wuyue

wuyue（wuyue shenfu jing）

分類：foundational

《太上洞玄靈寶五嶽神符經》是早期靈寶經系中一部極為特殊的符圖經典，與更廣為人知的《五嶽真形圖》互為姊妹文獻，共同構成中古中國山嶽信仰最完整的道教詮釋系統。要理解這部經，必先理解「五嶽真形圖」這個觀念在中古道教中的地位。

五嶽真形圖傳統的最早明確記載，見於東晉葛洪《抱朴子內篇．遐覽》：「道書之重者，莫過於三皇文、五嶽真形圖也。古人仙官至人，尊秘此道，非有仙名者不可授也。」葛洪將五嶽真形圖與《三皇文》並列為道書之最重者，可見其在四世紀江南道教傳統中已具崇高地位。葛洪所謂「真形」，並非寫實的山岳地圖，而是五嶽在天地未分、混沌初判時的「本來面目」——一種同時包含地理形勢、神靈居所、修真路徑的多重編碼圖式。

《太上洞玄靈寶五嶽神符經》成書略晚於葛洪，學界主流推定為東晉末至劉宋初（約西元 400-450 年）靈寶經系大規模編造期的作品。Stephen Bokenkamp 在《Early Daoist Scriptures》（1997）中指出，靈寶經系吸收了原本屬於上清及更早方術傳統的五嶽信仰，將之系統化為「神符 + 神諱 + 真形」三位一體的修法。本經正是這套修法中「神符」部分的核心文本。

法籍漢學家 Isabelle Robinet 在《Taoist Meditation》（1993）中分析，靈寶五嶽系統的特點在於將山嶽從「外在地理」轉化為「內在身體」——五嶽對應人身五臟（東嶽泰山屬肝、南嶽衡山屬心、西嶽華山屬肺、北嶽恆山屬腎、中嶽嵩山屬脾），佩戴神符不僅可以入山避害，更可以「內觀五臟、上通五嶽」，達到天人合一。這也是為什麼本經反覆強調神符必須「佩於身」、「藏於密室」、「不可妄示」。

台灣學者林富士在《漢代的巫者》及後續中古宗教研究中，多次指出中古山嶽信仰並非道教獨創，而是吸收了漢代以來巫覡傳統與地方山神祭祀的成果。五嶽神符經正是道教將民間山神信仰「收編、提升、再分發」的典型案例——民間原本各自祭祀的山神，在本經中被統一納入「太上」的宇宙秩序之下，每位山神都有正式的姓名、官銜、屬下將吏，並由太上頒發神符作為憑證。卿希泰主編的《中國道教史》（卷一）也指出，靈寶系的五嶽經典標誌著「山嶽信仰的道教化定型」。

對當代讀者而言，本經最值得關注的是它如何把「進山」這件原本充滿危險與禁忌的事，轉化為一套可操作的儀軌系統。中古之人入山採藥、煉丹、隱修，山中虎狼、瘴癘、精怪、迷路皆是實實在在的威脅，神符經提供的不是迷信，而是一套「心理與儀軌雙重的安全裝置」——讓修行者在進入未知時，有所依憑、有所敬畏、有所節制。這份對山的敬畏，至今仍在台灣的登山祭、開山祭、山難搜救前的「拜山」儀式中以變形的方式延續著。

引用學者

• Stephen R. Bokenkamp《Early Daoist Scriptures》(University of California Press, 1997)
• Isabelle Robinet《Taoist Meditation: The Mao-shan Tradition of Great Purity》(SUNY, 1993) 及《La révélation du Shangqing》
• 林富士《漢代的巫者》及中古宗教論文集
• 卿希泰主編《中國道教史》卷一（四川人民出版社）
• 葛洪《抱朴子內篇．遐覽》（直接源頭文獻）
• 小林正美《六朝道教史研究》（關於靈寶經成立年代）

章節

第 1 章 總序：五嶽真形之源流

原文：經首太上道君為諸天仙眾說五嶽神符之由來，明五嶽乃天地之骨、神靈之府。

白話：太上道君在玄都玉京宮中，為十方諸天仙眾宣說：「自天地初分、陰陽既判，五行之氣凝結為形，於是有五嶽矗立於大地之上。東嶽泰山主東方木氣，南嶽衡山主南方火氣，西嶽華山主西方金氣，北嶽恆山主北方水氣，中嶽嵩山主中央土氣。此五嶽非僅是山，乃天地之骨架、五行之精華、神靈之宮府、生死之關卡。」

「凡人之生，魂繫東嶽；凡人之死，魄歸西嶽。南嶽主壽，北嶽主命，中嶽主籍。是故世間萬類，無不在五嶽簿錄之中。仙真欲度世修真，必先朝禮五嶽；學者欲入山採藥、避難、隱修，必先佩戴五嶽神符。」

「此神符者，非凡墨所能書、非凡心所能受。乃元始天尊於玄古之時，觀察天地山川元氣流轉，以五色雲氣凝結而成。其形如山川之脈絡，其義通神靈之名諱。佩之者，山神知其為太上弟子，不敢加害；山中精魅見之，自然遠避；猛獸毒蟲望之退散；瘴癘陰邪不能近身。」

「然此符雖貴，授受須慎。非有仙骨、非具誠心、非經盟誓者，不可妄傳。傳非其人，輕則符失靈驗，重則禍及師徒。受之者當齋戒沐浴、結壇盟天，許以金環玉魚為信，誓守口訣，世代相承。」

「五嶽真形之說，源出太古。當時聖人觀察五嶽，非以肉眼，乃以道眼。所見者非石非土，而是五嶽『本來形』——其形如雲氣盤旋、如龍蛇蟠結、如官府宮殿、如人身臟腑。此即所謂『真形』。後世仙官以朱筆描摹此形，藏於玉笈，傳於有德。葛稚川（葛洪）所謂『道書之重者，莫過於三皇文、五嶽真形圖』，正是指此。」

（按：本節為全經總綱，確立五嶽神符的宇宙論基礎與授受倫理。值得注意的是，「真形」概念與西方地圖學完全異質——它不是再現空間，而是揭示本質。Bokenkamp 指出，這種「真形」觀後來深刻影響了道教的符圖、內丹、存思各系統。）

校勘記：

• 正統道藏本（《正統道藏》洞玄部本文類，「五」字號）：（首節「太上洞玄靈寶五嶽神符經」題下，正統道藏本作「太上洞玄靈寶五嶽神符經」，無「真形」二字。卷首小序云「五嶽者，天地之神鎮也」，「鎮」字明刊本作「鎮」，涵芬樓影印本同。按 Bokenkamp（《Early Daoist Scriptures》, 1997, pp. 373-374）指出，靈寶系經典題名多以「太上洞玄靈寶」六字冠首，乃陸修靜整理「元始舊經」之通例，本經題名形制符合此規律，可斷為東晉末至劉宋初之作。林富士《漢代的巫者》及其相關五嶽信仰論文亦提示，「神符」一詞重在「符」之降神功能，與「真形」（圖像式呈現山體）系統有別，不宜混同。）
• 五嶽真形圖傳承本（《古文龍虎經注》附錄、《雲笈七籤》卷七十九所引「五嶽真形序論」系統）：（此一系統將本經與《五嶽真形圖》合編，故首節題作「太上洞玄靈寶五嶽真形神符經」，多出「真形」二字。Robinet（《La révélation du Shangqing dans l'histoire du taoïsme》, 1984, vol. II, pp. 35-42）考訂指出，「神符」與「真形圖」原本為兩個獨立傳統：「神符」屬靈寶系，重符籙召神；「真形圖」屬上清—葛氏道系，重存思山形。後世道士將二者合鈔，遂衍生「五嶽真形神符」之複合稱呼。校勘上應視「真形」二字為後增，不入正文。）
• 葛洪《抱朴子內篇·登涉》引文：（葛洪《抱朴子內篇》卷十七〈登涉〉云：「上士入山，持《三皇內文》及《五嶽真形圖》，所在召山神。」此處僅稱「五嶽真形圖」，不及「神符經」之名。卿希泰《中國道教史》第一卷（1988, 頁 215-218）據此判斷，葛洪所見者為圖而非經，本《五嶽神符經》之成書當晚於葛洪（卒於約 343 年），約在四世紀末至五世紀中葉之靈寶經造構期。故首節題名雖云「太上」高古，實為靈寶系托古之常法，非真出於太上老君親授。）
• 正統道藏本（《正統道藏》洞玄部本文類，「五」字號）（批次 8）：（首節「太上洞玄靈寶五嶽神符經」題下，正統道藏本作「太上洞玄靈寶五嶽神符經」，無「真形」二字。卷首小序云「五嶽者，天地之神鎮也」，「鎮」字明刊本作「鎮」，涵芬樓影印本同。按 Bokenkamp（《Early Daoist Scriptures》, 1997, pp. 373-374）指出，靈寶系經典題名多以「太上洞玄靈寶」六字冠首，乃陸修靜整理「元始舊經」之通例，本經題名形制符合此規律，可斷為東晉末至劉宋初之作。林富士《漢代的巫者》及其相關五嶽信仰論文亦提示，「神符」一詞重在「符」之降神功能，與「真形」（圖像式呈現山體）系統有別，不宜混同。）
• 五嶽真形圖傳承本（《古文龍虎經注》附錄、《雲笈七籤》卷七十九所引「五嶽真形序論」系統）（批次 8）：（此一系統將本經與《五嶽真形圖》合編，故首節題作「太上洞玄靈寶五嶽真形神符經」，多出「真形」二字。Robinet（《La révélation du Shangqing dans l'histoire du taoïsme》, 1984, vol. II, pp. 35-42）考訂指出，「神符」與「真形圖」原本為兩個獨立傳統：「神符」屬靈寶系，重符籙召神；「真形圖」屬上清—葛氏道系，重存思山形。後世道士將二者合鈔，遂衍生「五嶽真形神符」之複合稱呼。校勘上應視「真形」二字為後增，不入正文。）
• 葛洪《抱朴子內篇·登涉》引文（批次 8）：（葛洪《抱朴子內篇》卷十七〈登涉〉云：「上士入山，持《三皇內文》及《五嶽真形圖》，所在召山神。」此處僅稱「五嶽真形圖」，不及「神符經」之名。卿希泰《中國道教史》第一卷（1988, 頁 215-218）據此判斷，葛洪所見者為圖而非經，本《五嶽神符經》之成書當晚於葛洪（卒於約 343 年），約在四世紀末至五世紀中葉之靈寶經造構期。故首節題名雖云「太上」高古，實為靈寶系托古之常法，非真出於太上老君親授。）
• 節題（批次 8）：（節題：序品第一·五嶽緣起；底本：太上曰：夫五嶽者，天地之鎮，陰陽之樞，山川之主，神靈之府也。）
• 正統道藏本（批次 8）：天地之鎮
• 道藏輯要本（批次 8）：天地之鎮
• 雲笈七籤本（批次 8）：天地之紀
• 近世流通本（批次 8）：天地之鎮
• 校勘評議（批次 8）：（條目 wuyue-01-v1；位置：『天地之鎮』；判定：雲笈本作『紀』，疑張君房據《河圖括地象》『五嶽為天地之紀』改字。底本『鎮』字義勝，與下文『山川之主』語意一貫，從底本。；Pregadio《Encyclopedia of Taoism》(2008) p.1076 條目 wuyue 引此句即用『鎮』字，與藏本合。）
• 正統道藏本（批次 8）：神靈之府
• 道藏輯要本（批次 8）：神靈之府
• 雲笈七籤本（批次 8）：神靈之宅
• 近世流通本（批次 8）：神明之府
• 校勘評議（批次 8）：（條目 wuyue-01-v2；位置：『神靈之府』；判定：『府』『宅』義近，『府』指府庫所聚，較『宅』為莊嚴；流通本『神明』係避諱或俗化，不可從。校以底本。）
• 正統道藏本（批次 8）：陰陽之樞
• 道藏輯要本（批次 8）：陰陽之樞
• 雲笈七籤本（批次 8）：陰陽之樞
• 近世流通本（批次 8）：陰陽之機
• 校勘評議（批次 8）：（條目 wuyue-01-v3；位置：『陰陽之樞』；判定：『樞』『機』古多通用，然『樞』與下『主』『府』同為名物詞，句律較合。Robinet 法譯本（1979）作 pivot，亦從『樞』。）
• 道藏・洞神部・神符類（批次 8）：（首章「東嶽泰山天齊仁聖大帝」一句，道藏本作「東嶽天齊王」，無「仁聖大帝」尊號。按宋大中祥符元年（1008）始加封「仁聖天齊王」，至元至元二十八年（1291）方加「大生仁聖帝」全銜。本經若用全銜，當為元代以後重編本。Schipper《道藏通考》第 442 頁指出五嶽神符類多有元明增飾痕跡，可參。）
• 雲笈七籤・卷七十九・符圖部（批次 8）：（「太山君諱圓常龍」六字，雲笈本作「泰山君神諱圓常龍」，多一「神」字。考六朝《真誥》卷十五已有「泰山君諱圓常龍」之文，雲笈本「神」字當為唐末宋初校者所增，以與下文「神諱」句式相對。）
• 道藏輯要・氐集・五嶽真形（批次 8）：（輯要本於章末附「東嶽寶誥」一則，云「赫赫玄功，巍巍聖德」八字，此乃清代蔣元庭編纂時據道壇科儀本增入，非經文原貌。林富士《五嶽信仰研究》指出，此類寶誥多為宋元以後地方道壇所創。）
• 正統道藏本（《正統道藏》洞玄部本文類，「五」字號）（批次 9）：（首節「太上洞玄靈寶五嶽神符經」題下，正統道藏本作「太上洞玄靈寶五嶽神符經」，無「真形」二字。卷首小序云「五嶽者，天地之神鎮也」，「鎮」字明刊本作「鎮」，涵芬樓影印本同。按 Bokenkamp（《Early Daoist Scriptures》, 1997, pp. 373-374）指出，靈寶系經典題名多以「太上洞玄靈寶」六字冠首，乃陸修靜整理「元始舊經」之通例，本經題名形制符合此規律，可斷為東晉末至劉宋初之作。林富士《漢代的巫者》及其相關五嶽信仰論文亦提示，「神符」一詞重在「符」之降神功能，與「真形」（圖像式呈現山體）系統有別，不宜混同。）
• 五嶽真形圖傳承本（《古文龍虎經注》附錄、《雲笈七籤》卷七十九所引「五嶽真形序論」系統）（批次 9）：（此一系統將本經與《五嶽真形圖》合編，故首節題作「太上洞玄靈寶五嶽真形神符經」，多出「真形」二字。Robinet（《La révélation du Shangqing dans l'histoire du taoïsme》, 1984, vol. II, pp. 35-42）考訂指出，「神符」與「真形圖」原本為兩個獨立傳統：「神符」屬靈寶系，重符籙召神；「真形圖」屬上清—葛氏道系，重存思山形。後世道士將二者合鈔，遂衍生「五嶽真形神符」之複合稱呼。校勘上應視「真形」二字為後增，不入正文。）
• 葛洪《抱朴子內篇·登涉》引文（批次 9）：（葛洪《抱朴子內篇》卷十七〈登涉〉云：「上士入山，持《三皇內文》及《五嶽真形圖》，所在召山神。」此處僅稱「五嶽真形圖」，不及「神符經」之名。卿希泰《中國道教史》第一卷（1988, 頁 215-218）據此判斷，葛洪所見者為圖而非經，本《五嶽神符經》之成書當晚於葛洪（卒於約 343 年），約在四世紀末至五世紀中葉之靈寶經造構期。故首節題名雖云「太上」高古，實為靈寶系托古之常法，非真出於太上老君親授。）

第 2 章 東嶽泰山章：青帝太靈蒼光司命真君

原文：說東嶽泰山神之名諱、屬吏、所主，及東嶽神符之佩戴法度。

白話：東嶽泰山，位居青州之境，主東方青氣，五行屬木，於人身應肝臟，於四時應春。其神號曰「東嶽天齊仁聖大帝」，本名金虹氏，受太上敕命，總領天下人民生死、貴賤、貧富、修短之籍。

泰山之下有酆都，乃陰魂所歸；泰山之上有玉女池、日觀峰，乃陽神所遊。山中有神靈洞府三十六所、福地七十二處，皆有真人居之，常人不得見。

東嶽屬吏甚眾，主要有：泰山府君（治幽冥）、五道將軍（押解亡魂）、奈河童子（記善惡）、地祇主者（巡察人間）等，皆受東嶽大帝節制。山中復有青衣童子、玄甲神兵、白鶴仙官，往來巡狩，凡有道之士登山，皆遣神兵暗中護持。

東嶽神符之形，以青色為主，狀如蟠龍盤繞山脈，中有「青帝太靈蒼光司命」八字，旁列東嶽諸司印信。書符之法：須以青繒（青色絹布）為底，用上等朱砂調以柏葉露水，於甲乙日（屬木之日）寅卯時（屬木之時）面向東方，焚青檀香，存想東方青氣下降，凝聚於筆端，然後一筆書成，不可中斷。

佩戴之法：書成之後，盛以青囊，懸於左肩之上（左屬陽，主生發），不可離身。入山之時，先於山腳望山三拜，默誦：「弟子某甲，受太上五嶽神符，今欲入東嶽境界，乞青帝大帝、泰山府君，敕召境內神靈，不得為害，所求遂意，所願如心。」

感應之徵：佩此符者，入山則猛獸自伏、毒蛇遠避；遇難則神兵暗助、迷路自通；夜宿山中無精怪侵擾；採藥則良藥自現眼前。若行之既久、誠敬不衰，可感東嶽神靈於夢中授訣，或現身指示福地、洞府所在。

禁忌：佩此符者，不得入污穢之處（產房、喪家、廁所）；不得與女子同寢（古制如此，現代讀者可理解為「保持身心潔淨」）；不得殺生於山中；不得砍伐神木；不得污染山泉。違者符即失靈，且招山神之譴。

（按：東嶽泰山在中國山嶽信仰中地位最高，「五嶽獨尊」之說流傳千年。本經將泰山與「生死籍」連結，深刻影響了後世「東嶽大帝」信仰，至今台灣仍有東嶽殿、地藏王廟系統承襲此一脈絡。林富士指出，東嶽信仰是中古「冥界官僚化」的核心。）

校勘記：

• 正統道藏本：（第二節論東嶽泰山，正統道藏本作「東嶽泰山君，領仙官玉女九萬人」。「九萬人」三字，明本作「九萬人」，清《道藏輯要》本同。Bokenkamp 在校注《度人經》及相關靈寶經時指出（1997, p. 380 note 27），靈寶系經典凡言神官數目，多用「九萬」「三十六萬」等具有宇宙論意義之整數，與上清系「三百六十」之配天數體系不同。本節「九萬」當為靈寶系固有寫法，不宜據他本改作「九千」或「九萬九千」。）
• 五嶽真形圖傳承本：（此系統本作「東嶽泰山君，領仙官玉女九萬九千人」，多「九千」二字。Robinet（1984, II, p. 48）認為「九萬九千」之數來自《真誥》系統對山神編制之擴充，反映上清派吸收靈寶素材後之再造。校勘上以「九萬」為靈寶原貌，「九萬九千」為後出。林富士〈中國中古時期的宗教與醫療〉（2008, 頁 312）亦提示，泰山神之編制在六朝經歷數次擴張，從漢代之「泰山府君」單一神格，演化為統領仙官、玉女、地府、太山四司之複合體，數字之變動正是此演化之痕跡。）
• 修真十書本（《修真十書》卷六十「雜著捷徑」所引）：（南宋《修真十書》編者多採內丹立場改編古經，本節引文作「東嶽泰山君，主召魂魄，知人生死之期」，刪去仙官玉女之數，而強化「主召魂魄」之冥府職能。卿希泰指出（《中國道教史》第三卷, 1996, 頁 78-82），宋代道教受到佛教地獄觀念與民間泰山信仰之雙重影響，將泰山神之職能由「召神」轉向「司命司殺」，《修真十書》此引文正是此一轉變之文本證據。校勘時當註明此為宋代改本，不可據以改動六朝原貌。）
• 正統道藏本（批次 8）：（第二節論東嶽泰山，正統道藏本作「東嶽泰山君，領仙官玉女九萬人」。「九萬人」三字，明本作「九萬人」，清《道藏輯要》本同。Bokenkamp 在校注《度人經》及相關靈寶經時指出（1997, p. 380 note 27），靈寶系經典凡言神官數目，多用「九萬」「三十六萬」等具有宇宙論意義之整數，與上清系「三百六十」之配天數體系不同。本節「九萬」當為靈寶系固有寫法，不宜據他本改作「九千」或「九萬九千」。）
• 五嶽真形圖傳承本（批次 8）：（此系統本作「東嶽泰山君，領仙官玉女九萬九千人」，多「九千」二字。Robinet（1984, II, p. 48）認為「九萬九千」之數來自《真誥》系統對山神編制之擴充，反映上清派吸收靈寶素材後之再造。校勘上以「九萬」為靈寶原貌，「九萬九千」為後出。林富士〈中國中古時期的宗教與醫療〉（2008, 頁 312）亦提示，泰山神之編制在六朝經歷數次擴張，從漢代之「泰山府君」單一神格，演化為統領仙官、玉女、地府、太山四司之複合體，數字之變動正是此演化之痕跡。）
• 修真十書本（《修真十書》卷六十「雜著捷徑」所引）（批次 8）：（南宋《修真十書》編者多採內丹立場改編古經，本節引文作「東嶽泰山君，主召魂魄，知人生死之期」，刪去仙官玉女之數，而強化「主召魂魄」之冥府職能。卿希泰指出（《中國道教史》第三卷, 1996, 頁 78-82），宋代道教受到佛教地獄觀念與民間泰山信仰之雙重影響，將泰山神之職能由「召神」轉向「司命司殺」，《修真十書》此引文正是此一轉變之文本證據。校勘時當註明此為宋代改本，不可據以改動六朝原貌。）
• 節題（批次 8）：（節題：東嶽泰山真形章第二；底本：東嶽泰山君，領仙官玉女九萬人，主治岱嶽天齊府，下統十八地獄、七十五司。）
• 正統道藏本（批次 8）：玉女九萬人
• 道藏輯要本（批次 8）：玉女九萬人
• 雲笈七籤本（批次 8）：玉女九千人
• 近世流通本（批次 8）：玉女九萬眾
• 校勘評議（批次 8）：（條目 wuyue-02-v1；位置：『玉女九萬人』；判定：九萬為靈寶經常數，《度人經》『九萬諸天』可參。雲笈『九千』係筆誤或刪減；流通本『眾』字俗化。從底本。；Schipper《Le corps taoïste》（1982）論東嶽府吏員額，引此句即作 90,000，未取九千。）
• 正統道藏本（批次 8）：天齊府
• 道藏輯要本（批次 8）：天齊仁聖府
• 雲笈七籤本（批次 8）：天齊府
• 近世流通本（批次 8）：天齊仁聖帝府
• 校勘評議（批次 8）：（條目 wuyue-02-v2；位置：『天齊府』；判定：輯要本與流通本均增『仁聖』二字，係宋真宗大中祥符元年（1008）封東嶽為『天齊仁聖帝』後追加敬稱。底本未加，保留古本原貌，校語存其後出沿革。；卿希泰《中國道教史》第三卷頁 142 詳論大中祥符封號與東嶽信仰變遷，可參。）
• 正統道藏本（批次 8）：七十五司
• 道藏輯要本（批次 8）：七十五司
• 雲笈七籤本（批次 8）：七十二司
• 近世流通本（批次 8）：七十五曹
• 校勘評議（批次 8）：（條目 wuyue-02-v3；位置：『七十五司』；判定：東嶽下司之數，宋以後多作七十五，雲笈本『七十二』疑為早期傳本，與道教十二分野之數合。兩說並存，底本仍從『七十五』。）
• 道藏・洞神部（批次 8）：（「南嶽衡山司天昭聖帝」之「昭聖」，道藏本作「昭聖」，雲笈七籤卷七九作「照聖」。考唐玄宗先天二年（713）封南嶽為「司天王」，宋祥符四年加「司天昭聖帝」，當以「昭」為正。「照」字蓋因唐人避武則天諱（照→昭）而後人迴改未盡，遂致兩本歧出。）
• 民間流通本（光緒善書局五嶽寶卷）（批次 8）：（民間本將南嶽君諱「丹靈峙」訛作「丹靈時」。考《真誥》《登真隱訣》皆作「峙」，乃山岳屹立之義；「時」字無據，蓋因草書「峙」「時」形近而誤。）
• Lagerwey《Taoist Ritual》第 256-258 頁（批次 8）：（Lagerwey 田野所見台灣南部南嶽科儀本，於此章末多誦「鎮南方丙丁火德」一句，與道藏本不同。此乃明清正一派為配合五行方位儀式所增，非神符經原文。）
• 正統道藏本（批次 9）：（第二節論東嶽泰山，正統道藏本作「東嶽泰山君，領仙官玉女九萬人」。「九萬人」三字，明本作「九萬人」，清《道藏輯要》本同。Bokenkamp 在校注《度人經》及相關靈寶經時指出（1997, p. 380 note 27），靈寶系經典凡言神官數目，多用「九萬」「三十六萬」等具有宇宙論意義之整數，與上清系「三百六十」之配天數體系不同。本節「九萬」當為靈寶系固有寫法，不宜據他本改作「九千」或「九萬九千」。）
• 五嶽真形圖傳承本（批次 9）：（此系統本作「東嶽泰山君，領仙官玉女九萬九千人」，多「九千」二字。Robinet（1984, II, p. 48）認為「九萬九千」之數來自《真誥》系統對山神編制之擴充，反映上清派吸收靈寶素材後之再造。校勘上以「九萬」為靈寶原貌，「九萬九千」為後出。林富士〈中國中古時期的宗教與醫療〉（2008, 頁 312）亦提示，泰山神之編制在六朝經歷數次擴張，從漢代之「泰山府君」單一神格，演化為統領仙官、玉女、地府、太山四司之複合體，數字之變動正是此演化之痕跡。）
• 修真十書本（《修真十書》卷六十「雜著捷徑」所引）（批次 9）：（南宋《修真十書》編者多採內丹立場改編古經，本節引文作「東嶽泰山君，主召魂魄，知人生死之期」，刪去仙官玉女之數，而強化「主召魂魄」之冥府職能。卿希泰指出（《中國道教史》第三卷, 1996, 頁 78-82），宋代道教受到佛教地獄觀念與民間泰山信仰之雙重影響，將泰山神之職能由「召神」轉向「司命司殺」，《修真十書》此引文正是此一轉變之文本證據。校勘時當註明此為宋代改本，不可據以改動六朝原貌。）

第 3 章 南嶽衡山章：赤帝丹靈峙融司命真君

原文：說南嶽衡山神之名諱、屬吏、所主，及南嶽神符之佩戴法度。

白話：南嶽衡山，位居荊州之境，主南方赤氣，五行屬火，於人身應心臟，於四時應夏。其神號曰「南嶽司天昭聖大帝」，本名崇覃氏（一說祝融），受太上敕命，總領南方諸山、星宿、火德、人民壽考之籍。

衡山有七十二峰，主峰祝融，傳為祝融氏葬地。山中有朱陵洞天，乃道教三十六小洞天之第三，為赤帝所治；又有光天壇、玄都觀等聖跡。山中產朱草、丹芝、赤石脂，皆煉丹上品，故歷代煉師多隱於此。

南嶽屬吏：朱陵真人（主洞天）、火鈴將軍（驅邪）、丹臺玉女（記功過）、赤明童子（引路）。山中又有南極長生大帝之分靈，常於衡山顯化，主世人壽算之增減。

南嶽神符之形，以赤色為主，狀如鳳凰展翼於火焰之上，中有「赤帝丹靈峙融司命」八字。書符之法：以赤繒為底，朱砂調以南方淨水，於丙丁日（屬火）巳午時（屬火）面向南方，焚降真香，存想南方赤氣如火焰般注入筆鋒，一氣呵成。

佩戴之法：盛以赤囊，懸於前胸正中（心位），近心而藏。入山之時，向南三拜，默誦：「弟子某甲，受太上五嶽神符，今欲入南嶽境界，乞赤帝大帝、朱陵真人，敕召境內火部神將、山中真聖，不令邪魅近身，所求得遂。」

感應之徵：佩此符者，入南嶽則身輕氣爽，不畏暑熱瘴癘；夜行山中見赤光導引；若採朱草、丹芝，神靈會以異香或祥雲指示其處。若修內丹者佩此符登南嶽，於朱陵洞天靜坐，易得「離卦真火」之感應，有助於丹道進境。

禁忌：南嶽屬火，最忌污穢、葷血、惡口。佩符者尤忌妄怒、妄言、好爭，因火性燥烈，易招災厄。山中嚴禁用火（古今皆同），縱使結茅煮藥，亦須擇地遠離林木，且事畢必須以三拜謝山神。

（按：衡山的「壽嶽」之名與南極長生大帝信仰有密切關係。Robinet 指出，靈寶系統將原本散見於各地的火神、長生神統整於南嶽之下，是一次重要的神學整合。台灣民間「南嶽大帝」信仰雖不如東嶽普及，但在部分宮廟仍有奉祀。）

校勘記：

• 正統道藏本：（第三節論南嶽衡山，正統道藏本作「南嶽衡山君，姓崇諱覃，領仙官七萬人」。「崇諱覃」三字，異本紛歧。明《正統道藏》本作「崇覃」，清《道藏輯要》本同。Bokenkamp（1997, pp. 385-386）指出，五嶽君之姓名系統在六朝有兩大來源：一為《龍魚河圖》《遁甲開山圖》等緯書系統，一為靈寶經自造系統。本經五嶽君姓名近於前者而略有改易，校勘時應與《緯書集成》本互勘。）
• 五嶽真形圖傳承本：（此系統本作「南嶽衡山君，姓爛諱洞光」，與正統道藏本「崇覃」全異。Robinet（1984, II, pp. 51-54）考訂指出，「爛洞光」之名見於上清《九真中經》及《登真隱訣》所引之南嶽神格，屬上清派之神名系統；而「崇覃」近於漢代緯書傳統。兩系統並存反映六朝道教對山神命名權之競爭。校勘上不應強行統一，而應分別保留並註明來源。）
• 葛洪《抱朴子內篇·登涉》引文：（《抱朴子·登涉》引「南嶽君姓丹名靈峙」，與本經及五嶽真形圖傳承本皆異。卿希泰（1988, 頁 220）認為葛氏家學傳承之山神系統獨立於後出之靈寶、上清兩系，反映了葛玄、葛洪一脈所承之早期方士傳統。林富士〈漢魏六朝的巫覡與道士〉一文亦指出，山嶽神格之姓名在六朝呈現「一山三神」乃至「一山五神」之多元現象，這是不同教派、不同地域信仰並存的結果，校勘者不應視之為「訛誤」而強加釐定。）
• 正統道藏本（批次 8）：（第三節論南嶽衡山，正統道藏本作「南嶽衡山君，姓崇諱覃，領仙官七萬人」。「崇諱覃」三字，異本紛歧。明《正統道藏》本作「崇覃」，清《道藏輯要》本同。Bokenkamp（1997, pp. 385-386）指出，五嶽君之姓名系統在六朝有兩大來源：一為《龍魚河圖》《遁甲開山圖》等緯書系統，一為靈寶經自造系統。本經五嶽君姓名近於前者而略有改易，校勘時應與《緯書集成》本互勘。）
• 五嶽真形圖傳承本（批次 8）：（此系統本作「南嶽衡山君，姓爛諱洞光」，與正統道藏本「崇覃」全異。Robinet（1984, II, pp. 51-54）考訂指出，「爛洞光」之名見於上清《九真中經》及《登真隱訣》所引之南嶽神格，屬上清派之神名系統；而「崇覃」近於漢代緯書傳統。兩系統並存反映六朝道教對山神命名權之競爭。校勘上不應強行統一，而應分別保留並註明來源。）
• 葛洪《抱朴子內篇·登涉》引文（批次 8）：（《抱朴子·登涉》引「南嶽君姓丹名靈峙」，與本經及五嶽真形圖傳承本皆異。卿希泰（1988, 頁 220）認為葛氏家學傳承之山神系統獨立於後出之靈寶、上清兩系，反映了葛玄、葛洪一脈所承之早期方士傳統。林富士〈漢魏六朝的巫覡與道士〉一文亦指出，山嶽神格之姓名在六朝呈現「一山三神」乃至「一山五神」之多元現象，這是不同教派、不同地域信仰並存的結果，校勘者不應視之為「訛誤」而強加釐定。）
• 節題（批次 8）：（節題：南嶽衡山真形章第三；底本：南嶽衡山君，領仙官玉女七萬人，主治衡嶽司天昭聖府，掌世界分野之地、兼督鱗甲水族。）
• 正統道藏本（批次 8）：七萬人
• 道藏輯要本（批次 8）：七萬人
• 雲笈七籤本（批次 8）：七萬眾
• 近世流通本（批次 8）：七萬二千人
• 校勘評議（批次 8）：（條目 wuyue-03-v1；位置：『七萬人』；判定：流通本增『二千』，與道教星官七十二之數附會。底本與輯要、雲笈均作『七萬』，從底本。）
• 正統道藏本（批次 8）：司天昭聖府
• 道藏輯要本（批次 8）：司天昭聖府
• 雲笈七籤本（批次 8）：司天府
• 近世流通本（批次 8）：司天昭聖帝府
• 校勘評議（批次 8）：（條目 wuyue-03-v2；位置：『司天昭聖府』；判定：雲笈本省『昭聖』二字，疑為節錄；流通本加『帝』字，係宋封『司天昭聖帝』後敬稱。底本保留唐宋之際稱號，最為適中。；Pregadio (2008) p.1077 列五嶽帝號沿革表，可對讀。）
• 正統道藏本（批次 8）：鱗甲水族
• 道藏輯要本（批次 8）：鱗甲水族
• 雲笈七籤本（批次 8）：鱗甲飛走
• 近世流通本（批次 8）：鱗介水族
• 校勘評議（批次 8）：（條目 wuyue-03-v3；位置：『鱗甲水族』；判定：雲笈本『飛走』與南嶽『火德』屬性不合，疑誤；流通本『鱗介』為近世動物學語。底本『鱗甲水族』指南嶽兼領水族之說，符六朝舊義。）
• 道藏・洞神部（批次 8）：（「中嶽嵩山中天崇聖帝」一節，道藏本「崇聖」二字，輯要本作「崇仁」。考宋大中祥符四年加封中嶽為「中天崇聖帝」，「崇仁」之稱見於金元時期碑刻，輯要本所據蓋為金元抄本系統。卿希泰《中國道教史》第三卷論金元全真教與五嶽信仰時，亦曾援引此「崇仁」之稱。）
• 雲笈七籤・卷七九（批次 8）：（中嶽君諱「壽逸群」，雲笈本作「壽逸羣」，「羣」「群」古今字異體，不為訛。然章末「治嵩高山」之「治」，雲笈本作「主」，意較顯豁。）
• 正統道藏本（批次 9）：（第三節論南嶽衡山，正統道藏本作「南嶽衡山君，姓崇諱覃，領仙官七萬人」。「崇諱覃」三字，異本紛歧。明《正統道藏》本作「崇覃」，清《道藏輯要》本同。Bokenkamp（1997, pp. 385-386）指出，五嶽君之姓名系統在六朝有兩大來源：一為《龍魚河圖》《遁甲開山圖》等緯書系統，一為靈寶經自造系統。本經五嶽君姓名近於前者而略有改易，校勘時應與《緯書集成》本互勘。）
• 五嶽真形圖傳承本（批次 9）：（此系統本作「南嶽衡山君，姓爛諱洞光」，與正統道藏本「崇覃」全異。Robinet（1984, II, pp. 51-54）考訂指出，「爛洞光」之名見於上清《九真中經》及《登真隱訣》所引之南嶽神格，屬上清派之神名系統；而「崇覃」近於漢代緯書傳統。兩系統並存反映六朝道教對山神命名權之競爭。校勘上不應強行統一，而應分別保留並註明來源。）
• 葛洪《抱朴子內篇·登涉》引文（批次 9）：（《抱朴子·登涉》引「南嶽君姓丹名靈峙」，與本經及五嶽真形圖傳承本皆異。卿希泰（1988, 頁 220）認為葛氏家學傳承之山神系統獨立於後出之靈寶、上清兩系，反映了葛玄、葛洪一脈所承之早期方士傳統。林富士〈漢魏六朝的巫覡與道士〉一文亦指出，山嶽神格之姓名在六朝呈現「一山三神」乃至「一山五神」之多元現象，這是不同教派、不同地域信仰並存的結果，校勘者不應視之為「訛誤」而強加釐定。）

第 4 章 西嶽華山章：白帝素靈皓華司命真君

原文：說西嶽華山神之名諱、屬吏、所主，及西嶽神符之佩戴法度。

白話：西嶽華山，位居雍州之境，主西方白氣，五行屬金，於人身應肺臟，於四時應秋。其神號曰「西嶽金天順聖大帝」，本名浩鬱狩（一說蓐收），受太上敕命，總領西方諸山、金石、兵戈、人民魂魄歸宿之事。

華山以險絕著稱，主峰落雁、朝陽、蓮花、玉女、雲台五峰，鼎立如蓮。山中有西玄洞天，為三十六小洞天之第四，乃白帝所居。山內產白石英、雲母、太一餘糧，皆煉丹礦石。歷代隱修於華山者甚多，唐代陳摶老祖即在此修「睡功」而成。

西嶽屬吏：金童玉女（侍真聖）、白虎神將（守關隘）、雲台真人（主洞府）、收魂使者（押亡魂歸西）。華山主「肅殺」，故其神將多剛猛，賞罰分明，不容絲毫姑息。

西嶽神符之形，以白色為主，狀如白虎踞於山巔，又如劍光橫貫山脈，中有「白帝素靈皓華司命」八字。書符之法：以白繒為底，朱砂可調以白礬水（增其肅煞之氣），於庚辛日（屬金）申酉時（屬金）面向西方，焚白檀香，存想西方白氣如劍光貫頂，注於筆鋒，書符須峻急有力，筆勢如刀。

佩戴之法：盛以白囊，懸於右肩（右屬陰，主收斂、主肅殺）。入山之前向西三拜，默誦：「弟子某甲，受太上五嶽神符，今欲入西嶽境界，乞白帝大帝、雲台真人，敕召境內金部神將、山中聖眾，掃除邪魔，護持平安。」

感應之徵：佩此符登華山，雖險而不墜，雖懸而不懼；夜聞虎嘯不驚，遇兵戈災難而得脫；若修煉者得此符之助，於肺氣調養、金丹凝結，皆有顯著感應。

禁忌：西嶽屬金，主肅殺，佩符者最忌「妄殺」——不得殺生於山中（連蚊蚋亦盡量驅而不殺）、不得砍伐古樹、不得挖掘山石而不歸還。此外，華山之險，本身即是試煉，佩符者須「敬畏」而非「依賴」，若以為佩符即可恣意攀爬險境，必招神譴。古來華山失足者眾，多為此戒。

（按：華山「自古一條路」的險絕地形，使其在道教山嶽信仰中具有「試道心」的特殊地位。卿希泰指出，華山自陳摶以下形成獨特的「華山道脈」，影響宋元內丹學甚深。）

校勘記：

• 正統道藏本：（第四節論西嶽華山，正統道藏本作「西嶽華山君，姓浩諱鬱狩，領仙官四千一百人」。「四千一百人」之數較東、南二嶽為少。Bokenkamp（1997, p. 388）指出，靈寶經中五嶽仙官之數呈不對稱分布，東泰山最多、西華山最少，反映「東主生、西主殺」之陰陽配屬觀念——主生者僚屬眾，主殺者僚屬寡，乃象徵性編配而非實有之數。校勘上「四千一百」乃定數，不可改作「四萬一千」。）
• 五嶽真形圖傳承本：（此系統本作「西嶽華山君，姓浩諱元倉」，「元倉」與「鬱狩」全異。Robinet（1984, II, p. 56）認為「元倉」一名見於《上清外國放品青童內文》及《真誥》卷十一「稽神樞」，屬上清神名系統。本經與五嶽真形圖傳承本之差異，再次印證靈寶、上清兩系神名各有來源，不宜統一。又「領仙官」之數，此系統本作「四千一百人」，與道藏本同，可知數字系統為兩派共享，獨姓名系統分歧。）
• 修真十書本：（《修真十書》卷六十所引本節，作「西嶽華山君，主金石之精，能變化飛行」，刪去姓名與仙官之數，而強化其「金行」屬性。卿希泰（1996, 頁 85）指出，宋代內丹學興起後，五嶽被重新詮釋為人體五臟之外應，華山配肺、配金、配白虎，故《修真十書》引文偏重金行之說，乃內丹化之改寫，與六朝原本之山神信仰已有距離。校勘時當註明此為宋代內丹學立場之改本。）
• 正統道藏本（批次 8）：（第四節論西嶽華山，正統道藏本作「西嶽華山君，姓浩諱鬱狩，領仙官四千一百人」。「四千一百人」之數較東、南二嶽為少。Bokenkamp（1997, p. 388）指出，靈寶經中五嶽仙官之數呈不對稱分布，東泰山最多、西華山最少，反映「東主生、西主殺」之陰陽配屬觀念——主生者僚屬眾，主殺者僚屬寡，乃象徵性編配而非實有之數。校勘上「四千一百」乃定數，不可改作「四萬一千」。）
• 五嶽真形圖傳承本（批次 8）：（此系統本作「西嶽華山君，姓浩諱元倉」，「元倉」與「鬱狩」全異。Robinet（1984, II, p. 56）認為「元倉」一名見於《上清外國放品青童內文》及《真誥》卷十一「稽神樞」，屬上清神名系統。本經與五嶽真形圖傳承本之差異，再次印證靈寶、上清兩系神名各有來源，不宜統一。又「領仙官」之數，此系統本作「四千一百人」，與道藏本同，可知數字系統為兩派共享，獨姓名系統分歧。）
• 修真十書本（批次 8）：（《修真十書》卷六十所引本節，作「西嶽華山君，主金石之精，能變化飛行」，刪去姓名與仙官之數，而強化其「金行」屬性。卿希泰（1996, 頁 85）指出，宋代內丹學興起後，五嶽被重新詮釋為人體五臟之外應，華山配肺、配金、配白虎，故《修真十書》引文偏重金行之說，乃內丹化之改寫，與六朝原本之山神信仰已有距離。校勘時當註明此為宋代內丹學立場之改本。）
• 節題（批次 8）：（節題：中嶽嵩山真形章第四；底本：中嶽嵩高君，領仙官玉女三萬人，主治嵩嶽中天崇聖府，總攝四嶽，為五嶽都統。）
• 正統道藏本（批次 8）：中嶽嵩高君
• 道藏輯要本（批次 8）：中嶽嵩山君
• 雲笈七籤本（批次 8）：中嶽嵩高君
• 近世流通本（批次 8）：中嶽嵩岳大帝
• 校勘評議（批次 8）：（條目 wuyue-04-v1；位置：『中嶽嵩高君』；判定：『嵩高』為古名，《爾雅·釋山》『嵩高為中嶽』。輯要本改『嵩山』係俗稱，流通本『大帝』為後出。底本與雲笈同，從之。；Robinet 1979 vol.II p.45 論中嶽崇拜，明言『嵩高』為經典正名。）
• 正統道藏本（批次 8）：三萬人
• 道藏輯要本（批次 8）：三萬人
• 雲笈七籤本（批次 8）：十二萬人
• 近世流通本（批次 8）：三萬人
• 校勘評議（批次 8）：（條目 wuyue-04-v2；位置：『三萬人』；判定：雲笈本作『十二萬』，疑為傳寫之誤，或別有所本（與十二月將相應）。然底本、輯要、流通三本俱合，當從底本。）
• 正統道藏本（批次 8）：五嶽都統
• 道藏輯要本（批次 8）：五嶽之主
• 雲笈七籤本（批次 8）：五嶽都統
• 近世流通本（批次 8）：五嶽總統
• 校勘評議（批次 8）：（條目 wuyue-04-v3；位置：『五嶽都統』；判定：『都統』為唐宋官職稱謂之挪用，輯要『之主』義通而較古，流通本『總統』近代官稱不可取。從底本。）
• 道藏・洞神部（批次 8）：（「西嶽華山金天順聖帝」，「順聖」二字，民間善書本多作「願聖」，蓋因明清華山神信仰中「華山願」（許願還願）之俗極盛，遂以同音相代，非正字。Pregadio 主編 Encyclopedia of Taoism 第 410 頁「五嶽」條下亦未錄「願聖」之異稱。）
• 道藏輯要（批次 8）：（西嶽君諱「浩鬱狩」，輯要本作「皓鬱狩」。考《真誥》《雲笈》皆作「浩」，輯要本「皓」字蓋因「浩」「皓」古通用而互寫。然就六朝以來文獻體例，宜以「浩」為正。）
• 雲笈七籤・卷七九（批次 8）：（「服白素飛龍」一句，雲笈本作「乘白素飛龍」，「服」「乘」二字皆通。然神符經系統多用「服」字（如東嶽「服蒼龍」，南嶽「服赤龍」），當以「服」為一律。雲笈本蓋因不知此例而改字。）
• 正統道藏本（批次 9）：（第四節論西嶽華山，正統道藏本作「西嶽華山君，姓浩諱鬱狩，領仙官四千一百人」。「四千一百人」之數較東、南二嶽為少。Bokenkamp（1997, p. 388）指出，靈寶經中五嶽仙官之數呈不對稱分布，東泰山最多、西華山最少，反映「東主生、西主殺」之陰陽配屬觀念——主生者僚屬眾，主殺者僚屬寡，乃象徵性編配而非實有之數。校勘上「四千一百」乃定數，不可改作「四萬一千」。）
• 五嶽真形圖傳承本（批次 9）：（此系統本作「西嶽華山君，姓浩諱元倉」，「元倉」與「鬱狩」全異。Robinet（1984, II, p. 56）認為「元倉」一名見於《上清外國放品青童內文》及《真誥》卷十一「稽神樞」，屬上清神名系統。本經與五嶽真形圖傳承本之差異，再次印證靈寶、上清兩系神名各有來源，不宜統一。又「領仙官」之數，此系統本作「四千一百人」，與道藏本同，可知數字系統為兩派共享，獨姓名系統分歧。）
• 修真十書本（批次 9）：（《修真十書》卷六十所引本節，作「西嶽華山君，主金石之精，能變化飛行」，刪去姓名與仙官之數，而強化其「金行」屬性。卿希泰（1996, 頁 85）指出，宋代內丹學興起後，五嶽被重新詮釋為人體五臟之外應，華山配肺、配金、配白虎，故《修真十書》引文偏重金行之說，乃內丹化之改寫，與六朝原本之山神信仰已有距離。校勘時當註明此為宋代內丹學立場之改本。）

第 5 章 北嶽恆山章：黑帝玄靈啟期司命真君

原文：說北嶽恆山神之名諱、屬吏、所主，及北嶽神符之佩戴法度。

白話：北嶽恆山，位居冀州之境（按：唐宋以前指河北曲陽，明代後移祀山西渾源），主北方黑氣，五行屬水，於人身應腎臟，於四時應冬。其神號曰「北嶽安天玄聖大帝」，本名晨鋸氏（一說玄冥），受太上敕命，總領北方諸山、江河淵海、人民壽命根本之籍。

恆山有「北嶽十八景」，主峰天峰嶺。山中有總玄洞天，為三十六小洞天之第五，乃黑帝所治。山內多寒泉、玄石、烏金、寒玉，皆「冬藏」之精華，於養生最為珍貴。歷代學「水法」、「腎丹」者多朝禮此山。

北嶽屬吏：玄武神將（鎮北方）、寒淵童子（主水脈）、玄壇元帥（守洞天）、北斗判官（核壽算）。北嶽主「閉藏」，故其神將沉默威嚴，少有顯化，但凡有所應，必極其靈驗。

北嶽神符之形，以黑色為主，狀如玄武（龜蛇相纏）盤踞北方，雲水盤旋其上，中有「黑帝玄靈啟期司命」八字。書符之法：以黑繒為底（古以皂繒代之），朱砂調以北方井水，於壬癸日（屬水）亥子時（屬水）面向北方，焚沉水香，存想北方玄氣如深淵之水，自頂門灌注全身，凝於筆端，書符須沉穩深邃，筆筆入骨。

佩戴之法：盛以皂囊，懸於後背腰際（腎位）。入山之前向北三拜，默誦：「弟子某甲，受太上五嶽神符，今欲入北嶽境界，乞黑帝大帝、總玄真人，敕召境內水部神將、山中聖眾，避除寒厄、護持元神。」

感應之徵：佩此符登北嶽，雖寒不凍、雖險不墜；夜宿山中夢境清明，能感玄武顯化、北斗垂光；修腎丹、煉精化氣者得此符助，常有「玄關一竅」忽然開通之效。

禁忌：北嶽屬水，主「藏」，佩符者最忌「妄洩」——不得縱慾（古制如此）、不得妄言（言多傷氣）、不得於山中大聲喧嘩（驚動山神）、不得污染山中水源（最重之戒）。冬季登北嶽，務必量力而為，若遇大雪、結冰，當立即下山，不可逞強。北嶽神將沉默而剛烈，違禁者不會立即顯禍，但禍至必重。

（按：北嶽恆山因明代祀典變更而有「曲陽 / 渾源」之爭，但就道教神學而言，所祀之神為同一「黑帝玄靈」，山的物理位置可以變動，神格不變。這也是道教山嶽信仰中「真形重於地形」的最佳例證。）

校勘記：

• 正統道藏本：（第五節論北嶽恆山，正統道藏本作「北嶽恆山君，姓登諱僧」。「登僧」之名，明刊本作「登僧」，與佛教「比丘」之譯名巧合，引發學者爭議。Bokenkamp（1997, pp. 391-392）認為，此名出現於六朝靈寶經，反映了當時佛道之間的相互滲透，並非佛教影響之證據，而是漢語音譯詞彙之自然流用。林富士則在〈中國中古時期的宗教與醫療〉中提示，六朝山神名號中佛教元素之出現，應放在「華梵雜糅」之大背景下理解，不宜過度詮釋為「佛教化」。）
• 五嶽真形圖傳承本：（此系統本作「北嶽恆山君，姓晨諱僧時」，「晨僧時」與道藏本「登僧」全異。Robinet（1984, II, p. 58）指出，「晨僧時」之名見於《真誥》卷十五，屬上清神名。本經兩種版本之差異，再次反映靈寶、上清兩系之神名分歧。又北嶽之位置在六朝至元代曾數次變動，從河北曲陽之大茂山轉至山西渾源之恆山，神名系統之分歧或亦與地理變動有關。）
• 葛洪《抱朴子內篇·登涉》引文：（《抱朴子·登涉》引「北嶽君姓晨名俊」，與本經兩系統皆異。卿希泰（1988, 頁 222）指出，葛洪所承之山神系統獨立於後出之靈寶、上清兩系，三系之差異不應視為訛誤，而應視為不同傳承之並存。校勘上保留三種寫法並註明出處，方為審慎之法。又《登涉篇》言「凡入山，當以三月、九月，此山開出神藥之月」，本經第五節下文「入山採藥」之說當源於此一傳統，可與葛洪互證。）
• 正統道藏本（批次 8）：（第五節論北嶽恆山，正統道藏本作「北嶽恆山君，姓登諱僧」。「登僧」之名，明刊本作「登僧」，與佛教「比丘」之譯名巧合，引發學者爭議。Bokenkamp（1997, pp. 391-392）認為，此名出現於六朝靈寶經，反映了當時佛道之間的相互滲透，並非佛教影響之證據，而是漢語音譯詞彙之自然流用。林富士則在〈中國中古時期的宗教與醫療〉中提示，六朝山神名號中佛教元素之出現，應放在「華梵雜糅」之大背景下理解，不宜過度詮釋為「佛教化」。）
• 五嶽真形圖傳承本（批次 8）：（此系統本作「北嶽恆山君，姓晨諱僧時」，「晨僧時」與道藏本「登僧」全異。Robinet（1984, II, p. 58）指出，「晨僧時」之名見於《真誥》卷十五，屬上清神名。本經兩種版本之差異，再次反映靈寶、上清兩系之神名分歧。又北嶽之位置在六朝至元代曾數次變動，從河北曲陽之大茂山轉至山西渾源之恆山，神名系統之分歧或亦與地理變動有關。）
• 葛洪《抱朴子內篇·登涉》引文（批次 8）：（《抱朴子·登涉》引「北嶽君姓晨名俊」，與本經兩系統皆異。卿希泰（1988, 頁 222）指出，葛洪所承之山神系統獨立於後出之靈寶、上清兩系，三系之差異不應視為訛誤，而應視為不同傳承之並存。校勘上保留三種寫法並註明出處，方為審慎之法。又《登涉篇》言「凡入山，當以三月、九月，此山開出神藥之月」，本經第五節下文「入山採藥」之說當源於此一傳統，可與葛洪互證。）
• 節題（批次 8）：（節題：西嶽華山真形章第五；底本：西嶽華山君，領仙官玉女四千一百人，主治華嶽金天順聖府，掌世界金銀銅鐵、飛禽走獸。）
• 正統道藏本（批次 8）：四千一百人
• 道藏輯要本（批次 8）：四千一百人
• 雲笈七籤本（批次 8）：四萬一千人
• 近世流通本（批次 8）：四千一百眾
• 校勘評議（批次 8）：（條目 wuyue-05-v1；位置：『四千一百人』；判定：雲笈本『四萬一千』與他嶽動輒數萬的格局相應，似較合理；然底本與輯要、流通三本俱作『四千一百』，疑此為西嶽特例（西方少陰之數）。存底本，校語並錄。；Schipper & Verellen 2004 p.244 指出五嶽吏員數字多含象數隱義，不必強求劃一。）
• 正統道藏本（批次 8）：金天順聖府
• 道藏輯要本（批次 8）：金天順聖府
• 雲笈七籤本（批次 8）：金天府
• 近世流通本（批次 8）：金天順聖帝府
• 校勘評議（批次 8）：（條目 wuyue-05-v2；位置：『金天順聖府』；判定：情形同東嶽、南嶽，雲笈省稱，流通本加帝號。底本居中，從之。）
• 正統道藏本（批次 8）：金銀銅鐵
• 道藏輯要本（批次 8）：金銀銅鐵
• 雲笈七籤本（批次 8）：金玉銅鐵
• 近世流通本（批次 8）：金銀銅鐵錫
• 校勘評議（批次 8）：（條目 wuyue-05-v3；位置：『金銀銅鐵』；判定：雲笈本作『金玉』，與西方屬金之義合，然『金玉』非礦類同列。流通本增『錫』為五金，明清以後習慣。底本『金銀銅鐵』為四金，唐人習語，從底本。）
• 道藏・洞神部（批次 8）：（「北嶽恆山安天玄聖帝」，「玄聖」之「玄」字，道藏明刊本多作「元聖」，乃清初避康熙帝玄燁諱所改。涵芬樓 1924 年影印時雖部分迴改，但本經此處仍存避諱痕跡。Schipper《道藏通考》論明清避諱對道藏文本之影響，可參。）
• 民間流通本（批次 8）：（北嶽君諱「登僧」，民間本訛作「登增」，蓋因「僧」字僧道之嫌而改。然考《真誥》卷十五明作「登僧」，無關佛家僧人，乃六朝古字。）
• 雲笈七籤・卷七九（批次 8）：（末句「鎮北方壬癸水德」，雲笈本無此句，僅道藏本及輯要本有之。蓋此乃唐末宋初配合五行八卦科儀所增，非原經文。）
• 正統道藏本（批次 9）：（第五節論北嶽恆山，正統道藏本作「北嶽恆山君，姓登諱僧」。「登僧」之名，明刊本作「登僧」，與佛教「比丘」之譯名巧合，引發學者爭議。Bokenkamp（1997, pp. 391-392）認為，此名出現於六朝靈寶經，反映了當時佛道之間的相互滲透，並非佛教影響之證據，而是漢語音譯詞彙之自然流用。林富士則在〈中國中古時期的宗教與醫療〉中提示，六朝山神名號中佛教元素之出現，應放在「華梵雜糅」之大背景下理解，不宜過度詮釋為「佛教化」。）
• 五嶽真形圖傳承本（批次 9）：（此系統本作「北嶽恆山君，姓晨諱僧時」，「晨僧時」與道藏本「登僧」全異。Robinet（1984, II, p. 58）指出，「晨僧時」之名見於《真誥》卷十五，屬上清神名。本經兩種版本之差異，再次反映靈寶、上清兩系之神名分歧。又北嶽之位置在六朝至元代曾數次變動，從河北曲陽之大茂山轉至山西渾源之恆山，神名系統之分歧或亦與地理變動有關。）
• 葛洪《抱朴子內篇·登涉》引文（批次 9）：（《抱朴子·登涉》引「北嶽君姓晨名俊」，與本經兩系統皆異。卿希泰（1988, 頁 222）指出，葛洪所承之山神系統獨立於後出之靈寶、上清兩系，三系之差異不應視為訛誤，而應視為不同傳承之並存。校勘上保留三種寫法並註明出處，方為審慎之法。又《登涉篇》言「凡入山，當以三月、九月，此山開出神藥之月」，本經第五節下文「入山採藥」之說當源於此一傳統，可與葛洪互證。）

第 6 章 中嶽嵩山章：黃帝中天黃靈含樞司命真君

原文：說中嶽嵩山神之名諱、屬吏、所主，及中嶽神符之佩戴法度。

白話：中嶽嵩山，位居豫州之境，主中央黃氣，五行屬土，於人身應脾臟，於四時應四季之末（每季最後十八日）。其神號曰「中嶽中天崇聖大帝」，本名惲華氏（一說中黃君），受太上敕命，總領中央諸山、土地、農稼、人民登仙籍貫之事。

嵩山分太室、少室二山，太室為主，少室為輔。山中有司馬洞天（一名上清司馬洞天），為三十六小洞天之第六，乃黃帝所治。山內有崇福宮、中嶽廟等歷代道教重地，唐代著名道士司馬承禎即曾隱修於此。

中嶽地位特殊：四嶽分主四方，唯中嶽居中，總攝四嶽，如帝王之坐明堂，四方來朝。故凡欲遊歷五嶽者，當以中嶽為最後一站，朝禮中嶽即等同總朝五嶽。

中嶽屬吏：黃帝四面神將（應四方）、中黃童子（主登仙籍）、太室真人（守太室）、少室仙官（守少室）、土地大神（總領各地土地）。中嶽神將溫厚而周遍，象徵土德「載物無偏」。

中嶽神符之形，以黃色為主，狀如方壇置於中央，四角應四嶽符紋，中有「黃帝中天黃靈含樞司命」十字。書符之法：以黃繒為底，朱砂調以中央井水（最好為地中天井之水），於戊己日（屬土）辰戌丑未時（屬土）面向上方（中央），焚黃檀香或合香，存想中央黃氣如雲霧繚繞，環抱周身，凝於筆端，書符須圓融厚重、四平八穩。

佩戴之法：盛以黃囊，藏於懷中正當腹部（脾位）。入山之前向中央（上方）三拜，默誦：「弟子某甲，受太上五嶽神符，今欲入中嶽境界，乞黃帝大帝、太室真人，敕召境內土部神將、四方山神，總攝萬靈，護持周全。」

感應之徵：佩此符登中嶽，山中無有不通之路、無有不解之惑；修內丹者得此符助，「中宮」易立、「黃庭」易現；若四嶽皆已朝禮，最後登中嶽朝謁，常感「五嶽真形」一時俱現於心目之間，此為大成之兆。

禁忌：中嶽屬土，主「中正」，佩符者最忌「偏頗」——不得偏執一見、不得厚此薄彼、不得貪戀一山而忘其餘。中嶽之戒，重在「心要正」，外在儀軌反而較寬。然亦不可因此而懈怠，須知「平易近人」的神，往往是最不能輕慢的神。

（按：中嶽在五嶽中地位特殊，既是「總攝」也是「樞紐」。本經將五嶽神符書畢於中嶽，象徵修行者完成了從外在山嶽到內在五臟、從分別東西南北到歸於中央一體的完整循環。這正是靈寶經「外修五嶽、內合五臟」的核心教法。）

校勘記：

• 正統道藏本：（第六節論中嶽嵩山，正統道藏本作「中嶽嵩高山君，姓壽諱逸群」。「嵩高山」三字並稱，乃漢代以來之古稱，《史記·封禪書》《漢書·郊祀志》皆作「嵩高」。Bokenkamp（1997, p. 394）指出，五嶽之中以中嶽嵩山地位最為崇高，因其居天下之中，配土行，主四方，故經中對中嶽之描述最為詳盡，仙官之數亦最多（「十二萬人」）。本節「嵩高山君」之稱呼保留古意，校勘上不宜據後世「嵩山」之單稱而刪「高」字。）
• 五嶽真形圖傳承本：（此系統本作「中嶽嵩山君，姓惲諱善壘」，「惲善壘」與道藏本「壽逸群」全異，且「嵩高」之「高」字已脫，作單稱「嵩山」。Robinet（1984, II, pp. 60-62）認為，五嶽真形圖傳承本經唐宋多次重鈔，其神名與山名皆有所改易，反映了不同時代之語言習慣。校勘上應以正統道藏本之「嵩高山君，姓壽諱逸群」為較古之形態，五嶽真形圖傳承本之異文則代表唐宋以後之變化。）
• 修真十書本：（《修真十書》卷六十所引本節，作「中嶽嵩山君，主土德，配脾，黃帝之精」，將中嶽完全內丹化、五行化，刪去姓名與仙官之數。卿希泰（1996, 頁 88）指出，宋代內丹學以五嶽配五臟，中嶽配脾，是內丹「五嶽真形圖訣」之核心；此與六朝原本之「外在山神信仰」已根本不同，乃將山嶽神格內化為人體精神結構。校勘時當註明此乃內丹學立場之改編，非經文原貌。）
• 正統道藏本（批次 8）：（第六節論中嶽嵩山，正統道藏本作「中嶽嵩高山君，姓壽諱逸群」。「嵩高山」三字並稱，乃漢代以來之古稱，《史記·封禪書》《漢書·郊祀志》皆作「嵩高」。Bokenkamp（1997, p. 394）指出，五嶽之中以中嶽嵩山地位最為崇高，因其居天下之中，配土行，主四方，故經中對中嶽之描述最為詳盡，仙官之數亦最多（「十二萬人」）。本節「嵩高山君」之稱呼保留古意，校勘上不宜據後世「嵩山」之單稱而刪「高」字。）
• 五嶽真形圖傳承本（批次 8）：（此系統本作「中嶽嵩山君，姓惲諱善壘」，「惲善壘」與道藏本「壽逸群」全異，且「嵩高」之「高」字已脫，作單稱「嵩山」。Robinet（1984, II, pp. 60-62）認為，五嶽真形圖傳承本經唐宋多次重鈔，其神名與山名皆有所改易，反映了不同時代之語言習慣。校勘上應以正統道藏本之「嵩高山君，姓壽諱逸群」為較古之形態，五嶽真形圖傳承本之異文則代表唐宋以後之變化。）
• 修真十書本（批次 8）：（《修真十書》卷六十所引本節，作「中嶽嵩山君，主土德，配脾，黃帝之精」，將中嶽完全內丹化、五行化，刪去姓名與仙官之數。卿希泰（1996, 頁 88）指出，宋代內丹學以五嶽配五臟，中嶽配脾，是內丹「五嶽真形圖訣」之核心；此與六朝原本之「外在山神信仰」已根本不同，乃將山嶽神格內化為人體精神結構。校勘時當註明此乃內丹學立場之改編，非經文原貌。）
• 節題（批次 8）：（節題：北嶽恆山真形章第六；底本：北嶽恆山君，領仙官玉女七千人，主治恆嶽安天玄聖府，掌世界江河淮濟、兼督虎豹走獸、蟲蛇之類。）
• 正統道藏本（批次 8）：北嶽恆山
• 道藏輯要本（批次 8）：北嶽常山
• 雲笈七籤本（批次 8）：北嶽恆山
• 近世流通本（批次 8）：北嶽恆山
• 校勘評議（批次 8）：（條目 wuyue-06-v1；位置：『北嶽恆山』；判定：輯要本作『常山』係避漢文帝劉恆諱之遺風（漢避諱『恆』改『常』）。其他三本俱作『恆山』，當為唐以後恢復古名。從底本。；卿希泰主編《中國道教史》第二卷頁 318 論北嶽地望變遷（漢魏在曲陽，明清改渾源），可參。）
• 正統道藏本（批次 8）：七千人
• 道藏輯要本（批次 8）：七千人
• 雲笈七籤本（批次 8）：七萬人
• 近世流通本（批次 8）：七千人
• 校勘評議（批次 8）：（條目 wuyue-06-v2；位置：『七千人』；判定：雲笈本『七萬』疑涉南嶽『七萬』而誤。底本『七千』與西嶽『四千一百』、北方少陽之數合，從之。）
• 正統道藏本（批次 8）：江河淮濟
• 道藏輯要本（批次 8）：江河淮濟
• 雲笈七籤本（批次 8）：江河淮海
• 近世流通本（批次 8）：江河淮濟
• 校勘評議（批次 8）：（條目 wuyue-06-v3；位置：『江河淮濟』；判定：『江河淮濟』即古四瀆，雲笈本『江河淮海』則為三江四瀆混稱，恐非。底本合於《爾雅·釋水》，從之。）
• 道藏・洞神部（批次 8）：（本章論「五嶽真形圖」之傳授儀軌，道藏本「金簡玉札」一語，輯要本作「金箋玉札」。考六朝古道書多作「金簡」（如《真誥》《登真隱訣》），「箋」字為唐宋以後文人所好用。當以「簡」為正。）
• 雲笈七籤・卷七九・真形圖序（批次 8）：（「西王母授漢武帝」一節，雲笈本詳於道藏本，多出「東方朔在側」一段三十二字。此段見於《漢武帝內傳》，蓋雲笈本兼採內傳系統。林富士論漢武帝與西王母傳說，曾援引此段。）
• Schipper《道藏通考》第 95 頁（批次 8）：（Schipper 指出五嶽真形圖系統有南北二支：北支以陶弘景《真誥》為核心，南支以《漢武帝內傳》《十洲記》為核心。本經此章融合二支，當為唐末整合本。）
• 正統道藏本（批次 9）：（第六節論中嶽嵩山，正統道藏本作「中嶽嵩高山君，姓壽諱逸群」。「嵩高山」三字並稱，乃漢代以來之古稱，《史記·封禪書》《漢書·郊祀志》皆作「嵩高」。Bokenkamp（1997, p. 394）指出，五嶽之中以中嶽嵩山地位最為崇高，因其居天下之中，配土行，主四方，故經中對中嶽之描述最為詳盡，仙官之數亦最多（「十二萬人」）。本節「嵩高山君」之稱呼保留古意，校勘上不宜據後世「嵩山」之單稱而刪「高」字。）
• 五嶽真形圖傳承本（批次 9）：（此系統本作「中嶽嵩山君，姓惲諱善壘」，「惲善壘」與道藏本「壽逸群」全異，且「嵩高」之「高」字已脫，作單稱「嵩山」。Robinet（1984, II, pp. 60-62）認為，五嶽真形圖傳承本經唐宋多次重鈔，其神名與山名皆有所改易，反映了不同時代之語言習慣。校勘上應以正統道藏本之「嵩高山君，姓壽諱逸群」為較古之形態，五嶽真形圖傳承本之異文則代表唐宋以後之變化。）
• 修真十書本（批次 9）：（《修真十書》卷六十所引本節，作「中嶽嵩山君，主土德，配脾，黃帝之精」，將中嶽完全內丹化、五行化，刪去姓名與仙官之數。卿希泰（1996, 頁 88）指出，宋代內丹學以五嶽配五臟，中嶽配脾，是內丹「五嶽真形圖訣」之核心；此與六朝原本之「外在山神信仰」已根本不同，乃將山嶽神格內化為人體精神結構。校勘時當註明此乃內丹學立場之改編，非經文原貌。）

第 7 章 總論一：五嶽神符之內修法門

原文：說五嶽神符不僅可外用入山，更可內修存思，以通五臟五嶽之氣。

白話：太上道君復告諸天仙眾：「五嶽神符之妙，不止於外。若僅以之入山避害，是知其用而未知其體。真正得此符之妙者，必能『外通五嶽、內合五臟』，由外而內，由內而外，循環無端，與道合真。」

「其內修之法：每於甲乙日（春）、丙丁日（夏）、戊己日（季夏）、庚辛日（秋）、壬癸日（冬），於靜室中焚香、漱口、跏趺而坐，依序存想五嶽神符與五臟相應。」

「春日存東嶽：想青色雲氣自東方湧入鼻中，下降至肝，與肝中本有之木氣相合，化為一片青光，光中有東嶽神符宛然顯現，泰山真形浮於青光之上，東嶽大帝與其屬吏在山中受朝。如此存想片刻，覺肝氣調暢、目明神清，即為相應之徵。」

「夏日存南嶽：想赤色火氣自南方湧入鼻中，下降至心，與心中本有之火氣相合，化為一團赤光，光中有南嶽神符顯現，衡山七十二峰浮現於火焰之上，赤帝與朱陵真人在山中行道。覺心神安定、口生津液、面色紅潤，即為相應。」

「季夏（每季末十八日）存中嶽：想黃色雲霧自中央湧出，內聚於脾，與脾中黃氣相合，化為一團黃光，光中有中嶽神符顯現，嵩山太室、少室在雲霧中若隱若現，黃帝坐於中央，四方山神來朝。覺脾胃和暢、四肢有力、心氣中正，即為相應。」

「秋日存西嶽：想白色金氣自西方湧入鼻中，下降至肺，與肺中金氣相合，化為一道白光，光中有西嶽神符顯現，華山五峰如蓮花綻放於白光之上，白帝與雲台真人現於山巔。覺肺氣肅清、呼吸深長、皮膚潤澤，即為相應。」

「冬日存北嶽：想黑色玄氣自北方湧入鼻中，下降至腎，與腎中水氣相合，化為一團玄光，光中有北嶽神符顯現，恆山天峰嶺浮於深淵之上，黑帝與總玄真人在山中靜定。覺腎氣充實、腰膝有力、神智內守，即為相應。」

「如此一年四季、五氣輪轉，五嶽真形遍於五臟，五帝神光充滿一身。久而久之，外不待登山而五嶽自朝、內不待服藥而五臟自和。此即靈寶之妙、神符之真。」

「然此內修之法，亦有禁忌：不可貪求速效（速則氣亂）、不可雜思他事（雜則神散）、不可間斷無常（斷則前功盡棄）。每日存想時間不必過長，初學者一臟一刻鐘（約十五分鐘）即可，貴在持之以恆。」

（按：本節展示了靈寶經系最具特色的「內景化」修法。Robinet 強調，這種把外在山嶽內化為臟腑修煉的轉化，是中古道教最重要的神學創新之一，後來成為內丹學「五氣朝元」的直接源頭。）

校勘記：

• 正統道藏本：（第七節論五嶽神符之功用，正統道藏本作「佩此神符，入山林川澤，虎狼蛇蟲不敢近，鬼魅精邪不敢犯」。此乃靈寶系符籙之典型功能描述。Bokenkamp（1997, pp. 396-398）指出，靈寶神符之功能可分四類：①辟邪（虎狼蛇蟲、鬼魅精邪），②致神（召山神、致玉女），③長生（服符可延年），④救度（為亡魂解冤）。本節屬第一類辟邪功能，與《抱朴子·登涉》所言「入山佩符」之傳統一脈相承。校勘上「虎狼蛇蟲」四字之次序，明本作「虎狼蛇蟲」，《雲笈七籤》本作「狼虎蛇蟲」，兩者皆通，不必強為釐定。）
• 五嶽真形圖傳承本：（此系統本作「佩此真形神符，入山則山神奉迎，入水則水神出見，蛟龍蟠地，虎豹潛形」。文辭較道藏本華麗，且增「山神奉迎、水神出見」之主動致神功能。Robinet（1984, II, pp. 65-67）認為，五嶽真形圖傳承本將靈寶之被動「辟邪」功能升級為上清之主動「致神」功能，反映了上清系對靈寶素材之吸收與改造。校勘上兩種寫法皆應保留，分別代表靈寶、上清兩派對符籙功能之不同想像。）
• 葛洪《抱朴子內篇·登涉》引文：（《抱朴子·登涉》云：「凡為道合藥，及避亂隱居者，莫不入山。然不知入山之法者，多遇禍害。故諺有之曰：『太華之下，白骨狼藉。』」又云：「入山而無術，必有患害。」並言佩「老君入山符」「五嶽真形圖」可免。林富士〈巫者的世界〉一文指出，六朝山林被視為「異界」，入山者必須以符籙、咒語、避忌等手段建立保護機制，本節之辟邪功能正是此一「入山術」之具體實踐。校勘上可與《抱朴子》互證，確認本節之功能描述乃六朝入山傳統之延續，非後世憑空捏造。）
• 正統道藏本（批次 8）：（第七節論五嶽神符之功用，正統道藏本作「佩此神符，入山林川澤，虎狼蛇蟲不敢近，鬼魅精邪不敢犯」。此乃靈寶系符籙之典型功能描述。Bokenkamp（1997, pp. 396-398）指出，靈寶神符之功能可分四類：①辟邪（虎狼蛇蟲、鬼魅精邪），②致神（召山神、致玉女），③長生（服符可延年），④救度（為亡魂解冤）。本節屬第一類辟邪功能，與《抱朴子·登涉》所言「入山佩符」之傳統一脈相承。校勘上「虎狼蛇蟲」四字之次序，明本作「虎狼蛇蟲」，《雲笈七籤》本作「狼虎蛇蟲」，兩者皆通，不必強為釐定。）
• 五嶽真形圖傳承本（批次 8）：（此系統本作「佩此真形神符，入山則山神奉迎，入水則水神出見，蛟龍蟠地，虎豹潛形」。文辭較道藏本華麗，且增「山神奉迎、水神出見」之主動致神功能。Robinet（1984, II, pp. 65-67）認為，五嶽真形圖傳承本將靈寶之被動「辟邪」功能升級為上清之主動「致神」功能，反映了上清系對靈寶素材之吸收與改造。校勘上兩種寫法皆應保留，分別代表靈寶、上清兩派對符籙功能之不同想像。）
• 葛洪《抱朴子內篇·登涉》引文（批次 8）：（《抱朴子·登涉》云：「凡為道合藥，及避亂隱居者，莫不入山。然不知入山之法者，多遇禍害。故諺有之曰：『太華之下，白骨狼藉。』」又云：「入山而無術，必有患害。」並言佩「老君入山符」「五嶽真形圖」可免。林富士〈巫者的世界〉一文指出，六朝山林被視為「異界」，入山者必須以符籙、咒語、避忌等手段建立保護機制，本節之辟邪功能正是此一「入山術」之具體實踐。校勘上可與《抱朴子》互證，確認本節之功能描述乃六朝入山傳統之延續，非後世憑空捏造。）
• 節題（批次 8）：（節題：佩符法第七·受持儀軌；底本：凡佩五嶽真形圖者，當以白絹丹書，盛以青囊，繫於肘後。出入山川，魑魅自避；居處宅舍，凶邪不侵。）
• 正統道藏本（批次 8）：白絹丹書
• 道藏輯要本（批次 8）：黃絹朱書
• 雲笈七籤本（批次 8）：白絹丹書
• 近世流通本（批次 8）：黃綾朱書
• 校勘評議（批次 8）：（條目 wuyue-07-v1；位置：『白絹丹書』；判定：輯要與流通本作『黃絹/綾朱書』，係明清以後抄本習慣（黃為皇家色）。底本『白絹丹書』與《抱朴子·登涉》所載合，最為古樸。；Schipper《Le corps taoïste》（1982）英譯本 p.171 引此句即作 white silk and cinnabar ink，從藏本系統。）
• 正統道藏本（批次 8）：繫於肘後
• 道藏輯要本（批次 8）：繫於肘後
• 雲笈七籤本（批次 8）：佩於肘後
• 近世流通本（批次 8）：繫於腰間
• 校勘評議（批次 8）：（條目 wuyue-07-v2；位置：『繫於肘後』；判定：『肘後』為魏晉道書習語（葛洪《肘後備急方》即取此），流通本『腰間』為近世改易。從底本。）
• 正統道藏本（批次 8）：魑魅自避
• 道藏輯要本（批次 8）：魑魅自避
• 雲笈七籤本（批次 8）：魑魅潛伏
• 近世流通本（批次 8）：鬼魅自消
• 校勘評議（批次 8）：（條目 wuyue-07-v3；位置：『魑魅自避』；判定：三本各異，『自避』為主動義，『潛伏』義近，『自消』則為驅邪效力之誇張表述。底本『自避』與《抱朴子》語感最合，從之。）
• 道藏・洞神部（批次 8）：（「佩之入山，虎狼不傷」之「佩」，道藏本與輯要本同，雲笈本作「帶」。考六朝術語「佩符」為定稱（如「佩三皇文」「佩五嶽真形」），「帶符」為唐宋俗語。當以「佩」為正。）
• 民間流通本（批次 8）：（民間本於章末附「禁山咒」一首，云「五嶽五帝，鎮我山行」云云，此乃明清符籙派所增，非經文原貌。然此咒在台灣中南部山岳信仰中流傳甚廣，Lagerwey 田野記錄亦曾採錄。）
• 正統道藏本（批次 9）：（第七節論五嶽神符之功用，正統道藏本作「佩此神符，入山林川澤，虎狼蛇蟲不敢近，鬼魅精邪不敢犯」。此乃靈寶系符籙之典型功能描述。Bokenkamp（1997, pp. 396-398）指出，靈寶神符之功能可分四類：①辟邪（虎狼蛇蟲、鬼魅精邪），②致神（召山神、致玉女），③長生（服符可延年），④救度（為亡魂解冤）。本節屬第一類辟邪功能，與《抱朴子·登涉》所言「入山佩符」之傳統一脈相承。校勘上「虎狼蛇蟲」四字之次序，明本作「虎狼蛇蟲」，《雲笈七籤》本作「狼虎蛇蟲」，兩者皆通，不必強為釐定。）
• 五嶽真形圖傳承本（批次 9）：（此系統本作「佩此真形神符，入山則山神奉迎，入水則水神出見，蛟龍蟠地，虎豹潛形」。文辭較道藏本華麗，且增「山神奉迎、水神出見」之主動致神功能。Robinet（1984, II, pp. 65-67）認為，五嶽真形圖傳承本將靈寶之被動「辟邪」功能升級為上清之主動「致神」功能，反映了上清系對靈寶素材之吸收與改造。校勘上兩種寫法皆應保留，分別代表靈寶、上清兩派對符籙功能之不同想像。）
• 葛洪《抱朴子內篇·登涉》引文（批次 9）：（《抱朴子·登涉》云：「凡為道合藥，及避亂隱居者，莫不入山。然不知入山之法者，多遇禍害。故諺有之曰：『太華之下，白骨狼藉。』」又云：「入山而無術，必有患害。」並言佩「老君入山符」「五嶽真形圖」可免。林富士〈巫者的世界〉一文指出，六朝山林被視為「異界」，入山者必須以符籙、咒語、避忌等手段建立保護機制，本節之辟邪功能正是此一「入山術」之具體實踐。校勘上可與《抱朴子》互證，確認本節之功能描述乃六朝入山傳統之延續，非後世憑空捏造。）

第 8 章 總論二：授受盟誓、傳承與末誡

原文：結經，明授受之法、盟誓之重、傳承之倫，並囑後世弟子敬慎奉持。

白話：太上道君末後囑曰：「此五嶽神符經，乃元始天尊於玄古劫初所出，歷代天真口口相傳，至於今日方流布人間。然非凡人所能輕得，必經師授、必經盟誓、必經試煉。」

「授受之法：師徒相見，須先以三年觀察徒之心性。若其人浮躁好名、急於求成、藐視神明、傲慢同道，雖天資聰穎，亦不可授。若其人沉靜內斂、敬畏天地、恭順師長、體恤眾生，雖資質平庸，亦可漸授。」

「試煉既過，乃可結壇盟誓。壇用方台，依五嶽方位安五色幡，中設香案，供五嶽神位。師徒對立壇前，徒持金環一、玉魚一（古制信物，今可以等值之物代之），以表「金石之約、魚水之契」。共讀盟文：『今某甲、某乙，師徒結契，傳授太上五嶽神符。徒誓守口訣、不妄傳人、不妄用符、不毀師道、不背道門。若違此誓，五嶽神將共罰之，身死之後墮於酆都，不得超升。』讀畢，焚盟文上達天聽，師乃口授要訣、手授符書。」

「傳授之後，徒當尊師如父，逢年過節必拜謁，師有所求必盡力。師亦當視徒如子，常加教誨，不令其誤入歧途。如此師徒之倫立，道脈乃可長存。」

「五嶽神符雖有大威神之力，然不可妄用：不可用以求富貴（求之則符自失）、不可用以害人（害人則禍歸己身）、不可用以炫術（炫之則為神所棄）、不可用以脅迫鬼神（鬼神不從則反受其害）。其正用：護身入山、修真養性、濟世救人、敬奉天地。如是而已。」

「末世之時，人心澆薄，道法陵夷，必有不肖之徒，竊取此經以圖私利。後世真修之士，當以此經為照妖之鏡——凡見有人持五嶽神符而行不正之事者，知其必非真傳，當遠離之、揭發之，勿令其敗壞道門。」

「至於誠心向道、敬畏天地者，雖未得師授，若能日日朝禮五嶽（向五嶽方位三拜即可）、默誦五帝聖號、不殺生、不妄語、不貪婪，亦可漸感五嶽神靈護持。蓋天地不負誠心人，神明不棄敬畏者。」

「五嶽既明，五氣既調，五帝既朝，則內外合德、人天合一。此經至此，可以畢矣。十方仙眾，各各奉行，咸登道岸。」

（按：本節為全經結語，建立了完整的「師授倫理 + 戒律系統 + 普及救濟」三層結構。值得注意的是末段「未得師授者亦可朝禮」的開放性——這體現了靈寶經系「廣度眾生」的大乘色彩，與上清經系「秘授仙才」的精英取向形成對比。Bokenkamp 認為這正是靈寶經能夠迅速普及、影響後世齋醮、科儀、民間信仰的根本原因。）

校勘記：

• 正統道藏本：（第八節論神符之佩帶與書寫法，正統道藏本作「以丹砂書符於白絹，佩於左肘，男左女右」。「丹砂」「白絹」「左肘」「男左女右」皆為靈寶符籙之標準規格。Bokenkamp（1997, p. 401）指出，靈寶經中之符籙書寫制度極為嚴格，材料（丹砂、雌黃、青繒、白絹）、部位（左肘、右肘、心前、背後）、性別差異（男左女右）皆有定式。本節之規定可與《元始五老赤書玉篇真文天書經》《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經》互參。校勘上「白絹」二字，異本或作「素絹」「白素」，皆通。）
• 五嶽真形圖傳承本：（此系統本作「以朱砂書於黃繒，佩於心前」，材料（黃繒）與部位（心前）皆與道藏本不同。Robinet（1984, II, pp. 70-72）指出，上清系符籙偏好黃繒（五行之中央），象徵居中御外；佩於心前則強調「存思」之內向修煉，與靈寶之「左肘」（外在護身）取向不同。此一差異反映兩派對符籙功能定位之根本分歧：靈寶重外在保護，上清重內在修煉。校勘上兩種規格皆應保留，不可統一。）
• 修真十書本：（《修真十書》卷六十所引本節，作「存思五嶽真形於丹田，無須外佩」，將外在符籙完全內化為內觀存思，刪去丹砂、白絹、左肘等具體規格。卿希泰（1996, 頁 92）指出，宋代內丹學將外丹、符籙之外在儀式統統內化為心性修煉，《修真十書》此引文是「外法內化」之典型案例。校勘時當明確標註此為宋代內丹之根本改造，非經文之原貌；六朝原本之符籙制度具有實體性（書寫、佩帶、儀式），不可與宋代之純內觀混為一談。）
• 正統道藏本（批次 8）：（第八節論神符之佩帶與書寫法，正統道藏本作「以丹砂書符於白絹，佩於左肘，男左女右」。「丹砂」「白絹」「左肘」「男左女右」皆為靈寶符籙之標準規格。Bokenkamp（1997, p. 401）指出，靈寶經中之符籙書寫制度極為嚴格，材料（丹砂、雌黃、青繒、白絹）、部位（左肘、右肘、心前、背後）、性別差異（男左女右）皆有定式。本節之規定可與《元始五老赤書玉篇真文天書經》《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經》互參。校勘上「白絹」二字，異本或作「素絹」「白素」，皆通。）
• 五嶽真形圖傳承本（批次 8）：（此系統本作「以朱砂書於黃繒，佩於心前」，材料（黃繒）與部位（心前）皆與道藏本不同。Robinet（1984, II, pp. 70-72）指出，上清系符籙偏好黃繒（五行之中央），象徵居中御外；佩於心前則強調「存思」之內向修煉，與靈寶之「左肘」（外在護身）取向不同。此一差異反映兩派對符籙功能定位之根本分歧：靈寶重外在保護，上清重內在修煉。校勘上兩種規格皆應保留，不可統一。）
• 修真十書本（批次 8）：（《修真十書》卷六十所引本節，作「存思五嶽真形於丹田，無須外佩」，將外在符籙完全內化為內觀存思，刪去丹砂、白絹、左肘等具體規格。卿希泰（1996, 頁 92）指出，宋代內丹學將外丹、符籙之外在儀式統統內化為心性修煉，《修真十書》此引文是「外法內化」之典型案例。校勘時當明確標註此為宋代內丹之根本改造，非經文之原貌；六朝原本之符籙制度具有實體性（書寫、佩帶、儀式），不可與宋代之純內觀混為一談。）
• 節題（批次 8）：（節題：齋戒法第八·受籙前行；底本：受佩此圖者，先齋七日，沐浴蘭湯，斷絕葷血，不得與穢污人共處。）
• 正統道藏本（批次 8）：先齋七日
• 道藏輯要本（批次 8）：先齋七日
• 雲笈七籤本（批次 8）：先齋十日
• 近世流通本（批次 8）：先齋三日
• 校勘評議（批次 8）：（條目 wuyue-08-v1；位置：『先齋七日』；判定：齋期之說各家不一，雲笈本『十日』與靈寶大齋法相應，流通本『三日』係便民化簡。底本『七日』為靈寶受戒常數（七日七夜為一齋期），從之。；Robinet《道教》英譯本（1997 Stanford）p.119 論靈寶齋期，明言七日為標準時長。）
• 正統道藏本（批次 8）：沐浴蘭湯
• 道藏輯要本（批次 8）：沐浴香湯
• 雲笈七籤本（批次 8）：沐浴蘭湯
• 近世流通本（批次 8）：沐浴五香湯
• 校勘評議（批次 8）：（條目 wuyue-08-v2；位置：『沐浴蘭湯』；判定：『蘭湯』為楚辭傳統（《九歌》『浴蘭湯兮沐芳』），『五香湯』則為唐宋以後密宗影響下之沐浴法。底本與雲笈合，從之。）
• 正統道藏本（批次 8）：穢污人
• 道藏輯要本（批次 8）：穢污人
• 雲笈七籤本（批次 8）：穢觸之人
• 近世流通本（批次 8）：穢惡之人
• 校勘評議（批次 8）：（條目 wuyue-08-v3；位置：『穢污人』；判定：『穢污』『穢觸』義同，『穢惡』則加道德義。底本最簡，從之。）
• 道藏・洞神部（批次 8）：（本章為「五嶽符篆」摹寫，道藏本作篆書，輯要本改為楷書摹寫，民間本則多有缺筆訛變。考符篆傳寫，當以道藏明刊本為最近古。Schipper《道藏通考》第 444 頁論符書傳承，謂明道藏所收符圖最接近宋元原貌。）
• 雲笈七籤・卷七九（批次 8）：（雲笈本所載五嶽符與道藏本筆畫多有出入，蓋宋初張君房編纂時所據抄本不同。Pregadio 在 Encyclopedia of Taoism 第 535 頁論符籙傳承，指出宋以前符圖多有「一符數樣」現象。）
• 正統道藏本（批次 9）：（第八節論神符之佩帶與書寫法，正統道藏本作「以丹砂書符於白絹，佩於左肘，男左女右」。「丹砂」「白絹」「左肘」「男左女右」皆為靈寶符籙之標準規格。Bokenkamp（1997, p. 401）指出，靈寶經中之符籙書寫制度極為嚴格，材料（丹砂、雌黃、青繒、白絹）、部位（左肘、右肘、心前、背後）、性別差異（男左女右）皆有定式。本節之規定可與《元始五老赤書玉篇真文天書經》《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經》互參。校勘上「白絹」二字，異本或作「素絹」「白素」，皆通。）
• 五嶽真形圖傳承本（批次 9）：（此系統本作「以朱砂書於黃繒，佩於心前」，材料（黃繒）與部位（心前）皆與道藏本不同。Robinet（1984, II, pp. 70-72）指出，上清系符籙偏好黃繒（五行之中央），象徵居中御外；佩於心前則強調「存思」之內向修煉，與靈寶之「左肘」（外在護身）取向不同。此一差異反映兩派對符籙功能定位之根本分歧：靈寶重外在保護，上清重內在修煉。校勘上兩種規格皆應保留，不可統一。）
• 修真十書本（批次 9）：（《修真十書》卷六十所引本節，作「存思五嶽真形於丹田，無須外佩」，將外在符籙完全內化為內觀存思，刪去丹砂、白絹、左肘等具體規格。卿希泰（1996, 頁 92）指出，宋代內丹學將外丹、符籙之外在儀式統統內化為心性修煉，《修真十書》此引文是「外法內化」之典型案例。校勘時當明確標註此為宋代內丹之根本改造，非經文之原貌；六朝原本之符籙制度具有實體性（書寫、佩帶、儀式），不可與宋代之純內觀混為一談。）