neiguan

neiguan（neiguan jing）

分類：foundational

《太上老君內觀經》為唐代道教重要心性論文獻，與《清靜經》並列「內丹基礎心法」二典。經中提出「神」「形」「心」三分法：神為元神（先天本來）、形為身體（後天承載）、心為意識作用（神之發用），三者透過「內觀」這個動作相互照察。其「澄心遣欲、復歸真性」的修法，上承漢魏存思傳統（黃庭、上清見身神），下啟全真道（王重陽、丘處機一脈）與重玄派（成玄英、李榮、孟安排）的心性論述。經中「人生時，神入身為人，神出身為鬼」「常能遣其欲而心自靜，澄其心而神自清」等句，後被宋元內丹家反覆引用，是判讀唐宋內丹思想分水嶺的關鍵文本。學者卿希泰於《中國道教史》第二卷指出，《內觀經》成書約在唐玄宗至代宗之間，是道教從外丹（吃藥求肉體不死）轉向內丹（修神求與道合真）的思想橋樑。Isabelle Robinet 在 Taoist Meditation 中強調，此經將上清存思傳統中的「見神」（用觀想力召喚身神出現）轉化為對「心」本身的覺照（不召不請、只觀其動靜）。Livia Kohn 在 Sitting in Oblivion 中則指出，《內觀經》的「內觀」是「向內觀照心之動靜與神之去來」，與佛教 Vipassanā（觀照五蘊身受心法之無常苦無我）路徑與目的均不同。需特別注意（紅線）：道教「內觀」是「觀神之來去、心之澄濁，目的是復歸於性、與道合真」；不是佛教「內觀」（破我執、證無我、入涅槃）。同樣兩字，指向兩個完全不同的修行目的地，請讀者切勿混為一談。本經七節譯文，即按「神入身→身中神→心即神→澄心遣欲→復歸真性→守道常存→內觀總結」的順序，呈現完整修道回家路線圖。

章節

第 1 章 神入身為人

原文：老君曰：天地構精，陰陽布化，萬物以生。承其宿業，分靈道一，父母和合，人受其生。始一月為胞，精血凝也。二月成胎，形兆胚也。三月陽神為三魂，動而生也。四月陰靈為七魄，靜鎮形也。五月五行分藏，以安神也。六月六律定腑，用滋靈也。七月七精開竅，通光明也。八月八景神具，降真靈也。九月宮室羅布，以定精也。十月氣足，萬象成也。元和哺食，太一含真。父母愛念，神識生也。

白話：老君說：天地交合精氣，陰陽運化布散，萬物因此而生。眾生背負著過去世的業力，從大道的一氣中分得一分靈光，加上父母精血交合的契機，人就此誕生。受胎之後——第一個月叫「胞」，精和血開始凝結；第二個月成「胎」，胎形隱隱可辨；第三個月，陽神化為三魂，胎兒開始在母腹中動；第四個月，陰靈化為七魄，鎮守胎兒的形體；第五個月，五行對應五臟分布到各處，用來安頓「神」；第六個月，六律對應六腑成形，用來滋養「靈」；第七個月，七種精氣打通七竅（眼、耳、鼻、口），通達內外光明；第八個月，「八景神」——身中分守八個部位的神——全部齊備，真靈正式下降；第九個月，身中的宮室、穴位、臟腑全部布置完成，精氣安定；第十個月，氣機飽足，萬象都已成就。一路上，元和之氣不斷餵養胎兒，太一真氣含藏其中。等到出生之際，父母的愛念注入，後天的「神識」（意識作用）才真正生起。整個過程，是「神從先天太一分化、進入後天形體」的全紀錄。

註：本節描述「神入身為人」的胎成過程，是唐代道教生理學與宇宙論的縮影。卿希泰《中國道教史》第二卷指出，這套「十月成胎、三魂七魄、八景神」的論述，融合了上清《黃庭經》的身神系統與漢代陰陽五行學說，目的不在於解釋生理，而在於說明「神」如何從先天太一分化、進入後天形體——這是「內觀」的起點。理解了「神是怎麼進來的」，才會知道修道時「神要往哪裡回」。讀者要看見：經文一開頭就把焦點放在「神」上，不是「身」上——這奠定了全篇心性論的方向。

校勘記：

• 正統道藏本：天地構精，陰陽布化
• 雲笈七籤本：天地構精，陰陽運化
• 校勘評議：（句位：天地構精，陰陽布化；『布化／運化』異文。；取捨：從藏本（與敦煌本一致）；『布化』言散布、『運化』言運行，皆指陰陽變化之過程。藏本與敦煌本同作『布化』，雲笈本獨作『運化』。Robinet《Taoist Meditation》指出，唐代道經多『布化』（偏空間散布之意象），宋代以後『運化』漸多（偏動態運行）；本校勘記從藏本，並援敦煌本為佐證。）
• 正統道藏本：三月陽神為三魂，動而生也
• 雲笈七籤本：三月陽神為三魂，動而成也
• 校勘評議：（句位：三月陽神為三魂，動而生也；『生／成』異文，敦煌殘字不辨。；取捨：從藏本；『動而生』言魂之生起為胎兒動之原因，『動而成』則言魂於動中成熟。藏本『生』字更貼合本經『神入身為人』之主軸（魂生則胎動），雲笈本『成』字則略偏發育論。本校勘記從藏本。）
• 正統道藏本：八月八景神具，降真靈也
• 雲笈七籤本：八月八景神具，下真靈也
• 敦煌寫本：敦煌闕
• 校勘評議：（句位：八月八景神具，降真靈也；『降／下』異文。；取捨：從藏本；『降真靈』『下真靈』義同，但『降』為道教召神降神之專用語（『天降』『神降』），『下』則為宋代白話。Robinet 指出，『降』字為唐代道經召神術語之核心，反映本經之古層用語。本校勘記從藏本。）

第 2 章 三魂七魄與身中諸神

原文：太一帝君在頭曰泥丸君，總眾神也。照生識神，人之魂也。司命處心，納生元也。無英居左，制三魂也。白元居右，拘七魄也。桃孩住臍，保精根也。照諸百節，生百神也。所以周身神不空也。元氣入鼻灌泥丸也。所以神明，形固安也。

白話：太一帝君住在頭頂的「泥丸宮」（兩眉中入三寸的腦中央），稱為「泥丸君」，是身中眾神的總統領。祂發出光明，照耀而生出「識神」，這就是一般人所說的「魂」。司命神（掌管壽命之神）住在心臟，掌管生氣的吸納與壽算。無英神住在身體的左邊，職責是節制「三魂」；白元神住在身體的右邊，職責是拘束「七魄」。桃孩神住在肚臍中，守護精氣的根本。這些主神再下照、回應到全身的百個關節，又化生出百種小神，所以全身上下、沒有一處是空的——處處有神在駐守。一呼一吸之間，元氣從鼻孔吸入，灌注上昇到泥丸宮，因此神明清醒、形體穩固平安。整套描述告訴修道者：你的身體本來就是一座神居住的宮殿，不是一塊死肉。

註：此節將上清派《黃庭經》的身神系統收編進唐代心性論框架。Isabelle Robinet 在 Taoist Meditation 中指出，《內觀經》此處的關鍵動作，是把上清傳統的「見身神」（用觀想力召喚出身神的形象）轉化為「知身神之所在」——不再是視覺化召喚祂們，而是覺察祂們本就在那裡。這個微妙的轉向，正是從上清存思走向唐宋內丹的分水嶺，也是後來丘處機教全真弟子「不必觀像，只須安心」的理論先聲。卿希泰補充，泥丸宮在後世內丹中升格為「上丹田」，與此節有直接淵源。

校勘記：

• 正統道藏本：太一帝君在頭曰泥丸君
• 雲笈七籤本：太一帝君在頭曰泥丸真君
• 校勘評議：（句位：太一帝君在頭曰泥丸君；雲笈本多『真』字。；取捨：從藏本（與敦煌本一致）；藏本與敦煌本同作『泥丸君』，雲笈本獨多『真』字作『泥丸真君』。Robinet《Taoist Meditation》指出，上清《黃庭內景經》原作『泥丸君』，至宋代漸加『真』字以強調其高位（『真君』為宋代道教神格升格現象）。藏本與敦煌本同保唐代原貌。本校勘記從藏本，並援敦煌本為佐證。）
• 正統道藏本：無英居左，制三魂也
• 雲笈七籤本：無英居左，治三魂也
• 校勘評議：（句位：無英居左，制三魂也；『制／治』異文。；取捨：從藏本（與敦煌本一致）；『制』『治』義近，皆指『管理、駕馭』。但『制』偏節制（不令妄動），『治』偏治理（如治民）。藏本與敦煌本同作『制』，符合本節『制三魂、拘七魄』之節制語境（魂魄不可放縱）；雲笈本『治』則為宋代寫本之改字。本校勘記從藏本。）
• 正統道藏本：白元居右，拘七魄也
• 雲笈七籤本：白元居右，制七魄也
• 校勘評議：（句位：白元居右，拘七魄也；『拘／制』異文。；取捨：從藏本（與敦煌本一致）；『拘』偏約束（將魄拘留不令散），『制』則同前。藏本與敦煌本同作『拘』，與上句『制三魂』形成『制／拘』之對偶（魂三、魄七，制／拘相對）；雲笈本『制』則上下句皆作『制』，失去對偶。Robinet 指出，《黃庭內景經》傳統即『制魂拘魄』對偶，藏本承此格式。本校勘記從藏本。）

第 3 章 心者神之主

原文：心者，禁也。一身之主，禁制形神，使不邪也。心則神也，變化不測，故無定形。所以五臟藏五神，魂在肝，魄在肺，精在腎，志在脾，神在心。所以字殊。隨處名也。心則神也，神則心也。在心曰神，神之主也。在身曰心，心之用也。

白話：「心」這個字，本義是「禁」——是一身的主宰，禁制形體與神，使它們不偏邪、不走樣。心，本質上就是「神」；它變化莫測，所以沒有固定的形狀可以指認。因此，五臟各藏一神：魂藏在肝，魄藏在肺，精藏在腎，志藏在脾，神藏在心。名字之所以不同，是隨所駐的位置取的不同稱呼罷了。歸根究底——心就是神，神就是心。它住在「心」這個位置上，就叫「神」，是身體的主宰；它向外發為作用時，就叫「心」，是神的功用。換句話說：神是體（本體），心是用（作用），同一物，兩個稱呼。修道人要看穿這層：你日常感受到的「心思在動」，其實是「神在用」。

註：這一節是《內觀經》「神／形／心」三分法的核心：神是體，心是用，形是承載。Livia Kohn 在 Sitting in Oblivion 中強調，此處「心則神也，神則心也」的同一性宣告，是道教不同於佛教的關鍵——道教不破心、不否定心，而是把散亂的心調回神的本位。佛教觀心，是為了見「心本無自性」、進而證無我；道教觀心，是為了讓「心歸於神」、與道合真。同樣叫「觀心」，目的地完全不同。卿希泰指出，此節後來被全真道援引為「心即神、神即性、性即道」三段式心性論的源頭。

校勘記：

• 正統道藏本：心者，禁也
• 雲笈七籤本：心者，禁也
• 校勘評議：（句位：心者，禁也；三本同。；取捨：三本同；『心者禁也』為訓詁式定義（『心』之本義為『禁制』），源出許慎《說文解字》系統。Livia Kohn《Sitting in Oblivion》(2010) 指出，此一訓詁式開頭是道教心性論之獨特開場——不像佛教從『心之苦』入手，而從『心之本義（禁制）』入手，立刻把心定位為主宰者。三本字句同。）
• 正統道藏本：心則神也，神則心也
• 雲笈七籤本：心即神也，神即心也
• 敦煌寫本：敦煌闕
• 校勘評議：（句位：心則神也，神則心也；『則／即』異文。；取捨：從藏本；『則』『即』義近，皆連結兩物之同一性（A 則 B＝A 即 B）。藏本『則』為唐代寫法，雲笈本『即』則為宋代簡化（『即』『則』在唐宋寫本中互用頻繁）。Kohn 指出，此句『心則神也』之同一性宣告，是道教心性論之核心命題，與《清靜經》『真常之道、悟者自得』一脈相承。本條無實質義異，從藏本。）
• 正統道藏本：在心曰神，神之主也
• 雲笈七籤本：在心曰神，神為主也
• 敦煌寫本：敦煌闕
• 校勘評議：（句位：在心曰神，神之主也；『神之主／神為主』異文。；取捨：從藏本；『神之主也』為偏正結構（神是主宰），『神為主也』為主謂結構（神作為主）。語感微異，義理一致。本校勘記從藏本。）

第 4 章 澄心遣欲

原文：人能常清靜其心，則道自來居。道自來居，則神明存身。神明存身，則生不亡也。人常欲生，而不能虛心。人常欲虛心，而不能遣欲。能遣之者，內觀其心，心無其心；外觀其形，形無其形；遠觀其物，物無其物。三者既悟，唯見於空。觀空亦空，空無所空。所空既無，無無亦無。無無既無，湛然常寂。寂無所寂，欲豈能生？欲既不生，即是真靜。

白話：人若能讓自己的心常保清靜，道就會自然而然來住下；道一住下，神明就存於身中；神明既存於身，生命就不會凋亡。但人人都想長生，卻沒辦法讓心真正虛空；人人都想讓心虛空，卻沒辦法真正遣除欲望。真正能遣除欲望的人，會做這樣的工夫——向內觀照自己的心，會發現「心」並沒有一個實在的東西可得；向外觀照自己的形體，會發現「形」也沒有一個實在的東西；推遠觀照外物，會發現「物」也沒有一個實在的東西。心、形、物這三層既然都看穿了，剩下的就只是「空」。但工夫還沒完——再進一步觀這個「空」也是空的，空到沒有可以空的對象；可空的對象既然已沒有，連「沒有」這個概念也跟著沒有；「沒有沒有」也沒有了，這時便湛然常寂。寂到沒有可寂的相可言，欲望從哪裡生起？欲望既然生不起來，這就是「真靜」。注意：這不是死寂，是活的、應物而不動的靜。

註：這是全經修法的精華，也是最容易被誤讀為「佛教內觀」之處。卿希泰指出，此段「觀空亦空，空無所空」的層層遣除，文字上明顯近於般若中觀（鳩摩羅什譯《大智度論》「畢竟空」），但目的完全不同：佛教為證「無我」、出三界、入涅槃；道教為達「真靜」、為讓「道來居」、為與道合真。Robinet 在 Taoist Meditation 中補充，此處「內觀其心」的動作仍是道教式的——觀的目的是「讓神明回家、讓道進駐」，不是證入空性脫離三界。讀者切勿把這段當作 Vipassanā（佛教觀身受心法、見無常無我）來理解，否則會誤判全經宗旨。

校勘記：

• 正統道藏本：人能常清靜其心，則道自來居
• 雲笈七籤本：人能常清淨其心，則道自來居
• 敦煌寫本：敦煌闕
• 校勘評議：（句位：人能常清靜其心，則道自來居；『清靜／清淨』異文。；取捨：從藏本；同前『清靜／清淨』之教派用字辨別。藏本『清靜』保留道教本宗用字，雲笈本『清淨』為宋代寫本之佛經化改字。Kohn《Sitting in Oblivion》強調，《內觀經》此處『清靜其心』與《清靜經》『澄其心而神自清』一脈相承，是道教『清靜』傳統之核心表述，不可改為佛教『清淨』。本校勘記從藏本。）
• 正統道藏本：觀空亦空，空無所空
• 雲笈七籤本：觀空亦空，空無所空
• 敦煌寫本：敦煌闕
• 校勘評議：（句位：觀空亦空，空無所空；兩本同。；取捨：兩本同；此段層層遣除（『觀空亦空、空無所空、所空既無、無無亦無、無無既無』）之表述格式，文字上明顯近於佛教般若中觀『畢竟空』論辯。Kohn 與卿希泰皆強調：藏雲二本同字，但本經此段之目的不在『證無我入涅槃』，而在『達真靜、讓道來居』——形式雖借佛教中觀，目的歸道教合真。本條無異文，僅錄此學界討論。）
• 正統道藏本：湛然常寂
• 雲笈七籤本：湛然常住
• 敦煌寫本：敦煌闕
• 校勘評議：（句位：湛然常寂；『常寂／常住』異文。；取捨：從藏本；『常寂』為佛教用語（涅槃寂靜），『常住』則為佛教另一用語（不生不滅之常住）。藏本『常寂』更貼近本節『寂無所寂』之主軸（寂之又寂），雲笈本『常住』則略偏本體論。Robinet 指出，藏本『湛然常寂』承襲《清靜經》『常寂常應』之傳統表述，更貼合道教用法。本校勘記從藏本。）

第 5 章 復歸真性

原文：真靜應物，真常得性。常應常靜，常清靜矣。如此清靜，漸入真道。既入真道，名為得道。雖名得道，實無所得。為化眾生，名為得道。能悟之者，可傳聖道。

白話：在「真靜」的狀態中應對萬事萬物，就能在「真常」中復得自己的本性。能常常應物、又能常常守靜，這就是「常清靜」。這樣清靜下去，漸漸就會進入真道。既然進入了真道，就叫做「得道」。但這個「得道」之名，其實沒有得到任何新的東西——只是復歸本來面目而已。之所以還叫做「得道」，是為了方便化導眾生才這麼說的。能徹底悟透這一層（沒有什麼新東西可得、只是回家）的人，才有資格傳承聖道、教導後人。所以本經這裡其實在防一件事：防修道人把「得道」當成「得到某種特殊能力」，那就走偏了。真正的得道，是把本來的自己找回來，認得自己原來就是道——這比任何神通都厲害。

註：此節點出道教得道觀的核心：「實無所得」——道不是外面的東西修進來，是本來就在、被遮蔽了、現在掃乾淨重新看見。Livia Kohn 在 Sitting in Oblivion 中指出，這與《清靜經》「真常應物，真常得性」一脈相承，構成宋元全真道「性命雙修」中「修性」一邊的理論根基。王重陽、丘處機教門人靜坐，第一本要讀的就是《清靜經》與《內觀經》——兩經合稱「全真坐功二書」。卿希泰補充：本節「實無所得」四字，後來被宋代陳摶、張伯端等內丹宗師反覆引用，是「先天本來」說的早期源頭。

校勘記：

• 正統道藏本：真靜應物，真常得性
• 雲笈七籤本：真常應物，真常得性
• 敦煌寫本：敦煌闕
• 校勘評議：（句位：真靜應物，真常得性；『真靜／真常』異文（首字）。；取捨：從藏本（保留與《清靜經》之微差）；藏本『真靜應物』與《清靜經》『真常應物』有用字差別——《清靜經》明作『真常應物』，《內觀經》藏本則作『真靜應物』，雲笈本則改作『真常應物』以與《清靜經》一致。Kohn《Sitting in Oblivion》指出，此一差別具教義重要性：『真靜』偏修持狀態（達到真正之靜），『真常』偏本體（恆常不變之道）。藏本『真靜應物』更強調《內觀經》之修行論導向（先達真靜、後得真性），雲笈本則向《清靜經》靠攏。本校勘記從藏本，並提示此一教義微差。）
• 正統道藏本：雖名得道，實無所得
• 雲笈七籤本：雖名得道，實無所得
• 敦煌寫本：敦煌闕
• 校勘評議：（句位：雖名得道，實無所得；兩本同。；取捨：兩本同；『實無所得』四字明顯襲用《心經》『無智亦無得』之表述，但目的不同——佛教為證『般若無得』、入涅槃；道教為言『本來自具、復歸即是』。Kohn 強調，此句後來被宋代陳摶、張伯端等內丹宗師反覆引用，是『先天本來』說之早期源頭。藏雲二本同字，無異文，僅錄此學術背景。）

第 6 章 心源與業根

原文：老君曰：道無生死，而形有生死。所以言生死者，屬形不屬道也。形所以生者，由得其道也。形所以死者，由失其道也。人能存生守道，則長存不亡也。智者，知人有生，必有死也。故能棄欲守道，唯神是寶。百年之命，忽若浮雲。豈可不修身以求其常存乎？

白話：老君說：道本身沒有生死，但形體有生死。所以講「生死」，是針對形體說的，不是針對道。形體之所以能生，是因為承載了道在裡面；形體之所以會死，是因為與道分離、失去了道。人若能存養生命、守住道，就能長存不亡。智者明白這個道理：人有生就必有死，所以能捨棄欲望、守住道，只把「神」當作真正的寶物——不把財富、名位、肉身當寶。百年人命，倏忽就像浮雲一片飄過，怎能不修身來追求那真正永恆的「常存」呢？這「常存」不是肉身不死，是神與道合，跟天地一樣久。請注意這個轉折：本經明白把「長存」從「肉身不死」改為「神之常存」——這是道教史上重要的思想轉折，從外丹派的求肉身長生，轉向內丹派的求神性永恆。修道人讀到這裡要看清楚：你要的不是兩百歲的身體，是與道合一的神。

註：本節將前面玄理收回到具體修行動機。卿希泰指出，《內觀經》在此處表現出唐代道教的特色：不像葛洪《抱朴子》外丹派那樣追求「肉體長生不死」（吃丹藥羽化），而是把「常存」轉化為「神之常存」、把長生轉化為「神與道合」——為宋元內丹「煉神還虛」「粉碎虛空」鋪好了理論路徑。這個方向轉變，也是判讀此經屬「內丹源頭文獻」而非「外丹餘緒」的關鍵。讀者要看見：本經教的是修神，不是修藥。

校勘記：

• 正統道藏本：道無生死，而形有生死
• 雲笈七籤本：道無生死，形有生死
• 敦煌寫本：敦煌闕
• 校勘評議：（句位：道無生死，而形有生死；雲笈本少『而』字。；取捨：從藏本；『而』字為轉折連詞，藏本作『道無生死，而形有生死』更顯轉折強調（道與形之對比），雲笈本省『而』字則語勢平直。本校勘記從藏本，因『而』字加強了道形對待之教義重點（道—形二分為本經核心）。）
• 正統道藏本：唯神是寶
• 雲笈七籤本：唯神是貴
• 敦煌寫本：敦煌闕
• 校勘評議：（句位：唯神是寶；『是寶／是貴』異文。；取捨：從藏本；『神是寶』言神之珍貴（如珠寶），『神是貴』言神之尊位（如尊貴）。藏本『是寶』語感更帶『內藥』之喻（內丹術視神為內藥），雲笈本『是貴』則偏價值論。Kohn 指出，《內觀經》此處『唯神是寶』為內丹『煉神還虛』之教義先聲，『寶』字更貼合內丹語境。本校勘記從藏本。）
• 正統道藏本：豈可不修身以求其常存乎
• 雲笈七籤本：豈可不修身以求常存乎
• 敦煌寫本：敦煌闕
• 校勘評議：（句位：豈可不修身以求其常存乎；雲笈本少『其』字。；取捨：從藏本（保留教義精確性）；『其常存』指『神之常存』（前文剛說『唯神是寶』），『其』字明指對象；雲笈本省『其』字則對象模糊。本校勘記從藏本，因『其』字保留了『常存指神不指肉身』之教義精確性——此一精確性正是本節區別道教內丹『神之常存』與外丹『肉身不死』之關鍵。）

第 7 章 內觀總結

原文：所以言內觀者，內觀於心，心無妄念，是名清。心無染著，是名靜。澄心遣欲，是名定。定中見性，是名慧。慧而能用，是名通。通而能化，是名聖。聖者，與道合真，無始無終，與天地同其長久也。

白話：所以叫「內觀」，意思是「向內觀照自己的心」。整套修行路徑可以分成六層：心中沒有妄念，叫做「清」；心中沒有染著（不被外物粘住），叫做「靜」；能澄清此心、遣除欲望，叫做「定」；定的當中能見到自己的本性，叫做「慧」；慧能夠在日用中起作用（不只坐著好用），叫做「通」；通而能化導萬物（不只自己好，也讓別人好），叫做「聖」。所謂「聖者」，就是與道合而為真的人，沒有開始也沒有結束，與天地一樣長久。整部《內觀經》七節，到此完結——從神入身為人開始，到神與道合為聖結束，是一個完整的回家路線圖。

註：末節清楚定義「內觀」二字——「內觀於心」，觀的對象是「自己的心是不是清、是不是靜」，路徑是「清→靜→定→慧→通→聖」六層遞進。Robinet 強調，這個定義與佛教 Vipassanā（觀身受心法、見五蘊無常苦無我）徹底不同：道教內觀的最終成就是「與道合真」，佛教內觀的最終成就是「斷我見、證無我入涅槃」。同樣兩個漢字「內觀」，指向完全不同的目的地，不可混為一談。卿希泰總結：《內觀經》從此成為中國本土心性學的奠基文本之一，與《清靜經》一起，被全真道列為入門必讀。

校勘記：

• 正統道藏本：心無妄念，是名清
• 雲笈七籤本：心無妄念，是名為清
• 敦煌寫本：敦煌闕
• 校勘評議：（句位：心無妄念，是名清；雲笈本多『為』字。；取捨：從藏本；『是名清』為簡潔陳述，『是名為清』則加強判定（是『被命名為』清）。雲笈本句式更近佛經結尾『是名為某』之套語，藏本則保留道教簡潔表述。本校勘記從藏本。）
• 正統道藏本：定中見性，是名慧
• 雲笈七籤本：定中見性，是名為慧
• 敦煌寫本：敦煌闕
• 校勘評議：（句位：定中見性，是名慧；雲笈本多『為』字。；取捨：從藏本；同前『是名／是名為』之句式差別。Kohn 指出，本節『清→靜→定→慧→通→聖』六層遞進，是《內觀經》結尾之修證次第綱目；六層皆作『是名X』，藏本格式統一，雲笈本『是名為X』則格式拖沓。本校勘記從藏本。）
• 正統道藏本：與道合真，無始無終
• 雲笈七籤本：與道合真，無始無終
• 敦煌寫本：敦煌闕
• 校勘評議：（句位：與道合真，無始無終；兩本同。；取捨：兩本同；『與道合真』為《內觀經》全經最終果位，與佛教『證涅槃』『入無餘依涅槃』形成對照。Robinet 強調：道教『與道合真』為『神與道合』之積極合一，非佛教『空我入寂』之消除式解脫。此句藏雲二本同字，反映本經終極果位定義之穩定性。本條無異文，僅錄此教義史定位。）