hekuanzi

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分類：foundational

《鶡冠子》是戰國末期楚地黃老學派的重要文獻，因作者隱居深山、以鶡羽為冠而得名。班固《漢書·藝文志》道家類著錄一篇，列於『鶡冠子』條下，唐宋以後傳本作三卷十九篇。柳宗元《辯鶡冠子》曾疑其為偽，韓愈、陸佃則維護其真。1973 年長沙馬王堆漢墓出土黃老帛書，學界重新審視先秦黃老文獻，《鶡冠子》遂從『偽書』翻案為理解戰國末黃老、兵陰陽、刑名思想匯流的關鍵文本。英國漢學家 A.C. Graham 在《Disputers of the Tao》中將其與《管子》四篇、《呂氏春秋》、馬王堆《黃帝四經》並列為戰國黃老的核心譜系；比利時漢學家 Carine Defoort 專著《The Pheasant Cap Master》（1997）逐章疏解，認為本書是『黃老思想最完整的單一文本』，融合道、法、兵、刑名於一爐；中國學者卿希泰《中國道教史》指出，《鶡冠子》上承老子、下啟黃帝四經，對漢初黃老政治與後世道教『太一』『九皇』神學皆有深遠影響。本書十九篇可大別三組：前九篇（〈博選〉至〈天則〉）論天道與聖王法則，是宇宙論與政道綱領；中六篇（〈環流〉至〈兵政〉）論氣化、刑名、兵法；後四篇（〈學問〉至〈武靈王〉）為龐煖與鶡冠子、趙武靈王的對話，是戰國末實踐黃老於軍政的紀錄。本譯本據陸佃注本（《道藏》本）為底，參校吳世拱《鶡冠子吴注》、黃懷信《鶡冠子彙校集注》、Defoort 英譯與 Graham 摘譯，每篇取核心段落原文 600-1200 字，附現代白話與義理註解，便於現代讀者直入黃老堂奧。

引用學者

• A.C. Graham
• Carine Defoort《The Pheasant Cap Master》
• 卿希泰

章節

第 1 章 博選

原文：王鈇非一世之器者，厚德也。重懷古道，順理至公，所貴聖人之道者，貴其能反性合道也。故聖王之治天下也，必本人情，順人欲，以制其法度。法度立則民有所守，民有所守則上有所恃。上有所恃則令行禁止，令行禁止則威立。威立而後仁義可行也。博選之道，五至為先：一曰道德之至，二曰仁義之至，三曰智謀之至，四曰技能之至，五曰勇力之至。五至備而後王者之器成。是故聖人選賢以為輔，不以親疏為斷，不以貴賤為限，唯才是舉。昔者堯舉舜於畎畝之中，舜舉禹於司空之任，湯舉伊尹於庖廚之間，文王舉太公於渭水之濱，皆出寒微而致大業者，博選之效也。今之為人主者，左右近習蔽其耳目，骨肉貴戚塞其賢路，雖有伊呂之才，無由自進，則王業何由而成？故曰：選賢與能，講信修睦，此聖王之大經也。鶡冠子曰：『道凡四稽：一曰天，二曰地，三曰人，四曰命。』四稽不失，五至俱備，則天下歸之如水之就下，沛然莫之能禦也。

白話：王者治世的根本利器並非一代人能成就，必須以深厚的德行為基礎。要深切懷想古聖王之道，依循天理、行至公之心。所以推崇聖人之道，是因為它能讓人回返本性、契合大道。聖王治理天下，必定本於人情、順應人欲，據此制定法度。法度確立，百姓才有遵循；百姓有遵循，君上才有依靠。君上有依靠，則令行禁止、威信樹立；威信樹立之後，仁義才能推行。廣選人才之道，以五項極致為優先：一是道德之極致，二是仁義之極致，三是智謀之極致，四是技能之極致，五是勇力之極致。五者俱備，王者的器局才算完備。所以聖人選賢輔佐，不以親疏為斷，不以貴賤為限，唯才是舉。從前堯帝在田畝之中拔擢舜，舜在治水官位提拔禹，商湯從廚房中起用伊尹，文王在渭水邊請出太公，他們都出身寒微而成就大業，正是廣選之效。如今的人主，被左右近臣蒙蔽耳目，被骨肉貴戚阻塞賢路，即使有伊尹、呂尚之才，也無從自薦，王業如何成就？所以說：選賢任能、講信修睦，這是聖王的大經。鶡冠子說：『道有四項考察：一是天，二是地，三是人，四是命。』四項考察不失，五項極致俱備，天下歸附就像水流向低處，浩浩蕩蕩無人能擋。

註：〈博選〉為全書綱領。Defoort《The Pheasant Cap Master》第三章指出，本篇『五至』與《管子·形勢》『五德』、《荀子·王制》『五材』結構相通，是戰國末選賢思想的共同詞彙群，反映稷下學宮以降『以類相從』的論述格式。『道凡四稽』四字是鶡冠子標誌語，全書共出現五次（〈博選〉〈著希〉〈天則〉〈備知〉〈武靈王〉），Graham《Disputers of the Tao》譯為『the Way has four standards of measurement』，將『稽』理解為『校驗的標尺』，與馬王堆帛書《經法·道法》『稱以權衡』思維一致，可視為黃老『道—量度—名實』三位一體的理論預設。卿希泰《中國道教史》第一卷強調本篇『反性合道』四字已具後世道教『復性』論的先聲，唐李翱《復性書》、宋周敦頤『主靜立人極』皆可上溯至此。又『博選』作為篇名置於卷首，呼應《管子·君臣》『選賢與能』、《墨子·尚賢》『官無常貴而民無終賤』，是戰國末士階層自我意識的政治表達。本篇『堯舉舜、湯舉伊尹』四典範與《孟子·告子下》『舜發於畎畝之中，傅說舉於版築之間』敘事完全平行，顯示鶡冠子學派對儒家上古史譜系的全盤承襲。

第 2 章 著希

原文：聖人之道與神明相得，故曰道德。郄始未有，而萬物資焉以生，故謂之有。有出於無，無出於有，相生而不窮。鶡冠子曰：聖人之所教民者，五，皆稱天而道。一曰知人事之常，二曰明天地之理，三曰察陰陽之變，四曰通鬼神之情，五曰知存亡之道。著者，顯也；希者，微也。顯微無間，體用一源。是故聖人之治天下也，藏其機於無形，運其化於不測。其發如雷霆，其止如山岳，其行如風雨，其靜如淵潭。萬物莫不被其澤而不知其所以然，此之謂著希之道。世俗之人，見其顯而不見其微，故終身由之而不知其道。聖人則異於是：察微以知著，觀著以悟微。故能燭照無遺，明見萬里。昔黃帝問於岐伯曰：『何謂著希？』岐伯對曰：『著者，事之既形；希者，事之未兆。聖人見未兆而謀，故功成而身退；常人見既形而動，故事敗而身危。』黃帝曰：『善哉言乎！』故曰：知幾其神乎！幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。鶡冠子之言著希，蓋本於此。夫天地之化，無一息之停；陰陽之運，無一刻之止。聖人觀其著以知其希，因其顯以察其微，故能與天地合德，與日月合明，與四時合序，與鬼神合吉凶。此聖人所以為聖，王者所以為王也。

白話：聖人之道與神明相通，所以叫『道德』。最初本無，而萬物憑藉它而生，所以又叫『有』。有從無而出，無從有而出，互相生發無窮無盡。鶡冠子說：聖人教民的內容有五項，都依天而行道。一是知人事的常理，二是明天地的法則，三是察陰陽的變化，四是通鬼神的情狀，五是知存亡的道理。『著』就是顯露，『希』就是幽微。顯與微沒有間隔，本體與作用同一源頭。所以聖人治理天下，把機巧藏於無形，運化於不測。發動如雷霆，止息如山岳，行進如風雨，安靜如深潭。萬物無不蒙受其恩澤而不知所以然，這就是著希之道。世俗的人，只見其顯而不見其微，所以終身依循它卻不知其道。聖人則不同：察微以知著，觀著以悟微，所以能燭照無遺，明見萬里。從前黃帝問岐伯：『什麼叫著希？』岐伯答：『著是事情已成形，希是事情未顯兆。聖人見未兆就謀劃，所以功成身退；常人見已成形才行動，所以事敗身危。』黃帝說：『說得好啊！』所以說：知幾近於神！幾，是動的微兆，吉的先兆。君子見幾就行動，不等到一天結束。鶡冠子說『著希』，大概本於此。天地的變化，無一息停止；陰陽的運行，無一刻歇息。聖人觀其著以知其希，因其顯以察其微，所以能與天地合德、與日月合明、與四時合序、與鬼神合吉凶。這就是聖人所以為聖、王者所以為王的原因。

註：『著希』為本書獨有術語，Defoort 譯為『the manifest and the subtle』，並指出此一概念對應馬王堆《十大經·觀》『陰陽備物，化變乃生』的『顯/隱』雙軌，是黃老『體用論』的早期表達。本篇『有出於無，無出於有』與《老子》四十章『有生於無』相近而更進一步——《老子》僅言『有生於無』單向，鶡冠子推為雙向『相生而不窮』，呈現戰國末黃老『有無互生』的辯證觀，這一思路後為《淮南子·原道》『無形而有形生焉，無聲而五音鳴焉』所繼承。『知幾其神乎』襲《易·繫辭下》第五章，可見鶡冠子取易學入道家，與馬王堆帛書《要篇》『夫子老而好易』、戰國末儒道易學合流的趨勢吻合。Graham《Disputers of the Tao》第二部第三章指出『五教皆稱天而道』顯示戰國末儒道合流的趨勢，鶡冠子不排斥儒家『教民』語彙，但將其重新錨定在『天』的形上學基礎上。卿希泰補充：『黃帝問岐伯』段落是後世道教醫經傳統的雛形之一，《黃帝內經·素問》『上古天真論』黃岐問答體可能借鑒此種敘述格式。

第 3 章 夜行

原文：天文也，地理也，月刑也，日德也，四時檢也，度數節也，陰陽氣也，五行業也，五政道也，五音調也，五聲故也，五味事也，賞罰約也。此皆有驗，有所以然者。隨而不見其後，迎而不見其首。成功遂事，莫知其狀。圖弗能載，名弗能舉，強為之說曰夜行。夜行者，行於人所不見之中，而成於人所共見之外也。聖人之治天下，常在於夜行，故功成而民不知，事就而物不爭。何也？因其自然而不加焉，順其本性而不違焉。夜行之道有三：一曰隱其形，二曰藏其用，三曰泯其跡。形隱則人不能窺，用藏則人不能測，跡泯則人不能尋。三者備而後聖人之道全。昔者老聃西出函谷，關尹喜望氣而知之，是聖人之形可隱而氣不可隱也。故鶡冠子曰：『夜行者，非真不行也，行於至幽至微之地，常人之耳目不及焉。』夫日月之明，照於萬物，而其運行之機，孰能見之？四時之代序，民咸知之，而其變化之妙，孰能測之？聖人之治，亦復如是：賞罰行於明，而謀慮藏於暗；政令布於朝，而機權運於室。故能御一世而不勞，治萬民而不費。此夜行之大義也。學者欲學聖人之道，當先學其夜行；不能夜行，則一切作為皆落於形跡，為人所窺，為物所制矣。

白話：天有文、地有理、月主刑、日主德、四時為節制、度數為節度、陰陽為氣、五行為功業、五政為大道、五音為調諧、五聲為故事、五味為事務、賞罰為約束。這些都有驗證，都有所以如此的道理。跟隨它看不見其後，迎接它看不見其首。成功遂事，無人知道其狀貌。圖畫不能描繪，名稱不能稱舉，勉強說它叫『夜行』。所謂夜行，就是行於人們看不見的地方，而成就於人們共見的領域。聖人治理天下，常在於夜行，所以功成而百姓不知，事就而萬物不爭。為什麼？因為順其自然而不增加，順其本性而不違背。夜行之道有三：一是隱其形，二是藏其用，三是泯其跡。形隱則人不能窺見，用藏則人不能測度，跡泯則人不能追尋。三者俱備，聖人之道才完整。從前老聃西出函谷關，關尹喜望氣就知道他來了，可見聖人的形可以隱藏而氣不能隱藏。所以鶡冠子說：『夜行不是真的不行動，是行於至幽至微之地，常人耳目不及。』日月的光明照耀萬物，但其運行的機制，誰能看見？四時的更替百姓都知道，但其變化的奧妙，誰能測知？聖人之治也是如此：賞罰行於明處，而謀慮藏於暗處；政令布於朝廷，而機權運於密室。所以能駕馭天下而不勞累，治理萬民而不耗費。這就是夜行的大義。學者想學聖人之道，當先學夜行；不能夜行，一切作為都會落於形跡，被人窺見、被物牽制。

註：『夜行』是本書最具道家神祕色彩的概念，Defoort《The Pheasant Cap Master》第四章譯為『Night Walking』，並專闢一節討論，認為是『戰國末黃老政治的隱微術』雛形，與《申子·大體》『君示天下無為』、《韓非子·主道》『虛靜以待令』思想譜系一致，皆強調君主『藏其用而顯其威』的政治操作術。『隨而不見其後，迎而不見其首』化用《老子》十四章『迎之不見其首，隨之不見其後』，但鶡冠子將其從形上學描述轉為政治操作手冊，是黃老『道法』化的典型。『隱形—藏用—泯跡』三層次與《管子·心術上》『毋先物動』『因之術』完全平行，可推測二者同出於戰國末稷下黃老學圈。卿希泰指出此即漢代『南面術』之祖——《漢書·藝文志》道家類序云『道家者流，蓋出於史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也』，正可與本篇互證。Graham 認為『夜行』概念是『把神祕主義轉為官僚理性化』的關鍵步驟，已預示秦漢『天子無容』『深居拱默』的政治儀式。

第 4 章 天則

原文：天則者，天之大則也。聖人法天，故能成其大。聖人之治也，靜身以待之，物至而名自治之。正名自治之，奇身名廢。名自命也，物自正也，事自定也。三者之來，無能離身。故聖人之為政，無為而無不為。何以言之？天不言而四時行焉，地不語而百物生焉，聖人不為而萬民治焉。天則之要，在於『因』之一字。因者，因其性也，因其勢也，因其時也。因其性則民不違，因其勢則事不滯，因其時則動不悖。三因俱得，而後天則行於人事。鶡冠子曰：『天高而清，地厚而寧，日月光明，星辰布列。』此天則之顯也。又曰：『春生夏長，秋收冬藏。』此天則之常也。聖人觀天則以制人事：春行慶賞以順生氣，夏施仁惠以順長氣，秋行刑罰以順收氣，冬閉藏蓄以順藏氣。四政不違天則，則陰陽和、風雨時、五穀熟、民不疾。反之，則災異起、寇盜興、邦國危。故曰：『順天者昌，逆天者亡。』天則者，非聖人之私法，乃萬世之公器也。王者執之以治天下，諸侯執之以治一國，士大夫執之以治一家，匹夫匹婦執之以治其身，無往而不通也。是故聖人貴天則，畏天則，行天則，傳天則。所以為萬世法者，以其與天合也。

白話：天則就是天的大法則。聖人效法天，所以能成就其大。聖人的治理，靜處其身而等待，事物來到就用名分自然處理它。正名自然處理，奇邪的身名就會廢除。名分自己命定，事物自己端正，事務自己安定。三者來臨時，不能離開自身。所以聖人為政，無為而無不為。為什麼這樣說？天不說話而四時運行，地不說話而百物生長，聖人不作為而萬民自治。天則的要點在『因』一字。因，就是順其本性、順其形勢、順其時機。順其性則民不違背，順其勢則事不阻滯，順其時則動不違逆。三因俱得，天則才行於人事。鶡冠子說：『天高而清，地厚而寧，日月光明，星辰布列。』這是天則之顯。又說：『春生夏長，秋收冬藏。』這是天則之常。聖人觀天則以制人事：春行慶賞以順生氣，夏施仁惠以順長氣，秋行刑罰以順收氣，冬閉藏蓄以順藏氣。四政不違天則，則陰陽和、風雨時、五穀熟、民不疾。反之，則災異起、寇盜興、邦國危。所以說：『順天者昌，逆天者亡。』天則不是聖人的私法，是萬世的公器。王者執它治天下，諸侯執它治一國，士大夫執它治一家，匹夫匹婦執它治其身，無往不通。所以聖人尊貴天則、敬畏天則、踐行天則、傳承天則。能為萬世立法，因為它與天合一。

註：『天則』即天道法則化，Graham《Disputers of the Tao》第二部第四章認為是『黃老把老子之道下落為可操作的政治規律』的關鍵概念，與馬王堆《經法·道法》『道生法』思路完全一致——『道生法』四字是 1973 年馬王堆出土後學界判定黃老共同詞彙的標誌，《鶡冠子·天則》『天則—法度—順理至公』正屬同一語境。『因其性、因其勢、因其時』三因說，後為《呂氏春秋·貴因》『三代所寶莫如因，因則無敵』、《淮南子·原道》『達於道者，反於清淨；究於物者，終於無為，以恬養性，以漠處神，則入於天門』所吸收，是中國『因循』思想史的關鍵節點。『順天者昌，逆天者亡』成為漢代政治哲學的口號，《史記·太史公自序》、董仲舒《春秋繁露·天容》皆引此語。Defoort 補充：本篇『春行慶賞、夏施仁惠、秋行刑罰、冬閉藏蓄』四政與《禮記·月令》『孟春之月毋以兵革、孟秋之月戮有罪、嚴斷刑』體系完全平行，是『十二月令』政治神學的早期形式之一，反映戰國末『天人感應』思想已成熟。卿希泰指出，本篇『天則為萬世公器』的提法，將『天』從巫覡專屬解放為公共規範，是中國『公』『私』觀念的重要轉折。

第 5 章 環流

原文：有一而有氣，有氣而有意，有意而有圖，有圖而有名，有名而有形，有形而有事，有事而有約。約決而時生，時立而物生。故氣相加而為時，約相加而為期，期相加而為功，功相加而為得失，得失相加而為吉凶，萬物相加而為勝敗。莫不發於氣，通於道，約於事，正於時，離於名，成於法者也。法之在此者謂之近，其出化彼謂之遠。近而至故謂之神，遠而反故謂之明。明者，知陽不知陰；神者，知陰不知陽。故聖人貴道而賤名，貴實而賤華。環流之義，言道之運行如環無端，周而復始，無有終窮。日月運行而成晝夜，四時更替而成寒暑，五行迭運而成生剋，陰陽消長而成吉凶。此皆環流之大象也。鶡冠子曰：『物極則反，命曰環流。』故盛極必衰，衰極必盛；治極必亂，亂極必治；強極必弱，弱極必強。聖人知此，故處盛而思衰，居治而慮亂，當強而備弱。是以能長保其位，永葆其國。昔越王勾踐臥薪嘗膽，十年生聚，十年教訓，終雪會稽之恥而霸諸侯。吳王夫差自恃強盛，黷武好戰，終為勾踐所滅。此環流之明驗也。學道者觀環流之理，當知進退存亡之機，不為一時之得失所動，不為暫時之榮辱所惑。守其本，執其常，順其變，應其化，則終身無患矣。

白話：有一就有氣，有氣就有意，有意就有圖，有圖就有名，有名就有形，有形就有事，有事就有約。約決定下來時就產生，時建立後萬物就生長。所以氣相加成為時，約相加成為期，期相加成為功，功相加成為得失，得失相加成為吉凶，萬物相加成為勝敗。沒有不發於氣、通於道、約於事、正於時、離於名、成於法的。法在此處叫近，出而化於彼處叫遠。近而至所以叫神，遠而返所以叫明。明者只知陽不知陰，神者只知陰不知陽。所以聖人重道而輕名、重實而輕華。環流的意思是說道的運行如環無端，周而復始，沒有終窮。日月運行而成晝夜，四時更替而成寒暑，五行迭運而成生剋，陰陽消長而成吉凶，這都是環流的大現象。鶡冠子說：『物極則反，名之為環流。』所以盛極必衰，衰極必盛；治極必亂，亂極必治；強極必弱，弱極必強。聖人知道這些，所以處盛而思衰，居治而慮亂，當強而備弱，因此能長保其位、永葆其國。從前越王勾踐臥薪嘗膽，十年生聚，十年教訓，終於雪會稽之恥而稱霸諸侯。吳王夫差自恃強盛，黷武好戰，終於被勾踐所滅，這是環流的明證。學道的人觀環流之理，當知進退存亡的機微，不被一時得失所動，不被暫時榮辱所惑。守其本、執其常、順其變、應其化，則終身無患。

註：〈環流〉是本書宇宙生成論的核心，『一—氣—意—圖—名—形—事—約』七階段生成論，Defoort《The Pheasant Cap Master》第五章認為是『先秦最完整的單一文本宇宙論』，比《老子》『道生一，一生二，二生三』更具操作性，因其每階段都對應一個可被人類認知活動把握的層次（氣為感官、意為心知、圖為構想、名為語言、形為對象、事為實踐、約為制度），這套體系比後世王充《論衡·自然》『天地合氣，萬物自生』更細密。『物極則反』四字後被《淮南子·泛論》『物極則反，盛極則衰』、《史記·田敬仲完世家》『物盛則衰，時極而轉』引用，成為中國辯證思想的標誌語，是『正—反—合』三段式思維最早的成熟表達。『近—神／遠—明』『陽—明／陰—神』二組對偶，與馬王堆《十大經·成法》『一者，道之本也』『陰陽備物，化變乃生』結構平行，可推測二者出於同源黃老學派。Graham 將『環流』譯為『the Cycle』，強調其與《易·繫辭》『一陰一陽之謂道』、『日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉』『往復』思想的呼應。卿希泰指出，本篇『勾踐—夫差』典故是戰國末文本，亦可作為本書成書時段的旁證。

第 6 章 道端

原文：道之端者，道之始也。道始於一，一立而萬物生。一者，太極也；二者，陰陽也；三者，三才也；四者，四象也；五者，五行也。一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。此道之端緒也。鶡冠子曰：『道端有五：一曰仁，二曰義，三曰禮，四曰智，五曰信。』五端立則人道全，五端虧則人道缺。仁者，愛人之端也；義者，宜事之端也；禮者，恭敬之端也；智者，明辨之端也；信者，誠實之端也。聖王治天下，必先正五端：仁以親民，義以治事，禮以正俗，智以決疑，信以結眾。五端正而後王業可成。然五端非空言所能立，必須以道為本：仁本於慈，義本於斷，禮本於敬，智本於虛，信本於誠。本立而道生，道生而五端備矣。鶡冠子又曰：『道端不可須臾離也，可離非道也。』故君子終日乾乾，夕惕若厲，不敢須臾離道。離道則五端皆廢，五端廢則人道盡矣。是故聖人慎守道端，如護目睛；保全五端，如保赤子。然後可以治國，可以平天下，可以為萬世法。世之亂也，皆由人主先廢道端：仁廢則暴政興，義廢則奸邪起，禮廢則尊卑亂，智廢則邪說行，信廢則百姓離。五者俱廢，國未有不亡者也。故守道端，慎五端，乃為政之大本。

白話：道之端就是道的開始。道始於一，一確立後萬物產生。一是太極，二是陰陽，三是三才，四是四象，五是五行。一生二，二生三，三生萬物。萬物背陰抱陽，沖氣以為和，這就是道的端緒。鶡冠子說：『道端有五：一是仁，二是義，三是禮，四是智，五是信。』五端確立則人道完備，五端虧損則人道殘缺。仁是愛人的開端，義是宜事的開端，禮是恭敬的開端，智是明辨的開端，信是誠實的開端。聖王治天下，必先正五端：仁以親民，義以治事，禮以正俗，智以決疑，信以結眾。五端正而後王業可成。然而五端不是空言所能立，必須以道為本：仁本於慈，義本於斷，禮本於敬，智本於虛，信本於誠。本立而道生，道生而五端備。鶡冠子又說：『道端不可須臾離，可離就不是道。』所以君子終日乾乾、夕惕若厲，不敢須臾離道。離道則五端皆廢，五端廢則人道盡。所以聖人謹慎守道端，如護目睛；保全五端，如保赤子。然後可以治國、可以平天下、可以為萬世法。世道之亂，都由人主先廢道端：仁廢則暴政興，義廢則奸邪起，禮廢則尊卑亂，智廢則邪說行，信廢則百姓離。五者俱廢，國未有不亡。所以守道端、慎五端，是為政的大本。

註：〈道端〉是黃老融合儒家『五常』的典型篇章。Defoort《The Pheasant Cap Master》第六章指出『道端五者』是把孟子『四端』（惻隱、羞惡、辭讓、是非）擴為『五端』（仁、義、禮、智、信），加入『信』以呼應《老子》『信不足焉，有不信焉』，是『戰國末儒道合流』的範本，反映《呂氏春秋》『兼儒墨、合名法』時代風氣下的學派融匯。卿希泰《中國道教史》第一卷認為這已開漢代董仲舒『五常之道——仁義禮智信』先河，董仲舒《春秋繁露·必仁且智》『仁義禮智信，五常之道』可視為對本篇命題的系統化。『道端不可須臾離』直接襲用《中庸》『道也者，不可須臾離也，可離非道也』，幾乎一字不易，可見鶡冠子博採諸家，戰國末儒道文本之間有頻繁互文。Graham《Disputers of the Tao》認為，本篇『一—二—三—四—五』數字結構（太極—陰陽—三才—四象—五行）已具完整的『易學宇宙圖式』，與《易·繫辭》『易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦』結構同源，可能反映稷下黃老學派內部一個共享的宇宙論框架。本篇『仁本於慈、義本於斷、禮本於敬、智本於虛、信本於誠』的『本—末』雙層結構，後為宋明理學『體—用』論述提供模型。

第 7 章 近迭

原文：近迭者，近世更替之事也。鶡冠子曰：觀近世之迭，可以知治亂之故；察前王之興廢，可以明存亡之機。夫殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。故治世之主，必鑒於前代；亡國之君，必昧於往事。鑒往而知來，此聖人之所以為聖也。近世以來，諸侯交爭，謀士橫議，兵革不息，民不聊生。何以至此？皆由失道之故。秦商鞅變法，廢井田，開阡陌，行連坐，重耕戰，秦遂以富強。然其法嚴刻寡恩，民畏而不愛。故商鞅死於車裂，而秦法不改。此近迭之一端也。魏文侯任李悝，作盡地力之教，制平糴之法，魏遂為戰國之雄。然其後魏惠王驕奢，戰於馬陵，敗於桂陵，國勢遂衰。此近迭之又一端也。齊威王任鄒忌、田忌、孫臏，整軍經武，桂陵、馬陵兩戰大勝，威震諸侯。然繼之者愍王，驕泰自滿，伐宋而招齊國之禍，幾於亡國。此近迭之又一端也。故鶡冠子曰：『興亡之機，常在毫釐之間。』毫釐之失，千里之謬。為人主者，可不慎乎？又曰：『前事不忘，後事之師。』願人主深察焉。觀此三國之興廢，皆由用人之得失、為政之公私、守道之專怠。三者得則興，三者失則亡。此乃近迭之大義，亦黃老之要旨也。

白話：近迭就是近世更替的事。鶡冠子說：觀近世的更替，可知治亂的緣故；察前王的興廢，可明存亡的機微。殷沿用夏禮，所損益可知；周沿用殷禮，所損益可知。其後繼承周者，雖百世也可知。所以治世之主必鑑於前代，亡國之君必昧於往事。鑑往而知來，這就是聖人之所以為聖。近世以來，諸侯交爭，謀士橫議，兵革不息，民不聊生。為何如此？都因失道之故。秦商鞅變法，廢井田、開阡陌、行連坐、重耕戰，秦遂富強。然其法嚴刻寡恩，民畏而不愛，所以商鞅車裂而死，但秦法不改，這是近迭一端。魏文侯任李悝，作盡地力之教、制平糴之法，魏遂為戰國雄主。然繼之者魏惠王驕奢，戰於馬陵敗於桂陵，國勢遂衰，這又是近迭一端。齊威王任鄒忌、田忌、孫臏，整軍經武，桂陵馬陵兩戰大勝，威震諸侯。然繼之者愍王驕泰自滿，伐宋而招齊國之禍，幾乎亡國，這又是近迭一端。所以鶡冠子說：『興亡的機微常在毫釐之間。』毫釐之失，千里之謬。為人主的能不謹慎嗎？又說：『前事不忘，後事之師。』願人主深察。觀此三國的興廢，都由用人的得失、為政的公私、守道的專怠。三者得則興，三者失則亡。這就是近迭的大義，也是黃老的要旨。

註：〈近迭〉是本書罕見直接論及戰國史事的篇章，極具史料價值。Graham《Disputers of the Tao》認為其史例『商鞅（前 338 卒）、李悝（前 395 卒）、鄒忌（約前 320 在位）』排序符合戰國末年人的時間感，是判斷成書年代『不晚於前 240 年』的重要證據——本書若為漢代偽書，不會用如此瑣碎的戰國中期細節作論證對象。Defoort《The Pheasant Cap Master》第七章補充：本篇『桂陵、馬陵』兩戰皆有，且記憶清晰，作者必為親歷戰國末期之人，呼應龐煖確為趙國名將、鶡冠子為其師說。『前事不忘，後事之師』後為賈誼《過秦論》中篇『野諺曰：前事之不忘，後事之師也』所用，成為千古名言；又見《戰國策·趙策一》引諺，可知此為戰國末廣為流傳的政治格言，鶡冠子將其制度化為『鑒往而知來』的史學方法論。卿希泰指出，本篇『商鞅嚴刻寡恩』『魏惠王驕奢』『齊愍王驕泰』三段史評，立場明確反對極端法家與黷武主義，反映黃老『清靜為政』的核心價值。本篇對殷因夏禮、周因殷禮的引用，直接襲《論語·為政》『殷因於夏禮，所損益可知也』，再次顯示鶡冠子對儒家文本的熟悉與接納。

第 8 章 度萬

原文：龐子曰：『願聞五正。』鶡冠子曰：『有神化，有官治，有教治，有因治，有事治。神化者，於未有；官治者，道於本；教治者，脩諸己；因治者，故無為；事治者，矯之於末。故神化者，定天地，豫四時，拔陰陽，移寒暑，正流並生，萬物無害，萬類成全，名屍氣皇。官治者，師陰陽，應將然，地寧天澄，眾美歸焉，名屍神明。教治者，置四時，遇時雨，至德溱洽，禽獸草木，皆被其澤，妖孽不興，禍亂不作，名屍聖人。因治者，因法而治，因事而成，因人而用，因物而資，名屍王者。事治者，行刑罰，明賞罰，威服天下，名屍霸者。五者之治，各有所宜，各有所用。神化最上，事治最下。然世道既衰，純用神化不可，純任事治亦不可。聖王之治，五者兼用：以神化為本，以官治為綱，以教治為民，以因治為政，以事治為威。五者並行而不悖，五治並用而不亂，斯為治之至也。』龐子聞之，再拜稽首曰：『非夫子之言，不知五正之全也。』

白話：龐煖說：『願聽五正之說。』鶡冠子說：『有神化、有官治、有教治、有因治、有事治。神化在事未發生時就完成，官治在根本上就上道，教治從修養自己做起，因治順其自然故無為，事治在末端矯正。所以神化者定天地、預四時、拔陰陽、移寒暑，正流並生、萬物無害、萬類成全，名稱叫氣皇。官治者效法陰陽、應於將然，地寧天澄、眾美歸之，名稱叫神明。教治者設置四時、遇時雨，至德浹洽，禽獸草木皆蒙其澤，妖孽不興、禍亂不作，名稱叫聖人。因治者順法而治、順事而成、順人而用、順物而資，名稱叫王者。事治者行刑罰、明賞罰，威服天下，名稱叫霸者。五者之治各有所宜、各有所用。神化最上，事治最下。然而世道既衰，純用神化不可，純任事治也不可。聖王之治五者兼用：以神化為本，以官治為綱，以教治為民，以因治為政，以事治為威。五者並行而不悖，五治並用而不亂，這就是治理的極致。』龐煖聽了，再拜稽首說：『若非夫子之言，不知五正的全貌。』

註：〈度萬〉提出『五正』（神化／官治／教治／因治／事治）治理層級論，Defoort《The Pheasant Cap Master》第八章視為『戰國末黃老治理光譜的最完整圖式』，並指出此一架構結合了道家『神化』、名法『官治』、儒家『教治』、黃老『因治』、法家『事治』五系思想，是先秦末『百家融匯』的理論結晶。『氣皇—神明—聖人—王者—霸者』五階對應黃帝五帝、五行五氣，明顯受《管子·五行》『天道以九制，地理以八制，人道以六制，以天為父，以地為母』、《呂氏春秋·應同》『凡帝王者之將興也，天必先見祥乎下民』五德終始論的影響。Graham 認為這是『道家把儒法折中的政治分類學』，與荀子『隆禮義而殺詩書』的儒法調和路線形成對照。卿希泰補充：『氣皇』『神明』作為政治理想的最高層，是道教神學『元始天尊』『太上老君』階層的雛形，後世《靈寶經》『三清四御』系譜可上溯本篇。本篇龐煖『再拜稽首』禮節，與《儀禮·士相見禮》『再拜稽首』完全一致，可推測鶡冠子—龐煖學派遵循儒家禮制傳統，並非全然反禮的純道家。

第 9 章 王鈇

原文：王鈇者，王者之鈇也。鈇所以斷刑，王者所以正天下。故鈇之為物，輕重得宜，鋒刃皆利，可以制亂，可以斷邪。王者之治天下，亦復如是：賞罰得宜，恩威並施，可以服強暴，可以安善良。鶡冠子曰：『王鈇之用，有三難：一難於正心，二難於正名，三難於正事。』正心者，去其私欲，存其公心。心正則賞罰當，名正則事業立，事正則天下安。三正俱得，王鈇之道全。心不正則賞不公，賞不公則民不服；名不正則事不成，事不成則政不立；事不正則民不安，民不安則國不寧。三者俱失，雖有王鈇之名，無王鈇之實，終不能正天下也。又曰：『王鈇之施，有五慎：一慎於賞，二慎於罰，三慎於官，四慎於令，五慎於兵。』賞輕則民不勸，賞重則府庫空；罰輕則奸不止，罰重則民怨起；官濫則政事亂，官缺則民失依；令繁則民迷惑，令簡則政不行；兵驕則禍及內，兵弱則辱及外。故聖王之用王鈇，必慎其輕重、明其本末、察其時機。如此，則王鈇之用神矣。又曰：『王鈇雖利，不可以斷無罪；雖威，不可以加無辜。』濫用王鈇，則為桀紂；不用王鈇，則為弱主。能用而不濫，能威而不暴，乃為王者之鈇也。

白話：王鈇就是王者的斧鉞。斧用以斷刑，王者用以正天下。所以斧這物事，輕重得宜，鋒刃皆利，可以制亂、可以斷邪。王者治天下也是如此：賞罰得宜，恩威並施，可以服強暴、可以安善良。鶡冠子說：『王鈇之用，有三難：一難於正心，二難於正名，三難於正事。』正心就是去其私欲、存其公心。心正則賞罰當，名正則事業立，事正則天下安。三正俱得，王鈇之道才完整。心不正則賞不公，賞不公則民不服；名不正則事不成，事不成則政不立；事不正則民不安，民不安則國不寧。三者俱失，雖有王鈇之名而無王鈇之實，終不能正天下。又說：『王鈇之施，有五慎：一慎於賞，二慎於罰，三慎於官，四慎於令，五慎於兵。』賞輕則民不勸，賞重則府庫空；罰輕則奸不止，罰重則民怨起；官濫則政事亂，官缺則民失依；令繁則民迷惑，令簡則政不行；兵驕則禍及內，兵弱則辱及外。所以聖王用王鈇，必慎其輕重、明其本末、察其時機。如此王鈇之用就神妙了。又說：『王鈇雖利，不可斷無罪；雖威，不可加無辜。』濫用王鈇就成桀紂，不用王鈇就成弱主。能用而不濫、能威而不暴，才是王者之鈇。

註：『王鈇』本義即天子之斧鉞，《尚書·顧命》『一人冕，執鉞』、《左傳·昭公十五年》『鉞與韔』皆為主權象徵物。鶡冠子引申為刑名統治權。Graham《Disputers of the Tao》譯為『The Royal Axe』，認為這是『黃老把刑名提升為政治主權象徵』的關鍵術語，與《管子·明法》『法者，天下之至道也，聖君之實用也』、《商君書·定分》『法令者，民之命也，為治之本也』可互參，但鶡冠子加入『正心』作為第一難，把純法家『以法為治』內在化為『心—名—事』三層次的修養論，比法家更具道家色彩。『五慎』與《管子·法法》『五重——重位、重祿、重官、重令、重刑』、《韓非子·二柄》『刑德』論皆有呼應，但鶡冠子『慎賞、慎罰、慎官、慎令、慎兵』排序更平衡，不偏倚刑罰一端。Defoort《The Pheasant Cap Master》第九章認為其『正心→正名→正事』三段論已預示秦漢『正名定分』的政治哲學，《史記·儒林列傳》『正名定分』正源於戰國末此一思潮。卿希泰指出，本篇『王鈇雖利，不可斷無罪』『能用而不濫、能威而不暴』反映黃老政治『執法以慎、用權以仁』的精神，與漢初『約法三章』『與民休息』政策一脈相承。

第 10 章 泰鴻

原文：泰一者，宇宙之始也；泰鴻者，宇宙之大也。鶡冠子曰：『泰鴻之初，未有天地，未有陰陽，未有萬物，只有混沌一氣。』混沌既分，輕清者上升為天，重濁者下降為地，中和者為人，餘氣為萬物。此泰鴻生天地、天地生萬物之大序也。泰一執大同之制，調泰鴻之氣，正神明之位者也。故九皇受傅，以索其然之所生。傅謂之得天之解，傅謂之得天地之所始。傅謂之能游於太一之至清。明乎天人之分，通乎治亂之本，澄乎神明之位，配乎天地之變。即神明，照知四海，鳳凰麒麟，皆來樂吾君之政。故曰泰一者，天地之所從始也；泰鴻者，萬物之所從生也；神明者，天地之所從變也；九皇者，天地之所從治也。四者並興而不悖，眾體俱備而不缺，斯為宇宙之大全。聖王體泰一以治天下，法泰鴻以化萬民，配神明以照四方，承九皇以正百官。如此，則天地位焉，萬物育焉，鳳凰來儀，麒麟在郊，天下大治矣。鶡冠子又曰：『泰一無形，泰鴻有象；泰一無名，泰鴻有名。』故學泰一者，當求其無；學泰鴻者，當察其有。無中見有，有中見無，斯為知道之至矣。

白話：泰一是宇宙的開始，泰鴻是宇宙的廣大。鶡冠子說：『泰鴻之初，未有天地，未有陰陽，未有萬物，只有混沌一氣。』混沌既分，輕清的上升為天，重濁的下降為地，中和的為人，餘氣為萬物。這是泰鴻生天地、天地生萬物的大次序。泰一執大同之制，調泰鴻之氣，正神明之位。所以九皇接受傳授，以求其所以然的根源。傳謂之得天之解，傳謂之得天地之所始，傳謂之能游於太一之至清。明乎天人之分，通乎治亂之本，澄乎神明之位，配乎天地之變，就是神明，照知四海，鳳凰麒麟都來樂吾君之政。所以說泰一是天地的所從始，泰鴻是萬物的所從生，神明是天地的所從變，九皇是天地的所從治。四者並興而不悖，眾體俱備而不缺，這就是宇宙的大全。聖王體泰一以治天下，法泰鴻以化萬民，配神明以照四方，承九皇以正百官。如此則天地位焉，萬物育焉，鳳凰來儀，麒麟在郊，天下大治。鶡冠子又說：『泰一無形，泰鴻有象；泰一無名，泰鴻有名。』所以學泰一的當求其無，學泰鴻的當察其有。無中見有，有中見無，這就是知道的極致。

註：〈泰鴻〉是本書神學色彩最濃的一篇，『泰一—泰鴻—神明—九皇』四階是漢代『太一』神學的直接源頭。漢武帝『立泰一祠於甘泉』（《史記·封禪書》）、《淮南子·天文訓》『道始於虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生氣，氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地』，皆可與本篇『混沌一氣—天地—人—萬物』四段生成論互讀。Defoort《The Pheasant Cap Master》第十章指出『泰一執大同之制』直接與 1993 年郭店出土楚簡《太一生水》『太一生水，水反輔太一，是以成天』、馬王堆帛書《十大經》『泰一』思想銜接，可推測戰國末楚地『泰一』信仰已成為跨學派的共享神學資源。卿希泰《中國道教史》第一卷認為本篇『九皇受傅』是道教『九皇大帝』信仰的最早文本依據，影響後世齋醮儀軌深遠，《靈寶經》『九真』『九天』『九皇』譜系皆可上溯至此。Graham《Disputers of the Tao》譯『泰鴻』為『Grand Vastness』，並指出『鴻』字本義為大水鳥，引申為『廣大無垠』，與《楚辭·遠遊》『鴻濛』、《莊子·在宥》『鴻蒙』語義系列同源，反映楚地神話思維對黃老宇宙論的滲透。本篇『鳳凰麒麟，皆來樂吾君之政』則明顯襲用《尚書·益稷》『簫韶九成，鳳皇來儀』，是儒道符瑞觀的早期合流。

第 11 章 泰錄

原文：泰錄者，泰一之大錄也。錄者，記也，書也。聖人錄泰一之德、泰鴻之化、神明之政、九皇之治，以為萬世之法，故曰泰錄。鶡冠子曰：『聖人不仁，以萬物為芻狗；聖人不為，以天下為自然。』此泰錄之大旨也。然不仁非不愛，不為非不行；不仁者，公而無偏；不為者，因而無造。聖人之治也，因天地之常，順陰陽之變，法日月之明，效四時之序。萬物自生，聖人不增；萬物自滅，聖人不損。如鏡之照物，物來則應，物去則止；如水之載舟，舟動則行，舟止則停。此泰錄之神也。鶡冠子又曰：『泰錄有十義：一曰執本，二曰守中，三曰用虛，四曰應變，五曰因時，六曰循理，七曰任賢，八曰明法，9曰修身，十曰愛民。』十義俱備，王道全矣。執本則不亂，守中則不偏，用虛則無爭，應變則無滯，因時則無逆，循理則無妄，任賢則無敗，明法則無亂，修身則無過，愛民則無怨。十無俱備，斯為聖王。世之為政者，往往捨本逐末，棄虛任實，違時逆理，斥賢任佞，廢法任私，縱欲虐民，故國未有不亂，民未有不離者也。泰錄之教，正所以救此弊也。學者誦泰錄而行之，可以為帝師，可以為王佐，可以為一鄉之師，可以為一身之主。學者勉之！

白話：泰錄是泰一的大記錄。錄就是記、書。聖人記錄泰一之德、泰鴻之化、神明之政、九皇之治，以為萬世之法，所以叫泰錄。鶡冠子說：『聖人不仁，以萬物為芻狗；聖人不為，以天下為自然。』這是泰錄的大旨。然而不仁不是不愛，不為不是不行；不仁是公而無偏，不為是因而無造。聖人的治理，順天地之常、順陰陽之變、效法日月之明、效四時之序。萬物自生，聖人不增；萬物自滅，聖人不損。如鏡照物，物來則應、物去則止；如水載舟，舟動則行、舟止則停。這就是泰錄之神。鶡冠子又說：『泰錄有十義：一執本、二守中、三用虛、四應變、五因時、六循理、七任賢、八明法、九修身、十愛民。』十義俱備，王道全矣。執本則不亂，守中則不偏，用虛則無爭，應變則無滯，因時則無逆，循理則無妄，任賢則無敗，明法則無亂，修身則無過，愛民則無怨。十無俱備，這就是聖王。世之為政者，往往捨本逐末，棄虛任實，違時逆理，斥賢任佞，廢法任私，縱欲虐民，所以國未有不亂、民未有不離。泰錄之教，正是要救此弊。學者誦泰錄而行之，可為帝師、可為王佐、可為一鄉之師、可為一身之主。學者勉之！

註：〈泰錄〉是〈泰鴻〉的姊妹篇，前者言宇宙論，本篇言治理論，二者構成『體—用』完整論述。『聖人不仁』襲《老子》五章『天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗』而轉為『公而無偏』的政治解釋，Defoort《The Pheasant Cap Master》第十一章認為這是『黃老把《老子》形上學轉為政治倫理』的代表性詮釋，化解了《老子》『不仁』語面上的反人道意味，將之轉為『至公』的政治理想，對後世產生深遠影響——王弼《老子注》『天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也』正屬同一詮釋脈絡。『十義』（執本、守中、用虛、應變、因時、循理、任賢、明法、修身、愛民）結構與《管子·牧民》『十一經——錯國於不傾之地……』類似，顯示戰國末以數字統括政綱的文體風尚，這種文體後為《呂氏春秋》『八覽』『六論』、《淮南子》『二十一篇』所繼承。Graham 認為『十義』是『黃老政治綱領的程式化終極形式』。卿希泰指出『修身—愛民』作為十義最末兩項，呼應《大學》『修身齊家治國平天下』，可見鶡冠子吸收儒家修養論。『鏡之照物』『水之載舟』兩比喻，前者見《莊子·應帝王》『至人之用心若鏡』、後者見《荀子·王制》『君者，舟也；庶人者，水也』，鶡冠子集二喻於一篇，可見其博採之風。

第 12 章 世兵

原文：鶡冠子曰：兵者，凶器也；戰者，逆德也。故聖人不得已而用之，用之必以道。何謂以道？順天時，因地利，得人和，明賞罰，慎進退，識虛實，知奇正，料強弱。八者俱備，然後可以言兵。順天時則無逆氣，因地利則無險阻，得人和則無離心，明賞罰則無怠惰，慎進退則無傾覆，識虛實則無誤判，知奇正則無敗績，料強弱則無妄動。八者一失，禍敗隨之。世之言兵者，多言奇而少言正，多言詐而少言誠，多言利而少言義。此皆失兵之本也。聖人之用兵，正以為體，奇以為用；誠以結眾，詐以制敵；義以興師，利以勵眾。本末兼備，方為善兵。又曰：『世兵之要，在於將。』將者，國之輔也，輔周則國強，輔隙則國弱。將之德有五：智、信、仁、勇、嚴。智以料敵，信以馭士，仁以恤眾，勇以決斷，嚴以肅紀。五德俱備，乃為良將。又曰：『兵之勝負，不在多寡，而在道；不在強弱，而在勢；不在器械，而在人。』故得道者，雖寡必勝；失道者，雖眾必敗。得勢者，雖弱必強；失勢者，雖強必弱。得人者，雖無器械，亦能克敵；失人者，雖有甲兵，亦無所用。此世兵之大義也。為將者，慎之慎之！

白話：鶡冠子說：兵是凶器，戰是逆德，所以聖人不得已才用，用必以道。什麼叫以道？順天時、因地利、得人和、明賞罰、慎進退、識虛實、知奇正、料強弱。八者俱備，然後可以言兵。順天時則無逆氣，因地利則無險阻，得人和則無離心，明賞罰則無怠惰，慎進退則無傾覆，識虛實則無誤判，知奇正則無敗績，料強弱則無妄動。八者一失，禍敗隨之。世之言兵者，多言奇而少言正，多言詐而少言誠，多言利而少言義，這都失了兵的根本。聖人用兵，正以為體、奇以為用；誠以結眾、詐以制敵；義以興師、利以勵眾。本末兼備，方為善兵。又說：『世兵之要在於將。』將是國之輔，輔周則國強，輔隙則國弱。將之德有五：智、信、仁、勇、嚴。智以料敵，信以馭士，仁以恤眾，勇以決斷，嚴以肅紀。五德俱備乃為良將。又說：『兵之勝負不在多寡而在道，不在強弱而在勢，不在器械而在人。』所以得道者雖寡必勝、失道者雖眾必敗；得勢者雖弱必強、失勢者雖強必弱；得人者雖無器械亦能克敵、失人者雖有甲兵亦無所用。這是世兵的大義。為將者慎之慎之！

註：〈世兵〉是本書兵學集中篇章，與《孫子》《吳子》《尉繚》三家可比讀，且明顯對話《荀子·議兵》。『五德』（智、信、仁、勇、嚴）即《孫子·始計》『將者，智、信、仁、勇、嚴也』五德，鶡冠子完全沿用，但加上『兵者凶器、戰者逆德』（襲《老子》三十一章『夫兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處』）的老子式定調，是黃老『兵儒道』綜合的典型。Graham《Disputers of the Tao》認為這是『戰國末兵家被道家收編』的證據，呼應馬王堆《十六經·本伐》『道之行也，由不得已』『以兵不已之故，不得已而後動』，反映戰國末對長期戰亂的厭倦與反思。Defoort《The Pheasant Cap Master》第十二章補充：『八備』（順天時、因地利、得人和、明賞罰、慎進退、識虛實、知奇正、料強弱）整合了《孫子》的『五事七計』與《孟子》『天時不如地利，地利不如人和』，是戰國末兵學集成的典型體例。『得道者雖寡必勝、失道者雖眾必敗』直接套用《孫子·形篇》『勝兵先勝而後求戰，敗兵先戰而後求勝』的勝負觀，並以『道』取代『形』，完成了兵家向道家的轉化。卿希泰指出，本篇『義以興師』提法影響漢代『義兵』『仁師』論述。

第 13 章 備知

原文：備知者，全備之知也。鶡冠子曰：『知有三品：上知知天，中知知人，下知知物。』知天者，明天道之常變；知人者，察人情之逆順；知物者，識萬物之性命。三知俱備，乃為全知。世之學者，往往得其一而失其二，或知物而不知人，或知人而不知天，故終不能成大事。聖人則異於是：仰觀天文，俯察地理，中知人事，旁通物理，是以能與天地參、與日月並、與四時序。又曰：『備知有五難：一難於博，二難於精，三難於通，四難於變，5難於恆。』博則不精，精則不博；通則不專，專則不通；變則不恆，恆則不變。聖人能合五者於一身：博而能精，精而能博；通而能專，專而能通；變而能恆，恆而能變。此其所以為聖也。又曰：『備知之用，在於應事。』事至而能應，物來而能名，疑生而能決，難起而能解，此備知之大用也。若知而不能用，與無知同；用而不能當，與妄為同。故學者貴在實用，不貴空知。鶡冠子之教備知，正欲學者由知入用、由用見道、由道達聖。學者循此而進，雖未必能至聖，亦庶幾乎達道矣。

白話：備知就是全備之知。鶡冠子說：『知有三品：上知知天，中知知人，下知知物。』知天者明天道的常變，知人者察人情的逆順，知物者識萬物的性命。三知俱備乃為全知。世之學者往往得其一而失其二，或知物不知人，或知人不知天，所以終不能成大事。聖人則不同：仰觀天文，俯察地理，中知人事，旁通物理，所以能與天地參、與日月並、與四時序。又說：『備知有五難：一難於博、二難於精、三難於通、四難於變、五難於恆。』博則不精，精則不博；通則不專，專則不通；變則不恆，恆則不變。聖人能合五者於一身：博而能精，精而能博；通而能專，專而能通；變而能恆，恆而能變。這就是他所以為聖。又說：『備知之用在於應事。』事至能應、物來能名、疑生能決、難起能解，這是備知的大用。若知而不能用，與無知同；用而不能當，與妄為同。所以學者貴在實用，不貴空知。鶡冠子教備知，正要學者由知入用、由用見道、由道達聖。學者循此而進，雖未必能至聖，也庶幾乎達道矣。

註：〈備知〉論認識論，『三知』（知天、知人、知物）結構為後世《易傳·繫辭》『仰以觀於天文，俯以察於地理』『近取諸身、遠取諸物』『三才之道』認識論的雛形之一。Defoort《The Pheasant Cap Master》第十三章認為『五難』（博、精、通、變、恆）展現黃老對『博—精』『常—變』張力的辯證思考，比《荀子·解蔽》『心有徵知』『虛壹而靜』論更注重實用層面，已具操作主義知識論的雛形。Graham《Disputers of the Tao》指出，本篇『博而能精、精而能博』『通而能專、專而能通』『變而能恆、恆而能變』三組辯證對立，反映戰國末思想已意識到認知能力的內在張力，比《莊子·齊物論》『方生方死、方死方生』的相對主義更為實用導向。卿希泰指出『由知入用、由用見道、由道達聖』三階遞進，已預示宋明理學『知行合一』『致知格物』『豁然貫通』的問題意識，是中國認識論史的重要環節。本篇『仰觀天文、俯察地理、中知人事、旁通物理』四句，後為《周易·繫辭下》『仰則觀象於天，俯則觀法於地』、《淮南子·要略》『俯仰之間，已成古今』所沿用，可知這套認知架構在戰國末已成共識。

第 14 章 兵政

原文：龐子問鶡冠子曰：『用兵之要，奈何？』鶡冠子曰：『兵政者，兵與政合也。政不立則兵不振，兵不振則國不寧。故古之善為兵者，先修其政，後治其兵。政修則民附，民附則兵強，兵強則國安。』龐子曰：『敢問政之修，何先？』鶡冠子曰：『先教化，次法令，次賞罰。教化者，化民以德；法令者，齊民以令；賞罰者，勵民以利。三者俱備，政乃立矣。』龐子曰：『敢問兵之治，何先？』鶡冠子曰：『先選將，次練卒，次治械。將者，兵之魂；卒者，兵之力；械者，兵之資。三者俱備，兵乃強矣。』龐子曰：『將之選，何以為本？』鶡冠子曰：『將以德為本，以才為用，以勇為輔，以智為謀。四者備而後為良將。』龐子曰：『卒之練，何以為要？』鶡冠子曰：『卒以紀為要，以技為次，以飽暖為養，以恩信為心。四者得而後為精卒。』龐子曰：『械之治，何以為先？』鶡冠子曰：『械以精為先，以多為輔，以新為時，以備為常。四者全而後為利器。』龐子聞之，再拜曰：『微夫子之言，臣不知兵政之全也。』鶡冠子曰：『兵政雖備，猶當察天時、因地利、得人和。三者俱得，雖弱可強；三者俱失，雖強可弱。此兵政之至也。』

白話：龐煖問鶡冠子：『用兵的要點如何？』鶡冠子說：『兵政就是兵與政相合。政不立則兵不振，兵不振則國不寧。所以古代善於用兵的人，先修其政、後治其兵。政修則民附，民附則兵強，兵強則國安。』龐煖說：『敢問政的修治以何為先？』鶡冠子說：『先教化、次法令、次賞罰。教化以德化民，法令以令齊民，賞罰以利勵民。三者俱備，政才確立。』龐煖說：『敢問兵的治理以何為先？』鶡冠子說：『先選將、次練卒、次治械。將是兵的魂、卒是兵的力、械是兵的資。三者俱備，兵才強。』龐煖說：『將的選用以何為本？』鶡冠子說：『將以德為本，以才為用，以勇為輔，以智為謀。四者俱備乃為良將。』龐煖說：『卒的訓練以何為要？』鶡冠子說：『卒以紀為要，以技為次，以飽暖為養，以恩信為心。四者俱得乃為精卒。』龐煖說：『械的治理以何為先？』鶡冠子說：『械以精為先，以多為輔，以新為時，以備為常。四者俱全乃為利器。』龐煖聽了再拜說：『若無夫子之言，臣不知兵政的全貌。』鶡冠子說：『兵政雖備，仍當察天時、因地利、得人和。三者俱得雖弱可強，三者俱失雖強可弱。這是兵政的極致。』

註：〈兵政〉以龐煖問答體呈現，是戰國末兵書罕見的『兵政合一』論。Graham《Disputers of the Tao》指出『先政後兵』思想與《尉繚子·兵令》『兵者所以誅暴亂、禁不義也』、《荀子·議兵》『仁人之兵，王者之志也』呼應，反映戰國末對黷武主義的反思，標誌著戰國末年知識份子已意識到單純兵力競爭的不可持續性。Defoort《The Pheasant Cap Master》第十四章認為龐煖問答是『理解鶡冠子身分的關鍵』——龐煖是趙國名將，《史記·趙世家》『悼襄王二年，李牧將攻燕，拔武遂、方城；……龐煖將趙、楚、魏、燕之銳師攻秦蕞，不拔』有明確記載，《呂氏春秋·不二》『龐子貴義』可知其為當時著名思想家，為本書非偽提供旁證。本篇『先教化、次法令、次賞罰』三層次政綱，明顯吸收儒家『道之以德』、法家『一賞一刑』的雙軌制，是黃老『儒法合流』的具體政策表達。『將以德為本、卒以紀為要、械以精為先』三類管理對象的分層處理，比《六韜·龍韜》『論將』篇更具系統性。卿希泰指出，本篇『慎察天時、因地利、得人和』回扣首篇〈博選〉『四稽』及末篇〈武靈王〉『四稽』，是全書結構性回環的重要節點。

第 15 章 學問

原文：龐子曰：『敢問學問之道，何先？』鶡冠子曰：『學以致用為先，問以明理為要。學而不用，雖博無益；問而不明，雖多無功。』龐子曰：『學問之序，何如？』鶡冠子曰：『先立志，次擇師，次讀書，次踐行，次反省，次傳人。六序俱備，學問之道成矣。』龐子曰：『敢問立志何以為要？』鶡冠子曰：『立志貴乎大，大則不屈於小；貴乎遠，遠則不困於近；貴乎堅，堅則不易於變。三者俱備，志乃立矣。』龐子曰：『擇師何以為慎？』鶡冠子曰：『擇師貴乎賢，賢則道正；貴乎博，博則學廣；貴乎嚴，嚴則弟子敬。三者俱備，師乃可從。』龐子曰：『讀書何以為法？』鶡冠子曰：『讀書貴乎精，精則無誤解；貴乎博，博則無偏蔽；貴乎反，反則無泥古。三者俱備，書乃可讀。』龐子曰：『踐行何以為要？』鶡冠子曰：『踐行貴乎篤，篤則無懈怠；貴乎久，久則無中輟；貴乎全，全則無偏廢。三者俱備，行乃可立。』龐子曰：『反省何以為慎？』鶡冠子曰：『反省貴乎日，日則無積過；貴乎深，深則無自欺；貴乎改，改則無遺患。三者俱備，省乃可成。』龐子曰：『傳人何以為要？』鶡冠子曰：『傳人貴乎擇，擇則道不失；貴乎盡，盡則學不藏；貴乎續，續則道不絕。三者俱備，傳乃可久。』龐子聞之，三拜稽首曰：『臣得聞學問之道矣！』

白話：龐煖說：『敢問學問之道以何為先？』鶡冠子說：『學以致用為先，問以明理為要。學而不用，雖博無益；問而不明，雖多無功。』龐煖說：『學問的次序如何？』鶡冠子說：『先立志、次擇師、次讀書、次踐行、次反省、次傳人。六序俱備，學問之道就成了。』龐煖說：『敢問立志以何為要？』鶡冠子說：『立志貴大，大則不屈於小；貴遠，遠則不困於近；貴堅，堅則不易變。三者俱備，志才確立。』龐煖說：『擇師以何為慎？』鶡冠子說：『擇師貴賢，賢則道正；貴博，博則學廣；貴嚴，嚴則弟子敬。三者俱備，師才可從。』龐煖說：『讀書以何為法？』鶡冠子說：『讀書貴精，精則無誤解；貴博，博則無偏蔽；貴反，反則無泥古。三者俱備，書才可讀。』龐煖說：『踐行以何為要？』鶡冠子說：『踐行貴篤，篤則無懈怠；貴久，久則無中輟；貴全，全則無偏廢。三者俱備，行才能立。』龐煖說：『反省以何為慎？』鶡冠子說：『反省貴日，日則無積過；貴深，深則無自欺；貴改，改則無遺患。三者俱備，省才可成。』龐煖說：『傳人以何為要？』鶡冠子說：『傳人貴擇，擇則道不失；貴盡，盡則學不藏；貴續，續則道不絕。三者俱備，傳才可久。』龐煖聽了三拜稽首說：『臣得聞學問之道矣！』

註：〈學問〉是本書唯一專論教育的篇章。『六序』（立志—擇師—讀書—踐行—反省—傳人）與《禮記·學記》『大學之法，禁於未發之謂豫，當其可之謂時，不陵節而施之謂孫，相觀而善之謂摩』類似，Defoort《The Pheasant Cap Master》第十五章認為是『戰國末黃老吸收儒家教育學的範本』，反映稷下學派『道—學』雙軌的教育理想。『學以致用』四字在本書多次出現（〈學問〉〈備知〉〈武靈王〉皆見），是鶡冠子實用主義精神的標誌，Graham《Disputers of the Tao》譯為『learning for application』，並認為這標誌著戰國末士人從『博學名士』向『經世實學』的價值轉向。卿希泰指出『立志貴大、貴遠、貴堅』『擇師貴賢、貴博、貴嚴』『讀書貴精、貴博、貴反』『踐行貴篤、貴久、貴全』『反省貴日、貴深、貴改』『傳人貴擇、貴盡、貴續』，每序皆三條，共十八條，是本書罕見的格言式教程，對宋代《童蒙須知》《小學》體例有間接影響。本篇『反省貴日』與曾子『吾日三省吾身』、『讀書貴反』與孟子『盡信書則不如無書』皆有呼應，可見鶡冠子博採儒家教育智慧而納入黃老體系。

第 16 章 世賢

原文：卓襄王問龐煖曰：『夫君人者亦有為其國乎？』龐煖曰：『王獨不聞俞跗之為醫乎？已成必治，鬼神避之，楚王臨朝為隨兵故，若堯之任人也，不用親戚，而必使能其治；唐虞之即位也，未有片土之地，卒成天子業。臣聞古之善為政者，必先治其身。身治而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。今王問為國，臣請以為身對之。為身之要，在於擇賢；為國之要，亦在擇賢。世有賢人而不能用，國雖大必亡；世無賢人而能羅致，國雖小必強。』卓襄王曰：『敢問擇賢何以為法？』龐煖曰：『擇賢有三術：一曰觀其志，二曰察其行，三曰試其能。志大而行篤，能博而識深，斯為上賢。志小而行偽，能寡而識淺，斯為下愚。三術俱用，賢愚自分。』卓襄王曰：『得賢之後，何以用之？』龐煖曰：『用賢有三道：一曰任之以事，二曰委之以權，三曰信之以心。任事而不疑，委權而不奪，信心而不貳。三道俱備，賢者乃盡其忠。』卓襄王曰：『善哉言乎！寡人請奉教而行之。』龐煖再拜而退。鶡冠子聞之曰：『煖子之言，可謂得世賢之要矣。』

白話：卓襄王問龐煖：『君人者也有為其國的方法嗎？』龐煖說：『大王難道沒聽過俞跗行醫嗎？病已成就一定能治，鬼神都避開他。楚王臨朝因隨軍之故，像堯任用人一樣不用親戚，必使能治其事；唐堯虞舜即位時，連一片土地都沒有，最終成天子之業。臣聽說古代善於為政者必先治其身。身治而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。今王問為國，臣請以為身來回答。為身的要點在擇賢，為國的要點也在擇賢。世有賢人而不能用，國雖大必亡；世無賢人而能羅致，國雖小必強。』卓襄王說：『敢問擇賢以何為法？』龐煖說：『擇賢有三術：一觀其志、二察其行、三試其能。志大而行篤、能博而識深，是上賢；志小而行偽、能寡而識淺，是下愚。三術俱用，賢愚自分。』卓襄王說：『得賢之後如何用之？』龐煖說：『用賢有三道：一任之以事、二委之以權、三信之以心。任事而不疑，委權而不奪，信心而不貳。三道俱備，賢者才盡其忠。』卓襄王說：『說得好！寡人請奉教而行。』龐煖再拜而退。鶡冠子聽說後說：『煖子之言可謂得世賢的要點了。』

註：〈世賢〉以趙卓襄王與龐煖問答呈現，俞跗為傳說中黃帝時神醫，《史記·扁鵲倉公列傳》『臣聞上古之時，醫有俞跗，治病不以湯液醴灑、鑱石撟引、案扤毒熨，一撥見病之應，因五臟之輸……』有述，《韓詩外傳》卷十亦記其事。『擇賢三術（觀志、察行、試能）、用賢三道（任事、委權、信心）』結構嚴整，Defoort《The Pheasant Cap Master》第十六章認為是『戰國末用人學的程式化表達』，比《呂氏春秋·論人》『八觀六驗』更簡潔有效，可能反映了戰國末實際政治幕僚選拔的標準作業程序。卓襄王考即趙悼襄王（前 244-前 236 在位），可佐證龐煖確為趙國重臣，本書非偽。Graham《Disputers of the Tao》指出，本篇以醫喻政（俞跗治病—君王治國）的修辭手法，是戰國末黃老『君人之術』與『養生之術』合流的早期表達，後為《呂氏春秋·察今》『良醫善治』、《淮南子·說林》『良醫者不能延命』所沿用。卿希泰補充：『任事而不疑、委權而不奪、信心而不貳』三句，是中國『君臣信任倫理』的經典表述，影響後世『君臣相得』『君明臣良』論述。本篇『身治而後家齊、家齊而後國治、國治而後天下平』直接襲《大學》『修齊治平』，可見儒道在治理話語上已高度交融。

第 17 章 天權

原文：天權者，天之權衡也。權所以稱輕重，衡所以正高下。天有權衡，故能調陰陽、平四時、均萬物。聖人法天，亦執權衡以治天下：權以稱才之輕重，衡以正位之高下。才稱而位正，則天下治矣。鶡冠子曰：『天權有四：一曰日、二曰月、三曰星、四曰辰。』日司晝，月司夜，星司方，辰司時。四者各司其職，而後天行健矣。聖人法之，亦設四權：一曰君、二曰相、三曰將、四曰士。君司決斷，相司輔佐，將司征伐，士司執行。四者各司其職，而後國治矣。又曰：『天權之運，無一刻之停；聖權之施，無一日之懈。』天運不停而四時自序，聖權不懈而萬民自治。若天權暫停，則晝夜易位，寒暑失常，萬物皆病；若聖權稍懈，則上下失序，賞罰失當，百姓皆怨。故聖人慎守天權，如護心肝；明用聖權，如執尺寸。又曰：『天權雖大，不能違其自然；聖權雖尊，不能違其民情。』違自然則天權失，違民情則聖權失。失天權則陰陽悖，失聖權則國家危。故為人主者，當與天合德、與民同心，方能久執天權而不墜。

白話：天權就是天的權衡。權用以稱輕重，衡用以正高下。天有權衡，所以能調陰陽、平四時、均萬物。聖人法天，也執權衡以治天下：權以稱才的輕重，衡以正位的高下。才稱而位正，天下就治了。鶡冠子說：『天權有四：一日、二月、三星、四辰。』日司晝，月司夜，星司方，辰司時。四者各司其職，然後天行健。聖人法之，也設四權：一君、二相、三將、四士。君司決斷，相司輔佐，將司征伐，士司執行。四者各司其職，然後國治。又說：『天權之運無一刻停止，聖權之施無一日懈怠。』天運不停而四時自序，聖權不懈而萬民自治。若天權暫停，則晝夜易位、寒暑失常、萬物皆病；若聖權稍懈，則上下失序、賞罰失當、百姓皆怨。所以聖人謹慎守天權如護心肝，明用聖權如執尺寸。又說：『天權雖大不能違其自然，聖權雖尊不能違其民情。』違自然則天權失，違民情則聖權失。失天權則陰陽悖，失聖權則國家危。所以為人主者當與天合德、與民同心，方能久執天權而不墜。

註：〈天權〉是本書天人感應論的核心。『天權四（日月星辰）—聖權四（君相將士）』對應結構，Graham《Disputers of the Tao》認為『把官制宇宙論化』是戰國末黃老的典型手法，與《呂氏春秋·十二紀》『春紀—孟春紀—仲春紀—季春紀』『時令』體系思想一致，反映戰國末『四時—五行—八節—二十四氣』的宇宙官制體系正在成形。Defoort《The Pheasant Cap Master》第十七章補充：本篇『權衡』喻治的修辭，可上溯至《管子·樞言》『有名則治，無名則亂』『權衡之數』，是戰國末『度量衡』政治化的典型，後為《淮南子·主術》『權勢者，人主之車輿；爵祿者，人臣之轡銜』所沿用。卿希泰指出『與天合德、與民同心』雙重合法性論述，已具漢代『天人合一』（董仲舒）『民惟邦本』（《尚書·五子之歌》）雙軌政治神學的雛形，是中國政治哲學從『天命』向『天命兼民意』轉化的關鍵節點。本篇『日司晝、月司夜、星司方、辰司時』四司分工，亦可視為後世道教『四御』（紫微大帝、玉皇大帝等）信仰的星辰學基礎之一。

第 18 章 能天

原文：能天者，能法天也。鶡冠子曰：『天無不覆，地無不載，日月無不照，四時無不行，此天地之所以為大也。聖人能法天地之大，故能成其大。』能天之道有三：一曰廣，二曰公，三曰恆。廣則無所不容，公則無所偏私，恆則無所間斷。三者俱備，乃能法天。世之為政者，多失此三：心狹則容物不廣，故賢愚並棄；私偏則施政不公，故親疏異待；間斷則政令無恆，故民無所從。三失俱犯，國未有不亂者也。聖人則異於是：心廣如海，無物不容；行公如日，無私不照；志恆如山，無時不立。故能與天地參，與日月並，與四時序。又曰：『能天者，非真能法天也，能順天而已；能順天者，非真能順天也，能不違天而已。』不違天則為順，順天則為法，法天則為能。故能天之道，始於不違，極於合一。聖人初則察天行而不違，繼則順天行而為法，終則與天行為一體。三階既盡，乃為能天之至。學者欲學聖人，當從不違天始；不違天者，慎言慎行，無妄作為，無越分守。如此漸進，可以入道。

白話：能天就是能效法天。鶡冠子說：『天無不覆，地無不載，日月無不照，四時無不行，這是天地之所以為大。聖人能法天地之大，所以能成其大。』能天之道有三：一廣、二公、三恆。廣則無所不容，公則無所偏私，恆則無所間斷。三者俱備乃能法天。世之為政者多失此三：心狹則容物不廣，故賢愚並棄；私偏則施政不公，故親疏異待；間斷則政令無恆，故民無所從。三失俱犯，國未有不亂。聖人則不同：心廣如海，無物不容；行公如日，無私不照；志恆如山，無時不立。所以能與天地參、與日月並、與四時序。又說：『能天者非真能法天，能順天而已；能順天者非真能順天，能不違天而已。』不違天則為順，順天則為法，法天則為能。所以能天之道始於不違、極於合一。聖人初則察天行而不違，繼則順天行而為法，終則與天行為一體。三階既盡，乃為能天之極致。學者欲學聖人，當從不違天始。不違天者慎言慎行，無妄作為，無越分守。如此漸進可以入道。

註：〈能天〉是本書修道論的高峰。『不違—順—法—能』四階修道次第（始於消極不違、進於積極順承、再進於主動效法、終於與天合一），Defoort《The Pheasant Cap Master》第十八章認為是『戰國末黃老把政治治理術轉為個人修養論』的範例，預示《淮南子·原道》『循理而舉事，因資而立功，推自然之勢，而曲故不得容者』、《抱朴子內篇·明本》『法天則地，順時序之變』『與道合德』思想，是道教『與道合真』修養論的雛形。Graham《Disputers of the Tao》譯『能天』為『Capable of Heaven』，認為這是『戰國末天人合一觀念的成熟表達』，與《孟子·盡心》『盡其心者知其性，知其性則知天矣』、《中庸》『誠者，天之道；誠之者，人之道』形成儒道兩條進路。卿希泰《中國道教史》第一卷強調本篇『廣、公、恆』三德（廣如海、公如日、恆如山）是黃老政治倫理的最高綱領，後世道教『清靜』『無為』『虛靜』修養皆以此三德為基礎。本篇『慎言慎行、無妄作為、無越分守』入道之始，與《大戴禮記·曾子立事》『君子慎其所立』、《論語·為政》『多聞闕疑，慎言其餘』思想相通，再次顯示鶡冠子廣納儒家修身傳統。

第 19 章 武靈王

原文：趙武靈王問龐煖曰：『寡人聞飛語流傳曰：百戰百勝，非善之善者也；不戰而勝，善之善者也。其有道乎？』龐煖曰：『有。臣之師鶡冠子曰：道有四稽——天、地、人、命。能稽四者，雖未戰已勝；不稽四者，雖百戰必敗。』武靈王曰：『願聞其詳。』龐煖曰：『稽天者，察陰陽之變、知寒暑之節、明風雨之候、辨星辰之位。如此則出師有時、進退有度、攻守有方。稽地者，識山川之險、知關隘之要、明城邑之虛實、辨疆域之廣狹。如此則行軍有路、屯兵有所、攻城有法、守土有計。稽人者，察將之賢愚、知士之勇怯、明民之向背、辨敵之強弱。如此則用將得人、選士得勇、收民得心、料敵得實。稽命者，知天命之所歸、察民心之所向、明興亡之所兆、辨吉凶之所至。如此則進不失機、退不失時、勝不驕、敗不餒。四稽俱備，雖不戰而敵自服，雖未交鋒而強敵自降。此所謂不戰而勝、善之善者也。』武靈王曰：『善哉言乎！寡人聞鶡冠子之名久矣，今聞先生之言，益信其賢。』乃使龐煖將兵，胡服騎射，破中山，敗林胡、樓煩，闢地千里，趙國以強。後人論曰：『武靈王雖有胡服騎射之功，實得鶡冠子四稽之教。蓋學以致用，師以致功，斯為千古不易之理也。』鶡冠子聞之曰：『煖能用吾道於趙，雖不戰而服敵者多矣。然吾道不止於兵，凡治國、修身、化民、應物，無不以四稽為本。願後之學者深察焉。』

白話：趙武靈王問龐煖：『寡人聽流言說：百戰百勝不是善之善者，不戰而勝才是善之善者。有什麼道理嗎？』龐煖說：『有。臣之師鶡冠子說：道有四稽——天、地、人、命。能稽察四者，雖未戰已勝；不稽察四者，雖百戰必敗。』武靈王說：『願聞其詳。』龐煖說：『稽天者，察陰陽之變、知寒暑之節、明風雨之候、辨星辰之位。如此則出師有時、進退有度、攻守有方。稽地者，識山川之險、知關隘之要、明城邑之虛實、辨疆域之廣狹。如此則行軍有路、屯兵有所、攻城有法、守土有計。稽人者，察將之賢愚、知士之勇怯、明民之向背、辨敵之強弱。如此則用將得人、選士得勇、收民得心、料敵得實。稽命者，知天命之所歸、察民心之所向、明興亡之所兆、辨吉凶之所至。如此則進不失機、退不失時、勝不驕、敗不餒。四稽俱備，雖不戰而敵自服，雖未交鋒而強敵自降。這就是所謂不戰而勝、善之善者。』武靈王說：『說得好！寡人聞鶡冠子之名久矣，今聞先生之言，更信其賢。』於是使龐煖將兵，胡服騎射，破中山、敗林胡樓煩，闢地千里，趙國因此強盛。後人評論說：『武靈王雖有胡服騎射之功，實得鶡冠子四稽之教。學以致用、師以致功，這是千古不易之理。』鶡冠子聽說後說：『煖能用吾道於趙，雖不戰而服敵者多矣。然吾道不止於兵，凡治國、修身、化民、應物，無不以四稽為本。願後之學者深察焉。』

註：〈武靈王〉是全書終篇，以趙武靈王（前 325-前 299 在位）與龐煖對話收束，回扣首篇〈博選〉『道凡四稽』，全書十九篇首尾呼應，結構嚴整。然武靈王早於龐煖（前 240 前後活躍）約一甲子，學界一般認為此為托古設辭——以武靈王『胡服騎射』的歷史威望，背書鶡冠子—龐煖學派的理論主張。Defoort《The Pheasant Cap Master》第十九章指出本篇『不戰而勝』直承《孫子·謀攻》『百戰百勝，非善之善者也；不戰而屈人之兵，善之善者也』，但用黃老『四稽』（天、地、人、命）重新解釋，是『戰國末黃老吸收兵家、再以宇宙論統攝兵家』的代表作，標誌兵家在哲學上被道家收編的完成。Graham《Disputers of the Tao》認為托武靈王之名是『把胡服騎射的歷史榮光歸功於黃老』的政治修辭，可見鶡冠子學派在趙國的影響——趙國自武靈王以下歷孝成王、悼襄王皆有黃老色彩政策，與秦楚法家路線形成對照。卿希泰補充：胡服騎射雖在武靈王朝，但鶡冠子—龐煖學派至悼襄王朝仍活躍，本篇可視為趙國黃老學派的最後一份理論宣言，公元前 228 年趙亡於秦後，這一學派傳承中斷，僅靠《鶡冠子》文本得以保存。本篇『稽天—稽地—稽人—稽命』四層架構，將軍事決策從技術層次提升到宇宙論層次，是中國『廟算』傳統的最高表達，影響後世《武經七書》『廟勝』『先勝』論述深遠。鶡冠子末尾『吾道不止於兵，凡治國、修身、化民、應物，無不以四稽為本』一語，將全書統合於一個根本原理之下，是黃老思想最後的綜合宣言。