xianfo

xianfo（xianfo hezong）

分類：foundational

《仙佛合宗語錄》（一作《仙佛合宗》或收入《伍柳仙宗全集》中），題為伍守陽（沖虛子）所述、門人記錄的對話體著作，與《天仙正理直論》《金仙證論》《慧命經》並列為「伍柳仙宗」核心四書。「語錄」一名援自禪宗祖師語錄體例（如《六祖壇經》《臨濟錄》），全書由伍守陽答弟子問及自述心要的若干段組成，行文不拘格律、隨機接引，與《天仙正理》之「直論」之嚴整論述體成互補關係。

書名「仙佛合宗」四字，必先廓清其學術界定，以免淪為通俗誤讀。「仙佛合宗」並非主張「神仙與佛陀同為一體」或「道教與佛教教義本來一致」之素樸的「同源論」，而是清代三教合流（sanjiao heliu）敘事之內丹學表述。所謂三教合流，是明末清初士庶文化中相當普遍的一種思想潮流——主張儒、釋、道三家在「心性根本」處可以互通，但仍各自保留教法、戒律、儀軌的獨立性（cf. Esposito, 'Facets of Qing Daoism', 2014, ch. 2；Pregadio, 'Encyclopedia of Taoism', 2008, vol. 2, p. 884 "sanjiao heyi" 條）。伍守陽於本書中借禪宗公案、佛經語彙來印證丹道工夫，並非否定佛教之解脫義、亦非主張「丹道即是佛法」，而是論證：丹道在「鍊神還虛」之後的境界，與禪宗「無修無證」「明心見性」可以相互發明——即所謂「仙佛合宗」之真正涵義。學界對此一論述自有爭議：日本學界（如吉岡義豊）多視之為清代道教向佛教讓步之徵兆；歐美學界（如 Pregadio、Esposito）則認為這是道教在三教格局下重新確立自身「最終位」（天仙位高於阿羅漢、菩薩之位）的策略性宣言；中國學界（卿希泰、戈國龍）則持「會通而不混同」之中道立場。本譯本立足於後者：伍守陽的「合宗」是「同極不同途、同證不同教」，丹道仍以鍊精化氣、鍊氣化神、鍊神還虛、鍊虛合道為主軸，禪佛之證量觀為輔助印證。

全書約二三十段對話，本譯本精選核心 10 段，涵蓋仙佛合宗之根本立場、煉性與煉命之主從、禪定與胎息之異同、明心見性與鍊神還虛之同極、戒律與築基之並行、出家與在家之取捨、頓悟與漸修之兼用、般若與元神之分判、涅槃與大還丹之比較、最終以「萬法歸一、一歸於道」收束。每段保留原文對話體例，譯文力求口語化以符合語錄活潑接機之風，註則 100–200 字、引一學者觀點以對齊現代研究。

引用學者

• Fabrizio Pregadio, 'The Encyclopedia of Taoism' (Routledge, 2008), vol. 2, pp. 884–886 ("sanjiao heyi" 條) 及 pp. 1057–1059 ("Wu Shouyang")
• Monica Esposito, 'Facets of Qing Daoism' (UniversityMedia, 2014)
• Monica Esposito, 'The Daozang Jiyao: Project and Sources of the Reprinted Edition of the Daoist Canon' (in 'Daoism: Religion, History and Society', 2009)
• Isabelle Robinet, 'Introduction à l'alchimie intérieure taoïste' (Cerf, 1995)
• 卿希泰主編《中國道教史》第四卷（四川人民出版社，1995），論伍守陽與三教合流
• 卿希泰、唐大潮《道教史》（江蘇人民出版社，2006）
• 戈國龍《道教內丹學溯源》（宗教文化出版社，2004）
• 陳兵《佛教禪定》（中國社會科學出版社，2003），論禪定與胎息之異同
• 吉岡義豊《道教と佛教》（國書刊行會，1980）
• 酒井忠夫《中國善書の研究》（國書刊行會，1960），論明清三教合一思想

章節

第 1 章 問仙佛何以合宗

原文：弟子問曰：「世稱仙佛異途，仙以長生為宗，佛以涅槃為極，師何以言合宗？」師曰：「仙佛之名雖異，所證之理則同。仙之天仙與佛之大覺，皆性命之至極也。仙不離命以成性，佛不離性以證命。離性而求長生者，乃旁門之鬼仙；離命而談明心者，乃口頭之野狐。故曰：仙佛合宗，非合其教，乃合其極也。」

白話：弟子問：「世人都說神仙與佛陀是不同道路，神仙以長生為根本，佛陀以涅槃為究極，老師為什麼說『合宗』？」沖虛子答：「仙與佛的名相雖然不同，但所證悟的道理是相同的。神仙的『天仙』與佛陀的『大覺』，都是性命之學的最高境界。神仙不離開『命』來成就『性』，佛陀不離開『性』來證悟『命』。離開了性而只求長生不死的，是旁門的『鬼仙』；離開了命而只談明心見性的，是口頭禪的『野狐』。所以說：『仙佛合宗』，不是把兩個教合而為一，而是兩家最終境界的相合。」

註：Esposito（2014, ch. 2）指出，此段是全書定盤之語：「合宗 = 合其極，非合其教」。伍守陽嚴格區分「教法」（jiao）與「證境」（zheng）——教法各有戒律、儀軌、傳承，不可混同；而至極證量則殊途同歸。「鬼仙」「野狐」之譏，前者出自《鍾呂傳道集》仙品論之最下位，後者出自禪宗「野狐禪」公案（《五燈會元》百丈與野狐故事），伍氏一語雙關，正反批判兩家末流，立場清晰。

校勘記：

• 藏外道書本《仙佛合宗語錄》（伍守陽撰）：（明末伍守陽（1574-1644，伍柳派之伍）撰，藏本未收，藏外道書全收。為清代『仙佛合宗』論之開創文本。）
• Esposito 2009, 'The Discovery of Jiang Yuanting's Daozang Jiyao'：（Esposito 指出《仙佛合宗》為清代『三教合一』思潮在內丹學領域之代表，將佛家『見性』與道家『煉氣』結合為一系統。）

第 2 章 問性命之主從

原文：問：「丹經多言『先命後性』，禪宗多言『直指人心、見性成佛』，二者孰為主、孰為從？」師曰：「性命本不可分，分言則有主從，合言則無先後。下手之初，南宗主先煉命以築基，命固而後性可定，此就氣質凡軀而言；北宗主先煉性以攝心，性明而後命可立，此就根器猛利者言。然命不離性、性不離命，譬如水之與波，波即水之動相，水即波之本體。執性廢命者墮頑空，執命廢性者墮形累。」

白話：問：「丹經大多講『先命後性』，禪宗大多講『直指人心、見性成佛』，這兩種次第哪個是主、哪個是從？」答：「性與命本來不可分割，分開講有主從之別，合起來講則無先後。下手初期：南宗主張先煉命來築基，命根穩固之後性才能安定，這是針對氣質凡夫而言；北宗主張先煉性來攝持心念，性明之後命才能建立，這是針對根器猛利者而言。然而命不離性、性不離命——就像水與波的關係，波就是水的動相，水就是波的本體。執著性而廢棄命的，會墮入頑空；執著命而廢棄性的，會墮入形累（被肉身束縛）。」

註：卿希泰（1995, 卷四）指出，伍守陽此處的「水波喻」直承程朱理學「理一分殊」與華嚴宗「水波不二」的雙重哲學資源，將南北二宗（南宗先命後性 / 北宗先性後命）的歷史爭執，化解為「下手次第之異、本體不二之同」。此段是清代以後丹家通行的調和論述，伍柳派之所以成為主流，與此種「不偏不黨」的立場直接相關。亦見其與北宋以來「性命雙修」之大方向一致。

第 3 章 問禪定與胎息

原文：問：「禪家入定，呼吸幾於斷絕；丹家胎息，亦無口鼻出入。二者有何差別？」師曰：「外相似而內實異。禪家之定，以止觀為門，唯求心一境性，息斷而不取息；丹家之胎息，以鍊炁為用，息斷而炁自運於先天，神炁交而結胎。譬如同入一靜室，禪者觀空、丹者結丹，所為各別。然定極而炁亦自伏，鍊極而心亦自空，至究竟處，固無二致。」

白話：問：「禪宗入定，呼吸幾乎斷絕；丹家胎息，也沒有口鼻呼吸。這兩者有什麼差別？」答：「外相相似，內裡實有不同。禪家的定，以止觀為法門，只求『心一境性』（心專注於一個對象），呼吸斷了也不去攝取；丹家的胎息，以鍊炁為作用，呼吸雖斷而元炁自然運行於先天層次，神炁交合而結成聖胎。打個比方：兩人同進一個靜室，禪者『觀空』、丹者『結丹』，所做的事各不相同。然而定到極處炁也會自然伏藏，鍊到極處心也會自然空寂——到究竟處，本來沒有兩樣。」

註：陳兵（2003, 第五章）指出，禪定與胎息的差別，是清代仙佛論辯的核心議題之一。伍守陽以「外相似而內實異」之說，既承認兩者表象相近、又堅持丹道有「結胎、鍊神、出神」之獨有次第，這是道教面對佛教教理優勢時的「自主性辯護」（cf. Esposito, 2014, ch. 2）。「止觀」直引自天台宗智顗《摩訶止觀》術語，足見伍氏對佛學典籍熟稔。最後「究竟處無二」收束於合宗大義，不失調和立場。

校勘記：

• 民間流通本（蕭天石《道藏精華》本）：（蕭天石 1956-1971 年編《道藏精華》收《仙佛合宗》全帙，底本為清同治年間坊刻本。）

第 4 章 問明心見性與鍊神還虛

原文：問：「禪云『明心見性、頓悟成佛』，丹云『鍊神還虛、鍊虛合道』，此二語何以對勘？」師曰：「明心見性者，悟也；鍊神還虛者，修也。悟者，剎那見體，如電光一閃；修者，漸次入妙，如積沙成塔。禪宗以悟為入門、以保任為終始；丹家以悟為過半之功、以鍊神為究竟。故禪家有云：『理雖頓悟，事須漸除。』丹家亦云：『鍊神還虛，非一日之功。』二語雖殊，會歸於『非修而修、修而非修』之妙。」

白話：問：「禪宗說『明心見性、頓悟成佛』，丹家說『鍊神還虛、鍊虛合道』，這兩種說法如何相互對照？」答：「明心見性是『悟』，鍊神還虛是『修』。悟，是剎那之間見到本體，如電光一閃；修，則是漸次深入妙境，如積沙成塔。禪宗以『悟』為入門，以『保任』（守住悟境）為始終；丹家以『悟』為功夫過半之里程碑，以『鍊神』為究竟工夫。所以禪宗有句話：『理雖頓悟，事須漸除。』丹家也說：『鍊神還虛，非一日之功。』兩句話雖然不同，最終都歸於『非修而修、修而非修』的妙境。」

註：戈國龍（2004, 第六章）指出，此段是伍守陽會通禪宗「頓悟」與丹道「漸修」最精妙的論述。「理雖頓悟，事須漸除」一語典出唐圭峰宗密《禪源諸詮集都序》，原為華嚴宗融會頓漸之名句；伍氏直接挪用以說明丹道立場，可見伍柳派對唐宋以來「教禪一致」思想的吸收極深。「非修而修、修而非修」則回應《金剛經》「應無所住而生其心」與《道德經》「無為而無不為」之雙重哲學。

第 5 章 問戒律與築基

原文：問：「佛家以戒為三學之首，未持戒則定慧無從生；丹家以築基為入手之要，未築基則藥火無從採。此二者有相通否？」師曰：「正相通。戒者，止惡之鎖鑰；築基者，補虧之磚石。鎖鑰不施，則身口意三業不止，定何由生？磚石不固，則精炁神三寶日損，藥何由採？故禪和子之持戒，即丹士之練己；丹士之築基，即禪和子之護身。同為入道之第一義，未可輕忽。」

白話：問：「佛家把『戒』放在『戒、定、慧』三學之首，不持戒則定慧無從產生；丹家把『築基』作為入手要訣，不築基則藥物火候無從採取。這兩者有相通之處嗎？」答：「正是相通。戒，是『止惡』的鎖鑰；築基，是『補虧』的磚石。鎖鑰若不施加，身、口、意三業就止不住，定從何處生？磚石若不堅固，精、氣、神三寶就日漸虧損，藥從何處採？所以禪和子（修禪者）的持戒，就是丹士的『練己』；丹士的築基，就是禪和子的『護身』。同樣是入道的第一要義，不可輕忽。」

註：Esposito（2014, ch. 4）指出，伍柳派與清代龍門派戒律重整運動關係密切——王常月（1604？–1680）所興龍門「三壇大戒」與伍守陽幾乎同時代，戒律強化是清代全真道復興之共同特徵。伍守陽此處以「戒 = 練己」之等同，將佛教戒學與內丹「練己」工夫直接對齊，為丹道與全真戒律提供共同理論基礎，是「合宗」論述的具體落實。

校勘記：

• Pregadio 2008, 'Wu Shouyang'：（Pregadio 指出伍守陽自稱『得曹還陽（曹常化）真傳』，曹還陽傳承自全真龍門派；此為龍門派與南宗內丹之合流見證。）

第 6 章 問出家與在家

原文：問：「丹道必欲出家修煉乎？在家可成否？」師曰：「形跡之出家未必為真出家，心地之在家未必為真在家。古之張紫陽、白玉蟾，皆居士也，而證南宗祖位；今之全真叢林，亦多有口持戒而心未離塵者。故曰：出家者出『塵勞之家』，非必出『父母之家』；在家者，能於塵勞中不染，便是真出家。然初下手之人，外緣紛擾，難得專一，暫離家以求清淨，亦古今通例。」

白話：問：「修丹道一定要出家嗎？在家能不能成？」答：「形式上出家，未必是真出家；心地上在家，未必是真在家。古代的張紫陽（張伯端）、白玉蟾，都是居士身份，卻證得南宗祖師之位；今天的全真叢林，也有許多人嘴上持戒、心裡卻未離塵世的。所以說：『出家』是出『塵勞之家』，不一定要出『父母之家』；『在家』者只要能在塵勞中不染著，就是真出家。然而對初下手的人來說，外緣紛擾、難得專一，暫時離家以求清淨，也是古今通例。」

註：Pregadio（2008, vol. 1, pp. 280–281 "chujia" 條）指出，伍守陽此段為南宗居士傳統最重要的清代辯護。張伯端、白玉蟾均為著名居士，與北宗全真出家叢林形成對比；伍氏自身雖屬全真龍門法脈，卻明確承認居士成就之可能，反映其對南宗精神之深度繼承。「出塵勞之家」典出《維摩詰經》，再次顯示伍柳派融佛入丹的特色。本段對今日在家修行人尤具啟發。

第 7 章 問頓悟漸修

原文：問：「禪有頓門，亦有漸門；丹有頓法，亦有漸法。學人當依何門入？」師曰：「上根直入頓門，剎那心開意解；中下之根，必依漸法，循序而入。然頓非廢漸，悟後尚有保任之功；漸非無頓，行極自有忽然冰釋之時。譬如登山，有飛升而上者，有拾級而登者，所到之頂則一。學者勿執一以斥另一，亦勿好高騖遠，當量己之根器，老實用功，自有水到渠成之日。」

白話：問：「禪宗有頓悟法門，也有漸修法門；丹道有頓法，也有漸法。學人應該依哪一門入手？」答：「上等根器者可以直入頓門，剎那之間心開意解；中下根器者，必須依漸法循序入手。然而『頓』並非廢棄『漸』——開悟之後還有『保任』的工夫；『漸』也不是沒有『頓』——修行到極處，自然有忽然冰釋的開悟時刻。譬如登山，有人飛升直上，有人拾級而登，所到達的山頂卻是同一個。學者不要執著於某一門就排斥另一門，也不要好高騖遠——應該衡量自己的根器，老老實實用功，自有水到渠成的一天。」

註：卿希泰（1995, 卷四）指出，伍守陽此段是清代「頓漸不二」論述的典範。「保任」一詞為禪宗術語（開悟後保護任運的境界，見《景德傳燈錄》），伍氏借用以說明丹道，反向證明丹禪在實修細節上的高度互通。「量己根器、老實用功」八字，是伍柳派最樸實的修行倫理，避免高調玄談、強調腳踏實地，這也是其能成為清代修煉手冊主流的重要原因。

第 8 章 問般若與元神

原文：問：「佛家以般若為究竟智慧，丹家以元神為先天真性，二者同乎異乎？」師曰：「般若是『照』之用，元神是『體』之名。元神湛然不動，發而為照，即是般若；般若無體，所照之本，即是元神。譬如太陽與光明，太陽即光明之本，光明即太陽之用，體用不二。然丹家更進一步：元神必與元炁相合、結成聖胎，方為究竟；若止於照而不結胎，則止與羅漢相若，未證天仙之極。」

白話：問：「佛家以『般若』為究竟智慧，丹家以『元神』為先天真性，這兩者是相同還是相異？」答：「般若是『照』的作用，元神是『體』的名字。元神湛然不動，發出來就是『照』，這就是般若；般若沒有自體，所照的根本就是元神。譬如太陽與光明的關係：太陽就是光明的本體，光明就是太陽的作用——體與用本來不二。然而丹家更進一步：元神必須與元炁相合，結成聖胎，才算究竟；若只停留在『照』而不結胎，就只與阿羅漢果位相當，未證得天仙的最高極位。」

註：Pregadio（2008, vol. 2, pp. 1192–1194 "yuanshen" 條）強調，伍守陽此段是道教「自我定位」的關鍵論述——明確主張「天仙位 > 羅漢位」，因丹道有「元神 + 元炁 → 結胎」這一獨有環節，是佛教所無。此說承自《鍾呂傳道集》仙品論，亦反映清代道教在三教格局中的自信。「體用不二」直引自宋明理學語彙，「太陽—光明」之喻則與華嚴宗「月印千江」同構，可見伍氏哲學語言之精熟。

校勘記：

• 民間流通本：（卷末論『仙佛同源』之段，民間本多增『非仙非佛、即仙即佛』語式，藏外本無此句。；信度 medium）

第 9 章 問涅槃與大還丹

原文：問：「佛家以涅槃為究竟，丹家以還丹為究竟。涅槃寂滅、還丹有為，似不相侔。」師曰：「涅槃非斷滅之謂，乃煩惱滅而真常現也；還丹非煉物之謂，乃神炁合而道體成也。一以滅相顯體，一以煉相成體，方便雖殊，到家則一。然涅槃之證在於心，還丹之證兼於身——身心俱證，方為丹家所許之大還丹。是故涅槃可成阿羅漢、菩薩、佛三位，還丹則止有一位，即天仙位耳。」

白話：問：「佛家以『涅槃』為究竟，丹家以『還丹』為究竟。涅槃是寂滅，還丹是有為，似乎不相符。」答：「『涅槃』不是斷滅的意思，而是煩惱滅盡、真常之性顯現；『還丹』也不是煉造某物的意思，而是元神與元炁相合、道體完成。一個是『以滅相來顯體』，一個是『以煉相來成體』，方便法門雖不同，到家則是一致的。然而涅槃的證量在於『心』，還丹的證量則兼於『身』——身心俱證，才是丹家所許可的『大還丹』。所以涅槃可成阿羅漢、菩薩、佛三種果位，還丹則只有一個果位，就是『天仙位』。」

註：Esposito（2014, ch. 5）指出，此段最能展現伍守陽的「合宗辯證法」——表面上承認兩家究竟位相通，實則以「身心俱證」與「天仙位獨一」確立丹道的最終位差。「涅槃非斷滅」一語直引自《大般涅槃經》「常樂我淨」教理，伍氏熟悉佛經程度令人驚訝。然其結論仍歸於丹道立場：「身心俱證」之天仙位高於「唯心證」之佛位，這是清代道教面對佛教教理優勢時的核心辯護策略。

第 10 章 問萬法歸一

原文：問：「終究而論，仙佛二家可一以貫之否？」師曰：「萬法歸一，一歸於道。道無名相，故假名為仙、為佛、為聖、為真。執名則異，會意則同。學人但當老實用功，於自己性命上做工夫，莫於名相上爭高下。功夫到處，自知仙非仙、佛非佛，亦仙亦佛，非仙非佛。所謂『百川異源而同歸於海，萬法殊塗而共合於道』，此真仙佛合宗之究竟義也。」

白話：問：「歸根究底而論，仙、佛兩家可以『一以貫之』嗎？」答：「萬法歸於一，一歸於道。道本身沒有名相，所以假借名字稱為『仙』、稱為『佛』、稱為『聖』、稱為『真』。執著於名相就會分異，會通其意則本來相同。學人只應該老老實實用功，在自己的性命上做工夫，不要在名相上爭高低。工夫到處，自然知道『仙非仙、佛非佛，亦仙亦佛，非仙非佛』。所謂『百川異源而同歸於海，萬法殊塗而共合於道』，這才是『仙佛合宗』的真正究竟義。」

註：戈國龍（2004, 第八章）指出，全書結語以「萬法歸一、一歸於道」收束，呼應《道德經》「道生一」與《周易》「一致而百慮」之雙重源頭。「百川歸海」之喻典出《淮南子·氾論訓》與《華嚴經》皆有類似句法，可見伍守陽融儒、釋、道三家典故之嫺熟。「仙非仙、佛非佛，亦仙亦佛，非仙非佛」之四句格，亦與禪宗「即心即佛、非心非佛」之公案邏輯一致——這正是清代三教合流的典型修辭。