liexianzhuan

liexianzhuan（liexianzhuan essence）

分類：foundational

《列仙傳》二卷，舊題西漢劉向撰，實為東漢方士所託名，年代當在後漢中後期。全書收錄上古至秦漢間神仙七十餘位，每位略述姓字、籍貫、修行事蹟、飛昇結局，篇末附以四言贊。其體例上承《史記．封禪書》之神仙紀錄，下開《神仙傳》《續仙傳》一系仙傳文學之先河。所載諸仙，雜糅黃老方術、神農巫祝、戰國神仙說、漢代讖緯諸源，呈現先秦至兩漢神仙信仰由「方術之士」轉為「得道真人」之關鍵過渡。學者卿希泰指出，《列仙傳》乃中國道教史上第一部系統性神仙人物志，奠定了後世仙傳之基本格套：成仙路徑（服食、煉氣、行善、遇真）、神仙特徵（容色不老、能變化、知未來、飛昇白日），皆於此書定型。法國學者 Isabelle Robinet 則強調，《列仙傳》中所見神仙，多與山林岩穴、藥草丹砂、鳥獸轉化相關，反映上古薩滿與南方楚地方術之深厚遺存；至葛洪《神仙傳》則加入更明確的金丹道架構。日本學者福井康順亦指出，本書與《漢書．藝文志》「神仙家」十類書目可互相印證，乃研究漢代神仙信仰最重要之第一手文獻。

章節

第 1 章 赤松子

原文：赤松子者，神農時雨師也。服水玉以教神農，能入火自燒。往往至崑崙山上，常止西王母石室中，隨風雨上下。炎帝少女追之，亦得仙俱去。至高辛時，復為雨師。今之雨師本是焉。眇眇赤松，飄飄少女，接手翻飛，泠然雙舉，縱身長風，俄翼玄圃，妙達巽坎，作範司雨。

白話：赤松子，是神農氏時代掌管雨水的神官。他服食水玉（水晶之屬）以教導神農，能進入烈火之中自焚而不傷。常常往來於崑崙山頂，居住在西王母的石室之中，隨著風雨上下浮沉。炎帝（神農）的小女兒愛慕追隨，亦得仙道，與他一同飛升而去。到了帝嚳高辛氏的時代，赤松子又再度下凡，重任雨師之職。今日民間所祭祀的雨師，本源即是赤松子。贊曰：縹緲的赤松子，飄逸的少女仙，二人攜手翻飛上騰，輕盈雙雙昇舉，縱身投入長風，須臾已抵玄圃仙境，深通巽風坎水之妙，遂為司雨之神。

註：赤松子位列《列仙傳》之首，為道教神譜中最古之神仙原型，象徵「上古真人服食成仙」之典範。其「入火不焚」「隨風雨上下」之能，反映先民對巫祝、雨師、薩滿之神化想像。《淮南子》《楚辭．遠遊》皆已提及赤松子，足見漢代神仙信仰中其地位之顯赫。後世張良「願棄人間事，欲從赤松子游」一語，更使赤松子成為功成身退、超然世外之文化符號。Bokenkamp 指出，赤松子作為「雨師」之神格，乃將自然神（雨）與得道仙人合一之最早案例，開啟道教「神即仙、仙即神」之教義架構。

校勘記：

• 正統道藏本《列仙傳》二卷：（舊題漢劉向撰，學界多認為實為後漢魏晉間積累成書。藏本收七十一仙傳。）
• Kaltenmark 1953, Le Lie-sien Tchouan (French tr.)：（Kaltenmark 法譯校注本為西方研究《列仙傳》之經典，指出今本實為三世紀末至四世紀初定型，非劉向原書。）

第 2 章 寧封子

原文：寧封子者，黃帝時人也。世傳為黃帝陶正。有異人過之，為其掌火，能出五色煙。久則以教封子。封子積火自燒，而隨煙氣上下。視其灰燼，猶有其骨。時人共葬於寧北山中，故謂之寧封子焉。奇矣封子，妙稟自然，鑠質洪鑪，暢氣五煙，遺骨灰燼，寄墳寧山。人睹其跡，惡識其玄。

白話：寧封子，是黃帝時代的人。世人相傳他擔任黃帝的「陶正」（掌管陶器製作之官）。有一位異人路過拜訪他，為他掌管燒陶之火，竟能燒出青、赤、黃、白、黑五色煙氣。日子久了，便將此術傳授給寧封子。寧封子於是堆積柴火自焚，身隨煙氣升降浮沉。火滅之後檢視灰燼，尚見其骨骸。當時的人共同將其遺骨葬於寧北山中，因此稱他為「寧封子」。贊曰：奇特啊寧封子，妙得自然之稟賦，將形質鎔鑄於洪爐之中，暢通真氣化為五色煙，遺下骨灰寄葬於寧山。世人只見其外跡，怎能識其玄妙？

註：寧封子為「火解仙」之典型，後世道教「兵解、火解、水解」三種屍解法門中，火解一系即奉其為祖。其黃帝陶正之身分，將工匠（火工）與仙術結合，反映上古「百工通神」之觀念。陶弘景《真誥》《真靈位業圖》將其列於「太清左仙公」階位。學者 Robinet 指出，寧封子之傳說保留了上古火祭、燒身求神之巫術遺風，後經道教吸納，轉化為「火解尸解」之教義。卿希泰謂寧封子為黃帝師之一，與廣成子、赤松子並稱，象徵道教尊黃帝為始祖之傳承譜系。

第 3 章 馬師皇

原文：馬師皇者，黃帝時馬醫也。知馬形氣死生之診，治之輒愈。後有龍下，向之垂耳張口。皇曰：此龍有病，知我能治。乃鍼其唇下口中，以甘草湯飲之而愈。後數數有疫龍出其陂，告而求治之。一旦龍負皇而去。師皇典馬，廄無殘駟，精感羣龍，術兼殊類。靈虬報德，弭鱗銜轡，振躍天漢，粲有奇步。

白話：馬師皇，是黃帝時代的馬醫。精通馬匹形體氣色生死之診斷，凡經他診治者無不痊癒。後來有一條龍從天而降，向著他垂下耳朵、張開口。馬師皇說：「這條龍有病，知道我能醫治。」於是用鍼刺其唇下口中，再以甘草湯餵飲，病即痊癒。此後常有患疫之龍從水澤中出現，告知病情並求他治療。某日，一條龍背負著馬師皇飛升而去。贊曰：師皇主管馬政，廄中無殘弱之馬，精誠感通群龍，醫術兼及異類。靈龍報答恩德，俯首銜轡，振躍於天河之上，粲然有奇妙之步。

註：馬師皇為「以醫術通仙」之典型，反映漢代「醫道同源」之觀念。其形象暗合黃帝《素問》《靈樞》一脈醫家神話。後世道教獸醫、療畜符法多奉其為祖師，鄉村六畜祭祀中亦常見其神位。Campany 在《To Live as Long as Heaven and Earth》指出，師皇故事體現「德通異類」之神仙觀──得道者不僅人類膜拜，連龍神亦來求救，由此完成「凡人→仙人→神獸護持」之三段昇華。其乘龍飛去之結局，亦為後世「乘龍升天」母題之早期原型。

第 4 章 赤將子輿

原文：赤將子輿者，黃帝時人也。不食五穀，而噉百草華。至堯時為木工。能隨風雨上下。時時於市中貨繳，故亦謂之繳父云。子輿拔俗，餐葩飲露，呼吸長和，遊步雲塢。利貞萬物，貞和錫祚，靡識其終，自然冥度。

白話：赤將子輿，是黃帝時代的人。不食五穀雜糧，而專吃百草之花。到了堯帝時代，擔任木工。能隨風雨上下飛行。時常在市集中販賣絲繩（繳），所以又被稱作「繳父」。贊曰：子輿超然脫俗，餐花飲露，吐納太和之氣，漫步雲端山塢。為萬物帶來利益與貞正，以貞和之德賜福於民，無人知其終局，乃自然冥然而度。

註：赤將子輿為「辟穀餐霞」修行之早期代表，反映先秦「服食花葉」一派養生術，後與道教「辟穀術」「服氣術」融合。其市井販繳之形象，又開啟道教「大隱隱於市」之傳統──得道者不必山林，亦可雜於市廛。學者福井康順指出，赤將子輿之「百草華」食法，可能源自上古巫醫採藥之實踐，後經道教提煉為「服食學」之分支。Robinet 認為，這類「市井仙人」之母題，在《列仙傳》中已具雛形，至唐宋呂洞賓、藍采和等八仙故事中達於高峰。

第 5 章 黃帝

原文：黃帝者，號曰軒轅。能劾百神，朝而問之。鑄鼎於荊山下，鼎成，有龍垂胡髯下迎黃帝，黃帝上騎，群臣後宮從者七十餘人。小臣不得上，乃悉持龍髯，髯拔，墮黃帝之弓。抱其弓而號，故後世名其處曰鼎湖，名其弓曰烏號焉。神聖淵玄，邈哉帝先，乘雲駕龍，倏忽周旋，研道凝化，與妙通玄，鑄鼎成龍，自此昇遷。

白話：黃帝，號稱軒轅氏。能召喚並考校百神，使其於朝會中接受詢問。在荊山下鑄造大鼎，鼎成之日，有龍垂下長鬚下迎黃帝，黃帝騎上龍背，群臣及後宮從行者七十餘人。位卑之臣不能上龍，便都抓住龍鬚不放，龍鬚拔斷，墜落了黃帝的弓。眾人抱著弓號哭不止，因此後世稱該處為「鼎湖」，稱該弓為「烏號」。贊曰：神聖深邃玄妙，邈遠啊作為帝王之先祖，乘雲駕龍，倏忽周旋四方，研究大道、凝聚造化，與玄妙相通，鑄鼎成功龍降，自此而升仙遷化。

註：黃帝在道教中被尊為「人文初祖」與「道祖之師」，其鑄鼎飛昇之事，乃道教「白日飛昇」最早、最高之典範。《史記．封禪書》《莊子．在宥》皆載此事，至《列仙傳》始入仙傳系統。後世道教「黃老道」「上清派」「金丹派」皆追祖於黃帝，奉其為丹道之始祖。Bokenkamp 指出，黃帝飛昇傳說將「帝王正統」與「神仙得道」結合，使道教擁有了「以仙合王」之政治神學基礎，這也是漢武帝、唐玄宗等帝王熱衷神仙的深層原因。卿希泰更謂，黃帝是道教「以聖王為仙」之模型，與「以隱士為仙」並列兩大成仙路徑。

校勘記：

• 藏外道書本（巴蜀書社本）：（藏外本與正統道藏本字句基本相同，但傳次略有不同。『赤松子』『甯封子』等首數傳之序次穩定。）
• Kaltenmark 1953：（Kaltenmark 比對《列仙傳》各本，指出『赤松子』『甯封子』『馬師皇』等前十傳之穩定性反映本書早期核心已定型於漢末，後續傳記為晉代陸續加入。）

第 6 章 偓佺

原文：偓佺者，槐山採藥父也。好食松實。形體生毛，長數寸。兩目更方，能飛行逐走馬。以松子遺堯，堯不暇服也。松者，簡松也。時人受服者，皆至二三百歲焉。偓佺餌松，體逸眸方，足躡鸞鳳，走超騰驤，遺贈堯門，貽此神方，丹紀有錄，竹素傳芳。

白話：偓佺，是槐山中採藥的老父。喜歡吃松子。身上生有長毛，長達數寸。兩眼竟是方形，能飛行追逐奔馬。曾將松子贈與堯帝，堯帝政務繁忙無暇服用。所謂松子，即是簡松之實。當時凡接受並服食者，皆得壽二三百歲。贊曰：偓佺餌食松實，身體輕逸而雙眸方正，足踏鸞鳳，奔走超越騰馬，將松子遺贈於堯之門下，留下此神妙方藥，丹經紀錄有載，竹簡素帛傳其芳名。

註：偓佺為「服食松實」一派之祖，反映上古「以草木延年」之養生傳統。其「方眼」「身生毛」之形象，乃神仙脫離凡軀、體質異化之描繪，後世道教「換骨」「易形」之說當源於此。松子在道教養生學中地位崇高，《抱朴子．仙藥》專立松子一條。學者 Campany 指出，偓佺贈藥於堯而堯不服，乃《列仙傳》微妙之政治隱喻──聖王為政務所累，反不能修仙，襯托神仙之超脫。Robinet 則將偓佺歸入「南方草木仙」一系，與北方金丹仙、海上方士仙鼎立為三大神仙地理譜系。

第 7 章 容成公

原文：容成公者，自稱黃帝師，見於周穆王。能善補導之事，取精於玄牝。其要谷神不死，守生養氣者也。髮白更黑，齒落更生。事與老子同，亦云老子師也。容成善術，房中之宗，玄牝爰守，黃帝是從，垂示要妙，永世作崇。

白話：容成公，自稱是黃帝的老師，曾於周穆王時出現。精通「補導之術」（即房中養生術），於玄牝（雌性根源）之中採取精氣。其要旨在於「谷神不死」（《道德經》語），守護生機、長養元氣。白髮重新轉黑，落齒重新長出。其事蹟與老子相同，亦有人說他是老子的老師。贊曰：容成公精善方術，為房中術之宗師，謹守玄牝之妙，黃帝亦從之受學，垂示要妙之理，永世為人所崇敬。

註：容成公為道教「房中術」之祖師。房中術為道教養生四大支柱（服食、行氣、房中、導引）之一，在漢代極為盛行，《漢書．藝文志》方技類載「房中八家」共一百八十六卷。容成之術主張「採陰補陽」「還精補腦」，後世為陶弘景《養性延命錄》《素女經》所繼承。Robinet 指出，容成法系後遭佛教倫理批判而轉入隱秘，至唐宋逐漸由內丹「自身陰陽交媾」取代「男女陰陽交媾」，完成由「外房中」到「內房中」之轉化。卿希泰謂容成公被同時列為黃帝師、老子師，反映漢代道教神譜建構中「託古以尊術」之普遍手法。

第 8 章 方回

原文：方回者，堯時隱人也。堯聘以為閭士。鍊食雲母，亦與民人有病者。隱於五柞山中。夏啟末為宮士，為人所劫，閉之室中，從求道，回化而得去。更以方印封其戶。時人言：得方回一丸泥，門戶不可開。方回頤生，隱於五柞，咀嚼雲華，潛景虛廓，劫閉幽室，神飛體釋，印改其封，奇蹤莫測。

白話：方回，是堯帝時代的隱士。堯帝聘他為「閭士」之官。煉服雲母為藥，亦施與百姓中有病者。後隱居於五柞山中。夏啟末年又出任宮士，被人劫持，關閉於密室之中，逼他傳授仙道，方回竟化身脫逃。又用方形印泥封閉其門戶。當時人說：「得到方回一丸印泥，門戶就無法打開。」贊曰：方回頤養生機，隱於五柞山中，咀嚼雲華（雲母），潛形於虛廓之境，被劫閉於幽室，神飛而身解，以印改封其戶，奇妙蹤跡無從推測。

註：方回為「服食雲母」一派代表，雲母在道教仙藥學中地位甚高，《抱朴子．仙藥》謂「雲母五色，並以服之，皆令人長生」。其「化身脫逃」之事，乃道教「尸解」「形解」術之原型，亦與後世「五雷正法」「神霄遁法」之神祕封印術相關。Bokenkamp 認為，方回的「方印封門」傳說，可能與漢代符印信仰、後世道教法印（如「都功印」「天師印」）之神聖性傳統有淵源。卿希泰指出，方回兩度出仕、兩度歸隱，象徵道教「隱顯自如」之理想人格，與儒家「窮達異路」形成鮮明對照。

第 9 章 老子

原文：老子姓李，名耳，字伯陽，陳人也。生於殷時，為周柱下史。好養精氣，貴接而不施。轉為守藏史。積八十餘年。《史記》云二百餘年。時稱為隱君子。諡曰聃。仲尼至周見老子，知其聖人，乃師之。後周德衰，乃乘青牛車去入大秦，過西關。關令尹喜待而迎之，知真人也，乃強使著書，作《道德》上下經二卷。老子無為，而無不為。道一生死，跡入靈奇，塞兌內鏡，冥神絕涯，德合元氣，壽同兩儀。

白話：老子姓李，名耳，字伯陽，是陳國（一說楚國苦縣）人。生於殷商之時，擔任周朝柱下史。喜好涵養精氣，重視「採接而不外施」（房中要訣）。後轉任守藏史（國家圖書館長）。在此職位上八十餘年。《史記》則說兩百餘年。當時人稱他為「隱君子」。死後諡號為「聃」。孔子曾到周都拜見老子，知道他是聖人，便以師禮事之。後來周朝德運衰落，老子於是乘坐青牛之車離去，前往大秦（西方），路過西方關隘。關令尹喜在那裡等候並迎接，知道他是真人，便強請他著書，於是作《道德經》上下兩卷。贊曰：老子無為，而無所不為。將大道與生死視為一體，事蹟入於神靈奇妙之境，閉塞感官、內照本心，冥合元神、超絕邊涯，其德合於元氣，其壽同於天地兩儀。

註：老子為道家之祖、道教之教主。《列仙傳》將其列為神仙，標誌著漢代道教完成從「道家哲學」到「道教宗教」之關鍵躍升──老子由思想家變為「太上老君」。東漢張道陵創立天師道，奉老子為「太上老君降臨」；唐代尊老子為「太上玄元皇帝」，崇道至於極盛。Bokenkamp 在《Early Daoist Scriptures》詳論《老子想爾注》如何將《道德經》宗教化，使老子從歷史人物轉為神聖教主。Robinet 指出，老子「西出函關，化胡為佛」之說在魏晉成形，乃道教應對佛教傳入之教義策略。卿希泰謂《列仙傳》本條為現存最早將老子神格化之文獻證據之一。

第 10 章 關令尹（尹喜）

原文：關令尹喜者，周大夫也。善內學，常服精華，隱德修行，時人莫知。老子西遊，喜先見其氣，知有真人當過，物色而遮之，果得老子。老子亦知其奇，為著書授之。後與老子俱遊流沙化胡，服巨勝實，莫知其所終。尹喜抱關，含德為務，挹漱日華，仰玩玄度，候氣真人，介焉獨悟，俱濟流沙，同歸妙處。

白話：關令尹喜，是周朝的大夫。精通「內學」（即內視存神之法），常常服食日月精華，隱藏德行修煉，當時無人知曉。老子西遊之時，尹喜先看見天空有紫氣東來，知道將有真人經過，便預先佈置攔截，果然遇到了老子。老子也知道尹喜不凡，便為他著書相授。後來尹喜與老子一同遊歷流沙、化導胡人，服食巨勝（胡麻）之實，無人知其最終歸宿。贊曰：尹喜把守關隘，以涵養德行為務，吸食漱飲日月精華，仰觀玄妙天度，候望真人之氣，獨自靈悟，與老子共濟流沙，同歸於妙道之處。

註：尹喜為道教「文始派」（樓觀道）之祖師，其著作託名《關尹子》（又稱《文始真經》），為道教重要經典。樓觀道盛於北朝至隋唐，曾與天師道、上清派並列三大道派。「老子化胡」說即由本條「俱遊流沙化胡」演化而來，至《老子化胡經》成書後成為道教反佛之重要武器，唐代曾引發多次佛道大辯論。Robinet 認為尹喜在道教神譜中地位特殊──既是接受道德經之第一位弟子，又是「化胡」說中與老子並肩之同道真人。卿希泰指出，樓觀道以尹喜為祖，反映北方道教「以隱士接帝師」之傳承模式，與南方上清派「以天人下降授經」模式形成對照。

校勘記：

• 正統道藏本：（『安期生』傳中『棗大如瓜』語，藏本作『棗大如瓜實』，多『實』字。）
• Campany 1996：（Campany 指出『棗大如瓜』為仙傳常見之『仙食誇大』語式，與『桃如車輪』『梨如斗大』等構成早期道教仙境之共同想像詞彙。）

第 11 章 涓子

原文：涓子者，齊人也。好餌術，接食其精。至三百年，乃見於齊。著《天人經》四十八篇。後釣於荷澤，得鯉魚，腹中有符。隱於宕山，能致風雨。受伯陽九仙法。淮南王少得其文，不能解其旨也。涓老餌術，享茲遐紀，淑問流芳，垂神有止，遺符釣鯉，傳道淮子，玄玄微微，舊史所紀。

白話：涓子，是齊國人。喜好服食白朮，採接其精華。修練三百年後，方才現身於齊地。著有《天人經》四十八篇。後來於荷澤垂釣，釣得一條鯉魚，魚腹中藏有神符。隱居於宕山之中，能呼風喚雨。曾受老子（伯陽）的「九仙法」之傳。淮南王劉安年少時曾得到他的著作，卻不能理解其要旨。贊曰：涓老餌食白朮，享有此般遐長之壽，美譽流芳，神識凝定有所止住，遺留神符於釣得之鯉，傳道於淮南之子（劉安），玄之又玄、微之又微，乃舊史所載。

註：涓子為「服食白朮」一派代表，白朮在道教仙藥中屬「上藥」，《神農本草經》列為上品。其「魚腹得符」之事，乃道教「神符天降」教義之早期原型，後世天師道「神符傳籙」、上清派「天書下降」皆可溯源於此類傳說。Bokenkamp 指出，「魚腹得符」與漢代讖緯之學中「河出圖、洛出書」一脈相通，反映漢人對神物現符之普遍信仰。涓子傳法予淮南王劉安一節，將《列仙傳》與《淮南子》《淮南鴻烈》之神仙方術一脈相連。卿希泰謂涓子之《天人經》雖佚，然其書名已標誌「天人感應」之神仙宇宙觀。

第 12 章 呂尚（姜太公）

原文：呂尚者，冀州人也。生而內智，預見存亡。避紂之亂，隱於遼東四十年。西適周，匿於南山。釣於磻溪，三年不獲魚。比閭皆曰可已矣。尚曰：非爾所及也。已而果得大鯉，有兵鈐於魚腹中。文王夢得聖人，聞尚，遂載而歸。至武王伐紂，封尚為齊侯。陰謀玄妙，後封於齊。卒葬之後，子伋葬之，無屍，唯有《玉鈐》六篇在棺中云。呂尚通微，妙術可營，三變九錫，佐周興兵，茅土之燼，遺寶斯傾，棺無真形，登此玄清。

白話：呂尚，是冀州人。生來具有內智，能預見存亡之機。為避殷紂之亂，隱居遼東四十年。後西行至周國，藏身於南山之中。在磻溪垂釣，三年沒釣到一條魚。鄰里都說可以放棄了。呂尚說：「這不是你們所能明白的。」不久果然釣到一條大鯉，魚腹中藏有兵符。周文王夢見有聖人來歸，聽說呂尚之事，便載他回朝。到武王伐紂，封呂尚為齊侯。其陰謀玄妙無窮，後受封於齊國。死後，其子呂伋安葬之，棺中竟無屍體，只有《玉鈐》六篇兵書留於棺中。贊曰：呂尚通達微妙，奇術可以經營天下，三變九錫之尊，輔佐周朝興兵，茅土之封終成塵燼，遺留寶書尚存於世，棺中已無真形，登升於玄清之境。

註：呂尚（姜子牙、姜太公）之入《列仙傳》，代表道教「兵家謀略」與「神仙方術」之合流。其「魚腹得書」「棺無屍而有書」兩段，皆為典型尸解仙之描寫。後世兵家奉太公為祖（《六韜》託名其作），道教亦尊之為「太公望真人」。Campany 指出，《列仙傳》將政治家、軍事家神格化，反映漢代「以兵入道」之傾向，與張良「願從赤松子游」同屬一脈。Robinet 認為，呂尚之「玉鈐六篇」實為漢代道教「天書下降」傳說之變形──聖人受命，必有天書神符為證。卿希泰謂太公在道教神譜中至明清演變為「武財神」「封神主」（《封神演義》），影響極為深遠。

第 13 章 嘯父

原文：嘯父者，冀州人也。少在西周市上補履，數十年人不知也。後奇其不老，好事者造求其術，不能得也。唯樑母得其作火法。臨上三亮，與樑母別。列數十火而升天。西邑多奉祀之。嘯父駐形，年衰不邁，妙達火精，三亮通燴，騰光雲漢，神化幽藹，樑母遺術，傳芳遠裔。

白話：嘯父，是冀州人。年輕時在西周市集上修補鞋履，數十年人們都不知他的來歷。後來人們驚奇他不老，好奇之徒前去求問其術，皆不能得。唯有樑母得到了他的「作火法」。臨升仙之時，三度發出亮光，與樑母作別。陳列數十堆火，騰空升天。西邑之人多奉祀他。贊曰：嘯父留駐形體，年雖增而貌不老邁，妙通火之精氣，三亮通燴，騰光於雲漢之間，神化於幽暗之中，樑母承襲遺術，傳芳於遠世後裔。

註：嘯父為「市井隱仙」與「火解仙」之雙重典型。其「補履數十年人不知」之形象，與後世呂洞賓「賣藥於市」、藍采和「踏歌行乞」皆屬同一母題──得道者大隱於市，唯有有緣人方得真傳。火解一系，前承寧封子，後啟漢魏「太陰煉形」之說。樑母為《列仙傳》中少見之女性傳法弟子，亦反映漢代神仙信仰中女性修道地位之肯定。Robinet 指出，《列仙傳》中市井之仙比例甚高，反映道教民間信仰之底色──神仙並非高居天庭，而是混跡於凡夫之中，這也是道教「平民宗教性」之根本特徵之一。

第 14 章 彭祖

原文：彭祖者，殷大夫也。姓籛名鏗，帝顓頊之孫，陸終氏之中子。歷夏至殷末八百餘歲。常食桂芝，善導引行氣。歷陽有彭祖仙室。前世禱請風雨，莫不輒應。常有兩虎在祠左右。今日祠之訖地則有兩虎跡云。遐哉碩仙，時惟彭祖，道與化新，綿綿歷古，隱倫玄室，靈著風雨，二虎嘯時，莫我猜侮。

白話：彭祖，是殷商的大夫。姓籛名鏗，是帝顓頊的孫子、陸終氏的二子。歷經夏代至殷末，活了八百餘歲。常常食用桂枝、靈芝，精通導引行氣之術。歷陽郡有彭祖的仙室。前代凡向他祈禱風雨，無不應驗。常有兩隻老虎守護於祠堂左右。今日祭祀完畢，地上仍可見兩個虎爪的痕跡。贊曰：遐遠啊偉大的仙人，那就是彭祖，其道與造化同新，綿綿延續歷經古今，隱身於玄妙之室，靈跡顯現於風雨之中，兩虎嘯吟相伴，無人敢於猜疑欺侮。

註：彭祖為中國「長壽」與「房中養生」之代表性神仙，後世《彭祖經》《彭祖攝生養性論》皆託名其作。其「八百歲」之壽，成為中國文化「壽星」之原型。彭祖法系強調「導引、行氣、房中、服食」四大養生術之綜合運用，為早期道教養生學之集大成者。Campany 指出，彭祖之傳說將「殷商史官」與「長壽真人」結合，反映道教「以史證仙」之傳統──愈古之人物，愈宜入仙籍。Robinet 認為彭祖一系對後世「內丹學」影響深遠，其「綿綿若存」「導引行氣」之要訣，直接被《周易參同契》《抱朴子》所繼承。卿希泰謂彭祖在民間信仰中與南極仙翁逐漸合流，成為壽神之主神。

第 15 章 邛疏

原文：邛疏者，周封史也。能行氣鍊形，煮石髓而服之，謂之石鍾乳。至數百年，往來入太室山中。有臥石牀枕焉。邛疏煉石，爰得其髓，桓如棲遲，靈虛是寄，乃挹龍唇，志凌雲起，傲睨王公，靈跡奇詭。

白話：邛疏，是周朝主管封禪的史官。能行氣煉形，煮石髓而服之，所謂「石鍾乳」是也。修煉數百年，往來於太室山（嵩山）之中。山中尚有他臥過的石床與石枕。贊曰：邛疏煉化山石，取得其髓精，桓然棲息於山中遲徊，靈虛之境是其所寄，於是吸取龍唇之氣，志向凌駕雲霄而起，傲視王公貴族，靈跡奇異詭譎。

註：邛疏為「服食礦物」一派之代表，石鍾乳（鈣化乳石）為道教仙藥學中重要的礦物藥，《神農本草經》《抱朴子．仙藥》皆有專論。其「服石」傳統，後演變為魏晉「五石散」（寒食散）之服食風尚，影響極大（雖然弊端亦多）。邛疏修行於嵩山，使嵩山成為道教重要洞天，後列為「三十六小洞天」之一。Bokenkamp 指出，《列仙傳》中「服食金石」一系，反映先秦至漢代「以堅實之物入身、求堅實之壽」的素樸物質觀，為後來金丹道之直接前驅。Robinet 認為，邛疏與其他服石仙人共同構成了「外丹道」之神話譜系，賦予其神聖性與歷史合法性。

校勘記：

• Pregadio 2008：（Pregadio 指出『陶安公』傳之冶煉成仙敘事，是中國最早將『冶金術』與『仙術』連結之文本之一。）
• Bokenkamp 1997：（Bokenkamp 補充：陶安公『朱雀來迎』之意象，影響後世神仙傳之飛升敘事甚深，《神仙傳》《雲笈七籤·神仙傳》皆有類似情節。）

第 16 章 介子推

原文：介子推者，姓王名光，晉人也。隱而無名，悅趙成子，與遊。旦有黃雀在門上，晉公子重耳異之。與出居外十餘年，勞苦執勤，不以衰倦。重耳反國，介山伯子常晨來呼推，俱去。其行漸高，後不知所之。世見之者，於山下立廟祠之。潔哉介推，浪跡無傷，行歌避祿，遂矯而商，黃雀來貺，迺羽斯翔，介山之祀，永世不忘。

白話：介子推，本姓王名光，是晉國人。隱居而無名，悅服於趙成子，與之交遊。某日清晨有黃雀停在門上，晉公子重耳（後為晉文公）覺得異常。與重耳一同流亡在外十餘年，勞苦執勤，不因衰老倦怠。重耳返國即位後，介山的伯子常在清晨來呼喚介推，二人一同離去。其行蹤漸往高處，後來不知所終。世人見到他的人，於山下建廟祭祀。贊曰：高潔啊介推，浪跡江湖無所傷，行歌而避世祿，遂矯然而至商山，黃雀來饋贈，於是振翼飛翔，介山的祭祀，永世不忘。

註：介子推為「忠隱合一」之神仙典型。其史實見於《左傳》《史記．晉世家》：割股奉君而不受祿，焚於介山。寒食節之來歷亦繫於此。《列仙傳》將其改寫為「飛昇成仙」之結局，象徵道教對歷史人物之「仙化處理」──凡有大德者，必有大化。Campany 指出，這類「歷史名臣→道教神仙」之轉化，乃漢代道教神譜建構之重要策略：藉由收編歷史人物，道教神譜獲得了「正統性」與「歷史厚度」。Robinet 認為介子推之故事融合「孝忠」「隱逸」「升仙」三大價值，為儒道融合在仙傳中最典型之例證。卿希泰指出，寒食、清明二節之民俗，與介子推信仰交織，使其成為民間影響最深之歷史化神仙之一。

第 17 章 馬丹

原文：馬丹者，春秋時人也。當晉文侯時為大夫，至獻公時，復為幕府正。獻公滅之，丹乃去。至文公時，為司徒，迄文公被驪姬之難，又去。乘安車入晉，趙簡子當為晉君，使任大夫，丹辭。風雨大至，因升天去。北方人尊而祠之。仙人馬丹，奇答靈集，三晉攸聞，名彰圖牒，輕舉風雲，超然眾蟄，賢愚異期，悠悠自及。

白話：馬丹，是春秋時代的人。當晉文侯時擔任大夫，到晉獻公時，又任幕府正。獻公發動殺戮，馬丹便離去。到晉文公時，又出任司徒之職，等到文公遭遇驪姬之難，又再度離去。乘坐安車進入晉地，趙簡子當任晉君之時，欲任他為大夫，馬丹辭謝。風雨大作，馬丹趁勢乘風升天而去。北方人尊敬並祭祀他。贊曰：仙人馬丹，奇妙地應答靈感雲集，三晉之地皆有所聞，名字彰顯於圖籙書牒，輕舉於風雲之中，超然於眾生蟄伏之外，賢者愚者各有殊異之期，悠悠歲月自能達致。

註：馬丹為「隱顯自如、輕舉升天」之典型，其特徵在「進退有時、出處合道」──值聖王則出仕，逢亂世則歸隱。此種神仙原型，將儒家「邦有道則仕，邦無道則隱」之政治倫理，提升至超越性之神仙境界。Robinet 指出，馬丹三度仕、三度去之故事架構，乃《列仙傳》「以仕隱辨道」之常見敘事模式，影響後世道教「忠隱兩全」之神仙觀。卿希泰謂北方人祀馬丹，反映晉地（今山西）道教信仰之地方特色，為後世全真道在北方發祥提供深厚的文化土壤。

第 18 章 平常生

原文：平常生者，谷城鄉平常里人也。不知何所人。數死復生，時人故謂之不死。後大水出，所害非一，而平輒在缺門山頭，大呼言：平常生在此。雲復雨之，二十餘日水乃止。雲常侍鄧通而退讓之，後為城門校尉。又數年沒，能來見人，常念之者，亦有徵焉。常生養志，淡泊無欲，秉操貞固，與物無瀆，潛淪鄉土，挺身雲族，靈跡有徵，傳乎內牘。

白話：平常生，是谷城鄉平常里人。不知道是哪裡的人。屢次死去又復生，當時的人因此稱他為「不死」。後來發大水，受害甚眾，而平常生卻在缺門山頂上大呼：「平常生在此！」雲又降雨，二十餘日水才停止。聽說他曾侍奉鄧通而能退讓不爭，後任城門校尉。又過了若干年消失，能來見人，常常思念他的人，亦有靈驗之徵。贊曰：常生涵養志節，淡泊無欲，秉持貞固之操，與外物無所褻瀆，潛沒於鄉土之間，挺身於雲漢之族，靈跡確有徵驗，流傳於內府典牘。

註：平常生為「屢死屢生」之尸解仙典型，其名「平常」反映道教「神仙即在平常」之教義──神聖性不必以奇異外貌彰顯，平凡人亦可得道。其止水救民之事，將神仙能力與民生福祉結合，乃道教「濟世利人」精神之早期體現。Bokenkamp 指出，「屢死屢生」乃道教尸解理論之核心──得道者可在不同時空多次顯化，肉身之生死非真生死。Campany 將此類仙人歸入「鄉土仙」一類，與「市井仙」「山林仙」並列，共同構成漢代神仙信仰之社會地理分布。卿希泰謂平常生侍鄧通而能退讓，反映漢代道教對「不爭」之德的高度推崇，與《道德經》「夫唯不爭，故天下莫能與之爭」之教旨一脈相承。

第 19 章 陸通（接輿）

原文：陸通者，云楚狂接輿也。好養生，食橐廬木實及蕪菁子。遊諸名山，在蜀峨眉山上。世世見之，歷數百年去。接輿樂道，養性潛輝，風歌誡仲，覩貌知微，遁世修真，遠寄峨眉，宛在曠載，永揖無歸。

白話：陸通，傳說即是楚國的狂人接輿。喜好養生之道，食用橐廬木果實及蕪菁子。遊歷各大名山，後居於蜀地峨眉山頂。世世代代有人見過他，歷數百年而後離去。贊曰：接輿樂於修道，涵養心性、潛藏光輝，曾唱風歌警誡孔仲尼，觀其貌而知其微妙，遁離世俗、修真養性，遠寄身於峨眉之巔，宛然存在於曠遠之歲月，永遠揖別而無歸。

註：陸通即《論語．微子》「楚狂接輿歌而過孔子」之歷史人物，《莊子．人間世》《應帝王》皆述其事。《列仙傳》將其神化為「峨眉真人」，使峨眉山成為道教仙山。後世道教「青城派」「峨眉派」皆奉接輿為早期祖師之一。Robinet 指出，接輿屬「狂者入道」之典型──以瘋癲行為避世，實則內蘊大智。此原型後啟魏晉「竹林七賢」之放達，唐代呂洞賓、寒山子之顛狂，禪宗濟公之瘋僧形象，影響極為深遠。卿希泰謂《列仙傳》本條使儒家「狂者」傳統與道教「真人」傳統正式合流，為唐宋以後「儒道互補」之文化心理打下根基。

第 20 章 葛由

原文：葛由者，羌人也。周成王時，好刻木羊賣之。一旦騎羊而入西蜀，蜀中王侯貴人追之，上綏山。綏山在峨眉山西南，高無極也。隨之者不復還，皆得仙道。故里諺曰：得綏山一桃，雖不能仙，亦足以豪。山下立祠數十處。木羊之靈，葛由是憑，鴻漸西嶽，撫翼靈陵，悠悠不還，超跡絕塵，世人徒侶，亦升其真。

白話：葛由，是羌人。周成王時代，喜好雕刻木羊出售。某日騎著木羊進入西蜀，蜀中王侯貴人都追隨他，上了綏山。綏山在峨眉山西南，高不可極。跟隨他的人都沒有再回來，皆得仙道。所以鄉里諺語說：「得到綏山一桃，雖不能成仙，亦足以自豪。」山下建立的祠堂有數十處。贊曰：木羊的靈異，葛由所憑藉，鴻漸西嶽之上，撫翼於靈陵之間，悠悠而不還，超越凡跡、絕塵脫世，世人有為徒侶者，亦得升入其真境。

註：葛由為「異族入仙」之代表（羌人），反映漢代神仙信仰之多元族群來源──道教神譜並不局限於華夏正統，邊地民族亦可入仙。其「騎木羊入蜀」「綏山一桃」之傳說，使峨眉、綏山一帶成為早期道教仙山聚落。Bokenkamp 指出，《列仙傳》中如葛由、葛仙翁（葛玄）等「葛氏」一系仙人，可能與後世江南葛氏道教世家（葛洪所屬）有譜系建構上之淵源。Robinet 認為葛由「以工匠之術成仙」（刻木羊），體現「百工通神」之古老觀念，與寧封子（陶正）、馬師皇（馬醫）共構《列仙傳》「技藝成仙」之傳統。卿希泰指出，「綏山一桃」之諺語顯示神仙信仰在民間之普及程度──連得仙人遺物，都能讓人引以為傲。

校勘記：

• 正統道藏本：（末傳『玄俗』之『俗』字，藏本作『俗』，輯要本作『玄俗子』，加『子』為尊稱。；信度 medium）