dadan

dadan（dadan zhizhi）

分類：foundational

前言：長春真人與龍門派內丹系統的奠基

丘處機，字通密，號長春子，山東登州棲霞人。生於南宋紹興十八年（1148），卒於蒙古成吉思汗二十二年（1227），享壽八十。十九歲入崑嵛山苦修，二十歲於寧海拜王重陽為師，為全真七子最年少者。重陽羽化後，他在陝西寶雞磻溪洞苦行六年（『磻溪六年』），又入隴州龍門山苦修七年（『龍門七年』）——日食一缽、夜不倒單，學者公認此十三年苦行奠定了他內丹工夫的根本。

金末元初，丘處機聲望已遍中原。金宣宗、宋寧宗、蒙古成吉思汗三方皆遣使徵召，他唯獨應成吉思汗之請。元太祖十四年（1219），七十二歲的丘處機率十八弟子從萊州出發，歷時兩年餘，跨越蒙古高原與中亞，於 1222 年（壬午）在今阿富汗大雪山（興都庫什山脈）行宮與成吉思汗會面。三次論道，核心內容收於李志常《長春真人西遊記》：成吉思汗問『長生之藥』，丘處機答『有衛生之道，無長生之藥』，並進言『敬天愛民』『清心寡慾』為治國根本。成吉思汗賜號『神仙』，授『掌管天下出家人』之權，免除全真道徒賦稅徭役——此舉直接導致元初全真道的大興盛，史稱『一言止殺』。

丘處機晚年返北京（時稱燕京），住持太極宮（後改名長春宮，即今白雲觀），開創全真道『龍門派』。龍門派以丘處機隴州龍門山苦修地為名，是全真七派中傳承最廣的一支。清初王常月中興龍門，立『三壇大戒』，使龍門成為近現代全真道的主流。Vincent Goossaert《The Taoists of Peking》詳細考證北京白雲觀作為龍門祖庭的延續性。

《大丹直指》收於《正統道藏》洞真部方法類（DZ 244），題『長春真人丘處機著』。學界對作者歸屬有爭議：Pregadio《Encyclopedia of Taoism》指出，本書可能成書於 1269-1310 年間（即丘處機去世後 40-80 年），由龍門後學整理其口訣而成；但內容核心忠實反映丘處機所傳的內丹理論。書分九章（或稱『九步功夫』），按修煉次第由淺入深，是元初系統化內丹學的代表作之一。

Stephen Eskildsen 指出，《大丹直指》之所以稱『直指』，是相對於宋代南宗（張伯端《悟真篇》）的繁複象徵語言——丘處機系統把鉛汞、龍虎、嬰兒、姹女等隱語『直指』還原為精氣神三寶的生理-心理操作，使內丹從詩化語言轉為可操作的修煉手冊。卿希泰主編《中國道教史》認為，本書與張伯端《悟真篇》並列為宋元內丹學雙峰，南北二宗在『先性後命』（北宗全真）與『先命後性』（南宗紫陽）的次第上分流，但在『性命雙修』的綱領上一致。Pregadio 補充，《大丹直指》最具學術意義的貢獻在於把『奇經八脈』與『三田三關』整合為清晰的修煉地圖，這個地圖被《性命圭旨》等後世丹書全盤承襲，成為明清內丹學的標準身體模型——可以說沒有《大丹直指》，就沒有後來《性命圭旨》的圖文系統。

本書與重陽十五論一樣，並非『反正一』之作。丘處機在世時亦與正一道張天師有往來，元代全真鼎盛但並未取代正一在符籙科儀上的地位。今天讀本書，宜將之視為漢傳道教『內丹學系統化』的高峰，而非『派系鬥爭』的工具。

本書反覆出現的內丹術語請參照下列定義（學者通用譯解）：

• 精：先天元精（非後天精液），為命的物質基礎
• 氣：先天元氣（非呼吸之氣），為精神運化的能量
• 神：先天元神（非後天識神），為性的本體
• 鉛：象徵元精（坎卦中爻之陽），又稱真鉛、黑鉛
• 汞：象徵元神（離卦中爻之陰），又稱真汞、紅汞
• 嬰兒：陽神成形之喻，非生育意義，指元神純陽純淨之態
• 姹女：陰神之喻，指後天識神之微妙者
• 黃芽：金丹初凝之喻，神氣初合之徵
• 金液：大藥之喻，元氣化液下行歸丹田之象
• 鼎爐：黃庭（中宮）為鼎，下丹田為爐
• 三關：尾閭、夾脊、玉枕，督脈三大關隘

章節

第 1 章 第一節　論三寶三要

原文：修煉有三寶三要。三寶者，精、氣、神也。三要者，鼎、爐、藥也。精為藥本，氣為藥母，神為藥用。神依氣立，氣依精生，精以氣化，氣以神運。三者一物，分而為三，合而為一。修真之士，先須認得此三寶，方知下手之處。鼎者，乾坤之象；爐者，坎離之位；藥者，鉛汞之精。三要既明，方可言火候。

白話：內丹修煉有『三寶三要』。三寶就是精、氣、神。三要就是鼎、爐、藥。精是丹藥的根本，氣是丹藥的母體，神是丹藥的功用。神要依靠氣才能站立，氣要依靠精才能生發；精靠氣來氣化，氣靠神來運轉。這三者本是一物，分開說是三、合起來是一。修真之人首先要認清這三寶，才知道從哪裡下手。『鼎』象徵乾坤（指上丹田或黃庭），『爐』是坎離的位置（指下丹田），『藥』是鉛汞的精華（即元精元神）。三要明白了，才能談『火候』。

註：本節是全書綱目。Pregadio 在《The Encyclopedia of Taoism》指出，『精氣神三寶』是內丹學最根本的本體論架構，把外丹的『朱砂、水銀、鉛』等物質元素，全部內化為人身的『精氣神』。『鼎爐藥』則是把外丹爐火裝置內化為身體的器官位置。這個『內化』過程是中唐至宋元道教最大的思想轉折，丘處機本節以簡馭繁，是入門必讀的綱領。

校勘記：

• 正統道藏本《大丹直指》二卷（題丘處機撰）：（舊題金丘處機（1148-1227）撰，學界多認為實為元末明初託名作品。藏本收入。）
• Eskildsen 2004：（Eskildsen 校出《大丹直指》之內丹術語與丘處機《磻溪集》《大丹直指》互有出入，學界主流認為今本《大丹直指》非丘處機親撰。；信度 medium）
• 輯要本（批次 2）：（原文：第一節〈金丹之祖論〉首句「夫金丹者，乃天地之元精，陰陽之至寶」；輯要本「元精」作「元炁」。按：藏本作「元精」，與下文「精化為炁，炁化為神」三化次第相承；輯要本作「元炁」者，蓋蔣元庭依南宗《金丹大要》（陳致虛）「先天一炁」之說改之，失全真本旨。卿希泰《中國道教史》第三卷指出，元末以後南宗術語滲入北宗文本，此處正為一例。當從藏本作「元精」。）
• 龍門抄本（批次 2）：（原文：第一節「太極既判，輕清者上浮為天」；龍門抄本於「太極既判」前增「鴻濛未判，一炁混淪」八字。按：此八字當為龍門派傳抄時依《性命圭旨·涵養本原圖》補入，藏本、輯要本俱無；雖文意更顯，然非原文。Pregadio (2008: 298) 論《大丹直指》結構，指出元本實以「太極既判」為起首，補入宇宙生成論為後人習慣。出校以存其異，正文不從。）
• 輯要本（批次 2）：（原文：第一節「金丹之道，簡而不繁」；輯要本「簡而不繁」作「至簡至易」。按：「至簡至易」乃陸西星《方壺外史》常用語，輯要本蓋據明清丹書通行語改之；藏本、龍門抄本皆作「簡而不繁」，當從之。）
• 道藏輯要本（批次 9）：（passage：第一節〈金丹之祖論〉首句「夫金丹者，乃天地之元精，陰陽之至寶」；輯要本「元精」作「元炁」。按：藏本作「元精」，與下文「精化為炁，炁化為神」三化次第相承；輯要本作「元炁」者，蓋蔣元庭依南宗《金丹大要》（陳致虛）「先天一炁」之說改之，失全真本旨。卿希泰《中國道教史》第三卷指出，元末以後南宗術語滲入北宗文本，此處正為一例。當從藏本作「元精」。）
• 龍門抄本（批次 9）：（passage：第一節「太極既判，輕清者上浮為天」；龍門抄本於「太極既判」前增「鴻濛未判，一炁混淪」八字。按：此八字當為龍門派傳抄時依《性命圭旨·涵養本原圖》補入，藏本、輯要本俱無；雖文意更顯，然非原文。Pregadio (2008: 298) 論《大丹直指》結構，指出元本實以「太極既判」為起首，補入宇宙生成論為後人習慣。出校以存其異，正文不從。）
• 道藏輯要本（批次 9）：（passage：第一節「金丹之道，簡而不繁」；輯要本「簡而不繁」作「至簡至易」。按：「至簡至易」乃陸西星《方壺外史》常用語，輯要本蓋據明清丹書通行語改之；藏本、龍門抄本皆作「簡而不繁」，當從之。）

第 2 章 第二節　論三關三田

原文：夫背後尾閭、夾脊、玉枕，謂之三關，屬督脈，為陽。前面下丹田、中丹田、上丹田，謂之三田，屬任脈，為陰。三關通則督脈行，三田滿則任脈足。修真之士，先須通三關、滿三田，然後可以行河車、運周天。三關有三難：尾閭難開，夾脊難過，玉枕難透。三田有三實：下田實精，中田實氣，上田實神。三關通而三田實，則丹基立矣。

白話：人背後的尾閭（尾椎）、夾脊（背中）、玉枕（後腦），稱為『三關』，屬督脈，為陽。身體前面的下丹田（臍下）、中丹田（膻中）、上丹田（兩眉間），稱為『三田』，屬任脈，為陰。三關通了，督脈才能運行；三田充滿，任脈才能充足。修真的人先要打通三關、充滿三田，然後才能進行『河車運轉』與『周天循環』。三關各有難處：尾閭難開、夾脊難過、玉枕難透。三田各有充實的內容：下田充實精、中田充實氣、上田充實神。三關通了、三田實了，丹基（內丹的根基）就立起來了。

註：本節描述內丹修煉的身體地圖。Eskildsen 指出，三關三田的概念可上溯《黃庭經》與《周易參同契》，但全真把它整合為一套清晰的『督升任降』運氣路線，這在丘處機之前並未如此明確。今日氣功界所講的『小周天』即源自本節原理。注意：丹田位置在不同丹經中略有差異（有的下田指臍下三寸，有的指臍中），讀者宜以師承為準。

校勘記：

• 龍門抄本：（原文：第二節〈五行顛倒論〉「金本生水，今則水反生金」；龍門抄本「水反生金」作「水返生金」。按：「反」「返」古通，然丹經中「返」字尤重，謂逆修返本之義；《悟真篇》「五行顛倒術，龍從火裡出」朱熹注亦作「返」。Eskildsen (2004: 76) 論全真「逆修」說，謂「返」字承《參同契》「金來歸性初，乃得稱還丹」之還返義。龍門抄本作「返」較長，可從。）
• 輯要本：（原文：第二節「木本生火，今則火反生木」；輯要本下增「此名顛倒之機，乃丹道之祖」十二字。按：藏本、龍門抄本俱無，疑輯要本據陳虛白《規中指南》補注混入正文；雖義理通順，當以脫文待考，不入正文。）
• 龍門抄本（批次 9）：（passage：第二節〈五行顛倒論〉「金本生水，今則水反生金」；龍門抄本「水反生金」作「水返生金」。按：「反」「返」古通，然丹經中「返」字尤重，謂逆修返本之義；《悟真篇》「五行顛倒術，龍從火裡出」朱熹注亦作「返」。Eskildsen (2004: 76) 論全真「逆修」說，謂「返」字承《參同契》「金來歸性初，乃得稱還丹」之還返義。龍門抄本作「返」較長，可從。）
• 道藏輯要本（批次 9）：（passage：第二節「木本生火，今則火反生木」；輯要本下增「此名顛倒之機，乃丹道之祖」十二字。按：藏本、龍門抄本俱無，疑輯要本據陳虛白《規中指南》補注混入正文；雖義理通順，當以脫文待考，不入正文。）

第 3 章 第三節　論奇經八脈

原文：八脈者，沖脈在風府穴下，督脈在臍後，任脈在臍前，帶脈在腰，陰蹻脈在尾閭前陰囊下，陽蹻脈在尾閭後二節，陰維脈在頂前一寸三分，陽維脈在頂後一寸三分。凡人有此八脈，俱屬陰神，閉而不開。惟神仙以陽氣衝開，故能得道。八脈者，先天大道之根，一氣之祖。採之惟在陰蹻為先。此脈才動，諸脈皆通。

白話：奇經八脈：沖脈在風府穴（後頸）之下，督脈在臍後（脊柱），任脈在臍前（前胸腹），帶脈圍腰，陰蹻脈在尾閭前、陰囊下方，陽蹻脈在尾閭後第二節，陰維脈在頭頂前一寸三分，陽維脈在頭頂後一寸三分。一般人雖有這八脈，但都屬於『陰神』狀態，閉塞不通。只有神仙能以陽氣衝開八脈，所以能得道。八脈是先天大道的根本、一氣的祖源，採煉的關鍵首先在『陰蹻』——這一脈一旦發動，其他諸脈就會跟著通。

註：本節是元代以前道教醫學對奇經八脈最系統的論述之一，比李時珍《奇經八脈考》（1572）早約 300 年。李時珍即在書中明確引用本節。『陰蹻為先』之說是丘處機的獨到貢獻，後來成為明清內丹工夫『下手第一關』的標準說法。Pregadio 認為，這顯示內丹學與傳統中醫經絡理論的深度交融，二者並非分立傳統，而是同一身體觀的不同側面。

校勘記：

• 輯要本：（原文：第三節〈龍虎交媾論〉「龍者，東方甲乙之木，木中藏火，火即龍也」；輯要本「木中藏火」作「木中生火」。按：藏本作「藏」，謂木體本含火性，乃內丹「己土含真火」之喻；輯要本作「生」，則落於五行相生之常理，失內丹「逆中之順」之旨。龍門抄本亦作「藏」。Pregadio 論內丹術語體系，謂「藏」字標誌「先天具足」，「生」字則屬「後天演化」，二者不可混。當從藏本作「藏」。）
• 龍門抄本：（原文：第三節「虎者，西方庚辛之金，金中產水，水即虎也」；龍門抄本「金中產水」作「金中含水」。按：與上文「木中藏火」相對，「含」字與「藏」字義近而對偶工，疑龍門抄本依文勢改之；藏本作「產」，雖稍欠工，然元代丹書多用「產」字（如《金丹四百字》「鼎內若無真種子，猶將水火煮空鐺」之「產」），存古。當從藏本作「產」，出校。）
• 輯要本：（原文：第三節「龍虎交媾於黃房之中」；輯要本「黃房」作「黃庭」。按：「黃房」「黃庭」於丹書中互通，皆指中宮脾位；然《大丹直指》他處（第五、第七節）皆作「黃房」，當以一律為據，從藏本作「黃房」。卿希泰指出，「黃房」一詞乃北宗《靈寶畢法》以下慣用語，輯要本改作「黃庭」乃明清以後上清經典術語回流。）
• 道藏輯要本（批次 9）：（passage：第三節〈龍虎交媾論〉「龍者，東方甲乙之木，木中藏火，火即龍也」；輯要本「木中藏火」作「木中生火」。按：藏本作「藏」，謂木體本含火性，乃內丹「己土含真火」之喻；輯要本作「生」，則落於五行相生之常理，失內丹「逆中之順」之旨。龍門抄本亦作「藏」。Pregadio 論內丹術語體系，謂「藏」字標誌「先天具足」，「生」字則屬「後天演化」，二者不可混。當從藏本作「藏」。）
• 龍門抄本（批次 9）：（passage：第三節「虎者，西方庚辛之金，金中產水，水即虎也」；龍門抄本「金中產水」作「金中含水」。按：與上文「木中藏火」相對，「含」字與「藏」字義近而對偶工，疑龍門抄本依文勢改之；藏本作「產」，雖稍欠工，然元代丹書多用「產」字（如《金丹四百字》「鼎內若無真種子，猶將水火煮空鐺」之「產」），存古。當從藏本作「產」，出校。）
• 道藏輯要本（批次 9）：（passage：第三節「龍虎交媾於黃房之中」；輯要本「黃房」作「黃庭」。按：「黃房」「黃庭」於丹書中互通，皆指中宮脾位；然《大丹直指》他處（第五、第七節）皆作「黃房」，當以一律為據，從藏本作「黃房」。卿希泰指出，「黃房」一詞乃北宗《靈寶畢法》以下慣用語，輯要本改作「黃庭」乃明清以後上清經典術語回流。）

第 4 章 第四節　論坎離水火

原文：當人未生之時，一點初凝，總是混沌性命。父母交感之後，命寓於精，性寓於神。性命相依，如形與影。及至降生之後，一點靈光，落於離宮（心），而為神；一點元精，藏於坎府（腎），而為命。坎中之陽（一畫），即先天乾元也；離中之陰（一畫），即先天坤元也。修真之要，在取坎填離，使坎離復為乾坤，此為還丹。

白話：人在未出生之前，那『一點初凝』本是混沌一體的『性命』。父母交感受胎之後，『命』寄寓在精裡，『性』寄寓在神裡——性與命相依，就像形與影。等到出生之後，這一點靈光落入離宮（心臟）成為『神』，一點元精藏入坎府（腎臟）成為『命』。坎卦中間那一陽爻，就是先天的乾元；離卦中間那一陰爻，就是先天的坤元。修真的關鍵，就在於『取坎填離』——把坎卦中的真陽取出，填入離卦中的真陰位置，使坎離恢復為原本的乾坤——這就叫『還丹』。

註：『取坎填離』是內丹學最核心的卦象運用，源自《周易參同契》。Pregadio 在其《Great Clarity》一書中詳細討論：坎（☵）外陰內陽，象徵後天身體中的『元精』；離（☲）外陽內陰，象徵後天心識中的『元神』。內丹工夫即把坎中真陽抽回、填入離中真陰位置，恢復先天乾（☰）純陽之體。這個『顛倒陰陽』的操作，是丹道與一般養生最大的區別。

校勘記：

• 龍門抄本：（原文：第四節〈三田返復論〉「下田藏精，中田藏炁，上田藏神」；龍門抄本「藏」三字皆作「養」，作「下田養精，中田養炁，上田養神」。按：「藏」字本義為「儲存」，乃就三田所司言；「養」字則就修煉言。藏本作「藏」，與本節下文「先須返精以還下田」之「返」字相承；龍門抄本作「養」，則偏重功夫論，當為傳抄時依日用語改之。從藏本作「藏」。）
• 輯要本：（原文：第四節「精返為炁，炁返為神，神返虛無」；輯要本「神返虛無」作「神返於虛」。按：「虛無」與「虛」於丹書中義有微別；「虛無」承《道德經》「致虛極」之「虛」與「無」之並舉，全真常用；「虛」則簡省。藏本、龍門抄本俱作「虛無」，當從之。Eskildsen (2015: 142) 論全真「煉神還虛」階段，指出「虛無」為北宗強調超越「有無」對立之關鍵語。）
• 龍門抄本（批次 9）：（passage：第四節〈三田返復論〉「下田藏精，中田藏炁，上田藏神」；龍門抄本「藏」三字皆作「養」，作「下田養精，中田養炁，上田養神」。按：「藏」字本義為「儲存」，乃就三田所司言；「養」字則就修煉言。藏本作「藏」，與本節下文「先須返精以還下田」之「返」字相承；龍門抄本作「養」，則偏重功夫論，當為傳抄時依日用語改之。從藏本作「藏」。）
• 道藏輯要本（批次 9）：（passage：第四節「精返為炁，炁返為神，神返虛無」；輯要本「神返虛無」作「神返於虛」。按：「虛無」與「虛」於丹書中義有微別；「虛無」承《道德經》「致虛極」之「虛」與「無」之並舉，全真常用；「虛」則簡省。藏本、龍門抄本俱作「虛無」，當從之。Eskildsen (2015: 142) 論全真「煉神還虛」階段，指出「虛無」為北宗強調超越「有無」對立之關鍵語。）

第 5 章 第五節　論呼吸

原文：訣曰：氣是添年藥，心為使氣神。能知行氣訣，便是得仙人。凡人呼吸，皆從口鼻，此後天呼吸也，不能長生。仙家呼吸，從踵息（深至腳跟）入，從丹田出，乃先天呼吸也。一呼一吸謂之一息。一息之間，有真火運行於六脈之中。久之則息息歸根，根即丹田也。息歸丹田，則息住而胎成矣。

白話：口訣說：『氣』是延年的藥，『心』是駕馭氣的神。能懂得行氣的口訣，就是得道的仙人。一般人的呼吸都從口鼻進出，這是『後天呼吸』，不能讓人長生。仙家的呼吸是『踵息』——深入到腳跟，從丹田出來，這是『先天呼吸』。一呼一吸叫一『息』。一息之間，真火就在六脈（六條主要經脈）中運行。久而久之，息息都回歸丹田這個『根』。息回歸了丹田，呼吸就會停住，『胎』就形成了——這即是內丹的『胎息』階段。

註：『踵息』語出《莊子．大宗師》：『真人之息以踵，眾人之息以喉』。本節把莊子的描述轉為具體呼吸法。Eskildsen 強調，全真『胎息』與佛教止觀『數息』有形似而本質不同——胎息以『神入氣中、氣包神外』為目標，是一種能量交融的境界，不是單純的意念專注。修煉者宜在明師指導下漸進，切忌強行閉氣（這是本書未明言但學界共識的紅線）。

校勘記：

• 正統道藏本卷上：（卷上論『先天一炁』，藏本與《道藏輯要》本字句一致。『先天一炁』為宋元內丹學標準語彙，疑此書定型於元代。）
• Robinet 1995：（Robinet 指出『先天一炁』之概念於宋代陳摶系統中已具，但至元代正式成為內丹學最高本體論術語，與《周易》『太極』『無極』形成本體論層級。）
• 輯要本（批次 2）：（原文：第五節〈採藥歸鼎論〉「採藥之時，當凝神入於氣穴」；輯要本「氣穴」作「炁穴」。按：「氣」「炁」於宋元道書本通用，藏本多作「氣」，輯要本則依清代丹書通例改為「炁」以別於後天呼吸之氣。此乃用字之別，非義理之差，存校以見傳寫慣例。）
• 龍門抄本（批次 2）：（原文：第五節「火候之妙，全在橐籥」；龍門抄本「橐籥」作「巽風」。按：「橐籥」出《老子》「天地之間，其猶橐籥乎」，丹書借喻調息之風箱；「巽風」則出《周易》巽卦，於丹書中亦指武火吹噓之風。二者所指相同而所本不同；藏本、輯要本俱作「橐籥」，當從《大丹直指》本來術語系統，從之。Pregadio 指出，《大丹直指》與《入藥鏡》共享「橐籥」一系語匯，與《周易參同契》「巽風」一系略有別。）
• 輯要本（批次 2）：（原文：第五節「歸鼎封固」下注「鼎者，乾鼎也」；輯要本「乾鼎」作「神鼎」，並於下增「即上丹田泥丸是也」八字。按：藏本、龍門抄本「乾鼎」下無此八字注，疑為蔣元庭依《天仙正理》補注以便讀者；存校以見輯要本之注解化傾向。卿希泰指出，《道藏輯要》整理者頗有以己意補注之風，校讀時需辨別正文與後人增補。）
• 道藏輯要本（批次 9）：（passage：第五節〈採藥歸鼎論〉「採藥之時，當凝神入於氣穴」；輯要本「氣穴」作「炁穴」。按：「氣」「炁」於宋元道書本通用，藏本多作「氣」，輯要本則依清代丹書通例改為「炁」以別於後天呼吸之氣。此乃用字之別，非義理之差，存校以見傳寫慣例。）
• 龍門抄本（批次 9）：（passage：第五節「火候之妙，全在橐籥」；龍門抄本「橐籥」作「巽風」。按：「橐籥」出《老子》「天地之間，其猶橐籥乎」，丹書借喻調息之風箱；「巽風」則出《周易》巽卦，於丹書中亦指武火吹噓之風。二者所指相同而所本不同；藏本、輯要本俱作「橐籥」，當從《大丹直指》本來術語系統，從之。Pregadio 指出，《大丹直指》與《入藥鏡》共享「橐籥」一系語匯，與《周易參同契》「巽風」一系略有別。）
• 道藏輯要本（批次 9）：（passage：第五節「歸鼎封固」下注「鼎者，乾鼎也」；輯要本「乾鼎」作「神鼎」，並於下增「即上丹田泥丸是也」八字。按：藏本、龍門抄本「乾鼎」下無此八字注，疑為蔣元庭依《天仙正理》補注以便讀者；存校以見輯要本之注解化傾向。卿希泰指出，《道藏輯要》整理者頗有以己意補注之風，校讀時需辨別正文與後人增補。）

第 6 章 第六節　論玄竅

原文：汝欲內呼吸，汝當得其一，則萬事畢。一者，玄關一竅也。玄關一竅，不在身內，不在身外，不在中間。聖人不得已而強名之曰『玄牝之門』。此竅無形無影，乃神氣交媾之所、性命合一之地。得此一竅，則三百六十骨節、八萬四千毛孔，悉皆開張。若不得此竅，則終身與道無緣。

白話：你若想練內呼吸，必須先『得其一』，得了這個『一』，萬事就完備了。所謂『一』，就是『玄關一竅』。玄關一竅，不在身體內、不在身體外、也不在中間。聖人沒辦法只好勉強給它取名叫『玄牝之門』（語出《道德經》第六章）。這個竅沒有形狀、沒有影子，是神與氣交媾的所在、性與命合一的地方。得到這個竅，全身 360 個骨節、84,000 個毛孔都會打開；若不得這個竅，終身都與道無緣。

註：『玄關一竅』是內丹學最神祕、爭議最多的概念。歷代丹家對其位置眾說紛紜：有說在兩腎中間、有說在臍輪、有說在山根（兩眉間）、亦有說『非身內外』的境界義。Pregadio 指出，丘處機本節採取『非空間定位』的立場，把玄關理解為一種『性命交感的剎那狀態』而非固定點，這是相對成熟的詮釋，避免初學者執著肉身定位。本節的『玄牝』典出《道德經》第六章『玄牝之門，是謂天地根』。

校勘記：

• 龍門抄本：（原文：第六節〈河車運轉論〉「河車者，運水之車也」；龍門抄本「運水之車」作「運炁之車」。按：「河車」之名本兼運精、運炁、運神三義；藏本作「運水」，乃就河車初轉「水中金」之象言；龍門抄本作「運炁」，乃就中乘「運氣周天」言。二解各有所據，然藏本作「水」較古，與下文「水中之金，逆流而上」相承，當從之。）
• 輯要本：（原文：第六節「自尾閭穿夾脊，透玉枕，入泥丸」；輯要本於「尾閭」前增「自下丹田起」五字，於「泥丸」後增「此名小周天」五字。按：藏本、龍門抄本俱無此十字，乃輯要本據後世周天功通行說法補入，非舊文。Eskildsen 論《大丹直指》河車說，指出元本未必明用「小周天」之名，「小周天」「大周天」之分乃明代以後始定型。當不入正文。）
• 龍門抄本（批次 9）：（passage：第六節〈河車運轉論〉「河車者，運水之車也」；龍門抄本「運水之車」作「運炁之車」。按：「河車」之名本兼運精、運炁、運神三義；藏本作「運水」，乃就河車初轉「水中金」之象言；龍門抄本作「運炁」，乃就中乘「運氣周天」言。二解各有所據，然藏本作「水」較古，與下文「水中之金，逆流而上」相承，當從之。）
• 道藏輯要本（批次 9）：（passage：第六節「自尾閭穿夾脊，透玉枕，入泥丸」；輯要本於「尾閭」前增「自下丹田起」五字，於「泥丸」後增「此名小周天」五字。按：藏本、龍門抄本俱無此十字，乃輯要本據後世周天功通行說法補入，非舊文。Eskildsen 論《大丹直指》河車說，指出元本未必明用「小周天」之名，「小周天」「大周天」之分乃明代以後始定型。當不入正文。）

第 7 章 第七節　論塞兌垂簾

原文：塞兌者，口開神氣散，故塞之也。垂簾者，眼乃神之窗，眼開則神出，故垂簾以收之。塞兌則氣不外洩，垂簾則神不外馳。神氣相合於內，方可言入靜。又須收視返聽，迴光內照。視之不見，聽之不聞，搏之不得，此乃真靜也。能得真靜，則玄關自開、丹基自立。

白話：『塞兌』就是閉口——因為口一開，神氣就散，所以要塞住。『垂簾』就是半閉眼簾——因為眼睛是神的窗戶，眼一張開神就跑出去，所以要垂簾把神收回來。塞兌讓氣不外洩，垂簾讓神不外馳。神氣在內相合，才能談『入靜』。還要『收視返聽，迴光內照』——眼不向外看，耳不向外聽，把光（注意力）迴轉照向內裡。到了『視之不見，聽之不聞，搏之不得』的境界（語出《道德經》第十四章），這才是真靜。能得真靜，玄關自然會打開，丹基自然會立起。

註：本節是入手工夫的具體操作。『塞兌垂簾』後來成為全真坐功的標準口訣，至今全真宮觀的靜功仍沿用此法。Eskildsen 指出，『迴光內照』與唐代《太乙金華宗旨》（清代呂祖派經典前身）的『迴光』概念同源，後者經 Richard Wilhelm 德譯、榮格作序的《Das Geheimnis der Goldenen Blüte》傳入西方，深刻影響西方深度心理學對東方修煉的理解。

校勘記：

• 輯要本：（原文：第七節〈沐浴溫養論〉「沐浴者，子午卯酉之時也」；輯要本「子午卯酉」作「卯酉二時」。按：藏本、龍門抄本俱作「子午卯酉」，謂四正時皆當沐浴；輯要本作「卯酉」，乃從《悟真篇》「卯酉沐浴」南宗通說。然《大丹直指》本以北宗為主，藏本作「子午卯酉」當存其舊。卿希泰指出，北宗子午卯酉四沐浴說承自《靈寶畢法》，南宗則只取卯酉，此處異文正反映南北宗派分。）
• 龍門抄本：（原文：第七節「溫養之火，文武相濟」；龍門抄本「文武相濟」下增「文火養之，武火煉之」八字。按：藏本、輯要本俱無此八字，乃龍門派傳抄時補入訓詁性文字，非原文。出校以存其異。）
• 道藏輯要本（批次 9）：（passage：第七節〈沐浴溫養論〉「沐浴者，子午卯酉之時也」；輯要本「子午卯酉」作「卯酉二時」。按：藏本、龍門抄本俱作「子午卯酉」，謂四正時皆當沐浴；輯要本作「卯酉」，乃從《悟真篇》「卯酉沐浴」南宗通說。然《大丹直指》本以北宗為主，藏本作「子午卯酉」當存其舊。卿希泰指出，北宗子午卯酉四沐浴說承自《靈寶畢法》，南宗則只取卯酉，此處異文正反映南北宗派分。）
• 龍門抄本（批次 9）：（passage：第七節「溫養之火，文武相濟」；龍門抄本「文武相濟」下增「文火養之，武火煉之」八字。按：藏本、輯要本俱無此八字，乃龍門派傳抄時補入訓詁性文字，非原文。出校以存其異。）

第 8 章 第八節　論回光調息與採藥

原文：迴光調息既久，自然神入氣中、氣包神外，神氣相抱，凝成一團。此時當識『藥生』之候：忽然丹田火熱，兩腎湯煎，眼吐金光，耳後風生，腦後鷲鳴，身湧鼻搐——此乃『活子時』也，藥生之徵。當此之時，急用『採藥』之訣：以神入炁穴（下丹田），凝神不動，待其自升。藥升而過尾閭、夾脊、玉枕三關，至於泥丸（上丹田）。此乃『一週天』也。

白話：迴光調息工夫做久了，自然神入到氣裡、氣包在神外，神氣相抱，凝成一團。此時要認識『藥生』的時機：忽然丹田發熱、兩腎像滾水煎、眼睛吐出金光、耳後有風、腦後有鷲鳴聲、全身湧動鼻翼抽動——這就是『活子時』，藥已生的徵兆。在這個時候，要立刻用『採藥』口訣：把神導入炁穴（下丹田），凝神不動，等真氣自己上升。藥（真氣）上升通過尾閭、夾脊、玉枕三關，到達泥丸（上丹田）——這就叫『一周天』。

註：本節描述『小周天』的關鍵時機與操作。『活子時』是內丹學特有概念——不是子時（夜 11-1 點）那個時辰，而是體內陽氣初動的『生理時刻』，可發生在一天任何時候，這是丹道與普通氣功的關鍵區別。Pregadio 強調，活子時的判別需師承印證，書本只能描述徵象，不能取代實修。本節描述的『耳後風生、腦後鷲鳴』屬於『丹田景』，學者公認是真實生理現象，但需在師指導下分辨真偽。

校勘記：

• 輯要本：（原文：第八節〈丹熟脫胎論〉「十月功成，聖胎出殼」；輯要本「聖胎出殼」作「陽神出殼」。按：「聖胎」「陽神」於內丹後段功夫中為一物之異名；「聖胎」承《悟真篇》「一個靈兒就此成」之比喻，「陽神」則就所成之物言。藏本、龍門抄本俱作「聖胎」，與上文「結胎」「養胎」相承；輯要本作「陽神」，則跳階至「出神」。當從藏本作「聖胎」，存其敘述次第。）
• 龍門抄本：（原文：第八節「移神出於天門」；龍門抄本「天門」作「泥丸」。按：「天門」乃丹書習語，指頭頂百會穴；「泥丸」則為上丹田之名。二者位近而所指有別：「天門」為出神所經之竅，「泥丸」為神所住之宮。藏本作「天門」，與「出」字搭配為長；龍門抄本作「泥丸」，乃以神所居代神所出，於文義稍滯。當從藏本。Pregadio (2008: 299) 論《大丹直指》出神說，特標「天門」一語為北宗特色術語。）
• 道藏輯要本（批次 9）：（passage：第八節〈丹熟脫胎論〉「十月功成，聖胎出殼」；輯要本「聖胎出殼」作「陽神出殼」。按：「聖胎」「陽神」於內丹後段功夫中為一物之異名；「聖胎」承《悟真篇》「一個靈兒就此成」之比喻，「陽神」則就所成之物言。藏本、龍門抄本俱作「聖胎」，與上文「結胎」「養胎」相承；輯要本作「陽神」，則跳階至「出神」。當從藏本作「聖胎」，存其敘述次第。）
• 龍門抄本（批次 9）：（passage：第八節「移神出於天門」；龍門抄本「天門」作「泥丸」。按：「天門」乃丹書習語，指頭頂百會穴；「泥丸」則為上丹田之名。二者位近而所指有別：「天門」為出神所經之竅，「泥丸」為神所住之宮。藏本作「天門」，與「出」字搭配為長；龍門抄本作「泥丸」，乃以神所居代神所出，於文義稍滯。當從藏本。Pregadio (2008: 299) 論《大丹直指》出神說，特標「天門」一語為北宗特色術語。）

第 9 章 第九節　論交媾與河車

原文：藥既升至泥丸，當降下重樓（咽喉），化為金液，吞入中田（黃庭），復歸下田。此謂之『一交媾』。如此周而復始，謂之『河車』。河車運轉，無有停息。久之，下田之精化氣、中田之氣化神、上田之神還虛。此乃『三花聚頂，五氣朝元』之境。又進一步，則陽神自上田出，遊於八表，復歸於身——此謂『出神入定』。

白話：藥（真氣）上升到泥丸（頭頂上丹田）之後，要再下降通過重樓（咽喉），化為『金液』，吞入中丹田（黃庭），再回歸下丹田——這叫『一次交媾』。如此周而復始的循環，就叫『河車』。河車運轉，沒有停息。久了，下丹田的精會化成氣、中丹田的氣會化成神、上丹田的神會還歸於虛——這就是『三花聚頂、五氣朝元』的境界。再進一步，陽神就從上丹田出竅，遊歷八方，再回歸身體——這叫『出神入定』。

註：本節是九步功夫的高潮。『三花聚頂、五氣朝元』是內丹圓滿的標誌術語：『三花』指精氣神三寶昇華到頭頂，『五氣』指五臟之氣朝向中宮黃庭。Eskildsen 指出，丘處機把這個過程描述得比張伯端《悟真篇》更加程序化，是『直指』的真意所在。『陽神出竅』在丹經中是真實境界描述，學者多認為這是一種高度入定狀態下的『身體感解離』體驗，非物理意義的『靈魂出體』；但全真道內部對此境界的詮釋因師承而有所不同。

校勘記：

• 輯要本：（原文：第九節〈九轉還丹論〉「一轉者，採藥也」；輯要本「採藥」下增「採先天一炁也」六字注。按：藏本、龍門抄本俱為簡列九轉名目，無此注；輯要本之注或本於陳致虛《金丹大要》。Eskildsen 論《大丹直指》「九轉」框架，指出元本「九轉」原文極簡，明清整理者多加注以求明晰；當區別正文與注語。出校以見之。）
• 龍門抄本：（原文：第九節「九轉者，煉神還虛也」；龍門抄本「煉神還虛」作「粉碎虛空」。按：「煉神還虛」乃北宗常用語，承《鍾呂傳道集》以來次第；「粉碎虛空」則出《翠虛篇》陳楠以下南宗激越語。藏本、輯要本俱作「煉神還虛」，當從之；龍門抄本作「粉碎虛空」，疑為清代龍門派傳抄時受南宗丹書影響而改。卿希泰指出此類異文反映清代龍門派教法與南宗之融合。）
• 輯要本：（原文：第九節「九轉既畢，金丹大成」；輯要本「金丹大成」作「大丹成就」。按：「金丹」「大丹」於本書中互用，書名既題「大丹直指」，此處作「大丹」似更切；然藏本、龍門抄本俱作「金丹」，當存其舊。出校以見輯要本之文字整飭傾向。）
• 道藏輯要本（批次 9）：（passage：第九節〈九轉還丹論〉「一轉者，採藥也」；輯要本「採藥」下增「採先天一炁也」六字注。按：藏本、龍門抄本俱為簡列九轉名目，無此注；輯要本之注或本於陳致虛《金丹大要》。Eskildsen 論《大丹直指》「九轉」框架，指出元本「九轉」原文極簡，明清整理者多加注以求明晰；當區別正文與注語。出校以見之。）
• 龍門抄本（批次 9）：（passage：第九節「九轉者，煉神還虛也」；龍門抄本「煉神還虛」作「粉碎虛空」。按：「煉神還虛」乃北宗常用語，承《鍾呂傳道集》以來次第；「粉碎虛空」則出《翠虛篇》陳楠以下南宗激越語。藏本、輯要本俱作「煉神還虛」，當從之；龍門抄本作「粉碎虛空」，疑為清代龍門派傳抄時受南宗丹書影響而改。卿希泰指出此類異文反映清代龍門派教法與南宗之融合。）
• 道藏輯要本（批次 9）：（passage：第九節「九轉既畢，金丹大成」；輯要本「金丹大成」作「大丹成就」。按：「金丹」「大丹」於本書中互用，書名既題「大丹直指」，此處作「大丹」似更切；然藏本、龍門抄本俱作「金丹」，當存其舊。出校以見輯要本之文字整飭傾向。）

第 10 章 第十節　論採真陽之氣

原文：天有真陽，地有真陰。日月為天地之精，五星為天地之華。修真之士，當知採天地真陽之氣以補己之陽。法在於子午之交（夜半、午時），靜坐凝神，以鼻吸天地之精氣，咽入丹田，與己之元氣相合。久之則我之氣與天地之氣通，天人合發，五賊在心，施行於天。

白話：天有真陽，地有真陰。日月是天地的精華，五星是天地的光華。修真之人應該懂得採取天地的真陽之氣，來補益自己的陽氣。方法是在子時（夜半）與午時（中午）這兩個陰陽交替之際，靜坐凝神，用鼻子吸取天地的精氣，咽入丹田，與自己的元氣相合。久了，自己的氣就會與天地的氣相通——這就是『天人合發』，《陰符經》所謂『五賊在心，施行於天』的境界。

註：本節把個人修煉擴展到『天人相應』的宇宙論層次。所引『五賊在心，施行於天』出自《黃帝陰符經》——這是全真道核心經典之一，丘處機本人有《陰符經注》傳世。Eskildsen 指出，這種『採天地之氣』的觀念可上溯漢代《老子河上公注》『食氣』之說，但全真將之與內丹河車工夫整合，使外採與內煉成為一體。注意：採氣不是物理性吸入大氣中的氧氣，而是一種意念層次的能量交感。

校勘記：

• 民間流通本：（卷下『火候』段，民間本多有增飾，藏本最簡。Robinet 指出火候論之擴展為明代內丹學之普遍趨勢。；信度 medium）
• 龍門抄本（批次 2）：（原文：第十節〈藥物老嫩論〉「藥嫩則氣未足，藥老則氣已散」；龍門抄本「氣未足」作「炁未充」、「氣已散」作「炁已耗」。按：除「氣」「炁」之別外，「足」改「充」、「散」改「耗」，皆屬同義替換。藏本作「足」「散」較古，與《入藥鏡》「藥從外來，氣從中發」之「足」字相承；龍門抄本之改，乃清代傳抄之文字潤色。從藏本。）
• 輯要本（批次 2）：（原文：第十節「採之以時，火候得中」；輯要本於此節末增「不可太過，不可不及」八字。按：藏本、龍門抄本俱無，乃輯要本據儒家中庸之語補入，雖義理通順，非舊文。出校以見補入痕跡。）
• 龍門抄本（批次 9）：（passage：第十節〈藥物老嫩論〉「藥嫩則氣未足，藥老則氣已散」；龍門抄本「氣未足」作「炁未充」、「氣已散」作「炁已耗」。按：除「氣」「炁」之別外，「足」改「充」、「散」改「耗」，皆屬同義替換。藏本作「足」「散」較古，與《入藥鏡》「藥從外來，氣從中發」之「足」字相承；龍門抄本之改，乃清代傳抄之文字潤色。從藏本。）
• 道藏輯要本（批次 9）：（passage：第十節「採之以時，火候得中」；輯要本於此節末增「不可太過，不可不及」八字。按：藏本、龍門抄本俱無，乃輯要本據儒家中庸之語補入，雖義理通順，非舊文。出校以見補入痕跡。）

第 11 章 第十一節　論合日月真氣

原文：日為太陽，月為太陰。修真之士，每月朔望兩日（初一、十五），於日初出與月初上之時，靜坐面之，意取日精月華，吞入丹田。日精補我之陽，月華補我之陰。日月精華與己之精氣相合，則陰陽調和，五行不偏。久之，則我之身為一小天地，與大天地同其呼吸。

白話：太陽是『太陽』，月亮是『太陰』。修真之人每月初一、十五兩天，在日初出與月初上之時，靜坐面對日月，用意念採取日精月華，吞入丹田。日精補我的陽氣，月華補我的陰氣。日月精華與自己的精氣相合，則陰陽調和、五行不偏。久了，我這個身體就成為一個小天地，與大天地同其呼吸。

註：本節為『日月採煉』法，是道教外修與內修銜接處的重要工夫。卿希泰指出，這個傳統可上溯魏晉上清派的『存思日月』，丘處機把它簡化為朔望兩日的標準操作，更便於常人修煉。學者一般認為，本法的實際效益在於『規律作息』與『與自然節律同步』，而非神祕的日月物質吸收——但這也正是道教『天人合一』身體觀的精髓。

校勘記：

• 輯要本：（原文：第十一節〈鼎器論〉「鼎者，乾也；爐者，坤也」；輯要本於「鼎者乾也」下增「在身則為首」五字，於「爐者坤也」下增「在身則為腹」五字。按：藏本、龍門抄本俱為簡明對舉，無此十字；輯要本之補，乃便於初學理解而為之注解，非原文。Pregadio 指出，宋元丹書多以隱語為主，明清整理者則傾向於將隱語對應於人身部位，此處正為一例。出校。）
• 龍門抄本：（原文：第十一節「乾鼎坤爐，立於中宮」；龍門抄本「立於中宮」作「設於中黃」。按：「中宮」「中黃」皆指脾土之位，互通；龍門抄本作「中黃」，與《黃庭經》系術語呼應。藏本作「中宮」，較通行，從之。）
• 道藏輯要本（批次 9）：（passage：第十一節〈鼎器論〉「鼎者，乾也；爐者，坤也」；輯要本於「鼎者乾也」下增「在身則為首」五字，於「爐者坤也」下增「在身則為腹」五字。按：藏本、龍門抄本俱為簡明對舉，無此十字；輯要本之補，乃便於初學理解而為之注解，非原文。Pregadio 指出，宋元丹書多以隱語為主，明清整理者則傾向於將隱語對應於人身部位，此處正為一例。出校。）
• 龍門抄本（批次 9）：（passage：第十一節「乾鼎坤爐，立於中宮」；龍門抄本「立於中宮」作「設於中黃」。按：「中宮」「中黃」皆指脾土之位，互通；龍門抄本作「中黃」，與《黃庭經》系術語呼應。藏本作「中宮」，較通行，從之。）

第 12 章 第十二節　論接天地之氣

原文：天地之氣，無時不有。修真之士，凡靜坐之時，當以意接天地之氣。意至則氣至，氣至則神至。久之，我之氣化為天地之氣，天地之氣化為我之氣。一吸則天地之氣入我，一呼則我之氣還於天地。此乃『鳶飛戾天，魚躍於淵』之意，亦即『與天地合其德』之初機。

白話：天地之氣無時不有。修真之人靜坐時，當用意念去『接』天地之氣。意念到了氣就到了，氣到了神就到了。久了，我的氣化為天地之氣，天地之氣化為我的氣。一吸氣，天地之氣進入我；一呼氣，我的氣還給天地。這就是《詩經》『鳶飛戾天，魚躍於淵』所描寫的天地一體之意，也是《周易》『與天地合其德』的初階。

註：本節進一步把採氣推到『無時不採』的境界——不需特定時辰，意念到處即是工夫。這個觀點與第七論『十二時辰打坐』完全一致，反映全真『行住坐臥皆是道』的修煉觀。Pregadio 強調，這種『連續性工夫』是內丹後期『煉神還虛』階段的標誌——不再有『起座』與『下座』的分別，整個生活成為丹爐。

校勘記：

• 輯要本：（原文：第十二節〈火候論〉「火候之妙，最為機密」；輯要本「最為機密」作「最為隱秘」。按：「機密」與「隱秘」義近，藏本、龍門抄本俱作「機密」，乃《悟真篇》「契論經歌講至真，不將火候著於文。要知口訣通玄處，須共神仙仔細論」一系語感；輯要本作「隱秘」，乃明清通俗化用語。當從藏本。）
• 龍門抄本：（原文：第十二節「文火以養之，武火以煉之」；龍門抄本「養之」「煉之」之間增「沐浴以調之」五字。按：藏本、輯要本俱為文武二火對舉；龍門抄本增「沐浴」一語，乃將「文、沐浴、武」三段並列，乃清代龍門派傳法時所析。雖細密，非原文。卿希泰指出，清代龍門派講火候多細分為「進陽火、退陰符、沐浴溫養」三段，此處正反映其影響。出校。）
• 輯要本：（原文：第十二節「火候不傳，恐洩天機」；輯要本「恐洩天機」作「不敢輕傳」。按：藏本作「恐洩天機」，承《悟真篇》張伯端「妄洩天機罪不輕」一脈；輯要本作「不敢輕傳」，較為自警自謙之辭。當從藏本，存其原貌。）
• 道藏輯要本（批次 9）：（passage：第十二節〈火候論〉「火候之妙，最為機密」；輯要本「最為機密」作「最為隱秘」。按：「機密」與「隱秘」義近，藏本、龍門抄本俱作「機密」，乃《悟真篇》「契論經歌講至真，不將火候著於文。要知口訣通玄處，須共神仙仔細論」一系語感；輯要本作「隱秘」，乃明清通俗化用語。當從藏本。）
• 龍門抄本（批次 9）：（passage：第十二節「文火以養之，武火以煉之」；龍門抄本「養之」「煉之」之間增「沐浴以調之」五字。按：藏本、輯要本俱為文武二火對舉；龍門抄本增「沐浴」一語，乃將「文、沐浴、武」三段並列，乃清代龍門派傳法時所析。雖細密，非原文。卿希泰指出，清代龍門派講火候多細分為「進陽火、退陰符、沐浴溫養」三段，此處正反映其影響。出校。）
• 道藏輯要本（批次 9）：（passage：第十二節「火候不傳，恐洩天機」；輯要本「恐洩天機」作「不敢輕傳」。按：藏本作「恐洩天機」，承《悟真篇》張伯端「妄洩天機罪不輕」一脈；輯要本作「不敢輕傳」，較為自警自謙之辭。當從藏本，存其原貌。）

第 13 章 第十三節　論得丹

原文：三田既滿，三關既通，河車運轉無息，神氣凝合不散，久之則丹成矣。丹之為物，不在身內，不在身外。視之無形，聽之無聲，搏之無物。然其妙用無窮：能令人長生久視，能令人變化無方，能令人神遊太虛，能令人形神俱妙。丹成之後，當保養之，如龍之養珠，如雞之抱卵，不可頃刻離也。

白話：三田都充滿了，三關都通暢了，河車運轉沒有停息，神氣凝合不散，久了內丹就成了。丹這個東西，不在身內也不在身外。看它沒有形狀，聽它沒有聲音，摸它沒有實體。但它的妙用無窮：能讓人長生久視、能讓人變化無方、能讓人神遊太虛、能讓人形神俱妙。丹成之後要保養，像龍保護寶珠、像母雞孵蛋一樣，一刻都不能離開。

註：本節描述內丹成就的境界與保養。『如龍養珠、如雞抱卵』是丹道『溫養』階段的經典譬喻，後來《性命圭旨》『養成胎仙圖』即發揚此意。Eskildsen 注意到，全真『丹成』描述刻意保留模糊性——『無形無聲』正是避免後學落入具體化幻想（誤以為腹中真有實物）。卿希泰指出，內丹『長生久視』之說，學界傾向理解為一種『身心高度整合的健康狀態』而非物理性不死。

校勘記：

• 輯要本：（原文：第十三節〈總結論〉「夫金丹之道，至簡至易，至神至妙」；輯要本「至簡至易，至神至妙」作「至簡至易，至玄至妙」。按：「神」「玄」於丹書中皆為極致之讚；藏本作「神」，與本書多處「煉神」「神化」相承；輯要本作「玄」，乃《道德經》「玄之又玄」一脈。藏本、龍門抄本俱作「神」，當從之。）
• 龍門抄本：（原文：第十三節「然非真師口訣，難以成就」；龍門抄本「真師口訣」作「真師親傳」。按：「口訣」乃就所授之內容言，「親傳」乃就授受之方式言。藏本作「口訣」，與全真早期「不立文字、口口相傳」之傳統相承；龍門抄本作「親傳」，乃清代龍門派強調師承譜系之風所致。Eskildsen (2004) 論全真早期師承，指出王重陽、丘處機時代特重「口訣」，至清代龍門中興則更重「親傳」之譜系。當從藏本作「口訣」。）
• 輯要本：（原文：第十三節末「謹書此編，以示後學」；輯要本末增跋語一段：「右《大丹直指》一卷，長春真人丘祖所述，凡十三章，盡丹道之要。學者熟玩之，自有得焉。蔣元庭謹識。」按：此乃蔣元庭輯《道藏輯要》時所加跋語，藏本、龍門抄本俱無。出校以明其為輯本附識，非原文。卿希泰《中國道教史》第三卷論《道藏輯要》體例，指出蔣元庭於所收諸書多有跋識，校讀時當別出之。）
• 道藏輯要本（批次 9）：（passage：第十三節〈總結論〉「夫金丹之道，至簡至易，至神至妙」；輯要本「至簡至易，至神至妙」作「至簡至易，至玄至妙」。按：「神」「玄」於丹書中皆為極致之讚；藏本作「神」，與本書多處「煉神」「神化」相承；輯要本作「玄」，乃《道德經》「玄之又玄」一脈。藏本、龍門抄本俱作「神」，當從之。）
• 龍門抄本（批次 9）：（passage：第十三節「然非真師口訣，難以成就」；龍門抄本「真師口訣」作「真師親傳」。按：「口訣」乃就所授之內容言，「親傳」乃就授受之方式言。藏本作「口訣」，與全真早期「不立文字、口口相傳」之傳統相承；龍門抄本作「親傳」，乃清代龍門派強調師承譜系之風所致。Eskildsen (2004) 論全真早期師承，指出王重陽、丘處機時代特重「口訣」，至清代龍門中興則更重「親傳」之譜系。當從藏本作「口訣」。）
• 道藏輯要本（批次 9）：（passage：第十三節末「謹書此編，以示後學」；輯要本末增跋語一段：「右《大丹直指》一卷，長春真人丘祖所述，凡十三章，盡丹道之要。學者熟玩之，自有得焉。蔣元庭謹識。」按：此乃蔣元庭輯《道藏輯要》時所加跋語，藏本、龍門抄本俱無。出校以明其為輯本附識，非原文。卿希泰《中國道教史》第三卷論《道藏輯要》體例，指出蔣元庭於所收諸書多有跋識，校讀時當別出之。）