tongshu

tongshu（tongshu）

分類：foundational

如果說《太極圖說》是宇宙論宣言，《通書》就是這套宇宙論落地的「工夫手冊」——談誠、談聖、談學、談禮樂、談治世，章章獨立卻又彼此呼應。

《通書》與《太極圖說》的關係是「體用一源」。《太極圖說》講「太極—陰陽—五行—萬物」如何順生（宇宙論本體），《通書》則回頭問：人作為「得其秀而最靈」者，要怎麼活、怎麼修、怎麼治？開篇第一章〈誠上〉直接把「誠」定義為「五常之本，百行之源」，並回應《中庸》「誠者，天之道也；誠之者，人之道也」——把天道直接接到人道。

Wing-tsit Chan 在 A Source Book in Chinese Philosophy 把《通書》與《太極圖說》合譯為一組，他強調：周敦頤用「誠」這個字，把道家「自然無為」與儒家「實踐倫理」打通——「誠」既是宇宙本然的真實狀態（道家味，相當於《老子》「道法自然」的「自然」），也是人心本應達到的道德境界（儒家味，相當於《中庸》「不誠無物」）。這個雙重性質，是宋明理學的種子。

卿希泰主編《中國道教史》談到周敦頤時指出，《通書》中「主靜」「無欲」「思」「動靜」「寂然不動感而遂通」等核心範疇，幾乎都能在道教內丹文獻中找到對應——周敦頤年輕時與廬山道士、和尚都有往來，思想吸收極廣。但他高明處在於：吸收而不暴露，用儒家語言（誠、仁、義、禮、智、信）重新包裝，使這些觀念成為「理學」而非「道教」。這是一場精彩的詞語轉換工程。

讀《通書》要把它與《太極圖說》合看：前者是骨架（宇宙論），後者是血肉（人生論）。朱熹編《近思錄》時，把兩篇並置卷首，不是偶然，是看穿了它們是同一思想的兩面——一陰一陽，一動一靜，一體一用。

引用學者

• Wing-tsit Chan 陳榮捷（A Source Book in Chinese Philosophy）
• 卿希泰（《中國道教史》論周敦頤的道教淵源）
• 朱熹（《通書注》，南宋註解權威）
• 錢穆（《宋明理學概述》論周敦頤的歷史定位）

章節

第 1 章 誠為本：五常百行之源

原文：誠者，聖人之本。「大哉乾元，萬物資始」，誠之源也。「乾道變化，各正性命」，誠斯立焉。純粹至善者也。故曰：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」

白話：「誠」是聖人之所以成為聖人的根本。《易經》〈乾彖〉說「偉大的乾元，是萬物賴以開始的源頭」——這就是「誠」的源頭。又說「乾道不斷變化，使每一物各自端正自己的本性與命運」——「誠」在這裡確立起來。它是純粹的、至善的。所以《易傳》〈繫辭〉說：「一陰一陽交替運行就叫做『道』，承接這個道的就是『善』，完成這個道於每一物身上的就是『性』。」

註：開卷第一字選「誠」，不是隨便。周敦頤把《中庸》的「誠」與《易傳》的「乾元」打通，宣告「誠」既是宇宙根源也是道德根源。Wing-tsit Chan 指出這是宋代思想史的轉捩點——「誠」從此成為理學最高範疇之一，與「理」「氣」「心」「性」並列五大關鍵詞。

值得注意的是周敦頤把「誠」分配給「乾元」（陽動之始），而非中性的「太極」，這個選擇暗示「誠」帶有積極發動的性格，不是被動的真實，而是主動的真實。朱熹《通書注》解此章說：「誠者，至實而無妄之謂，天所賦、物所受之正理也。」

第 2 章 誠無為：寂然不動

原文：聖，誠而已矣。誠，五常之本，百行之源也。靜無而動有，至正而明達也。五常百行，非誠非也，邪暗塞也。故誠則無事矣。

白話：成為聖人，就是達到「誠」而已。「誠」是仁、義、禮、智、信五種常德的根本，是一切善行的源頭。它在靜止時呈現為「無」，在發動時顯現為「有」，極為端正而通達明白。五常與百行，若不以誠為基礎就是錯的，會被邪念與闇昧堵塞。所以一旦達到誠，就沒有多餘的事了（無為而成）。

註：「靜無動有」「誠則無事」明顯是道家思路的儒家版。卿希泰指出此處與《老子》「無為而無不為」、《莊子》「虛靜恬淡寂寞無為者，萬物之本也」一脈相承，但周敦頤改用儒家倫理詞彙（五常、百行），完成詞語轉換。

「誠則無事」四字尤其值得玩味——它不是說達到誠就無所事事，而是說達到誠就沒有「多餘的」事，一切該做的都自然合度地做了，這正是道家「無為而無不為」的精神，也是儒家「從心所欲不踰矩」的境界。兩家本來在這裡相通，只是用不同詞彙表達。

第 3 章 誠、神、幾：聖人三層次

原文：誠，無為；幾，善惡。德：愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信。性焉、安焉之謂聖，復焉、執焉之謂賢，發微不可見、充周不可窮之謂神。

白話：「誠」是無為的本然狀態；「幾」是事情剛要發動、善惡將分未分的那個微妙瞬間。「德」展開有五項：愛人叫仁，合宜叫義，條理叫禮，通達叫智，堅守叫信。從本性自然如此、安住其中而不勉強，叫「聖」；自覺回到本性、持守不放，叫「賢」；發動時極其微妙看不見、流布時又充滿周遍無法窮盡，叫「神」。

註：「幾」這個字是周敦頤的工夫論重點——善惡未分的那一念，是修養的關鍵切點。在念頭剛起、善惡將分未分時下功夫，比起念頭已成形再去糾正，效率高得多。

這個「幾」的傳統，影響極深遠：王陽明「致良知」是把功夫放在「意之動」的當下；劉宗周「慎獨」是守住「獨知」未發之地；都是接續周敦頤「幾」的思路。

「聖／賢／神」三層次：聖是性命中自然就在道上（不勉而中），賢是經過自覺工夫回到道上（擇善固執），神則是道的奇妙作用本身（微而周遍）。三者不是三種人，而是同一道在不同呈現中的三個面向。

第 4 章 寂感真神：聖人之能

原文：寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也；動而未形、有無之間者，幾也。誠精故明，神應故妙，幾微故幽。誠、神、幾，曰聖人。

白話：寂然安靜不動的，是「誠」；一被感動就立刻通達的，是「神」；已經發動但還沒有具體形狀、處於有與無之間的，是「幾」。「誠」因為純粹所以明亮，「神」因為能感應所以奇妙，「幾」因為極細微所以幽隱難見。同時具備誠、神、幾三者，就是聖人。

註：三範疇連立，是《通書》最精彩的本體—工夫合一處。「寂然不動，感而遂通」直接化用《易傳》〈繫辭〉「易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故」，原本是描述卦象作為占筮工具的特性，周敦頤把它移用來描述聖人的心境——聖人之心如卦象，靜時無一物、動時感即通。

這個移用是天才之筆：把占筮的「客體性」（卦象本身的中性、待感而應）轉化為修養的「主體性」（人心應當達到的無滯狀態）。陳榮捷指出，此章直接啟發了朱熹「心統性情，未發已發」的心性論架構——「未發」是寂然不動的誠，「已發」是感而遂通的神，「將發」是動而未形的幾。

第 5 章 動而正：道；用而和：德

原文：動而正曰道，用而和曰德。匪仁、匪義、匪禮、匪智、匪信，悉邪也。邪動，辱也；甚焉，害也。故君子慎動。

白話：每一個發動都合於正道，這叫「道」；每一次運用都達到和諧，這叫「德」。如果不是仁、不是義、不是禮、不是智、不是信，全都是「邪」。邪念一動就帶來羞辱，嚴重的更會造成禍害。所以君子對自己的每一個發動都要謹慎。

註：短短四十字，把工夫論收到「慎動」——在念頭剛起的「幾」處下功夫。這是宋明理學「慎獨」傳統的早期版本，後來《中庸》「莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也」被特別表彰，根源即在此。

「動」不只是身體行為，更包括念頭、情緒、判斷的每一次發動。周敦頤對「動」的高度警覺，反映宋代儒者對「心」的全面內省化轉向——不只行為要合禮，連念頭都要合誠。這個轉向後來發展為宋明理學的「心學」與「理學」兩大支流。

第 6 章 師道立則善人多

原文：或問曰：「曷為天下善？」曰：「師。」曰：「何謂也？」曰：「性者，剛柔善惡，中而已矣。」……故聖人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。故先覺覺後覺，闇者求於明，而師道立矣。師道立，則善人多；善人多，則朝廷正而天下治矣。

白話：有人問：「怎樣才能使天下變善？」回答：「靠老師。」「這是什麼意思？」「人的本性，分為剛、柔、善、惡四個面向，最終要歸於『中』就對了。」……所以聖人設立教化，讓人自己改去惡的部分，自己達到『中』就停止。因此先覺悟的人去喚醒後覺悟的人，闇昧的人主動向明白的人求教，「師道」就這樣建立起來。師道一旦建立，善人就多；善人多了，朝廷就端正，天下就太平。

註：周敦頤是教育家氣質的思想家。他在江西、湖南任地方官時都辦書院，二程兄弟少年時受其啟蒙就是著名案例。「先覺覺後覺」直接化用《孟子》〈萬章上〉「天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也」，但他放在「師道—治天下」的鏈條上，是宋代書院運動的思想預告。

從「師道立 → 善人多 → 朝廷正 → 天下治」這條因果鏈，可以看出周敦頤對教育的政治期待——不靠君主、不靠法令、靠老師。這個立場後來被朱熹、王陽明全面繼承，成為宋明儒者「教化勝於政令」的基本信念，也是中國書院傳統千年不衰的思想根基。

第 7 章 動靜無端：陰陽無始

原文：動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物。……動靜無端，陰陽無始。非知道者，孰能識之？

白話：只動不能靜、只靜不能動，這是「物」的狀態。動的時候並沒有真正的「動相」、靜的時候也沒有真正的「靜相」，這是「神」的狀態。所謂「動而無動，靜而無靜」，不是說它完全不動不靜，而是說：物有滯礙不能通達，神則能奇妙地貫通萬物。……動與靜沒有起始的端點，陰與陽沒有最初的源頭。不是真正懂得「道」的人，誰能認識這個道理？

註：這一章是《通書》中最具道家意味的篇章之一。「動靜無端，陰陽無始」直接呼應《周易參同契》與道教內丹「動靜互根、陰陽無端」的思想。卿希泰指出這幾乎可以直接放進道教文獻而不違和——把「動」「靜」絕對化為實體的是「物」，把它們看作相對流動的才是「神」。

「神妙萬物」四字尤其深刻：「神」不是另一個高高在上的存有，而是「動靜不滯」的能力本身。這個觀念與《莊子》「物物者非物」一脈相承——使萬物成其為物的，自己不是物。但周敦頤不講「物物者」這種道家術語，改講「神」這個《易傳》傳統詞彙，又一次完成詞語轉換。

第 8 章 聖可學：一為要

原文：「聖可學乎？」曰：「可。」曰：「有要乎？」曰：「有。」「請聞焉。」曰：「一為要。一者，無欲也。無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！」

白話：有人問：「聖人可以靠學習達到嗎？」回答：「可以。」「有什麼關鍵嗎？」「有。」「請告訴我。」「『一』是關鍵。所謂『一』，就是『無欲』。無欲就能靜而虛、動而直。靜時虛就明亮，明亮就通達；動時直就公正，公正就普及。能做到明、通、公、溥，差不多就接近聖人了！」

註：「聖可學乎？」這個問題本身就是革命性的——傳統認為聖人天生不可學（如《論語》「生而知之者，上也」），周敦頤直接說「可」，並給出具體方法（無欲、主靜）。這是宋明理學「人人可以為堯舜」的源頭之一，後來孟子的「人皆可以為堯舜」被特別表彰，正是接續此章。

「無欲」二字是典型的道家修養語言（《老子》「常使民無知無欲」、《莊子》「無欲而天下足」），周用得毫不避諱，這在當時是相當大膽的選擇。朱熹《通書注》解到此處時略有保留，強調「無欲」是「無私欲」、不是「無一切欲」，這是朱熹試圖把周敦頤的道家味再淡化一層。

「靜虛動直 → 明通公溥」的推演，是把內在工夫與外在政治效果連接——一個無欲的人不只自己清明，還能讓公道普及天下。這就是儒家「內聖外王」的最簡公式。

第 9 章 二氣五行：化生萬物

原文：厥彰厥微，匪靈弗瑩。剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣。二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一。是萬為一，一實萬分。萬一各正，小大有定。

白話：事物有的明顯有的細微，若不是靈明的心就無法照見。剛強之中有善有惡，柔順之中也有善有惡，唯有達到「中」才算停住。陰陽二氣與五行，化生出萬物。五行雖然各自不同，本質卻是陰陽二氣；二氣再往上推，根本則是一個太極。所以萬物本來就是一，這個「一」其實就分化為萬。萬與一各自端正，大的小的都有自己的定位。

註：「萬為一，一實萬分」八字，是朱熹「理一分殊」最直接的源頭。朱熹《通書注》解此章時說：「自其末以緣本，則五行之異本二氣之實，二氣之實又本一理之極，是合萬物而言之為一太極而已也。自其本而之末，則一理之實而萬物分之以為體，故萬物之中各有一太極。」這就是「理一分殊」的標準表述。

Wing-tsit Chan 認為此章與《太極圖說》互為表裡，一講宇宙生成（順向），一講本體分殊（雙向）。「萬一各正，小大有定」八字，把「一即多、多即一」的辯證關係，收歸到每個事物的「定位」上——萬物各得其所，這既是宇宙論結論，也是政治倫理結論。

第 10 章 古樂淡和：天下化中

原文：古者聖王制禮法、修教化，三綱正，九疇敘，百姓大和，萬物咸若。乃作樂以宣八風之氣，以平天下之情。故樂聲淡而不傷，和而不淫……淡則欲心平，和則躁心釋。優柔平中，德之盛也；天下化中，治之至也。

白話：古代的聖王制定禮法、推行教化，使三綱端正、九疇有序，百姓大為和諧，萬物各得其所。於是創作音樂來宣導八方之氣，平和天下人的情緒。所以樂聲清淡而不傷感，和諧而不放縱……清淡能使欲望之心平靜，和諧能使躁動之心消解。優柔、平和、適中，這就是「德」的極致；天下都被教化到「中」的狀態，這就是治理的最高境界。

註：周敦頤論樂，強調「淡和」二字，反對靡靡之音。這個審美觀深深影響後來理學家的藝術觀——朱熹、王陽明談樂，都不離「淡和」二字。

「淡則欲心平，和則躁心釋」是極精彩的音樂心理學——音樂不只是娛樂，更是調節情緒、塑造人格的工具。這個觀點呼應《禮記》〈樂記〉「樂者，天地之和也」，但周敦頤把它工具化為「教化人民達到中道」的政治手段。

值得對照的是：道教的音樂觀（如《太平經》論「樂以和氣」）與此處幾乎完全同調，差別只在道教更強調樂對「氣」的調節作用，周敦頤強調樂對「情」與「德」的塑造作用。

第 11 章 君子以道為樂

原文：君子以道充為貴，身安為富，故常泰無不足。而銖視軒冕，塵視金玉，其重無加焉爾。

白話：君子把「道」充滿於內心當作真正的尊貴，把身心安頓當作真正的富有，所以永遠安泰、從不覺得不足。他看王侯的官位車服輕如一銖，看黃金美玉輕如塵土，因為沒有任何外物的份量能超過「道」。

註：短短一章，是周敦頤人格寫照。他一生官位不高，最高僅做到知南康軍（今江西廬山附近），卻被黃庭堅形容為「人品甚高，胸懷灑落，如光風霽月」。這種人格本身就是理學的活教材。

「銖視軒冕，塵視金玉」八字，與《莊子》〈讓王〉「道之真以治身，其緒餘以為國家，其土苴以治天下」異曲同工——把世俗價值的階序徹底翻轉。這也是宋代士大夫面對北宋黨爭、政治動盪時，自我安頓的精神資源。

朱熹特別欣賞此章，多次引用「胸懷灑落，如光風霽月」描述理想人格。這八個字後來成為中國文人精神肖像的標準寫照。

第 12 章 終卷以艮：止其所

原文：「童蒙求我」，我正果行，如筮焉。筮，叩神也，再三則瀆矣，瀆則不告也。山下出泉，靜而清也。汩則亂，亂不決也。慎哉，其惟時中乎！「艮其背」，背非見也。靜則止，止非為也，為不止矣。其道也深乎！

白話：《易經》〈蒙卦〉說「童蒙求我」，老師端正地教導他果決行事，就像占筮一樣（求問一次就好）。占筮，是叩問神明，反覆三次就褻瀆了，褻瀆神明就不會回應。山下湧出泉水，安靜而清澈；一旦攪動就混亂，混亂就無法判斷。要謹慎啊，這就是「時中」（在恰當時機保持中道）的道理吧！〈艮卦〉說「艮其背」（停止於背後），背是看不見的部位。安靜就能停止，停止不是刻意作為，刻意作為就停不下來了。這個道理深啊！

註：全書收尾以〈蒙卦〉與〈艮卦〉，意味深長：蒙是啟蒙之始（《易》六十四卦中緊接乾坤屯之後第四卦，代表開始學習），艮是止息之終（艮為山，象徵停止）。從學習開始到工夫完成，一書收於「止」字，結構極為精巧。

「靜則止，止非為也，為不止矣」一句，是周敦頤工夫論的最終總結——回到「主靜」「無欲」的核心。「止」不是用力強迫自己停下，那樣反而停不下；「止」是讓心自然安靜，自然就停在該停的地方。這個觀念與《大學》「知止而後有定」呼應，但加入了道家「無為而成」的味道。

「其道也深乎！」五字收尾，是讚嘆也是邀請——這個道理深得很，邀請讀者自己去體會。周敦頤一貫的風格：說到關鍵處戛然而止，把空間留給讀者。