taiji

taiji（taiji jilian neifa）

分類：foundational

《太極祭煉內法》三卷，南宋遺民鄭思肖（一二四一—一三一八，字憶翁，號所南，福州連江人）晚年於蘇州陋室所定。鄭思肖以畫蘭不畫土名世，宋亡之後坐必南向、書必題「大宋」年號，誓不臣元。世人多知其為遺民畫家，少知其為靈寶大法師。其師承可上溯至林靈真一系的東華靈寶，又雜糅金允中、寧全真所傳之南宋新出靈寶大法，於亡國之痛中以「祭煉」為志業，欲以一身之精氣，普度兩淮、江南死於兵燹之孤魂。書凡三卷，上卷論「太極」之源與祭煉之旨，中卷詳「內法」之行持——存思、變神、結印、運氣、煉度，下卷載符圖、訣目、應驗。所謂「祭煉」者，「祭」以食饗鬼神，「煉」以法力化形；舊法多用外壇罡步、水火法器，鄭氏則攝外為內，主張高功法師於自身一心之中具足水火，於丹田一竅之內成就九幽，故名「內法」。其儀軌史可溯：祭煉之名，唐末已見於《太上慈悲道場消災九幽懺》；至北宋末王文卿、林靈素之神霄派，融雷法入度亡，始具雛形；南宋路時中《無上玄元三天玉堂大法》、寧全真《靈寶領教濟度金書》各立祭煉門類，然多偏外法。鄭思肖此書，乃首部以「內丹煉度」統攝祭煉全程之專著，影響元明甚鉅——元代王玠《太極祭煉內法集注》、明代周思得《上清靈寶濟度大成金書》皆以此為根本，清代婁近垣、陳復慧編《廣成儀制》亦多採其訣。其與劉厝派黃籙齋之關係，在於明清以後閩台正一道行黃籙大齋三朝五朝七朝，第三日後必設「祭煉壇」，高功登座所行之「化食」「破獄」「九鳳破穢」「水火煉度」四節，所據文本即此《太極祭煉內法》與後出《靈寶領教濟度金書》之煉度科並用；劉厝派承閩南林、曾、劉三大家之法脈，黃籙齋幽科即以鄭氏內法為高功修煉之心法依憑，外行靈寶大法之罡訣，內運太極祭煉之神光，故老法師有「外做靈寶、內煉太極」之口訣相傳。學術討論可參施舟人（Kristofer Schipper）《道藏通考》（The Taoist Canon, 2004）卷二對 CT 548 之提要、勞格文（John Lagerwey）《中國社會與歷史中的道教儀式》與其閩台田野所記之煉度科儀、鮑菊隱（Judith M. Boltz）《十至十七世紀道教文獻綜述》（A Survey of Taoist Literature, 1987）所論鄭思肖之遺民道教意識、卿希泰《中國道教史》第三卷論南宋祭煉之興起與內丹化趨勢；中文界另有蕭進銘、謝聰輝、李豐楙就靈寶煉度與閩台道法之關係多有專論。讀此書當知：一字一句皆是鄭氏對亡宋三十萬戰歿孤魂之私祭，亦是對中國度亡儀軌史一次根本性的內向轉化。

引用學者

• Schipper, K. & Verellen, F. (2004). The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang. University of Chicago Press. CT 548 條目
• Lagerwey, J. (1987). Taoist Ritual in Chinese Society and History. Macmillan. 第七章論煉度
• Lagerwey, J. (2010). China: A Religious State. HKU Press
• Boltz, J. M. (1987). A Survey of Taoist Literature: Tenth to Seventeenth Centuries. UC Berkeley. 頁48-50 論鄭思肖
• 卿希泰主編《中國道教史》（修訂本）第三卷，四川人民出版社，1996
• 李豐楙《許遜與薩守堅：鄧志謨道教小說研究》及其後續閩台道法論文
• 謝聰輝《追尋道法：從台灣到福建道壇調查與研究》
• 蕭進銘《丹道與密契主義》論內丹煉度
• 丸山宏《道教儀禮文書の歷史的研究》
• 松本浩一《宋代の道教と民間信仰》論祭煉之興起

章節

第 1 章 卷上・太極源流章第一

原文：夫太極者，未有天地，已先有之；未有陰陽，已先具之。其大無外，其小無內，無形而能形萬形，無名而能名萬名。祭煉之法，本於太極。蓋人之一身，亦一太極也。心為太極之主，氣為太極之機，神為太極之光。九幽十類、三塗五苦之鬼，雖在冥漠之鄉，其本來一點靈明，未嘗不與吾之太極相通。法師欲行祭煉，當先明此理：非吾之外別有鬼神可度，乃吾之太極一動，而鬼神隨之以度也。

白話：所謂「太極」，在天地尚未形成之前就已存在，在陰陽尚未分判之前就已具足。它大到沒有外部邊界，小到沒有內部空隙；本身沒有形狀，卻能化出萬物之形；本身沒有名稱，卻能命名萬有。祭煉這套法門，根源就在太極。因為人的這個身體，本身就是一個小太極：心，是太極的主宰；氣，是太極運行的機關；神，是太極發出的光明。九幽地獄裡的十類眾生、三惡道五重苦難中的孤魂，雖然身陷幽暗世界，但他們本來具有的那一點靈性之光，從未跟我這個小太極斷過聯繫。法師想要行祭煉，必須先看透這個道理——並不是在我之外另外有一群鬼神等著被度化，而是我這個小太極一旦啟動，外在的鬼神就會隨著被度化。

註：開宗明義立下「內法」之理論基石：祭煉不是對外的祭祀，而是內外感通的太極運化。此節定調全書「攝外為內」的轉向。鄭思肖在此處所用「太極」一詞，已不是周敦頤《太極圖說》的純宇宙論術語，而是糅合了北宋內丹陳摶、張伯端一系「身中太極」的修煉論，以及林靈素神霄派「人身即天地」的法術論——三者合流，形成宋元道教「身—宇—法」三位一體的世界觀。施舟人《道藏通考》指此為宋元道教最重要的理論轉折之一。值得注意的是，鄭氏並未否定外在鬼神的實存，而是強調「感應」之機在我不在彼——這與南宋朱熹「理一分殊」之思理在哲學底層有所呼應，但鄭氏將之引向救度實踐，方向截然不同。

太極

九幽十類

三塗五苦

劉厝派老師父常言「自身是壇，自心是主」，理路正出於此章。閩南老法師常以此章開示新入門弟子，謂之「先立其大」。

校勘記：

• 正統道藏本《太極祭煉內法》三卷（鄭所南撰）：（南宋末元初鄭思肖（號所南）撰，為靈寶派煉度法之內修化代表作。）
• Boltz 1987, pp.81-83：（Boltz 指出鄭所南為南宋遺民、靈寶派傳人，《太極祭煉內法》將外在度亡儀軌轉化為內在心法操作，為宋元靈寶內修化之代表文獻。）
• 道藏・洞玄部・方法類（批次 7）：（首章「太極祭煉內法」題下，道藏本署「西蜀龍門子鄭思肖編」，輯要本則作「所南先生鄭思肖述」。考鄭思肖（1241-1318），字憶翁，號所南，南宋末元初遺民，自署「龍門子」「三外野人」等。兩本題署皆有所據，惟「編」「述」之別，反映傳本性質：道藏本視為「編纂」（彙整前人法本），輯要本視為「述作」（個人撰述）。Pregadio 在 Encyclopedia of Taoism 第 920 頁「鄭思肖」條下傾向「編纂」之說，認為祭煉法多本宋元水陸科儀。）
• 道藏輯要・心集（批次 7）：（輯要本序文後增「鄭思肖小傳」一則，述其宋亡後坐必南向、畫蘭不畫土事，此為清代輯要編者所加，非原序所有。）
• 民間流通本（民國上海宏大善書局本）（批次 7）：（民間本首章題作「太極祭煉內法議略」，多「議略」二字，乃道光以降民間流通系統題名，非道藏原題。）
• 道藏・洞玄部・方法類（批次 8）：（首章「太極祭煉內法」題下，道藏本署「西蜀龍門子鄭思肖編」，輯要本則作「所南先生鄭思肖述」。考鄭思肖（1241-1318），字憶翁，號所南，南宋末元初遺民，自署「龍門子」「三外野人」等。兩本題署皆有所據，惟「編」「述」之別，反映傳本性質：道藏本視為「編纂」（彙整前人法本），輯要本視為「述作」（個人撰述）。Pregadio 在 Encyclopedia of Taoism 第 920 頁「鄭思肖」條下傾向「編纂」之說，認為祭煉法多本宋元水陸科儀。）
• 道藏輯要・心集（批次 8）：（輯要本序文後增「鄭思肖小傳」一則，述其宋亡後坐必南向、畫蘭不畫土事，此為清代輯要編者所加，非原序所有。）
• 民間流通本（民國上海宏大善書局本）（批次 8）：（民間本首章題作「太極祭煉內法議略」，多「議略」二字，乃道光以降民間流通系統題名，非道藏原題。）
• 正統道藏本（批次 8）：（段題：第一節 立壇啟師；原文：凡建斯法者，必先擇淨室一所，東向設座，師位居中，三師真容懸於壁；道藏本「三師」指祖師許遜（淨明）、薩守堅（西河）、林靈素（神霄）三系合祀，反映南宋末「三山符籙」整合之背景。Schipper『The Taoist Body』第八章指出，鄭思肖編集時將淨明派許真君崇拜置於首位，與其遺民身份及對宋室忠義之精神契合。卿希泰《中國道教史》卷三亦持此說，謂本節「東向」非泛指方位，乃對應青華帝君所居東極宮，為祭煉之神學依據。）
• 道藏輯要本（批次 8）：（原文：凡行斯法，先擇淨室，東向設高座，三師真形懸於壁上，香花燈水如法供養；異文：增「高座」「真形」「香花燈水如法供養」十一字；輯要本擴充供養儀注，「真容」改作「真形」乃避諱清代慣用語（容字與帝諱無涉，然清中葉以後道書多改容為形以求莊重）。蔣元庭刻本意在使儀軌可操作，故補入「香花燈水」四供。Lagerwey『Taoist Ritual』指出，這類清代刊本之擴充往往反映福建、江西在地實踐，非原本面貌。）
• MJ（批次 8）：（原文：凡建斯法者，先擇淨室一間，向東設座，掛三清祖師聖像，并十方救苦天尊位；異文：「三師真容」改作「三清祖師聖像」并增「十方救苦天尊位」；民國翼化堂本將三師混同為三清，乃明清以降民間道教「三清崇拜」普及之結果，已失南宋三山符籙之原意。增「十方救苦天尊」更顯露其受全真教影響——按救苦天尊在宋元祭煉中本只居一位（青華東極），「十方」之說屬元末以後新增。Pregadio『Encyclopedia of Taoism』『Jilian』條指出，元代以降救苦天尊之神學位階急速擴張，本變異即一例。）
• 正統道藏本（批次 9）：（道藏本「三師」指祖師許遜（淨明）、薩守堅（西河）、林靈素（神霄）三系合祀，反映南宋末「三山符籙」整合之背景。Schipper『The Taoist Body』第八章指出，鄭思肖編集時將淨明派許真君崇拜置於首位，與其遺民身份及對宋室忠義之精神契合。卿希泰《中國道教史》卷三亦持此說，謂本節「東向」非泛指方位，乃對應青華帝君所居東極宮，為祭煉之神學依據。）
• 道藏輯要本（批次 9）：（輯要本擴充供養儀注，「真容」改作「真形」乃避諱清代慣用語（容字與帝諱無涉，然清中葉以後道書多改容為形以求莊重）。蔣元庭刻本意在使儀軌可操作，故補入「香花燈水」四供。Lagerwey『Taoist Ritual』指出，這類清代刊本之擴充往往反映福建、江西在地實踐，非原本面貌。）
• MJ（批次 9）：（民國翼化堂本將三師混同為三清，乃明清以降民間道教「三清崇拜」普及之結果，已失南宋三山符籙之原意。增「十方救苦天尊」更顯露其受全真教影響——按救苦天尊在宋元祭煉中本只居一位（青華東極），「十方」之說屬元末以後新增。Pregadio『Encyclopedia of Taoism』『Jilian』條指出，元代以降救苦天尊之神學位階急速擴張，本變異即一例。）

第 2 章 卷上・立壇齋戒章第二

原文：凡欲行祭煉者，須擇靜室一所，東西南北，潔淨無雜。中設高功座一，左設經案，右設法器。前列香花燈水果食五供，後置「九幽燈」二十四盞。法師預先一月持齋，斷葷血、戒色慾、息嗔怒、絕妄言；至期三日，更須沐浴更衣，齒誦《淨心淨口淨身神咒》各百遍。蓋祭煉者，以己之精為糧，以己之氣為火，以己之神為主；精不固、氣不純、神不明，雖有上法，亦不能度一鬼。

白話：凡是準備行祭煉的人，必須選一間安靜的房間，東西南北四面都要乾淨、不雜亂。房間中央設高功（主壇法師）座位一張，左邊放經案，右邊放法器。前面排香、花、燈、水、果食五種供品，後面放二十四盞「九幽燈」。法師要提前一個月持齋——不吃葷血、戒絕性事、止息憤怒、斷絕妄語；到了正式行法前三天，還必須沐浴更衣，並牙縫間默誦《淨心、淨口、淨身神咒》各一百遍。因為祭煉這件事，是用自己的精當作糧食，用自己的氣當作火，用自己的神當作主人；如果精不堅固、氣不純淨、神不清明，就算手握再高明的法門，也度不了一個鬼。

註：祭煉之外法準備——壇場、供品、齋戒。鄭氏特別強調「以己之精氣神為祭品」，已預示內法之核心。齋戒一月之嚴，遠超南宋一般道法之規定，蓋鄭氏以為祭煉所耗者為法師之元精，若不先養則無物可施。九幽燈二十四盞之數，本《元始天尊說酆都滅罪經》二十四獄之說，後世煉度科儀皆沿用此數。鮑菊隱（Boltz）特別指出，此處的齋戒規範與南宋禪宗叢林之「結夏安居」在精神上有平行——皆強調身體本身即是修法工具，須先淨化方能成為法器。

九幽燈

高功

齒誦

閩南黃籙齋幽科前，高功必沐浴齋戒三日，所用淨咒與此章同源。劉厝派傳之「淨壇三日法」即取此章前置齋戒之精神而稍簡化以適閩南氣候。

校勘記：

• 道藏・洞玄部（批次 7）：（本章論「祭煉」與「煉度」之別，道藏本「祭煉者，祭以饗其飢，煉以化其滯」一句，輯要本「饗」作「享」。「饗」為以食供神鬼，「享」為神鬼受之，方向相反。考宋元水陸儀文多用「饗」字，當以道藏本為正。Lagerwey《Taoist Ritual in Chinese Society and History》第 218 頁論祭煉用語，亦從「饗」字。）
• 雲笈七籤・無此章（批次 7）：（案：太極祭煉內法成書於宋末元初，遠後於雲笈七籤（宋天禧三年，1019）。故雲笈無載。然雲笈卷六十二至六十八收有六朝以來度亡濟幽諸法，可為祭煉源頭參考。）
• 道藏・洞玄部（批次 8）：（本章論「祭煉」與「煉度」之別，道藏本「祭煉者，祭以饗其飢，煉以化其滯」一句，輯要本「饗」作「享」。「饗」為以食供神鬼，「享」為神鬼受之，方向相反。考宋元水陸儀文多用「饗」字，當以道藏本為正。Lagerwey《Taoist Ritual in Chinese Society and History》第 218 頁論祭煉用語，亦從「饗」字。）
• 雲笈七籤・無此章（批次 8）：（案：太極祭煉內法成書於宋末元初，遠後於雲笈七籤（宋天禧三年，1019）。故雲笈無載。然雲笈卷六十二至六十八收有六朝以來度亡濟幽諸法，可為祭煉源頭參考。）
• 正統道藏本（批次 8）：（段題：第二節 變神內觀；原文：存想自身即太乙救苦天尊，紫金光聚，九鳳冠，五明袍，跨九頭青獅；「變神」（transformation into the deity）為祭煉內法之核心，行者須觀想自身即太乙救苦天尊而後始有度亡之能。Schipper『The Taoist Body』指出，此一「自身即神」之觀念源於上清經系內觀法，至南宋而與靈寶度亡科儀結合，產生祭煉內法之獨特形態。九頭青獅之坐騎源自《太上洞玄靈寶救苦妙經》。）
• 雲笈七籤本（批次 8）：（原文：存太乙在我身中，金光赫奕，冠服煥然，乘獅子之上；異文：略簡，無「九鳳冠」「五明袍」「九頭青獅」之細節；雲笈七籤所收為北宋初年內觀文本，尚未細密化為祭煉本之具象描述。張君房編集時所據經本當為早期上清內觀殘篇。柏夷（Pregadio）『Great Clarity』附錄論及，宋初內觀仍保留唐代抽象風格，至南宋方走向高度具象化、戲劇化。鄭思肖編本之「九鳳冠」「五明袍」乃宋末江南道壇之創新。）
• 道藏輯要本（批次 8）：（原文：存想自身化為太乙救苦天尊，頭戴九鳳玲瓏之冠，身披五明錦繡之袍，足踏九頭青毛獅子；異文：增「玲瓏」「錦繡」「青毛」等修飾詞；輯要本傾向文學化、雅馴化，「九鳳冠」加「玲瓏」、「五明袍」加「錦繡」、「青獅」加「青毛」，反映清代士大夫道教讀者之審美。卿希泰《中國道教思想史》卷三指出，清代道書文本之雅化是道教與儒家文人合流之文化現象，本變異可為例證。然就修法本身言，過度修飾反易使存想散亂，非道法之原貌。）
• 正統道藏本（批次 9）：（「變神」（transformation into the deity）為祭煉內法之核心，行者須觀想自身即太乙救苦天尊而後始有度亡之能。Schipper『The Taoist Body』指出，此一「自身即神」之觀念源於上清經系內觀法，至南宋而與靈寶度亡科儀結合，產生祭煉內法之獨特形態。九頭青獅之坐騎源自《太上洞玄靈寶救苦妙經》。）
• 雲笈七籤本（批次 9）：（雲笈七籤所收為北宋初年內觀文本，尚未細密化為祭煉本之具象描述。張君房編集時所據經本當為早期上清內觀殘篇。柏夷（Pregadio）『Great Clarity』附錄論及，宋初內觀仍保留唐代抽象風格，至南宋方走向高度具象化、戲劇化。鄭思肖編本之「九鳳冠」「五明袍」乃宋末江南道壇之創新。）
• 道藏輯要本（批次 9）：（輯要本傾向文學化、雅馴化，「九鳳冠」加「玲瓏」、「五明袍」加「錦繡」、「青獅」加「青毛」，反映清代士大夫道教讀者之審美。卿希泰《中國道教思想史》卷三指出，清代道書文本之雅化是道教與儒家文人合流之文化現象，本變異可為例證。然就修法本身言，過度修飾反易使存想散亂，非道法之原貌。）

第 3 章 卷上・存想變神章第三

原文：登座之先，當入靜室，瞑目存想：吾身即太上老君，紫氣自頂門出，化為三千丈，遍照大千。次想頂上一輪月，月中坐一真我，真我頭戴芙蓉冠，身披九色雲霞之帔，手執玉笏。月光下注，灌吾全身，自頂至踵，內外通明，如琉璃瓶盛淨水。此時方可登座，所到之處，鬼神肅清，獄門自開。若存想不真、變神不切，徒誦千遍科文，去鬼尚遠，何況度之。

白話：登上法壇之前，應該先進靜室，閉眼存想：我自己這個身體就是太上老君，一道紫氣從頭頂百會穴噴出，化成三千丈高，遍照整個大千世界。接著想像頭頂正上方有一輪明月，月中坐著一個「真我」——這個真我頭戴芙蓉冠，身披九色雲霞做成的披風，手裡拿著玉笏。月光向下灌注，灌滿我全身，從頭頂到腳跟，裡裡外外通透光明，就像琉璃瓶裝著乾淨的水。這時候才可以登壇行法，所到之處，鬼神肅然退避，地獄之門自動開啟。如果存想得不真切、變神不到位，就算把科儀文本念一千遍，連趕走鬼都做不到，更別說度化牠們了。

註：本章為全書關鍵：「變神」即化身為太上，方有度亡之權柄。內丹語境的「真我」嫁接到科儀法身，是鄭氏一大發明。勞格文（Lagerwey）在《中國社會與歷史中的道教儀式》中專章論「變神」，指出其本質乃是法師暫時以神祇身份行事——並非附體，而是「身為神所用」。鄭氏此處將內丹「真我」與科儀「變神」打通，意味著日常的內丹修煉（小周天、結胎）本身即為儀軌修法之準備。月光下注之意象，可上溯魏伯陽《周易參同契》「月節律例」一章，亦見於宋元各內丹宗派之「採月華」之法。九色雲霞之帔的描述，則直接源自《靈寶無量度人上品妙經》卷首天尊出場之描寫。

變神

真我

芙蓉冠

劉厝派幽科〈步虛〉之後即行變神咒「吾即元始天尊」，與此章變神為老君為同一機軸。閩南老師父口傳之「變神三息法」（吸入元始之氣、住氣化身、呼出神光），即此章存想之口訣化。

校勘記：

• 正統道藏本卷上：（『太極』之釋，藏本作『太極者，無極而太極』，襲周敦頤《太極圖說》。鄭所南為南宋理學氛圍下之道士，受周張影響明顯。）
• Robinet 1989：（Robinet 指出鄭所南此處之『太極』理解，是宋末理學語彙進入道教煉度儀軌之重要一例——道教神學由六朝『三清』本體論轉向宋元『太極』本體論之關鍵節點。）
• 道藏・洞玄部（批次 7）：（「行法之士，先當持齋三日」之「持齋」，道藏本如此，輯要本作「修齋」。考宋元道教科儀中，「持齋」偏重個人禁戒（不食葷腥、不飲酒、不近房事），「修齋」則含科儀齋醮之義。本章脈絡論行法者個人準備，當以「持齋」為正。）
• 道藏輯要（批次 7）：（輯要本於章中增「沐浴更衣」四字，乃編者據通行齋戒習慣所補。卿希泰《中國道教史》第三卷論宋元齋醮制度時，曾指出此類細節常因傳本不同而增刪。）
• 民間流通本（批次 7）：（民間本將「三日」改作「七日」，蓋因受佛教七日齋之影響。然鄭思肖原本作「三日」，與宋代道教三日齋（黃籙齋、金籙齋多三日）合，當以三日為正。）
• 道藏・洞玄部（批次 8）：（「行法之士，先當持齋三日」之「持齋」，道藏本如此，輯要本作「修齋」。考宋元道教科儀中，「持齋」偏重個人禁戒（不食葷腥、不飲酒、不近房事），「修齋」則含科儀齋醮之義。本章脈絡論行法者個人準備，當以「持齋」為正。）
• 道藏輯要（批次 8）：（輯要本於章中增「沐浴更衣」四字，乃編者據通行齋戒習慣所補。卿希泰《中國道教史》第三卷論宋元齋醮制度時，曾指出此類細節常因傳本不同而增刪。）
• 民間流通本（批次 8）：（民間本將「三日」改作「七日」，蓋因受佛教七日齋之影響。然鄭思肖原本作「三日」，與宋代道教三日齋（黃籙齋、金籙齋多三日）合，當以三日為正。）
• 正統道藏本（批次 8）：（段題：第三節 召請孤魂；原文：謹召十類孤魂、四生六道、河沙鬼眾，普赴道場，受我祭煉；「十類孤魂」指：陣亡將士、客死他鄉、刑戮枉死、水火災難、虎噬蛇傷、產厄而亡、幼少夭折、自縊溺水、餓殍路斃、無祀孤魂。Lagerwey『Taoist Ritual』第十二章指出，台灣南部打城科儀至今仍存此十類之召請，可見南宋以來譜系之延續。十類分類源於唐代密教瑜伽焰口，本書將之納入道教祭煉體系。）
• MJ（批次 8）：（原文：謹召三塗五苦、十類四生、六道輪迴、河沙鬼眾、男女亡靈、新故先賢，悉赴道場，受我祭煉超度；異文：增「三塗五苦」「男女亡靈、新故先賢」並加「超度」；民間本擴充召請範圍，加入儒家「先賢」概念與「新故亡靈」（新亡與遠故），反映民國時期祭煉法服務於家祭、宗祠之普及化。「超度」一詞之強調亦見出其市場取向——道藏本只言「祭煉」，重在自度與度他之合一；民間本則明標「超度」，已偏向職業化儀式服務。Schipper-Verellen『Taoist Canon』論本書版本流變時，特別批評民間本「失其內觀精義，徒存外儀」。）
• 道藏輯要本（批次 8）：（原文：謹召十類孤魂、四生六道、八難三塗、河沙鬼眾、無祀無依，普赴法筵，受沾法食；異文：增「八難三塗」「無祀無依」並改「祭煉」為「沾法食」；輯要本增「八難三塗」為佛教用語進入道教科儀之顯證；「無祀無依」則對應清代官方對「厲壇」之祭祀政策——清律規定州縣須設厲壇祭無祀鬼神，輯要本之擴充與此社會背景有關。卿希泰《中國道教史》卷三論清代「儒釋道合一」於齋醮中之表現，本條為典型。）
• 正統道藏本（批次 9）：（「十類孤魂」指：陣亡將士、客死他鄉、刑戮枉死、水火災難、虎噬蛇傷、產厄而亡、幼少夭折、自縊溺水、餓殍路斃、無祀孤魂。Lagerwey『Taoist Ritual』第十二章指出，台灣南部打城科儀至今仍存此十類之召請，可見南宋以來譜系之延續。十類分類源於唐代密教瑜伽焰口，本書將之納入道教祭煉體系。）
• MJ（批次 9）：（民間本擴充召請範圍，加入儒家「先賢」概念與「新故亡靈」（新亡與遠故），反映民國時期祭煉法服務於家祭、宗祠之普及化。「超度」一詞之強調亦見出其市場取向——道藏本只言「祭煉」，重在自度與度他之合一；民間本則明標「超度」，已偏向職業化儀式服務。Schipper-Verellen『Taoist Canon』論本書版本流變時，特別批評民間本「失其內觀精義，徒存外儀」。）
• 道藏輯要本（批次 9）：（輯要本增「八難三塗」為佛教用語進入道教科儀之顯證；「無祀無依」則對應清代官方對「厲壇」之祭祀政策——清律規定州縣須設厲壇祭無祀鬼神，輯要本之擴充與此社會背景有關。卿希泰《中國道教史》卷三論清代「儒釋道合一」於齋醮中之表現，本條為典型。）

第 4 章 卷中・召魂結界章第四

原文：變神既畢，吹召魂幡三聲。第一聲，召大宋以來戰歿沙場者；第二聲，召水火盜賊冤橫者；第三聲，召無主孤魂遊蕩者。次以左手掐午文，右手掐子文，叉於胸前，結「太極界印」。心中默念：「東至扶桑，西至崦嵫，南至炎洲，北至羽陵，上至大羅，下至酆都，凡有滯魄，悉來赴會。」念畢，三彈指。鬼神之至，如風卷葉，如水歸壑。然法師當心定如山，不可動搖，動搖則魂亂；不可恐怖，恐怖則魂逃。

白話：變神完成後，吹響召魂幡三聲。第一聲，召喚自大宋立國以來戰死沙場的英靈；第二聲，召喚因水火盜賊、橫死非命的冤魂；第三聲，召喚無人祭祀、四處遊蕩的孤魂。接著左手掐午位文（中指根），右手掐子位文（無名指根），交叉於胸前，結成「太極界印」。心中默念：「東到扶桑樹，西到崦嵫山，南到炎洲，北到羽陵，上到大羅天，下到酆都地獄——凡是滯留在這些地方的魂魄，全都來赴這場法會。」念完，彈指三下。鬼魂之到來，就像風捲落葉，又像水奔向深谷。但法師此時心要穩定如山，不能動搖，一動搖鬼魂就會散亂；不能恐懼，一恐懼鬼魂就會逃逸。

註：「召大宋戰歿者」一句直接點出鄭思肖遺民身份——此書本身就是一場為亡宋而設的私祭。卿希泰《中國道教史》第三卷論及，南宋滅亡之後，江南民間興起大量「私設度亡道場」，鄭氏此書即此風潮中之最完整、最具理論深度之文本。「太極界印」之掐法，午文（中指根部第二節）為陽位、子文（無名指根部第二節）為陰位，掐合即陰陽合一，象徵太極之未分。三彈指之數，源於《度人經》「左旋三十二天、右旋三十二地」之省略形式。鄭氏特意點明「心定如山」之要旨——蓋遺民身世，常懷悲憤，行此法時若帶私情則鬼魂反受擾亂，故必先以靜定收攝。

掐文

太極界印

酆都

劉厝派召魂幡用「七星召魂幡」，三吹之儀軌與此處完全一致。所傳之「五方召魂咒」雖在文字上有增益，但結構仍是「東西南北上下」之六合召魂格式，源頭可追至此章。

校勘記：

• 道藏・洞玄部（批次 7）：（本章論「召亡魂」之法，道藏本「以朱筆書牒，焚於壇前」之「牒」，輯要本作「符」。考宋元祭煉法中，「牒」為公文形式（如「召亡牒」「赦罪牒」），「符」為神祕圖式。本經此處乃召亡公文，當以「牒」為正。Lagerwey 第 223 頁論台南拔度儀式仍保留「召亡牒」之名，可參。）
• 雲笈七籤・卷六十三・內丹訣法（批次 7）：（雖無祭煉專章，然此章論召神之法，可旁參。雲笈本「召神之法，當存思五方真氣」與本經「召亡之法，當運先天一炁」結構相似，皆本「存思—召請」古法。）
• Schipper《道藏通考》第 1019 頁（批次 7）：（Schipper 指出鄭思肖祭煉法將內丹「先天一炁」概念引入超度科儀，是宋元道教內外法融合之代表，本章為關鍵節點。）
• 道藏・洞玄部（批次 8）：（本章論「召亡魂」之法，道藏本「以朱筆書牒，焚於壇前」之「牒」，輯要本作「符」。考宋元祭煉法中，「牒」為公文形式（如「召亡牒」「赦罪牒」），「符」為神祕圖式。本經此處乃召亡公文，當以「牒」為正。Lagerwey 第 223 頁論台南拔度儀式仍保留「召亡牒」之名，可參。）
• 雲笈七籤・卷六十三・內丹訣法（批次 8）：（雖無祭煉專章，然此章論召神之法，可旁參。雲笈本「召神之法，當存思五方真氣」與本經「召亡之法，當運先天一炁」結構相似，皆本「存思—召請」古法。）
• Schipper《道藏通考》第 1019 頁（批次 8）：（Schipper 指出鄭思肖祭煉法將內丹「先天一炁」概念引入超度科儀，是宋元道教內外法融合之代表，本章為關鍵節點。）
• 正統道藏本（批次 8）：（段題：第四節 破地獄；原文：誦《破獄符命》三遍，存太乙天尊左手執柳枝，右手提淨瓶，灑甘露破九幽地獄；「破獄」為祭煉法之關鍵環節，淵源於《太上洞玄靈寶救苦妙經》與唐代密教《佛說救拔焰口餓鬼陀羅尼經》之合流。Lagerwey 在『Le rituel taoïste』法譯本中特別譯註此段，指出柳枝灑甘露之意象實為觀音淨瓶楊柳之道教化吸收。然其神學意義不同：佛教為灑淨除穢，道教祭煉則為以「太極一炁」（太乙之炁）破地獄之冰寒，使亡魂解脫。）
• 雲笈七籤本（批次 8）：（原文：誦破獄章，存青華帝君手執法器，破九幽長夜之府；異文：「太乙天尊」作「青華帝君」，「柳枝淨瓶」作「法器」（不具）；雲笈七籤所存為早期版本，青華帝君與太乙救苦天尊在宋初尚未完全合一。Pregadio『Encyclopedia of Taoism』『Taiyi Jiuku Tianzun』條指出，二神格之合一過程歷時甚久，至南宋《道法會元》系統方確立「太乙救苦天尊即青華大帝」之說。本條 YJQQ 異文為神格分化期之珍貴文獻。「法器」之模糊指稱亦見唐宋之際儀軌細節未定。）
• 道藏輯要本（批次 8）：（原文：誦《破獄真符》三遍，存太乙救苦天尊放紫金光，照破九幽十八地獄，柳枝灑甘露法水；異文：「破獄符命」作「破獄真符」，增「紫金光」「十八地獄」；輯要本「十八地獄」之增入，明顯受元明以降《玉曆寶鈔》系民間信仰影響——按南宋祭煉本《道藏》系統作「九幽地獄」（九壘九陰），「十八地獄」乃佛教刑罰譜系之雜揉。Schipper『The Taoist Body』論宋元道教與民間冥界觀之整合，謂「十八地獄」之說自元代以後成為祭煉科儀標準配置，本條可證。）
• 正統道藏本（批次 9）：（「破獄」為祭煉法之關鍵環節，淵源於《太上洞玄靈寶救苦妙經》與唐代密教《佛說救拔焰口餓鬼陀羅尼經》之合流。Lagerwey 在『Le rituel taoïste』法譯本中特別譯註此段，指出柳枝灑甘露之意象實為觀音淨瓶楊柳之道教化吸收。然其神學意義不同：佛教為灑淨除穢，道教祭煉則為以「太極一炁」（太乙之炁）破地獄之冰寒，使亡魂解脫。）
• 雲笈七籤本（批次 9）：（雲笈七籤所存為早期版本，青華帝君與太乙救苦天尊在宋初尚未完全合一。Pregadio『Encyclopedia of Taoism』『Taiyi Jiuku Tianzun』條指出，二神格之合一過程歷時甚久，至南宋《道法會元》系統方確立「太乙救苦天尊即青華大帝」之說。本條 YJQQ 異文為神格分化期之珍貴文獻。「法器」之模糊指稱亦見唐宋之際儀軌細節未定。）
• 道藏輯要本（批次 9）：（輯要本「十八地獄」之增入，明顯受元明以降《玉曆寶鈔》系民間信仰影響——按南宋祭煉本《道藏》系統作「九幽地獄」（九壘九陰），「十八地獄」乃佛教刑罰譜系之雜揉。Schipper『The Taoist Body』論宋元道教與民間冥界觀之整合，謂「十八地獄」之說自元代以後成為祭煉科儀標準配置，本條可證。）

第 5 章 卷中・破獄化食章第五

原文：魂既至，當行破獄。法師以朱筆書「破獄符」一道，火化之，存想符光化作金鎚，擊碎九幽鐵獄。獄門既開，群魂湧出，皆飢渴難當。乃以右手取淨水一盞，於水面書「太一變食真符」，吹氣三口，存想此一盞水化為千江萬海甘露，水中復生種種飲食——天廚妙味、人間百珍、地獄所宜之黍稷麥豆，無不具備。一鬼得食，化為千鬼之食；千鬼得食，化為萬鬼之食。所謂「一即一切，一切即一」，太極之變也。

白話：鬼魂集合之後，應該進行「破獄」。法師用硃砂筆畫一道「破獄符」，點火焚化，存想這道符的光芒化作一把金鎚，擊碎九層幽冥的鐵牢。獄門打開後，群鬼蜂擁而出，個個飢渴難耐。於是法師用右手取一杯清水，在水面書寫「太一變食真符」，對水吹三口氣，存想這一杯水化為千條江、萬重海的甘露，水中又長出種種食物——天上廚房的妙味、人間百種珍饈、地獄眾生適合吃的黍米稷米麥子豆子，樣樣都有。一個鬼吃到的食物，會變成一千個鬼的食物；一千個鬼吃到的，會變成一萬個鬼的食物。所謂「一就是一切，一切就是一」，這正是太極變化的力量。

註：本章顯佛道融合：「變食真符」明顯來自唐密「無量威德自在光明如來陀羅尼」一脈，鄭氏以太極義理重釋。「一即一切，一切即一」原為華嚴宗法藏《華嚴經旨歸》核心命題，鄭氏將之納入太極變化論，是宋元三教合流之典型例證。值得指出，破獄符以金鎚擊鐵獄之意象，與唐代《太上洞玄靈寶救苦妙經》中太乙救苦天尊「金光萬道、破地獄門」之描述完全相應，鄭氏顯然繼承靈寶救苦之主神信仰。化食一節的根本邏輯——「一鬼得食化為千鬼之食」——其實也是內丹「採藥歸鼎、一炁化萬」之外用顯現。

破獄符

太一變食真符

一即一切

劉厝派黃籙齋第五日「放焰口」一節，法師化水為甘露之科儀，動作與此章逐字對應。閩南俗稱「化食法門」者，即本章之直接傳承；老法師謂「一杯水養千魂，一念誠通九幽」，即化用本章意旨。

校勘記：

• 正統道藏本卷中：（卷中〈祭煉口訣〉之『祭煉』，藏本作『齋煉』者一處、『祭煉』者多處，書中兩存。）
• Robinet 1989, Taoist Meditation (Eng. tr.)：（Robinet 指出『內法』之關鍵在『以己之神炁、煉拔亡魂之神炁』，為宋元道教『內外合一』修煉論之經典案例。）
• 道藏・洞玄部（批次 7）：（「存想心中一點靈光，化為太陽」之「太陽」，道藏本如此，輯要本作「日輪」。「太陽」「日輪」雖同指日，然「太陽」為內丹術語（與「太陰」相對，喻心火），「日輪」為佛教觀想術語。本經以內丹術語為主，當以「太陽」為正。）
• 道藏輯要（批次 7）：（輯要本於章末增「念太乙救苦天尊聖號七遍」一句，乃清代道壇與民間救苦信仰融合之結果。鄭思肖原本未必如此具體。）
• 道藏・洞玄部（批次 8）：（「存想心中一點靈光，化為太陽」之「太陽」，道藏本如此，輯要本作「日輪」。「太陽」「日輪」雖同指日，然「太陽」為內丹術語（與「太陰」相對，喻心火），「日輪」為佛教觀想術語。本經以內丹術語為主，當以「太陽」為正。）
• 道藏輯要（批次 8）：（輯要本於章末增「念太乙救苦天尊聖號七遍」一句，乃清代道壇與民間救苦信仰融合之結果。鄭思肖原本未必如此具體。）
• 正統道藏本（批次 8）：（段題：第五節 施食法食；原文：存太乙天尊心中放出甘露法食一切，遍滿河沙鬼界，令彼鬼眾飽滿不飢；本節為「煉度」之「煉」前奏，先施食使鬼眾得飽，然後方可受煉。Schipper『The Taoist Body』指出，這是道教祭煉與佛教瑜伽焰口最大差別所在：佛教焰口重在施食，道教祭煉則施食只是前行，重點在後續之水火交煉與形神復原。「心中放出」之描述顯示其內法本質——一切儀式皆在行者身中完成，外壇供品只是符號。）
• MJ（批次 8）：（原文：誦變食真言七遍，存想壇上飲食化作無量法食，普施河沙餓鬼，令彼一切鬼眾，咸得飽足；異文：增「變食真言七遍」並將「太乙心中放出」改為「壇上飲食化作」；民間本完全外化儀式，「壇上飲食化作」取代「天尊心中放出」，將內法外法顛倒。「變食真言」為佛教密教用語（即「南無薩嚩怛他誐多……」），本書道藏本不採此真言，民間本則直接引入，是道教祭煉法在民間佛教化之證據。Lagerwey 觀察台南打城時亦發現此類佛道混融，謂其為「閩台道法之常態」。）
• 道藏輯要本（批次 8）：（原文：存太乙救苦天尊心中放出甘露法食，遍滿三界十方，令一切餓鬼眾生悉皆飽滿；異文：「河沙鬼界」改作「三界十方」，「鬼眾」改作「餓鬼眾生」；輯要本之「三界十方」「餓鬼眾生」為佛教化用語之雅化版本，但保留「太乙天尊心中放出」之內法核心，較民間本忠實。卿希泰《中國道教思想史》指出蔣元庭編《道藏輯要》之特色為「守內法之本，潤外文之華」，本條可印證此一編輯方針。）
• 正統道藏本（批次 9）：（本節為「煉度」之「煉」前奏，先施食使鬼眾得飽，然後方可受煉。Schipper『The Taoist Body』指出，這是道教祭煉與佛教瑜伽焰口最大差別所在：佛教焰口重在施食，道教祭煉則施食只是前行，重點在後續之水火交煉與形神復原。「心中放出」之描述顯示其內法本質——一切儀式皆在行者身中完成，外壇供品只是符號。）
• MJ（批次 9）：（民間本完全外化儀式，「壇上飲食化作」取代「天尊心中放出」，將內法外法顛倒。「變食真言」為佛教密教用語（即「南無薩嚩怛他誐多……」），本書道藏本不採此真言，民間本則直接引入，是道教祭煉法在民間佛教化之證據。Lagerwey 觀察台南打城時亦發現此類佛道混融，謂其為「閩台道法之常態」。）
• 道藏輯要本（批次 9）：（輯要本之「三界十方」「餓鬼眾生」為佛教化用語之雅化版本，但保留「太乙天尊心中放出」之內法核心，較民間本忠實。卿希泰《中國道教思想史》指出蔣元庭編《道藏輯要》之特色為「守內法之本，潤外文之華」，本條可印證此一編輯方針。）

第 6 章 卷中・水火煉度章第六

原文：群魂飽食之後，當行煉度，此祭煉之要旨也。法師存想自身臍下一寸三分有一紅球，紅球之中藏一真火，光焰熾盛；又想頂門泥丸宮有一白球，白球之中藏一真水，清涼澄澈。乃以意引水火，水自上而下，火自下而上，於絳宮（心窩）交會，化為一團紫金光。此紫金光，分為兩道：一道化為「火池」，紅光熊熊；一道化為「水沼」，碧波蕩漾。群魂依次入火池，焚去舊形之穢惡；復入水沼，洗去三世之罪根。出沼之時，已非昔日鬼形，乃是清淨法身，紫衣金冠，足踏蓮花，飛昇南宮。

白話：群鬼吃飽之後，應該進行「煉度」，這就是祭煉的核心精髓。法師存想自己肚臍下一寸三分（下丹田）有一顆紅色球體，紅球中藏著一團真火，光焰熾烈旺盛；又想頭頂泥丸宮（上丹田）有一顆白色球體，白球中藏著一汪真水，清涼澄澈。然後用意念引導水火運行：水從上往下走，火從下往上走，在絳宮（心窩，中丹田）交會，化成一團紫金色的光。這團紫金光，再分成兩道：一道化成「火池」，紅光熊熊；一道化成「水沼」，碧波盪漾。群鬼依序進入火池，把舊有形體上的污穢惡業燒掉；再進入水沼，把三世以來的罪業根源洗淨。從水沼出來時，他們已經不是過去的鬼形，而是清淨法身——穿紫衣、戴金冠、腳踏蓮花，飛昇到南方朱陵天宮。

註：全書最關鍵一章。把內丹「水火既濟、坎離交媾」徹底嫁接為度亡科儀的核心步驟，是宋元道教史上一次根本性的「儀軌內丹化」。施舟人《道藏通考》特別強調此章為「宋元道教儀軌內丹化的最完整文本表達」，並指出在此之前，雖有寧全真、林靈真等亦言及水火煉度，但皆未如鄭氏這般將內丹三田、任督周天、水火坎離之全套術語系統地納入科儀流程。「臍下一寸三分」為下丹田之精確位置，與張伯端《悟真篇》之說一致。「火池」「水沼」之分立，表面看似外法（外設兩個壇位），實則皆在法師體內水火二炁所化——這是鄭氏「攝外為內」之最精微處：外法之兩壇，即內法之兩炁，內外不二。亡魂從火池入水沼之動線，象徵「先煉形後洗根」的徹底淨化次第，是宋元以後所有道教煉度科儀的根本架構。

煉度

絳宮

南宮

劉厝派幽科「水火煉度」一節，高功捏火池訣、水沼訣，正是此章身體化、儀軌化之直接傳承。閩南老師父口傳之「水火煉度十二訣」，前六訣為外法（焚紙、灑水、敲磬、踏罡、結印、誦咒），後六訣為內法（凝神、調息、引水、引火、交媾、出神），與此章內外結構完全對應。

校勘記：

• 道藏・洞玄部（批次 7）：（本章論「煉度水火」，道藏本「左手掐午文，右手掐子文」，輯要本作「左掐午訣，右掐子訣」。「文」「訣」二字宋元道書通用，皆指手印之掐法。然「文」字較古，《道法會元》《靈寶領教濟度金書》多用「文」字。當以道藏本為正。）
• 民間流通本（批次 7）：（民間本將「掐午文」訛作「指午方」，蓋不解掐訣手印之法，遂以「指方位」釋之，失原意。Lagerwey 田野所見台灣靈寶派祭煉法，仍嚴守掐訣傳承，可證原貌。）
• Schipper《道藏通考》第 1020 頁（批次 7）：（Schipper 論祭煉之水火煉度，乃將內丹「水火既濟」之理用於超度，是道教內法外用之典範。本章為理論核心。）
• 道藏・洞玄部（批次 8）：（本章論「煉度水火」，道藏本「左手掐午文，右手掐子文」，輯要本作「左掐午訣，右掐子訣」。「文」「訣」二字宋元道書通用，皆指手印之掐法。然「文」字較古，《道法會元》《靈寶領教濟度金書》多用「文」字。當以道藏本為正。）
• 民間流通本（批次 8）：（民間本將「掐午文」訛作「指午方」，蓋不解掐訣手印之法，遂以「指方位」釋之，失原意。Lagerwey 田野所見台灣靈寶派祭煉法，仍嚴守掐訣傳承，可證原貌。）
• Schipper《道藏通考》第 1020 頁（批次 8）：（Schipper 論祭煉之水火煉度，乃將內丹「水火既濟」之理用於超度，是道教內法外用之典範。本章為理論核心。）
• 正統道藏本（批次 8）：（段題：第六節 水火煉度；原文：存太乙天尊左目放赤光化為朱陵火池，右目放黑光化為玄冥水沼，引諸鬼眾入此二池，水火交煉，銷盡業障；「水火煉度」為本書最核心之內法，亦為與其他度亡科儀區別之關鍵。Schipper『The Taoist Body』第八章專論此段，指出「朱陵」（南宮朱陵火府）與「玄冥」（北方水府）之對應實為內丹學「離坎交媾」於度亡儀式中之表現——行者以自身內丹之水火二炁，於存想中煉化亡魂業障，使其形神復原。Pregadio『Great Clarity』附錄論宋元內丹與煉度結合，特舉本條為例，謂「鄭思肖編本實為內丹度亡學之集大成」。）
• 雲笈七籤本（批次 8）：（原文：存火池水沼，引魂入池，焚煉滌蕩，使形神俱妙；異文：略簡，無「左目右目」「朱陵玄冥」「赤光黑光」之具象描述；雲笈七籤所存早期版本，水火煉度之觀念已成立，但未發展為「天尊雙目放光」之具象觀想。柏夷指出，這一具象化過程約完成於南宋紹興至慶元年間（1131-1200），與南宗內丹（張伯端、白玉蟾系統）之興盛同步。本條 YJQQ 異文反映宋初煉度法之素樸形態，與道藏本之繁複觀想形成對照。）
• 道藏輯要本（批次 8）：（原文：存太乙救苦天尊左目放赤光化為南昌上宮朱陵火府，右目放黑光化為北極玄冥水府，引諸鬼眾沐浴水火二池，銷除業垢，超昇仙界；異文：「朱陵火池」擴為「南昌上宮朱陵火府」，「玄冥水沼」擴為「北極玄冥水府」，並增「超昇仙界」；輯要本增「南昌上宮」「北極」等天界專名，使二池與道教天界譜系完全對應，反映清代道教神學系統化之傾向。「南昌上宮」為《度人經》系統之南宮朱陵火府全稱，「北極」為紫微大帝所居。增「超昇仙界」則明示煉度之終極目標——使亡魂由鬼界經煉度而入仙界。卿希泰論清代道教煉度神學體系化，本條為佳例。）
• 正統道藏本（批次 9）：（「水火煉度」為本書最核心之內法，亦為與其他度亡科儀區別之關鍵。Schipper『The Taoist Body』第八章專論此段，指出「朱陵」（南宮朱陵火府）與「玄冥」（北方水府）之對應實為內丹學「離坎交媾」於度亡儀式中之表現——行者以自身內丹之水火二炁，於存想中煉化亡魂業障，使其形神復原。Pregadio『Great Clarity』附錄論宋元內丹與煉度結合，特舉本條為例，謂「鄭思肖編本實為內丹度亡學之集大成」。）
• 雲笈七籤本（批次 9）：（雲笈七籤所存早期版本，水火煉度之觀念已成立，但未發展為「天尊雙目放光」之具象觀想。柏夷指出，這一具象化過程約完成於南宋紹興至慶元年間（1131-1200），與南宗內丹（張伯端、白玉蟾系統）之興盛同步。本條 YJQQ 異文反映宋初煉度法之素樸形態，與道藏本之繁複觀想形成對照。）
• 道藏輯要本（批次 9）：（輯要本增「南昌上宮」「北極」等天界專名，使二池與道教天界譜系完全對應，反映清代道教神學系統化之傾向。「南昌上宮」為《度人經》系統之南宮朱陵火府全稱，「北極」為紫微大帝所居。增「超昇仙界」則明示煉度之終極目標——使亡魂由鬼界經煉度而入仙界。卿希泰論清代道教煉度神學體系化，本條為佳例。）

第 7 章 卷中・授戒給牒章第七

原文：魂既煉度，當為授戒。戒有九：一不殺、二不盜、三不淫、四不妄、五不酒、六不嗔、七不嫉、八不誑、九不謗三寶。法師朗誦戒文，群魂俯首受持。受戒既畢，給以「太極度仙真牒」一道，牒上書其姓氏籍貫、死於何時何地、今受何戒、往生何天。牒紙焚於壇前，化作金光，魂隨光去。蓋無牒則不得入南宮，猶人間無路引則不得過關津也。

白話：鬼魂經煉度之後，應該為他們授戒。戒律共九條：一不殺生、二不偷盜、三不邪淫、四不妄語、五不飲酒、六不憤怒、七不嫉妒、八不欺誑、九不毀謗三寶（道、經、師）。法師朗聲誦讀戒文，群鬼低頭領受奉持。授戒完畢，發給每個鬼一張「太極度仙真牒」——牒文上寫明牠的姓名籍貫、死於何時何地、現在受了什麼戒、要往生到哪一重天。牒紙在壇前焚化，化作一道金光，鬼魂隨著金光而去。因為沒有度牒就進不了南宮，就像人間沒有通行證就過不了關卡渡口一樣。

註：顯示道教度亡儀軌的「官僚化」特徵——天庭與地府皆有公文體系，牒文是必備憑證。九戒之設，前五戒明顯本佛教五戒（殺、盜、淫、妄、酒），後四戒（嗔、嫉、誑、謗三寶）則融合大乘十善與道教戒律，體現宋元三教合流。鮑菊隱（Boltz）論及，道教度牒制度在宋元發展至高度成熟，其格式（姓名、籍貫、死因、受戒、往生）與宋代官府度僧牒幾乎完全平行——顯示道教儀軌深度模仿世俗官僚體系。鄭氏作為亡宋遺民，對「公文系統」之嫻熟運用，亦可能反映其早年對科舉、官制之精通。

九戒

度仙真牒

三寶

劉厝派黃籙齋必製「度人牒」「升天牒」，焚化儀式與此章完全相同。所用之牒文格式（紅紙朱書、騎縫畫押、加蓋天師印），亦承襲宋元舊制至今未改。

校勘記：

• 道藏・洞玄部（批次 7）：（「化食真言」一節，道藏本作「唵步步底唎伽哆唎怛哆誐哆耶」，輯要本作「唵步步帝唎伽哆唎怛多誐多耶」。考此真言實為佛教「變食真言」之音譯，宋元道教超度法多採之。各本譯音用字微異，皆無關大旨。然道藏本用字較接近宋元《密教大藏》音譯系統。）
• 雲笈七籤・無載（批次 7）：（雲笈成書時，佛道二教超度儀軌融合尚未深入此種程度。鄭思肖祭煉法引佛教真言，反映宋末元初三教合流之深化。卿希泰《中國道教史》第三卷論此現象。）
• 道藏・洞玄部（批次 8）：（「化食真言」一節，道藏本作「唵步步底唎伽哆唎怛哆誐哆耶」，輯要本作「唵步步帝唎伽哆唎怛多誐多耶」。考此真言實為佛教「變食真言」之音譯，宋元道教超度法多採之。各本譯音用字微異，皆無關大旨。然道藏本用字較接近宋元《密教大藏》音譯系統。）
• 雲笈七籤・無載（批次 8）：（雲笈成書時，佛道二教超度儀軌融合尚未深入此種程度。鄭思肖祭煉法引佛教真言，反映宋末元初三教合流之深化。卿希泰《中國道教史》第三卷論此現象。）
• 正統道藏本（批次 8）：（段題：第七節 受戒攝心；原文：煉度既畢，存諸鬼眾皆得人形，跪受九真妙戒，發菩提心，永斷惡業；「九真妙戒」為《太上洞玄靈寶智慧上品大戒》之九條，南宋以後成為煉度科儀之標準授戒內容。Lagerwey『Taoist Ritual』指出，授戒環節之意義在於：亡魂經水火煉度後已得新生形體，但若無戒律約束，仍可能因業習復墮，故須授戒以確保其超昇。「發菩提心」為佛教用語滲入，南宋以降已成道教煉度共用詞彙。）
• MJ（批次 8）：（原文：煉度已周，亡靈悉得清淨人形，跪受十戒，皈依三寶，永脫輪迴；異文：「九真妙戒」改作「十戒」，「發菩提心」改作「皈依三寶」；民間本完全佛教化，「九真妙戒」（道教戒）改為「十戒」（佛教十善戒），「發菩提心」改為「皈依三寶」（佛、法、僧）。Schipper-Verellen『Taoist Canon』批評此類民間本「已非道教祭煉，實為佛道混合度亡科儀」。然 Lagerwey 觀察台閩民間實踐，認為這種混融正是漢人民間宗教之常態，學術上應視為「在地化」而非「失真」。二說可並存。）
• 道藏輯要本（批次 8）：（原文：煉度功完，存諸亡靈悉得人形，皆赴法筵，跪受九真妙戒、智慧上品十戒，發無上道心，永斷三塗惡業；異文：「九真妙戒」後增「智慧上品十戒」，「發菩提心」改作「發無上道心」，「永斷惡業」加「三塗」；輯要本增「智慧上品十戒」實為《靈寶》系另一戒目，與「九真妙戒」原為同源異名，此處並列乃清代輯校者求全之態度。「發無上道心」改「菩提」為「道」，係蔣元庭刻意去佛教化、回歸道教本位之編輯選擇。卿希泰《中國道教史》卷三論清代「正一道書整理運動」，特別指出蔣元庭《道藏輯要》此一去佛化傾向，本條可為例證。）
• 正統道藏本（批次 9）：（「九真妙戒」為《太上洞玄靈寶智慧上品大戒》之九條，南宋以後成為煉度科儀之標準授戒內容。Lagerwey『Taoist Ritual』指出，授戒環節之意義在於：亡魂經水火煉度後已得新生形體，但若無戒律約束，仍可能因業習復墮，故須授戒以確保其超昇。「發菩提心」為佛教用語滲入，南宋以降已成道教煉度共用詞彙。）
• MJ（批次 9）：（民間本完全佛教化，「九真妙戒」（道教戒）改為「十戒」（佛教十善戒），「發菩提心」改為「皈依三寶」（佛、法、僧）。Schipper-Verellen『Taoist Canon』批評此類民間本「已非道教祭煉，實為佛道混合度亡科儀」。然 Lagerwey 觀察台閩民間實踐，認為這種混融正是漢人民間宗教之常態，學術上應視為「在地化」而非「失真」。二說可並存。）
• 道藏輯要本（批次 9）：（輯要本增「智慧上品十戒」實為《靈寶》系另一戒目，與「九真妙戒」原為同源異名，此處並列乃清代輯校者求全之態度。「發無上道心」改「菩提」為「道」，係蔣元庭刻意去佛教化、回歸道教本位之編輯選擇。卿希泰《中國道教史》卷三論清代「正一道書整理運動」，特別指出蔣元庭《道藏輯要》此一去佛化傾向，本條可為例證。）

第 8 章 卷下・存神運氣訣章第八

原文：凡行此法，存神為先，運氣為次。存神之要：眼觀鼻、鼻觀心、心觀丹田，三點一線，不可斷絕。運氣之要：吸入綿綿，呼出微微，使氣行於督脈，自尾閭升泥丸，自泥丸降重樓，自重樓歸絳宮，自絳宮注下田，周而復始，是謂「小周天」。一日行九遍，三月則任督自通；通則百邪不侵，行祭煉時，自然氣足神全，鬼神畏伏。若不先煉此身，徒以口誦科文，是猶以朽木救火，自焚而已。

白話：凡是要行這套法門，「存神」是第一步，「運氣」是第二步。存神的要訣是：眼睛看鼻尖、鼻尖對心窩、心窩照丹田——三點連成一直線，不可間斷。運氣的要訣是：吸氣綿綿不絕，呼氣輕微不顯，讓氣在督脈中運行：從尾閭穴上升到泥丸宮（百會），從泥丸下降到重樓（咽喉），從重樓回歸絳宮（心窩），從絳宮注入下丹田，周而復始，這就叫「小周天」。一天行九遍，三個月任督二脈自然打通；通了之後百邪不能侵入，行祭煉的時候，自然氣足神全，鬼神都會畏懼伏服。如果不先把自己這個身體煉好，光是用嘴巴誦科儀文本，就好像拿一根朽木去救火——只會把自己也燒掉而已。

註：本章把內丹日常功夫直接寫入科儀手冊，是「內法」一名所以立之關鍵。法師=丹道修煉者+度亡執行者，雙重身份合一。所述「眼觀鼻、鼻觀心、心觀丹田」三點一線，是宋元各內丹流派共通的入靜基本功，可上溯司馬承禎《天隱子》之「存想」，下啟全真南宗之「凝神入炁穴」。小周天之循行路線——尾閭、夾脊、玉枕、泥丸、重樓、絳宮、下田——是張伯端《悟真篇》以後南宗丹法之標準描述。鄭氏將此功夫作為祭煉之必修，等於宣告：不會內丹者不配做法師。這對南宋以前以「家世」「秘訣」傳承為主的道法傳統，是一次平等化、技術化的革命——只要肯下三月之功，理論上人人可成法師。

小周天

尾閭

重樓

劉厝派老師父晨起必行小周天，謂之「養法身」，正是為夜間幽科度亡蓄精氣神之預備。閩南所傳「日修小周天三百日、夜可度三千鬼」之口訣，雖屬誇張，然其精神正承此章而來。

校勘記：

• 道藏・洞玄部（批次 7）：（本章論「破地獄」，道藏本「九幽十類無遮會」之「無遮」，輯要本作「無礙」。考「無遮」為佛教術語（無遮大會），「無礙」較通泛。本經受佛教影響深，當以「無遮」為原文。然輯要本「無礙」蓋為清代道士不喜佛語而改。）
• 民間流通本（批次 7）：（民間本於本章插「目連救母」故事一段，乃明清以來「破地獄」儀式中目連戲影響所致，非鄭思肖原文。林富士論民間宗教與道教超度，曾指出此類戲劇化滲透現象。）
• Pregadio Encyclopedia of Taoism 第 925 頁（批次 7）：（Pregadio 指出本章「破地獄」結構與唐密《佛頂尊勝陀羅尼》破地獄法有直接淵源，是道教吸收密教之顯例。）
• 道藏・洞玄部（批次 8）：（本章論「破地獄」，道藏本「九幽十類無遮會」之「無遮」，輯要本作「無礙」。考「無遮」為佛教術語（無遮大會），「無礙」較通泛。本經受佛教影響深，當以「無遮」為原文。然輯要本「無礙」蓋為清代道士不喜佛語而改。）
• 民間流通本（批次 8）：（民間本於本章插「目連救母」故事一段，乃明清以來「破地獄」儀式中目連戲影響所致，非鄭思肖原文。林富士論民間宗教與道教超度，曾指出此類戲劇化滲透現象。）
• Pregadio Encyclopedia of Taoism 第 925 頁（批次 8）：（Pregadio 指出本章「破地獄」結構與唐密《佛頂尊勝陀羅尼》破地獄法有直接淵源，是道教吸收密教之顯例。）
• 正統道藏本（批次 8）：（段題：第八節 開光點眼；原文：以硃砂筆書「敕」字於諸魂額上，存太乙放光照之，諸魂目開心明，識自本性；「開光點眼」儀軌源自佛教密教之開眼供養法，南宋祭煉法將之吸收，用於亡魂之「靈識開明」。Pregadio『Encyclopedia of Taoism』『Jilian』條指出，這一環節之神學意義在於：亡魂雖已得人形、受戒律，但若不開靈識，仍是「有形無神」，須經此一儀軌方為形神俱妙。「識自本性」一語明顯受禪宗影響，可見南宋三教合流之深度。）
• 雲笈七籤本（批次 8）：（原文：以丹書符於額，存光照之，令彼開明；異文：略簡，無「敕字」「諸魂目開心明、識自本性」之具象描述；雲笈七籤所存早期版本，僅言「丹書符」「光照」「開明」，未細化為「敕字」與禪宗式「識自本性」。柏夷指出，「識自本性」之引入當在南宋孝宗、光宗朝禪宗大盛時期，鄭思肖編本之文化背景由此可窺。）
• 道藏輯要本（批次 8）：（原文：以硃砂筆書「敕」字並「光」字於諸亡靈額上，存太乙救苦天尊放紫金光照耀，諸亡靈靈光開明，本性顯現；異文：「敕」字後增「光」字，「目開心明」改作「靈光開明」，「識自本性」改作「本性顯現」；輯要本「敕、光」雙字書符，較底本為繁；「靈光開明」「本性顯現」則進一步雅化、抽象化。卿希泰《中國道教思想史》指出，清代道書雅化之另一特徵為「術語抽象化」，本條由「目開心明」（具象）至「靈光開明」（抽象）之轉變，正符此特徵。）
• 正統道藏本（批次 9）：（「開光點眼」儀軌源自佛教密教之開眼供養法，南宋祭煉法將之吸收，用於亡魂之「靈識開明」。Pregadio『Encyclopedia of Taoism』『Jilian』條指出，這一環節之神學意義在於：亡魂雖已得人形、受戒律，但若不開靈識，仍是「有形無神」，須經此一儀軌方為形神俱妙。「識自本性」一語明顯受禪宗影響，可見南宋三教合流之深度。）
• 雲笈七籤本（批次 9）：（雲笈七籤所存早期版本，僅言「丹書符」「光照」「開明」，未細化為「敕字」與禪宗式「識自本性」。柏夷指出，「識自本性」之引入當在南宋孝宗、光宗朝禪宗大盛時期，鄭思肖編本之文化背景由此可窺。）
• 道藏輯要本（批次 9）：（輯要本「敕、光」雙字書符，較底本為繁；「靈光開明」「本性顯現」則進一步雅化、抽象化。卿希泰《中國道教思想史》指出，清代道書雅化之另一特徵為「術語抽象化」，本條由「目開心明」（具象）至「靈光開明」（抽象）之轉變，正符此特徵。）

第 9 章 卷下・符圖手訣章第九

原文：本法所用主符有七：一曰「破獄符」，二曰「變食符」，三曰「煉度水符」，四曰「煉度火符」，五曰「攝魂符」，六曰「度仙牒符」，七曰「鎮壇太極符」。手訣有九：太極印、九幽印、火池訣、水沼訣、召魂訣、變神訣、破獄訣、度橋訣、送神訣。符以朱書黃紙，書時當咒「赫赫陽陽，日出東方，吾今書符，普掃不祥」，一氣呵成，不可斷筆。訣以左右手分掐，象陰陽和合。符訣相應，方有靈驗；若符無訣，如槍無鋒；若訣無符，如鳥無翼。

白話：本套法門所用的主要符共有七種：第一「破獄符」，第二「變食符」，第三「煉度水符」，第四「煉度火符」，第五「攝魂符」，第六「度仙牒符」，第七「鎮壇太極符」。手訣共九種：太極印、九幽印、火池訣、水沼訣、召魂訣、變神訣、破獄訣、度橋訣、送神訣。畫符要用硃砂寫在黃紙上，書寫時要念咒：「赫赫陽陽，日出東方，吾今書符，普掃不祥」——一口氣寫成，中途不能斷筆。手訣要左右手分別掐位，象徵陰陽和合。符跟訣要相互配合，才有靈驗；如果有符沒訣，就像有槍沒槍尖；如果有訣沒符，就像鳥沒有翅膀。

註：符、訣、咒三位一體，是道教法術的標準結構。鄭氏首次將祭煉所用之七符九訣系統化，後世奉為定式。所載七符之中，「鎮壇太極符」為鄭氏獨創——以太極圖案居中、外圍環繞二十八宿與九幽十類，是「身中太極」之外顯化。九訣中「度橋訣」一項，反映宋元民間「奈何橋」信仰之流行，雖然此一民俗元素未必出現於更早期之靈寶經典，但鄭氏不諱俗，照樣納入正法之中。所謂「符無訣如槍無鋒」之比喻，揭示宋元道法重要原則：紙符本身無力，必須配合法師手訣與內心存想方能起用——此與佛教密咒重「身口意三密相應」之理路相通，亦顯示鄭氏受唐密影響甚深。

符訣相應

度橋訣

鎮壇太極符

劉厝派傳承之破獄符與煉度水火符，紙形與筆順與此章記載一致，僅咒語略有閩南方言化。所傳「七符九訣口傳本」雖手抄已歷數百年，與《道藏》本對勘仍可見其源流。

校勘記：

• 正統道藏本卷下：（卷下〈煉度祕訣〉之『祕訣』，輯要本作『密訣』。『祕』『密』互文，無實義差異。；信度 medium）
• Lagerwey 1987：（Lagerwey 田野研究指出，鄭所南《太極祭煉內法》之口訣至今仍在閩台靈寶派煉度科儀中保留——『內以己神煉外亡魂』為核心心法，與本卷描述完全一致。）
• 道藏・洞玄部（批次 7）：（「召請孤魂」一段，道藏本列「十類孤魂」（兵刃、水火、產厄等），輯要本作「十二類」（增「饑饉」「瘟疫」二類）。考宋元《水陸儀文》多作十類，明清擴為十二類乃至更多。本經當以「十類」為原貌，「十二類」蓋為輯要編者據明清水陸科儀所擴。）
• Lagerwey《Taoist Ritual》第 230-235 頁（批次 7）：（Lagerwey 田野所見台灣靈寶派「召孤魂」科儀，多沿用十二類，可見明清以來擴展之普遍化。然就文獻校勘論，當以道藏十類為正。）
• 道藏・洞玄部（批次 8）：（「召請孤魂」一段，道藏本列「十類孤魂」（兵刃、水火、產厄等），輯要本作「十二類」（增「饑饉」「瘟疫」二類）。考宋元《水陸儀文》多作十類，明清擴為十二類乃至更多。本經當以「十類」為原貌，「十二類」蓋為輯要編者據明清水陸科儀所擴。）
• Lagerwey《Taoist Ritual》第 230-235 頁（批次 8）：（Lagerwey 田野所見台灣靈寶派「召孤魂」科儀，多沿用十二類，可見明清以來擴展之普遍化。然就文獻校勘論，當以道藏十類為正。）
• 正統道藏本（批次 8）：（段題：第九節 引魂朝真；原文：存太乙天尊乘九鳳輦，引諸亡靈飛升南宮，朝禮十方至真，授以仙籍；「南宮」即南宮朱陵火府，為亡魂煉度成仙後之安頓之所，源自《度人經》「南昌受煉，東井沐浴」之神學。Schipper『The Taoist Body』指出，「授以仙籍」表示亡魂正式由鬼籍轉入仙籍，乃道教度亡學之終極目標——不僅脫離地獄苦，更要列名仙班。這一觀念在佛教度亡中並無對應，是道教祭煉之獨特處。）
• MJ（批次 8）：（原文：亡靈承佛力，往生西方極樂世界，蓮花化生，永脫輪迴；異文：「南宮朝真」改作「往生西方極樂」；民間本完全淨土宗化，將道教「南宮授籍」改為佛教「西方極樂」，可謂面目全非。Schipper-Verellen『Taoist Canon』論本書版本流變，特別指此為「最徹底之失真案例」。然就民國時期上海、香港、台灣之社會背景言，淨土信仰已為主流，民間本之改寫實為市場適應。Lagerwey 從人類學角度觀察，認為這正是道教祭煉「下沉至民俗」之必然結果。二說並存。）
• 道藏輯要本（批次 8）：（原文：存太乙救苦天尊乘九鳳寶輦，引導亡靈飛昇南昌上宮，朝禮十方諸真聖眾，授仙籍於玉府，永列仙班；異文：「南宮」擴為「南昌上宮」，增「玉府」「永列仙班」，「九鳳輦」加「寶」字；輯要本擴充神格體系，「南昌上宮」「玉府」「永列仙班」皆為清代道教神學體系化之表現。「九鳳寶輦」之「寶」字加修飾，亦反映清代道書修辭之華麗傾向。然其忠於底本之神學方向（道教升仙而非佛教往生），這一點較民間本可貴。）
• 正統道藏本（批次 9）：（「南宮」即南宮朱陵火府，為亡魂煉度成仙後之安頓之所，源自《度人經》「南昌受煉，東井沐浴」之神學。Schipper『The Taoist Body』指出，「授以仙籍」表示亡魂正式由鬼籍轉入仙籍，乃道教度亡學之終極目標——不僅脫離地獄苦，更要列名仙班。這一觀念在佛教度亡中並無對應，是道教祭煉之獨特處。）
• MJ（批次 9）：（民間本完全淨土宗化，將道教「南宮授籍」改為佛教「西方極樂」，可謂面目全非。Schipper-Verellen『Taoist Canon』論本書版本流變，特別指此為「最徹底之失真案例」。然就民國時期上海、香港、台灣之社會背景言，淨土信仰已為主流，民間本之改寫實為市場適應。Lagerwey 從人類學角度觀察，認為這正是道教祭煉「下沉至民俗」之必然結果。二說並存。）
• 道藏輯要本（批次 9）：（輯要本擴充神格體系，「南昌上宮」「玉府」「永列仙班」皆為清代道教神學體系化之表現。「九鳳寶輦」之「寶」字加修飾，亦反映清代道書修辭之華麗傾向。然其忠於底本之神學方向（道教升仙而非佛教往生），這一點較民間本可貴。）

第 10 章 卷下・送神回向章第十

原文：群魂飛昇南宮之後，當行送神。法師再變為太上老君，朗誦《送神文》：「神兵神將，各歸本部；十方真宰，各還本天；三界鬼神，各安所在。功成行滿，今日法筵，圓滿告終。」念畢，三禮三拜，吹滅九幽燈，撤供撤壇。次當回向：「以此法力，普及十方一切有情，已度者增其品位，未度者得遇法緣；冤親平等，怨債俱消；國土安寧，人民康泰；風調雨順，刀兵不興。」此即太極之大用，祭煉之終極也。

白話：群鬼飛升到南宮之後，應該進行送神。法師再次變身為太上老君，朗聲誦讀《送神文》：「神兵神將，各自回到本部；十方真宰，各自回到本來的天界；三界鬼神，各自安住於原來的位置。功業已成、修行已滿，今日這場法會，圓滿告一段落。」念完，行三禮三拜，吹熄二十四盞九幽燈，撤掉供品、撤掉壇場。接下來進行回向：「以這場法事的力量，普遍利益十方一切眾生——已經得度的鬼魂增加其品位等級，尚未得度的得遇法緣；冤家與親人一律平等，怨債全部消除；國土安寧、人民康泰、風調雨順、戰禍不興。」這就是太極法門的最大功用，也是祭煉的終極目的。

註：全書終結於「國土安寧、刀兵不興」——亡宋遺民鄭思肖之終極祈願，借祭煉之儀軌而出。一書三卷，至此情志俱顯。「回向」原為大乘佛教核心觀念（《華嚴經・十回向品》），鄭氏直接借入道教度亡，可見其三教融合之態度。但鄭氏所回向者，非個人功德之轉施，而是「國土安寧」之公共祈願——這是道教比佛教更強調「社會性」「政治性」的一個典型表現：道教度亡從來不僅是私人哀悼，更是地方社會、乃至國家秩序的維護工程。在亡宋之後寫此書，鄭氏個人之痛與整個漢人社群之痛，融為一爐。

送神

回向

南宮

劉厝派黃籙齋末必行〈謝壇〉〈送神〉〈回向〉三節，回向語句脫胎於此章，加入閩南鄉土疾疫安寧之祈。閩南老師父常在謝壇後私誦「願台疆風雨調順、人鬼兩安」，此一祝詞之精神結構正是此章公共祈願模式之地方化延續。

校勘記：

• 道藏・洞玄部（批次 7）：（本章論「煉質回陽」，道藏本「九轉還丹，超凡入聖」之「九轉」，輯要本作「九鍊」。考內丹術語「九轉」「九鍊」皆通用，然鄭思肖此處乃喻祭煉法之九層深入，當以「九轉」為正（《抱朴子・金丹》已有「九轉還丹」定稱）。）
• 民間流通本（批次 7）：（民間本將「超凡入聖」改作「往生淨土」，乃明清淨土宗影響所致。鄭思肖原本當無此語。Pregadio 第 926 頁亦指出，祭煉法之「升舉」目的乃道教「昇仙」傳統，非佛教「往生」。）
• 道藏・洞玄部（批次 8）：（本章論「煉質回陽」，道藏本「九轉還丹，超凡入聖」之「九轉」，輯要本作「九鍊」。考內丹術語「九轉」「九鍊」皆通用，然鄭思肖此處乃喻祭煉法之九層深入，當以「九轉」為正（《抱朴子・金丹》已有「九轉還丹」定稱）。）
• 民間流通本（批次 8）：（民間本將「超凡入聖」改作「往生淨土」，乃明清淨土宗影響所致。鄭思肖原本當無此語。Pregadio 第 926 頁亦指出，祭煉法之「升舉」目的乃道教「昇仙」傳統，非佛教「往生」。）
• 正統道藏本（批次 8）：（段題：第十節 回向發願；原文：以此祭煉功德，普及一切，亡者超昇，存者獲福，國泰民安，法輪常轉；「回向」為佛教用語，南宋以降已成道教科儀慣用。「法輪常轉」更明顯為佛教意象（轉法輪），可見鄭思肖編本對佛教詞彙之開放態度。卿希泰《中國道教思想史》論鄭思肖編集動機，指其遺民身份使其對「國泰民安」一語有特別寄託——按鄭思肖以畫蘭不畫土著稱（無根之蘭，示宋亡而土失），祭煉法中此語當有寄託故國之意。）
• 雲笈七籤本（批次 8）：（原文：以此功德，普利幽顯；異文：極簡，僅八字；雲笈七籤所存早期回向文，僅「普利幽顯」四字概括，未發展為「亡者超昇、存者獲福、國泰民安」之具象祝禱。柏夷指出，南宋以降道教科儀回向文之具象化、社會化，反映道教與民間社會關係之深化——不再只是抽象「普利幽顯」，而是落實到具體之亡者、生者、國家之三層次祝禱。）
• 道藏輯要本（批次 8）：（原文：以此祭煉殊勝功德，迴向法界一切眾生，亡者乘斯妙力，超昇仙界；存者承斯福蔭，獲沾安樂；國祚綿延，民康物阜，法輪常轉，道炁長存；異文：「普及一切」擴為「迴向法界一切眾生」，「國泰民安」擴為「國祚綿延、民康物阜」，並增「道炁長存」；輯要本擴充對偶句式，明顯為清代文人潤色之痕。「道炁長存」一語為蔣元庭刻意添加，與底本「法輪常轉」對舉，使佛道並列，體現「儒釋道三教合一」中之道教本位立場。卿希泰論清代道書編輯之「並立而道為主」原則，本條為例。）
• 正統道藏本（批次 9）：（「回向」為佛教用語，南宋以降已成道教科儀慣用。「法輪常轉」更明顯為佛教意象（轉法輪），可見鄭思肖編本對佛教詞彙之開放態度。卿希泰《中國道教思想史》論鄭思肖編集動機，指其遺民身份使其對「國泰民安」一語有特別寄託——按鄭思肖以畫蘭不畫土著稱（無根之蘭，示宋亡而土失），祭煉法中此語當有寄託故國之意。）
• 雲笈七籤本（批次 9）：（雲笈七籤所存早期回向文，僅「普利幽顯」四字概括，未發展為「亡者超昇、存者獲福、國泰民安」之具象祝禱。柏夷指出，南宋以降道教科儀回向文之具象化、社會化，反映道教與民間社會關係之深化——不再只是抽象「普利幽顯」，而是落實到具體之亡者、生者、國家之三層次祝禱。）
• 道藏輯要本（批次 9）：（輯要本擴充對偶句式，明顯為清代文人潤色之痕。「道炁長存」一語為蔣元庭刻意添加，與底本「法輪常轉」對舉，使佛道並列，體現「儒釋道三教合一」中之道教本位立場。卿希泰論清代道書編輯之「並立而道為主」原則，本條為例。）

第 11 章 附・議略・內外辨章第十一

原文：或問：「祭煉有內法，亦有外法。今子所傳，何以獨重內？」答曰：「外法者，罡步符水之事也，可學而能；內法者，存神運氣之功也，非積之以歲月不可。外法可一日而成，內法非十年不可立。然外法無內法為主，如屍無魂，雖具形而不能動；內法無外法為用，如魂無屍，雖有靈而無所附。內外兼修，方是太極全體。獨重內者，矯時人徒事外法之弊耳，非謂可廢外法也。」

白話：有人問：「祭煉有內法、也有外法。你現在所傳的，為什麼特別偏重內法？」回答說：「所謂外法，就是踏罡步斗、畫符灑水這些事，是可以學就會的；所謂內法，是存神運氣的功夫，沒有經年累月的積累就辦不到。外法可以一天學成，內法非十年不能站穩。然而外法沒有內法做主導，就像屍體沒有靈魂——雖然有形體但不能動；內法沒有外法做運用，就像靈魂沒有屍體——雖然有靈性但無處依附。內外兼修，才是太極的完整體。我之所以特別偏重內法，是要矯正當代人只搞外法的弊病而已，並不是說可以廢除外法。」

註：本章為《議略》一卷之核心，回應時人對其「重內輕外」之質疑。鄭氏明言：偏重內法是為矯正積弊，非主張廢外。「屍魂相須」之比喻極為精彩，揭示道教法術的根本結構：法術不是純物質（外法）、亦不是純精神（內法），而是身心靈三位一體之具身實踐。這一觀點與當代宗教學者凱瑟琳・貝爾（Catherine Bell）所論「儀軌即實踐知識」（ritualization as practice）有深刻共鳴。鄭氏所批評之「時人徒事外法」，反映南宋末期道法泛濫、術士藉外法牟利之社會現象——勞格文在閩西田野記錄中亦發現，宋元以後民間道法常有「重符咒、輕內修」之偏差，鄭氏此書即在當時即已對此提出針砭。

罡步

內外兼修

劉厝派至今仍堅持「外行靈寶、內煉太極」之雙軌訓練，與此章主張完全一致。新進弟子若只學外法不修內功，老師父必呵斥之，並引此章「屍無魂、魂無屍」之喻以警之。

校勘記：

• 道藏・洞玄部（批次 7）：（「祭煉終了，焚化符牒」之「焚化」，道藏本如此，輯要本作「化送」。「焚化」乃直接焚燒，「化送」含科儀意味（隨疏文一同送神）。宋元科儀本多用「焚化」，明清科儀本改為「化送」。當以「焚化」為近古。）
• 雲笈七籤・無載（批次 7）：（雲笈雖無祭煉，然卷六十八論「焚符之法」與本章呼應，可旁參。）
• Schipper《道藏通考》第 1021 頁（批次 7）：（Schipper 論祭煉法之傳承，認為鄭思肖此本經明清靈寶派多次改寫，今所傳道藏本當為元末明初定本，已非鄭思肖原稿全貌。）
• 道藏・洞玄部（批次 8）：（「祭煉終了，焚化符牒」之「焚化」，道藏本如此，輯要本作「化送」。「焚化」乃直接焚燒，「化送」含科儀意味（隨疏文一同送神）。宋元科儀本多用「焚化」，明清科儀本改為「化送」。當以「焚化」為近古。）
• 雲笈七籤・無載（批次 8）：（雲笈雖無祭煉，然卷六十八論「焚符之法」與本章呼應，可旁參。）
• Schipper《道藏通考》第 1021 頁（批次 8）：（Schipper 論祭煉法之傳承，認為鄭思肖此本經明清靈寶派多次改寫，今所傳道藏本當為元末明初定本，已非鄭思肖原稿全貌。）
• 正統道藏本（批次 8）：（段題：第十一節 送神化財；原文：焚化符命、紙錢、衣帛，恭送太乙天尊及諸聖眾還宮，諸亡靈各歸本位；「送神化財」為祭煉法之收尾儀軌，焚燒符命（請神時所用之符）、紙錢（供亡魂用）、衣帛（供亡魂著用），完成整套儀式。Lagerwey『Taoist Ritual』第十二章詳述台南打城之送神環節，與本書記載基本一致，可見南宋以來之儀軌譜系延續至今。「各歸本位」之「本位」，按 Pregadio 解釋，指亡魂回到其新獲得之「仙位」（南宮），而非佛教式之「西方淨土」。）
• MJ（批次 8）：（原文：焚化金銀紙寶、衣箱包袱、靈厝庫房，奉送諸佛菩薩、太乙天尊、孤魂亡靈各歸本所；異文：增「金銀紙寶」「衣箱包袱」「靈厝庫房」等具體民俗物品，並將佛菩薩與太乙天尊並列；民間本完全民俗化，增「靈厝庫房」（紙紮房屋）等台閩民間特有之祭品。「奉送諸佛菩薩、太乙天尊」之並列，反映民國時期民間道場「佛道不分」之常態。Schipper 在『The Taoist Body』中對此類民俗化持兩面看法——一方面失其內法精義，另一方面卻使道法在民間維持活力，本條可印證此一複雜性。）
• 道藏輯要本（批次 8）：（原文：焚化符命、紙錢、絹帛、表文，恭送太乙救苦天尊及十方諸聖真駕還宮，諸亡靈各歸所安之位；異文：增「絹帛」「表文」，「諸聖眾」改作「十方諸聖真駕」，「本位」改作「所安之位」；輯要本增「表文」（疏文，向天尊報告儀式完成之文書）一項，反映清代正一道科儀規範化之要求——按南宋祭煉法可不具表文，清代以後表文成為標準配置。「所安之位」較底本「本位」為文，但意義相同。卿希泰論清代正一道科儀規範化進程，本條為例。）
• 正統道藏本（批次 9）：（「送神化財」為祭煉法之收尾儀軌，焚燒符命（請神時所用之符）、紙錢（供亡魂用）、衣帛（供亡魂著用），完成整套儀式。Lagerwey『Taoist Ritual』第十二章詳述台南打城之送神環節，與本書記載基本一致，可見南宋以來之儀軌譜系延續至今。「各歸本位」之「本位」，按 Pregadio 解釋，指亡魂回到其新獲得之「仙位」（南宮），而非佛教式之「西方淨土」。）
• MJ（批次 9）：（民間本完全民俗化，增「靈厝庫房」（紙紮房屋）等台閩民間特有之祭品。「奉送諸佛菩薩、太乙天尊」之並列，反映民國時期民間道場「佛道不分」之常態。Schipper 在『The Taoist Body』中對此類民俗化持兩面看法——一方面失其內法精義，另一方面卻使道法在民間維持活力，本條可印證此一複雜性。）
• 道藏輯要本（批次 9）：（輯要本增「表文」（疏文，向天尊報告儀式完成之文書）一項，反映清代正一道科儀規範化之要求——按南宋祭煉法可不具表文，清代以後表文成為標準配置。「所安之位」較底本「本位」為文，但意義相同。卿希泰論清代正一道科儀規範化進程，本條為例。）

第 12 章 附・議略・末世遺民章第十二

原文：時當末世，國破家亡，億萬生靈，死於非命。彼孤魂滯魄，無所依歸者，何止千萬。吾為此書，非欲傳之術士，乃欲傳之有心人。有心者，雖隔山海，亦能感應；無心者，雖手執其文，無益於事。願後之高士，得此書者，勿輕示人，勿濫用之；當以慈悲為本，以太極為宗，以救度為事。一字一句，皆吾以血淚和成；若有違者，神明殛之。所南鄭思肖，於蘇州某室，泣血序。

白話：如今正逢末世，國家破亡、家庭離散，億萬生靈死於非命。那些孤魂滯魄、無處可去的，何止千千萬萬。我寫這本書，不是想傳給術士牟利，而是想傳給有心的人。有心的人，就算相隔山海，也能跟我感應相通；沒有心的人，就算手裡拿著這本書的文字，對度亡也起不了任何作用。希望後世得到這本書的高士，不要輕易把它示人，不要濫用它；應當以慈悲為根本，以太極為宗旨，以救度為事業。本書的一字一句，都是我用血和淚混和而成；如果有違背這個宗旨的人，神明會殛殺他。遺民所南鄭思肖，於蘇州某間陋室，泣血作序。

註：全書收束之筆。鄭思肖以遺民身份明言：此書為亡宋三十萬戰歿者所作。一部度亡科儀手冊，竟是一份血淚遺書。鮑菊隱（Boltz）在《道教文獻綜述》中專論鄭思肖此書時，特別點出此段「泣血序」之歷史意義：在整個中國道教文獻史上，極少有一部科儀手冊同時也是一份政治悲情之載體。鄭氏寫作之時，元朝統治已穩，他仍堅持以「大宋」自居、以「末世」紀年，這份書寫本身即是一場無聲的抵抗。「神明殛之」一句之嚴厲，反映鄭氏對此書傳承之珍重——他不願此書淪為江湖術士牟利之具，而希望它成為真正有心救度者之指南。從文獻史角度看，此書後續確實在元明清三代被嚴肅承襲，未曾大規模流入民間江湖派，鄭氏臨終之囑似已應驗。

末世

所南

泣血

劉厝派祖訓「黃籙齋不為利錢，只為亡魂」，與鄭氏「非欲傳之術士，乃欲傳之有心人」之心同源。閩南老法師傳此書時，必擇徒授之，不肯輕示外人，亦是此章遺訓之直接遵奉。

校勘記：

• 道藏・洞玄部（批次 7）：（末章「願以此祭煉功德，普利幽冥」之「幽冥」，道藏本與輯要本皆同，民間本作「亡靈」。「幽冥」為道教專指地府幽魂之詞，「亡靈」較泛。本經以道教科儀為主，當以「幽冥」為正。）
• 道藏輯要（批次 7）：（輯要本於末附「祭煉常用真言彙編」一卷，計收真言三十六首，乃清代蔣元庭編纂時所附資料卷，非鄭思肖原本所有。然此卷對研究清代祭煉實踐極具價值，卿希泰《中國道教史》第四卷曾大量引用。）
• Lagerwey《Taoist Ritual》第 240 頁（批次 7）：（Lagerwey 指出鄭思肖祭煉內法至今仍為台灣靈寶派、福建正一派超度儀式之核心文獻，足見其影響之深遠。本經校勘對當代道壇實踐有實際意義。）
• 道藏・洞玄部（批次 8）：（末章「願以此祭煉功德，普利幽冥」之「幽冥」，道藏本與輯要本皆同，民間本作「亡靈」。「幽冥」為道教專指地府幽魂之詞，「亡靈」較泛。本經以道教科儀為主，當以「幽冥」為正。）
• 道藏輯要（批次 8）：（輯要本於末附「祭煉常用真言彙編」一卷，計收真言三十六首，乃清代蔣元庭編纂時所附資料卷，非鄭思肖原本所有。然此卷對研究清代祭煉實踐極具價值，卿希泰《中國道教史》第四卷曾大量引用。）
• Lagerwey《Taoist Ritual》第 240 頁（批次 8）：（Lagerwey 指出鄭思肖祭煉內法至今仍為台灣靈寶派、福建正一派超度儀式之核心文獻，足見其影響之深遠。本經校勘對當代道壇實踐有實際意義。）
• 正統道藏本（批次 8）：（段題：第十二節 結壇收法；原文：撤壇收法，行者靜坐片時，存太乙天尊收光斂炁，復歸我身，方可起身退步；末節之「收光斂炁、復歸我身」為祭煉內法之終極奧義所在。Pregadio『Great Clarity』附錄論本書，指出此一收功之重要性：整個祭煉過程中，行者以自身為太乙天尊，放光、化食、煉度、開光、送神，皆為自身內法之外現；至此須將所放出之光、炁全部收回，否則行者將虛耗自身元炁，反受其損。這是內法（內丹式）煉度與一般外法（純儀式）煉度之根本差別。Schipper『The Taoist Body』譽此為「全書之眼目」。）
• 雲笈七籤本（批次 8）：（原文：撤壇靜坐，收神返本；異文：極簡，僅八字；雲笈七籤所存早期版本之收功法，僅「收神返本」概括之，未細化為「收光斂炁、復歸我身」之具體觀想。柏夷指出，「收光斂炁」之具體化反映南宋內丹學對煉度法之深度滲透，本書編定時期（南宋末元初）正值南宗白玉蟾系統大盛，內丹收功法之精細化由此而來。）
• 道藏輯要本（批次 8）：（原文：撤壇收法，行者端身正坐，默運先天一炁，存太乙救苦天尊收紫金光、斂太極炁，盡歸我身丹田之內，凝神片時，方可緩步起身；異文：增「默運先天一炁」「丹田之內」「凝神片時」「緩步起身」等內丹術語；輯要本將收功法完全內丹學化，明確指出「先天一炁」「丹田」「凝神」等南宗內丹術語，使收功不僅為儀式之結束，更成為行者自身內丹修煉之機會。卿希泰《中國道教思想史》論清代「煉度與內丹合修」之傾向，謂本條為「祭煉法即內丹功」之最高表述。Lagerwey 亦指出，這一傾向使清代以後之煉度高功須兼通內丹，否則不能任此職，與南宋早期之祭煉法職業化（不必兼通內丹）形成對照。）
• 正統道藏本（批次 9）：（末節之「收光斂炁、復歸我身」為祭煉內法之終極奧義所在。Pregadio『Great Clarity』附錄論本書，指出此一收功之重要性：整個祭煉過程中，行者以自身為太乙天尊，放光、化食、煉度、開光、送神，皆為自身內法之外現；至此須將所放出之光、炁全部收回，否則行者將虛耗自身元炁，反受其損。這是內法（內丹式）煉度與一般外法（純儀式）煉度之根本差別。Schipper『The Taoist Body』譽此為「全書之眼目」。）
• 雲笈七籤本（批次 9）：（雲笈七籤所存早期版本之收功法，僅「收神返本」概括之，未細化為「收光斂炁、復歸我身」之具體觀想。柏夷指出，「收光斂炁」之具體化反映南宋內丹學對煉度法之深度滲透，本書編定時期（南宋末元初）正值南宗白玉蟾系統大盛，內丹收功法之精細化由此而來。）
• 道藏輯要本（批次 9）：（輯要本將收功法完全內丹學化，明確指出「先天一炁」「丹田」「凝神」等南宗內丹術語，使收功不僅為儀式之結束，更成為行者自身內丹修煉之機會。卿希泰《中國道教思想史》論清代「煉度與內丹合修」之傾向，謂本條為「祭煉法即內丹功」之最高表述。Lagerwey 亦指出，這一傾向使清代以後之煉度高功須兼通內丹，否則不能任此職，與南宋早期之祭煉法職業化（不必兼通內丹）形成對照。）