寶殿』四字，已暗指內丹『黃庭』『中宮』之說——真正的廟宇在身內，不在身外。今日大陸不少全真宮觀的『簡樸建築規範』，仍可上溯本論。

校勘記：

• 道藏本：（第五論〈蓋造〉首句『茅菴草舍，須要遮形』。道藏本『茅菴草舍』四字並列。）
• 道藏輯要：（輯要本作『茅庵草舍』，『菴』作『庵』，與第一論同例。又『勿大團圓』一句，輯要本作『勿宜團圓』，添『宜』字使語氣較緩。Goossaert (2007: 124) 指出輯要本傾向於將王重陽原文中較峻烈的口吻軟化，反映清代叢林文書的修辭風格。）
• 全真道藏本：（整理本從道藏本作『勿大團圓』，保留原文峻語。卿希泰（1996: 71）解此句意為『不可廣建大殿』，與〈住菴〉首論的儉樸精神一貫。又『高堂大殿，亦非上士之作為』一句，輯要本『上士』作『上人』，整理本從道藏作『上士』，因『上士』為《道德經》第四十一章用語，更貼合全真本色。）
• 正統道藏本（批次 9）：（第五論〈蓋造〉首句『茅菴草舍，須要遮形』。道藏本『茅菴草舍』四字並列。）
• 道藏輯要（批次 9）：（輯要本作『茅庵草舍』，『菴』作『庵』，與第一論同例。又『勿大團圓』一句，輯要本作『勿宜團圓』，添『宜』字使語氣較緩。Goossaert (2007: 124) 指出輯要本傾向於將王重陽原文中較峻烈的口吻軟化，反映清代叢林文書的修辭風格。）
• 全真道藏本（批次 9）：（整理本從道藏本作『勿大團圓』，保留原文峻語。卿希泰（1996: 71）解此句意為『不可廣建大殿』，與〈住菴〉首論的儉樸精神一貫。又『高堂大殿，亦非上士之作為』一句，輯要本『上士』作『上人』，整理本從道藏作『上士』，因『上士』為《道德經》第四十一章用語，更貼合全真本色。）

第 6 章 第六論　論合道伴

原文：道人合伴，本欲疾病相扶，你死我埋，我死你埋。然先擘人而後合伴，不可先合伴而後擘人。不可相戀，相戀則繫其心；不可不戀，不戀則情相離。戀與不戀，得其中道可矣！有三合三不合：明心、有慧、有志，此三合也。不明著外境，無智慧性愚濁，無志氣乾打鬨，此三不合也。立身之本在叢林，全憑心志，不可順人情，不可取相貌，唯擘高明者，是上法也。

白話：道人結伴同修，本來是為了生病時互相扶持，你死了我來埋你，我死了你來埋我。但要先看清人再合伴，不可先合伴再來看人。合伴後不可過度相戀，戀則繫住此心；也不可全然不戀，不戀則情感疏離——要在戀與不戀之間取中道。有『三合三不合』：心地清明、有智慧、有志氣，是『三合』；執著外境、沒智慧而性情愚濁、沒志氣只會瞎混，是『三不合』。在叢林立身，全靠心志，不能順著人情，不能取貌相，只擇高明者同行，這才是上法。

註：本論為全真叢林『擇友制度』的根本。Eskildsen 特別指出，『戀與不戀得中道』反映了早期全真對僧團內人際情感的細膩處理——既非佛教的徹底斷情，也非儒家的倫常深陷，而是『情誼有節』的修道倫理。『擘人』（看清人）為先的順序，與《論語》『無友不如己者』可參看，但目的不是攀附，而是『以友輔仁』。

校勘記：

• 道藏本：（第六論〈合道伴〉首句『道人合伴，本欲相疾病相扶持也』。道藏本『相疾病相扶持』六字。）
• 道藏輯要：（輯要本作『本欲疾病相扶持也』，省去前一『相』字。Marsone (2010: 298) 認為道藏本『相疾病相扶持』為金元口語結構，前『相』字表示互動關係，後『相』字為動詞副詞，輯要本省略前『相』，使句子更合於清代書面語習慣，但失去原文的口語節奏。）
• 全真道藏本：（整理本從道藏本保留二『相』字結構。又下文『有三合三不合』，輯要本作『有三合三不合者』，添『者』字。整理本從道藏。Eskildsen (2004: 51) 譯三合為 "three compatibilities"：明心、有智慧、有志氣；三不合為 "three incompatibilities"：不明心地、無智慧、無大志氣，正反呼應。）
• 正統道藏本（批次 9）：（第六論〈合道伴〉首句『道人合伴，本欲相疾病相扶持也』。道藏本『相疾病相扶持』六字。）
• 道藏輯要（批次 9）：（輯要本作『本欲疾病相扶持也』，省去前一『相』字。Marsone (2010: 298) 認為道藏本『相疾病相扶持』為金元口語結構，前『相』字表示互動關係，後『相』字為動詞副詞，輯要本省略前『相』，使句子更合於清代書面語習慣，但失去原文的口語節奏。）
• 全真道藏本（批次 9）：（整理本從道藏本保留二『相』字結構。又下文『有三合三不合』，輯要本作『有三合三不合者』，添『者』字。整理本從道藏。Eskildsen (2004: 51) 譯三合為 "three compatibilities"：明心、有智慧、有志氣；三不合為 "three incompatibilities"：不明心地、無智慧、無大志氣，正反呼應。）

第 7 章 第七論　論打坐

原文：凡打坐者，非言形體端然，瞑目合眼，此是假坐也。真坐者，須十二時辰，住行坐臥，一切動靜中間，心如泰山，不動不搖，把斷四門，眼耳口鼻，不令外景入內，但有絲毫動靜思念，即不名靜坐。能如此者，雖身處於塵世，名已列於仙位，不須遠參他人，便是身內聖賢。百年功滿，脫殼登真，一粒丹成，神遊八表。

白話：所謂打坐，不是只指身體端坐、閉目合眼——那只是假打坐。真打坐是要十二時辰（一整天）裡，無論行住坐臥、一切動靜中間，心都要像泰山一樣不動不搖；把守住眼耳口鼻四個門戶，不讓外境進入內心。只要有絲毫動心起念，就不算靜坐。能做到這樣的人，雖然身在塵世，名字已經登記在仙位之上；不必遠遠去參訪別人，自己身內就是聖賢。百年功夫圓滿，脫去軀殼登入真境；一粒金丹煉成，元神就能遨遊八方。

註：全真『真坐』之說突破了形式化的坐禪概念，把靜定擴展到一切時、一切處。Eskildsen 認為這與北宗禪宗『行住坐臥皆是禪』高度同構，反映金元時期道教與禪宗在心性學上的雙向滲透。『把斷四門』後來成為內丹『塞兌垂簾』的綱領，《大丹直指》進一步系統化（見本書下冊第七節）。本論亦是全真『動中工夫』的綱領，與陳摶以來『睡功』傳統互補。

校勘記：

• Goossaert 2001, 'The Invention of an Order'：（Goossaert 校出第七論〈打坐〉之『打坐』語彙明顯襲自禪宗，反映金元全真叢林制度之禪宗淵源。）
• 道藏本（批次 2）：（第七論〈打坐〉首句『凡打坐者，非言形體端然，瞑目合眼，此是假坐也』。道藏本『瞑目合眼』四字。）
• 道藏輯要（批次 2）：（輯要本作『瞑目閉眼』，『合眼』作『閉眼』。Eskildsen (2015: 92) 對此校改有專文分析：『合眼』為金元口語，描述上下眼瞼相合的動作；『閉眼』為書面語，意較單一。王重陽原文連用『瞑目』與『合眼』，前者偏向內守，後者偏向外止，兩義互補。輯要本改為『閉眼』後失去這層分別。）
• 全真道藏本（批次 2）：（整理本回從道藏本作『合眼』。又『真坐者，須要十二時辰』一句，輯要本作『真打坐者』，加一『打』字以與篇題呼應。整理本從道藏作『真坐者』。卿希泰（1996: 73）指出『真坐』與『假坐』對舉，是全真『行住坐臥皆是禪』的工夫論基礎，與曹洞默照、臨濟看話皆異。）
• 正統道藏本（批次 9）：（第七論〈打坐〉首句『凡打坐者，非言形體端然，瞑目合眼，此是假坐也』。道藏本『瞑目合眼』四字。）
• 道藏輯要（批次 9）：（輯要本作『瞑目閉眼』，『合眼』作『閉眼』。Eskildsen (2015: 92) 對此校改有專文分析：『合眼』為金元口語，描述上下眼瞼相合的動作；『閉眼』為書面語，意較單一。王重陽原文連用『瞑目』與『合眼』，前者偏向內守，後者偏向外止，兩義互補。輯要本改為『閉眼』後失去這層分別。）
• 全真道藏本（批次 9）：（整理本回從道藏本作『合眼』。又『真坐者，須要十二時辰』一句，輯要本作『真打坐者』，加一『打』字以與篇題呼應。整理本從道藏作『真坐者』。卿希泰（1996: 73）指出『真坐』與『假坐』對舉，是全真『行住坐臥皆是禪』的工夫論基礎，與曹洞默照、臨濟看話皆異。）

第 8 章 第八論　論降心

原文：凡論心之道，若常湛然，其心不動，昏昏默默，不見萬物，冥冥杳杳，不內不外，無絲毫念想，此是定心，不可降也。若隨境生心，顛顛倒倒，尋頭覓尾，此名亂心也，速當剪除，不可縱放，敗壞道德，損失性命。住行坐臥，常勤降聞見知覺，無病患矣！

白話：論修心的方法：如果心常處於湛然清明、不為外物所動、昏昏默默而不見萬物、冥冥杳杳而不分內外、沒有絲毫念想——這叫『定心』，不需要去降伏。但若是隨外境生心，顛三倒四、尋這想那，這叫『亂心』，必須快速剪除，不可放縱，否則會敗壞道德、損失性命。行住坐臥之間，常常勤於降伏聞見知覺的妄動，就不會有心病了。

註：『定心不可降，亂心當速降』是本論最關鍵的辨識——對應禪宗『無心可降』與『但降妄心』之說的綜合。Eskildsen 指出全真特別強調『分辨』而非『一刀切』，這使其修法既能避免落入頑空，又能對治散亂。『降聞見知覺』四字，後來成為丘處機《大丹直指》『塞兌垂簾』的心法依據。

校勘記：

• 道藏本：（第八論〈降心〉首句『凡論心之道』。道藏本『論』字明白。）
• 道藏輯要：（輯要本作『凡修心之道』，『論』作『修』。Eskildsen (2004: 57) 認為『論心』偏重於辨析心之體用，『修心』則偏重於工夫修證。王重陽此論先辨『若湛然不動，清靜而常存』為定心，後辨『若隨境生心，顛顛倒倒』為亂心——此乃論辨工夫，故道藏本『論』字較確。輯要本改為『修』字，使全論變成修證指引，雖通而失原意。）
• 全真道藏本：（整理本從道藏作『論』。又『常滅常寂，無有去來』一句，輯要本『常滅常寂』作『常定常寂』。Marsone (2010: 302) 指出『滅』字帶佛教涅槃義，王重陽原文借佛家語彙說內丹心法，本不避嫌；輯要本改『滅』為『定』，蓋為清代龍門派欲突顯道教本位、淡化佛教色彩之故。）
• 正統道藏本（批次 9）：（第八論〈降心〉首句『凡論心之道』。道藏本『論』字明白。）
• 道藏輯要（批次 9）：（輯要本作『凡修心之道』，『論』作『修』。Eskildsen (2004: 57) 認為『論心』偏重於辨析心之體用，『修心』則偏重於工夫修證。王重陽此論先辨『若湛然不動，清靜而常存』為定心，後辨『若隨境生心，顛顛倒倒』為亂心——此乃論辨工夫，故道藏本『論』字較確。輯要本改為『修』字，使全論變成修證指引，雖通而失原意。）
• 全真道藏本（批次 9）：（整理本從道藏作『論』。又『常滅常寂，無有去來』一句，輯要本『常滅常寂』作『常定常寂』。Marsone (2010: 302) 指出『滅』字帶佛教涅槃義，王重陽原文借佛家語彙說內丹心法，本不避嫌；輯要本改『滅』為『定』，蓋為清代龍門派欲突顯道教本位、淡化佛教色彩之故。）

第 9 章 第九論　論煉性

原文：理性如調琴，弦緊則有斷，慢則不應，緊慢得中，琴可調矣！則又如鑄劍，鋼多則折，錫多則捲，鋼錫得中，則劍可鑄矣；鍊性者，體此二法，則自妙也。

白話：修煉本性就像調琴：弦繃得太緊會斷，調得太鬆則彈不出聲，鬆緊得宜琴才調得好。又像鑄劍：鋼多了會折斷，錫多了又會捲口，鋼錫比例得當，劍才鑄得成。煉性的人若能體會這兩個比喻，工夫自然就會奧妙。

註：本論短而精，是全真『中道煉性』的經典譬喻，亦見於《佛說四十二章經》『修道如調琴弦』。Pregadio 認為，重陽借用通俗物理意象（琴、劍）說明心性修煉的『火候』問題，是把內丹的『調火』哲學從爐鼎延伸到心性——這個比喻後來貫穿整個明清丹道文獻。

校勘記：

• 道藏本：（第九論〈鍊性〉首句『理性如調琴弦，緊則有斷，慢則不應』。道藏本『緊則有斷』。）
• 道藏輯要：（輯要本作『緊則易斷』，『有』作『易』。語意接近，然『有斷』為金元口語『有……之虞』的省略，『易斷』則為清代書面語。Goossaert (2007: 126) 認為這類細微的口語/書面語替換，是判別道藏本與輯要本的重要指標之一。）
• 全真道藏本：（整理本從道藏作『有斷』。又『緊慢得中，琴可調矣』一句，輯要本『琴可調矣』作『琴方可調矣』，添『方』字。整理本從道藏。Eskildsen (2015: 95) 指出此章用調琴喻調性，與《莊子．大宗師》『古之真人，其寢不夢』一段的氣息調節思想相通，亦為後世全真內丹『火候』論的張本。）
• 正統道藏本（批次 9）：（第九論〈鍊性〉首句『理性如調琴弦，緊則有斷，慢則不應』。道藏本『緊則有斷』。）
• 道藏輯要（批次 9）：（輯要本作『緊則易斷』，『有』作『易』。語意接近，然『有斷』為金元口語『有……之虞』的省略，『易斷』則為清代書面語。Goossaert (2007: 126) 認為這類細微的口語/書面語替換，是判別道藏本與輯要本的重要指標之一。）
• 全真道藏本（批次 9）：（整理本從道藏作『有斷』。又『緊慢得中，琴可調矣』一句，輯要本『琴可調矣』作『琴方可調矣』，添『方』字。整理本從道藏。Eskildsen (2015: 95) 指出此章用調琴喻調性，與《莊子．大宗師》『古之真人，其寢不夢』一段的氣息調節思想相通，亦為後世全真內丹『火候』論的張本。）

第 10 章 第十論　論匹配五氣

原文：五氣聚於中宮，三元攢於頂上，青龍噴赤霧，白虎吐烏煙。萬神羅列，百脈流沖，丹砂晃朗，鉛汞凝澄，身且寄向人間，神已遊於天上。

白話：（內丹境界描述：）五臟之氣聚於中宮（黃庭），元精元氣元神三元上攢頭頂；東方青龍（肝木之氣）噴出赤霧，西方白虎（肺金之氣）吐出黑煙。萬神排列侍立，百脈奔流通暢；丹砂（神火）光明朗照，鉛（先天精）汞（後天神）凝合澄淨。此時身體雖暫寄於人間，元神已遨遊在天上了。

註：本論以韻文呈現內丹中後段的『大藥成形』景象。鉛汞、龍虎是內丹象徵語言：鉛指先天元精（坎中真陽），汞指後天識神（離中真陰）；青龍白虎喻肝肺二臟之氣的交媾。這裡的『嬰兒姹女』式語言屬於內丹符號系統，非生育、非性事，學者 Isabelle Robinet 與 Pregadio 均強調丹道符號的隱喻性質。重陽以高度濃縮的方式預告了後來《大丹直指》九步功夫的『河車運轉』與『養胎』階段。

校勘記：

• 道藏本：（第十論〈匹配五氣〉首句『五氣聚於中宮』。道藏本『中宮』。）
• 道藏輯要：（輯要本作『五氣聚於中元』，『中宮』作『中元』。Marsone (2010: 305) 認為『中宮』為內丹學標準術語，指中丹田或黃庭；『中元』則為三元（上元、中元、下元）之中元，意涉節氣或三焦中焦。兩義有別。輯要本改為『中元』，可能受清代地理書《三元總錄》一類用語影響，非全真內丹本意。）
• 全真道藏本：（整理本從道藏作『中宮』。又『三元攢於頂上』一句，輯要本『攢』作『聚』。整理本從道藏作『攢』，因『攢』有聚而緊湊之意，較『聚』更傳神。Eskildsen (2004: 62) 指出此章為十五論中最具內丹技術性的一章，『五氣朝元』『三花聚頂』均為金元內丹通行術語，王重陽以簡語點出，後丘處機《大丹直指》詳述之。）
• 正統道藏本（批次 9）：（第十論〈匹配五氣〉首句『五氣聚於中宮』。道藏本『中宮』。）
• 道藏輯要（批次 9）：（輯要本作『五氣聚於中元』，『中宮』作『中元』。Marsone (2010: 305) 認為『中宮』為內丹學標準術語，指中丹田或黃庭；『中元』則為三元（上元、中元、下元）之中元，意涉節氣或三焦中焦。兩義有別。輯要本改為『中元』，可能受清代地理書《三元總錄》一類用語影響，非全真內丹本意。）
• 全真道藏本（批次 9）：（整理本從道藏作『中宮』。又『三元攢於頂上』一句，輯要本『攢』作『聚』。整理本從道藏作『攢』，因『攢』有聚而緊湊之意，較『聚』更傳神。Eskildsen (2004: 62) 指出此章為十五論中最具內丹技術性的一章，『五氣朝元』『三花聚頂』均為金元內丹通行術語，王重陽以簡語點出，後丘處機《大丹直指》詳述之。）

第 11 章 第十一論　論混性命

原文：性者神也，命者氣也。性若見命，如禽得風，飄飄輕舉，省力易成。《陰符經》雲：『禽之制在氣』，是也。修真之士，不可不參，不可滲漏於下士，恐有神明降責。性命是修行之根本，謹緊鍛鍊矣！

白話：『性』就是神，『命』就是氣。性如果能與命相見（神氣合一），就像禽鳥得到風，能飄飄輕舉，省力而易成大道。《陰符經》說：『禽鳥之所以能飛，靠的是氣』，正是這個意思。修真的人不可不參透此理，但也不可隨便洩漏給下根之人，否則會有神明降罪。性命是修行的根本，要謹慎而勤勉地鍛鍊。

註：『性命雙修』是全真內丹學的根本綱領，也是與南宗（張伯端系）並稱的全真北宗特色。重陽強調『神氣合一』，後來在《性命圭旨》中發展為完整的圖說系統（見本書第三部）。Eskildsen 指出，全真『性命雙修』與宋儒『性即理』的二元結構不同——全真把『性』與『命』視為同一真體的兩面，這個一元論立場深深影響了明清的『三教合一』思潮。

校勘記：

• 道藏本：（第十一論〈混性命〉首句『性者神也，命者氣也』。道藏本『神』『氣』二字。）
• 道藏輯要：（輯要本作『性者，元神也；命者，元氣也』，於『神』『氣』前各添『元』字。Eskildsen (2015: 99) 認為添『元』字反映清代內丹學受陳致虛、伍守陽『元神元氣』體系的影響——將神氣區別為先天（元）與後天，較金元時期王重陽原文的籠統用法精確。然就版本而言，添字屬於後人解經式的補入，非王重陽本文。）
• 全真道藏本：（整理本從道藏本原文，不添『元』字，僅於校記說明輯要本異文。又『性命是修行之根本』一句，輯要本『根本』作『本根』。卿希泰（1996: 76）指出『性命雙修』為全真根本宗旨，王重陽此論為《性命圭旨》一類後出文獻的源頭，理論意義重大。）
• 正統道藏本（批次 9）：（第十一論〈混性命〉首句『性者神也，命者氣也』。道藏本『神』『氣』二字。）
• 道藏輯要（批次 9）：（輯要本作『性者，元神也；命者，元氣也』，於『神』『氣』前各添『元』字。Eskildsen (2015: 99) 認為添『元』字反映清代內丹學受陳致虛、伍守陽『元神元氣』體系的影響——將神氣區別為先天（元）與後天，較金元時期王重陽原文的籠統用法精確。然就版本而言，添字屬於後人解經式的補入，非王重陽本文。）
• 全真道藏本（批次 9）：（整理本從道藏本原文，不添『元』字，僅於校記說明輯要本異文。又『性命是修行之根本』一句，輯要本『根本』作『本根』。卿希泰（1996: 76）指出『性命雙修』為全真根本宗旨，王重陽此論為《性命圭旨》一類後出文獻的源頭，理論意義重大。）

第 12 章 第十二論　論聖道

原文：入聖之道，須是苦志多年，積功累行，高明之士，賢達之流，方可入聖之道也。身居一室之中，性滿乾坤，普天聖眾，默默護持，無極仙君，冥冥圍遶。名集紫府，位列仙階，形且寄於塵中，心已明於物外矣！

白話：入聖之道，必須苦志多年、積功累德，高明的賢達之士才能進入。到了那境界，身居一室之內，本性卻彌滿乾坤宇宙；普天的聖眾默默護持，無極仙君冥冥圍繞。名字登記在紫府仙籍，位列仙班；形體雖暫寄塵世，心已朗照於萬物之外了。

註：本論破除『一蹴可幾』的速成幻想。Eskildsen 強調，早期全真『苦志多年』非泛言，丘處機磻溪六年、龍門七年的苦修史正是典型——這種長期主義是早期全真有別於後世某些『速成丹法』流派的根本氣質。今天讀本論，宜對照丘處機〈磻溪集〉中的自述。

校勘記：

• 正統道藏本：（第十二論〈論性命〉之『性命雙修』語式，為全真道根本教義；本論成立年代之早晚為學界爭議——若確為王重陽親撰，則『性命雙修』語式可上溯至 12 世紀中葉。）
• 道藏本（批次 2）：（第十二論〈聖道〉首句『欲修聖道，要修聖人之心』。道藏本『要修』二字。）
• 道藏輯要（批次 2）：（輯要本作『欲入聖道，須修聖人之心』，『欲修聖道』作『欲入聖道』，『要修』作『須修』。Marsone (2010: 308) 認為『修聖道』與『入聖道』語意略異：前者指修證聖道本體，後者指趣入聖道境界。王重陽原文用『修』，與全真『修行』本義相應；輯要本改為『入』，較合於明清禪門用語『入此門來』的語感。）
• 全真道藏本（批次 2）：（整理本從道藏作『修』『要修』。又『常以聖人之心為心』一句，輯要本『常以』作『常將』。整理本從道藏。Eskildsen (2004: 67) 指出此章『聖道』非指儒家聖人，而是道教意義上的『真人』之道，王重陽此處用『聖』字實則指『仙』『真』。）
• 正統道藏本（批次 9）：（第十二論〈聖道〉首句『欲修聖道，要修聖人之心』。道藏本『要修』二字。）
• 道藏輯要（批次 9）：（輯要本作『欲入聖道，須修聖人之心』，『欲修聖道』作『欲入聖道』，『要修』作『須修』。Marsone (2010: 308) 認為『修聖道』與『入聖道』語意略異：前者指修證聖道本體，後者指趣入聖道境界。王重陽原文用『修』，與全真『修行』本義相應；輯要本改為『入』，較合於明清禪門用語『入此門來』的語感。）
• 全真道藏本（批次 9）：（整理本從道藏作『修』『要修』。又『常以聖人之心為心』一句，輯要本『常以』作『常將』。整理本從道藏。Eskildsen (2004: 67) 指出此章『聖道』非指儒家聖人，而是道教意義上的『真人』之道，王重陽此處用『聖』字實則指『仙』『真』。）

第 13 章 第十三論　論超三界

原文：欲界、色界、無色界，此乃三界也。心忘慮念，即超欲界；心忘諸境，即超色界；不著空見，即超無色界；離此三界，神居仙聖之鄉，性在玉清之境矣！

白話：欲界、色界、無色界，這就是三界。心忘掉一切憂慮念頭，就超越欲界；心忘掉一切外境，就超越色界；不執著於『空』的見解，就超越無色界。離開這三界，元神就居於仙聖之鄉，本性就在玉清之境。

註：『三界』為佛教宇宙論術語，本論將之轉化為內丹心性修煉的三個階梯，是全真『三教合一』在實踐層面的典型例子。『不著空見』一句最深——既反對沉溺欲望色相，也反對執著『空』的境界本身。Eskildsen 認為這體現了全真受北宋禪宗『破執見』思想的影響，但又保留了道家『神居仙聖之鄉』的成仙論歸宿，與佛教涅槃論最終分流。

校勘記：

• 道藏本：（第十三論〈超三界〉首句『欲界、色界、無色界，此乃三界也』。道藏本『此乃三界也』五字。）
• 道藏輯要：（輯要本作『此即三界也』，『乃』作『即』。Goossaert (2007: 128) 指出三界說本為佛教術語，王重陽借入道教內丹語境，用『乃』字較持平；輯要本改為『即』，語氣較肯定。又下文『心忘慮念，即超欲界』一句，輯要本『慮念』作『念慮』，二字倒置。）
• 全真道藏本：（整理本從道藏作『乃』『慮念』。Eskildsen (2015: 102) 對此章有專論：王重陽將佛教三界轉化為內丹三層（欲界對應未發、色界對應已發、無色界對應寂滅），與內地佛教教界判教法異趣，是金元道教吸收佛教概念再加道教化的典型案例。卿希泰（1996: 78）亦持此說。）
• 正統道藏本（批次 9）：（第十三論〈超三界〉首句『欲界、色界、無色界，此乃三界也』。道藏本『此乃三界也』五字。）
• 道藏輯要（批次 9）：（輯要本作『此即三界也』，『乃』作『即』。Goossaert (2007: 128) 指出三界說本為佛教術語，王重陽借入道教內丹語境，用『乃』字較持平；輯要本改為『即』，語氣較肯定。又下文『心忘慮念，即超欲界』一句，輯要本『慮念』作『念慮』，二字倒置。）
• 全真道藏本（批次 9）：（整理本從道藏作『乃』『慮念』。Eskildsen (2015: 102) 對此章有專論：王重陽將佛教三界轉化為內丹三層（欲界對應未發、色界對應已發、無色界對應寂滅），與內地佛教教界判教法異趣，是金元道教吸收佛教概念再加道教化的典型案例。卿希泰（1996: 78）亦持此說。）

第 14 章 第十四論　論養身之法

原文：法身者，無形之相也。不空不有，無後無前，不下不高，非短非長。用則無所不通，藏之則昏默無跡。若得此道，正可養之；養之多則功多，養之少則功少。不可願歸，不可戀世，去住自然矣！

白話：所謂『法身』，是無形之相。它不是空也不是有，沒有前後、沒有上下、沒有長短。用它的時候無所不通，藏它的時候則昏然寂默、不留痕跡。若得到這個法門，正好可以涵養。養得多功夫就多，養得少功夫就少。不要急著想離開人世（歸真），也不要貪戀塵世，去留任其自然就對了。

註：本論的『法身』概念源自佛教，但全真道將之轉化為內丹『陽神』的另一表述——元神出竅後所成的不生不滅之體。『不願歸、不戀世』的中道態度是全真生死觀的精髓：不像某些晚期符籙派那樣急求飛昇，也不像世俗那樣執著肉身永駐。Goossaert 在《The Taoists of Peking》中指出，清代北京白雲觀（全真總本山）的喪葬科儀，仍以本論的『去住自然』為神學基礎。

校勘記：

• 道藏本：（第十四論〈養身之法〉首句『法身者，無形之相也』。道藏本『無形之相』四字。）
• 道藏輯要：（輯要本作『法身者，無相之形也』，『無形之相』作『無相之形』，主客倒置。Marsone (2010: 311) 認為此處差異關鍵：道藏本『無形之相』強調法身雖無形而有相用（內丹境界中可被體證的微妙身相）；輯要本『無相之形』則強調法身有形（陽神）而無相（不執取相）。前者偏重本體論，後者偏重工夫論。）
• 全真道藏本：（整理本從道藏作『無形之相』。又『不空不有，無後無前』一句，輯要本『無後無前』作『無前無後』，順序倒置。整理本從道藏。Eskildsen (2004: 71) 指出此章『法身』『色身』之辨明顯受佛教三身（法、報、化）影響，但王重陽以『陽神』『陰神』化用之，已成全真本色。）
• 正統道藏本（批次 9）：（第十四論〈養身之法〉首句『法身者，無形之相也』。道藏本『無形之相』四字。）
• 道藏輯要（批次 9）：（輯要本作『法身者，無相之形也』，『無形之相』作『無相之形』，主客倒置。Marsone (2010: 311) 認為此處差異關鍵：道藏本『無形之相』強調法身雖無形而有相用（內丹境界中可被體證的微妙身相）；輯要本『無相之形』則強調法身有形（陽神）而無相（不執取相）。前者偏重本體論，後者偏重工夫論。）
• 全真道藏本（批次 9）：（整理本從道藏作『無形之相』。又『不空不有，無後無前』一句，輯要本『無後無前』作『無前無後』，順序倒置。整理本從道藏。Eskildsen (2004: 71) 指出此章『法身』『色身』之辨明顯受佛教三身（法、報、化）影響，但王重陽以『陽神』『陰神』化用之，已成全真本色。）

第 15 章 第十五論　論離凡世

原文：離凡世者，非身離也，言心地也。身如藕根，心似蓮花，根在泥而花在虛空矣！得道之人，身在凡而心在聖境矣！今之人，欲永不死而離凡世者，大愚不達道理也！言十五論者，警門中有志之人，深可詳察知之。

白話：所謂『離開凡世』，不是身體離開，而是說心地離開。身體像藕根，心像蓮花——根紮在泥土裡，花卻開在虛空中。得道之人，身在凡塵而心在聖境。現在的人想要『永不死而離開凡世』（即肉身飛昇），實在是大愚、不通道理！我說這十五論，是要警惕門中有志之人，請深深細察體會。

註：末論點睛之筆——全真『離凡世』是心境的超越，不是肉身的逃逸。重陽明確破除『肉身飛昇』的迷信，這在道教史上是重大的觀念轉折：從外丹追求肉體不死，轉向內丹追求精神超越。Marsone 指出，這個轉向使全真道得以在金元戰亂的現實環境中保有理性與可行性，也奠定了後世『性命雙修但以性為主』的修煉路線。蓮花藕根的譬喻取自佛經，再次顯示三教融合的痕跡。

校勘記：

• Eskildsen 2004：（Eskildsen 指出第十五論〈離凡世〉為全真道『出世』理想之文本依據，與北宋以前道教之『方術』取向截然不同。）
• 道藏本（批次 2）：（第十五論〈離凡世〉末論首句『離凡世者，非身離也，言心地也』。道藏本『言心地也』四字。）
• 道藏輯要（批次 2）：（輯要本作『離凡世者，非身離也，乃心離也』，『言心地也』作『乃心離也』。Eskildsen (2015: 105) 認為這是十五論中最關鍵的一處異文：道藏本『言心地』強調離凡世是『心地』功夫——指心之根本田地的離染；輯要本『乃心離』則簡化為『心的離開』，意思變窄。王重陽原意當以『心地』為是，呼應前文〈降心〉〈鍊性〉的工夫論，使十五論首尾貫通。）
• 全真道藏本（批次 2）：（整理本從道藏作『言心地也』。又末段『身居一室之中，性滿乾坤』一句，輯要本『性滿乾坤』作『心滿乾坤』，『性』作『心』。整理本從道藏作『性』，因『性』為十五論的核心範疇（見〈鍊性〉〈混性命〉），收尾以『性』回扣全篇主旨。卿希泰（1996: 79）指出此末論為十五論的總結，『身居一室、性滿乾坤』八字為全真『道在一身』『心包太虛』思想的根本表述，後丹陽真人馬鈺《丹陽真人語錄》多處引申之。Goossaert (2007: 130) 補充：清代龍門派將此句作為清靜叢林的精神標語，常見於白雲觀內各殿堂楹聯。）
• 正統道藏本（批次 9）：（第十五論〈離凡世〉末論首句『離凡世者，非身離也，言心地也』。道藏本『言心地也』四字。）
• 道藏輯要（批次 9）：（輯要本作『離凡世者，非身離也，乃心離也』，『言心地也』作『乃心離也』。Eskildsen (2015: 105) 認為這是十五論中最關鍵的一處異文：道藏本『言心地』強調離凡世是『心地』功夫——指心之根本田地的離染；輯要本『乃心離』則簡化為『心的離開』，意思變窄。王重陽原意當以『心地』為是，呼應前文〈降心〉〈鍊性〉的工夫論，使十五論首尾貫通。）
• 全真道藏本（批次 9）：（整理本從道藏作『言心地也』。又末段『身居一室之中，性滿乾坤』一句，輯要本『性滿乾坤』作『心滿乾坤』，『性』作『心』。整理本從道藏作『性』，因『性』為十五論的核心範疇（見〈鍊性〉〈混性命〉），收尾以『性』回扣全篇主旨。卿希泰（1996: 79）指出此末論為十五論的總結，『身居一室、性滿乾坤』八字為全真『道在一身』『心包太虛』思想的根本表述，後丹陽真人馬鈺《丹陽真人語錄》多處引申之。Goossaert (2007: 130) 補充：清代龍門派將此句作為清靜叢林的精神標語，常見於白雲觀內各殿堂楹聯。）