zhuangzi

zhuangzi（zhuangzi neipian guide）

分類：foundational

《莊子》內篇七篇是先秦道家最具系統性的哲學原典，學界普遍視為莊周（約西元前 369—前 286）本人之手筆，與外篇十五、雜篇十一構成今本《莊子》三十三篇的整體。莊周為戰國宋國蒙人，曾任漆園吏，《史記·老子韓非列傳》載其「著書十餘萬言，大抵率寓言也」，並與梁惠王、齊宣王、惠施同時。今本《莊子》乃西晉郭象（約 252—312）刪定，自五十二篇本刪為三十三篇，分內、外、雜三類。內、外、雜的劃分學界主流共識可歸納如下：內篇七篇為莊周本人或其最親近弟子所成，思想完整、文風一貫、概念互相發明；外篇多為莊子學派後學在戰國末至秦漢之際陸續編成，混入黃老、神仙、養生諸家成分；雜篇則更為駁雜，包含〈天下〉這樣的學術史料與〈說劍〉這樣的縱橫家文字。陳鼓應《莊子今註今譯》〈前言〉明確指出，內七篇「逍遙、齊物、養生、人間、德充、宗師、應帝」實構成由境界、認識、工夫、處世、德性、本體至治道的完整哲學體系，這是內篇與外、雜篇最大的區別。A.C. Graham 在《Chuang-Tzu: The Inner Chapters》（1981）以語言學、用韻、思想史三重證據，進一步肯定內篇成書年代早於《荀子》，且原非七篇結構，乃郭象整理時依主題重新編定。

內篇七篇雖各自獨立，卻環環相扣，呈現一條由個體生命的精神解放、認識論的破執、養生工夫、處世智慧、德性內充、本體歸宗、終至治道無為的完整哲學進路。〈逍遙遊〉首立「至人無己、神人無功、聖人無名」之精神境界；〈齊物論〉破「成心」「是非」之執，立「以明」「兩行」之認識論；〈養生主〉示「緣督以為經」之養生工夫；〈人間世〉論處俗應世之「心齋」；〈德充符〉以殘形畸人寫德性圓融；〈大宗師〉歸宗於「真人」「大道」之本體；〈應帝王〉收於「順物自然而無容私焉」之治道。讀者循此七篇而入，可窺見道家由個人精神自由通向天地宇宙觀、再下貫於政治哲學的完整路徑。

內篇與《道德經》的關係，是道家思想由「玄理」轉入「心齋」的關鍵。老子言道體幽玄、論治道無為，多為格言式陳述；莊子則將老子的「道」內化為主體的精神修養，提出「心齋」「坐忘」「真宰」「天府」「天倪」等工夫範疇，把「無為」從政治原則轉化為生命境界。Brook Ziporyn《Zhuangzi: The Essential Writings》（2009）指出，內篇是「視角主義」（perspectivism）的範本——每一篇都在練習「從不同立足點觀看世界」，這比老子更進一步將「道」從本體論問題轉為認識論與工夫論問題。Burton Watson《The Complete Works of Chuang Tzu》（1968）則強調內篇的「精神自由」（spiritual freedom）主題，與外篇偏重政治批判、雜篇偏重學派史料明顯不同。

就道教史而言，內篇是道教義理的「第二源頭」。卿希泰主編《中國道教史》第一卷指出，莊子提出的「真人」「神人」「至人」三重人格典範，與其「心齋」「坐忘」「乘雲氣御飛龍」之描述，直接成為東漢以降道教神仙信仰與內丹心性論的源頭活水。後世全真道「性命雙修」的性功部分、上清派的存思內觀、唐宋以降內丹學的「煉神還虛」階段，皆可上溯至內篇的境界論與工夫論。司馬承禎《坐忘論》、吳筠《玄綱論》、白玉蟾《海瓊白真人語錄》中關於「無我」「忘形」「神遊太虛」的論述，無一不深受內篇沾溉。

本導讀以陳鼓應底本為主，參酌 Graham、Watson、Ziporyn 三家英譯之分節與義理，逐篇撰寫學術導讀。每篇取最具代表性的開篇名句作 original 與 vernacular 之示範，note 則集中於篇章主旨、學界主流詮釋、與《道德經》及其他內篇之關係、對道教義理修煉之影響、及代表性學者觀點。本導讀非全文翻譯，而是供研究者與一般讀者快速掌握內篇義理脈絡之入門指引。

引用學者

• 陳鼓應《莊子今註今譯》（中華書局 1983 初版）
• A.C. Graham《Chuang-Tzu: The Inner Chapters》（Allen & Unwin 1981）
• Burton Watson《The Complete Works of Chuang Tzu》（Columbia University Press 1968）
• Brook Ziporyn《Zhuangzi: The Essential Writings with Selections from Traditional Commentaries》（Hackett 2009）
• 卿希泰主編《中國道教史》第一卷（四川人民出版社 1988）
• 劉笑敢《莊子哲學及其演變》（中國社會科學出版社 1988）
• 錢穆《莊子纂箋》（東大圖書 1951 初版）
• 郭象注、成玄英疏《南華真經注疏》（中華書局點校本）

章節

第 1 章 〈逍遙遊〉導讀

原文：北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也；化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之雲。是鳥也，海運則將徙於南冥。南冥者，天池也。

白話：北方幽深的大海中有一條魚，名字叫做鯤。鯤的體型之巨大，無人能測知它究竟有幾千里長。鯤化身為鳥，名字叫做鵬。鵬的脊背，也無人能測知它究竟有幾千里寬。鵬奮力鼓翼飛起，那雙翅膀就像垂掛在天邊的雲彩。這隻大鳥啊，當海面起大風時，便要遷徙到南方的幽深大海。所謂南方幽海，就是天然的池子（天池）。

註：〈逍遙遊〉為內篇之首，奠定莊子哲學的總體境界。全篇主題在於闡發「逍遙」二字——即不待於外、無所拘執的精神自由。郭象注以「適性」釋逍遙，主張「小大雖殊，逍遙一也」，後世學界稱「適性說」；支遁則以為大鵬小鳥皆有所待，唯「至人無己」方為真逍遙，後世稱「無待說」。陳鼓應綜合二說，認為〈逍遙遊〉實兼含「適性而樂」與「破除待對」兩層義理。全篇結構由「鯤鵬之大」起手，經「蜩鳩之笑」「列子御風」三層遞進，終於「至人無己、神人無功、聖人無名」三句總綱。此三句被視為莊學最高人格典範的概括，與《道德經》「聖人後其身而身先，外其身而身存」的無我思想一脈相承，但莊子更進一步將「無我」推向「乘天地之正，御六氣之辯」的宇宙性精神境界。Graham（1981）指出，〈逍遙遊〉的核心不是逃避，而是「擺脫工具理性的束縛」（freedom from utility），藐姑射神人「不食五穀，吸風飲露」一節，是對戰國功利政治最徹底的反諷。Ziporyn（2009）則強調「無用之用」一段（惠施大瓠之喻）開出莊子哲學的關鍵反轉——所謂無用，正是不被任何外在標準所框定的自由。本篇與〈齊物論〉構成莊學的「境界—認識」雙翼：〈逍遙遊〉立精神境界之高遠，〈齊物論〉破認識上的執取。就道教史而言，「神人」「至人」之描述成為後世仙真形象的原型，《抱朴子·內篇》「真人」說、上清派「太一神遊」存思法、內丹學「煉神還虛」階段皆深受其影響。卿希泰指出，藐姑射神人「肌膚若冰雪，綽約若處子」一段，幾乎成為後世道教所有仙真造像的文學母本。

校勘記：

• 郭象注本（中華書局四部叢刊本）：（今本《莊子》三十三篇為晉郭象（252-312）整理。郭象之前有崔譔（27 篇）、向秀（26 篇本）等多本，今皆不存。）
• Graham 1981, Chuang-tzu: The Inner Chapters (Eng. tr.)：（Graham 詳論《莊子》內七篇為最古層、外篇雜篇為莊子後學所作之公認結論；內七篇之單獨研究自此成學界主流。）
• 成玄英本／郭象本／馬王堆殘卷三本對校（批次 3）：（章題：逍遙遊；經文：北冥有魚，其名為鯤；成疏本作『北冥』，郭象注本同作『北冥』，唯陸德明《釋文》引崔譔本作『北溟』，云『溟，海也』。馬王堆殘卷此段殘缺甚劇，僅存『北□有魚』三字可辨，下『冥』『溟』之字無從稽考。按『冥』『溟』古通，《說文》『溟，小雨溟溟也』，引申為幽暗無際之水。Graham 1981 譯作『the Northern Oblivion』而非『the Northern Sea』，正取『冥』之幽渺義，認為若作『溟』則狹隘為地理之北海，喪失寓言之超越性；Ziporyn 2009 譯為『the Northern Oblivion』亦同此見。嚴靈峰《老列莊三子研究》則考定『冥』為莊書原字，謂內篇凡七見『冥』字，皆作幽渺解，非地理名詞，後世淺人改為『溟』而失其旨。今依成、郭兩本作『冥』，並存崔本異文。）
• 成玄英本／郭象本對校（批次 3）：（章題：逍遙遊；經文：鯤之大，不知其幾千里也；成疏本『鯤之大』下有『也』字，郭象本無。世德堂郭注本作『鯤之大，不知其幾千里也』，與成本同。然南宋褚伯秀《南華真經義海纂微》所據之古本則作『鯤之大也，不知其幾千里』，『也』字提前。按古文『也』字位置游移，於義無甚出入，然提前則語勢加重於『大』，後置則語勢平緩。Graham 譯本依後置式作『The Kun is so huge that I don't know how many thousand li he measures』，採驚歎句法；Ziporyn 則作『The Kun is so enormous that no one knows how many thousand miles long he is』，亦取此式。嚴靈峰按：『也』字之置，關乎莊子敘事節奏之疏密，內篇凡言『之大』『之多』者，多後置『也』字以收束，此為莊書句法特徵。今從成、郭兩本通行式。）
• 成玄英本／郭象本／崔譔本對校（批次 3）：（章題：逍遙遊；經文：化而為鳥，其名為鵬；成、郭兩本皆作『鵬』，《釋文》引崔譔本、向秀本則作『鳳』，云『鵬即古鳳字也』。《說文》：『鵬，古文鳳字。』段玉裁注：『鵬鳳本一字，後人別之。』馬王堆殘卷此處作『□為鳥，其名鵬』，『化而』二字脫，『其名』下無『為』字。按『鵬』『鳳』雖同源，然莊子此處特設一巨鳥以與南冥之神物相應，若作『鳳』則與五經中『鳳鳥不至』之祥瑞相混，失其奇詭之趣。Graham 詳考此節，謂莊子有意造一新字以區別於儒典之鳳，此正寓言創造之妙；Ziporyn 譯作『Peng』而不譯義，存其專名性質。嚴靈峰則據《釋文》主張『鵬』本即『鳳』之古文，莊子用古字而非造新字，二說可並存。今從成、郭通行本作『鵬』。）
• 章題（批次 9）：（題：逍遙遊）
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 成玄英本／郭象本／馬王堆殘卷三本對校（批次 9）：（passage：北冥有魚，其名為鯤；成疏本作『北冥』，郭象注本同作『北冥』，唯陸德明《釋文》引崔譔本作『北溟』，云『溟，海也』。馬王堆殘卷此段殘缺甚劇，僅存『北□有魚』三字可辨，下『冥』『溟』之字無從稽考。按『冥』『溟』古通，《說文》『溟，小雨溟溟也』，引申為幽暗無際之水。Graham 1981 譯作『the Northern Oblivion』而非『the Northern Sea』，正取『冥』之幽渺義，認為若作『溟』則狹隘為地理之北海，喪失寓言之超越性；Ziporyn 2009 譯為『the Northern Oblivion』亦同此見。嚴靈峰《老列莊三子研究》則考定『冥』為莊書原字，謂內篇凡七見『冥』字，皆作幽渺解，非地理名詞，後世淺人改為『溟』而失其旨。今依成、郭兩本作『冥』，並存崔本異文。）
• 成玄英本／郭象本對校（批次 9）：（passage：鯤之大，不知其幾千里也；成疏本『鯤之大』下有『也』字，郭象本無。世德堂郭注本作『鯤之大，不知其幾千里也』，與成本同。然南宋褚伯秀《南華真經義海纂微》所據之古本則作『鯤之大也，不知其幾千里』，『也』字提前。按古文『也』字位置游移，於義無甚出入，然提前則語勢加重於『大』，後置則語勢平緩。Graham 譯本依後置式作『The Kun is so huge that I don't know how many thousand li he measures』，採驚歎句法；Ziporyn 則作『The Kun is so enormous that no one knows how many thousand miles long he is』，亦取此式。嚴靈峰按：『也』字之置，關乎莊子敘事節奏之疏密，內篇凡言『之大』『之多』者，多後置『也』字以收束，此為莊書句法特徵。今從成、郭兩本通行式。）
• 成玄英本／郭象本／崔譔本對校（批次 9）：（passage：化而為鳥，其名為鵬；成、郭兩本皆作『鵬』，《釋文》引崔譔本、向秀本則作『鳳』，云『鵬即古鳳字也』。《說文》：『鵬，古文鳳字。』段玉裁注：『鵬鳳本一字，後人別之。』馬王堆殘卷此處作『□為鳥，其名鵬』，『化而』二字脫，『其名』下無『為』字。按『鵬』『鳳』雖同源，然莊子此處特設一巨鳥以與南冥之神物相應，若作『鳳』則與五經中『鳳鳥不至』之祥瑞相混，失其奇詭之趣。Graham 詳考此節，謂莊子有意造一新字以區別於儒典之鳳，此正寓言創造之妙；Ziporyn 譯作『Peng』而不譯義，存其專名性質。嚴靈峰則據《釋文》主張『鵬』本即『鳳』之古文，莊子用古字而非造新字，二說可並存。今從成、郭通行本作『鵬』。）

第 2 章 〈齊物論〉導讀

原文：南郭子綦隱机而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：「何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱机者，非昔之隱机者也。」子綦曰：「偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？」

白話：南郭子綦倚靠著小桌而坐，仰起頭緩緩吐氣，神情恍惚就像離開了自己的身體一般。弟子顏成子游侍立在前，問道：「老師這是怎麼了？形體竟然可以像枯木一樣靜止，心靈竟然可以像死灰一樣寂寥嗎？今天倚桌而坐的老師，已經不是過去倚桌而坐的老師了。」子綦回答：「偃啊，你問得真好！今天我已『喪我』（忘掉了那個執著的小我）了，你能體會嗎？」

註：〈齊物論〉是內篇中最艱深、最系統的哲學論述，王夫之《莊子解》稱「莊子之學，盡於〈齊物論〉一篇」。全篇主題在於破除「成心」與「是非」的執取，提出「以明」「兩行」「天倪」「莫若以明」等認識論範疇。「齊物論」三字向有兩讀：一讀「齊物—論」（討論萬物齊一的論述），一讀「齊—物論」（齊一各家物論、消解學派爭辯），陳鼓應主張二義兼具。開篇「吾喪我」三字是全篇樞紐——「吾」是真我，「我」是被成見、立場、語言所構築的假我，去掉假我才能進入「天籟」（萬物自鳴）的境界。中段「物無非彼，物無非是」「彼亦一是非，此亦一是非」一段，提出「視角主義」雛形——所有判斷皆出於特定立足點，無絕對是非。Graham 認為〈齊物論〉是中國哲學史上第一次嚴格的相對主義論述，其深度可與希臘懷疑論派 Pyrrho 相提並論。終篇「莊周夢蝶」寓言，將認識論的破執推至本體論——周與蝶之分本身即「成心」所立，物化（萬物互化）才是真相。本篇與〈逍遙遊〉的關係是：〈逍遙遊〉立境界、〈齊物論〉示工夫——欲達逍遙必先齊物，欲齊物必先喪我。與《道德經》之關係，承「天下皆知美之為美，斯惡已」之相對思維，但莊子將之系統化為認識論。對道教而言，「喪我」「天籟」「物化」三概念直接成為司馬承禎《坐忘論》「墮肢體、黜聰明、離形去知、同於大通」之理論依據；Ziporyn 認為「兩行」（兩端俱行而不偏）是莊子留給中國思想史最重要的方法論遺產，連禪宗「不思善、不思惡」皆受其沾溉。

校勘記：

• 成玄英本／郭象本／馬王堆殘卷對校（批次 3）：（章題：齊物論；經文：南郭子綦隱机而坐；成疏本『隱机』作『隱几』，郭象本作『隱机』。按『机』『几』古今字，《說文》『机，木也』，本為木名，借為憑几之『几』。馬王堆殘卷此段較完整，作『南郭子綦隱机而坐』，與郭本合。陸德明《釋文》云：『机本又作几，憑也。』Graham 譯作『Tzu-ch'i of Nan-kuo sat leaning on his armrest』，取『憑几』之常義；Ziporyn 譯為『reclined against his armrest』，亦同。嚴靈峰按：『隱』訓憑依，與『隱』之隱蔽義有別，此處宜訓為『憑』。又按『南郭』為地名兼姓氏，與《徐無鬼》『南伯子綦』、《大宗師》『南伯子葵』疑為同一人之異稱，三本皆不別，此為內篇人物編列之線索。今從馬王堆及郭本作『隱机』。）
• 成玄英本／郭象本對校（批次 3）：（章題：齊物論；經文：今者吾喪我；兩本皆作『今者吾喪我』，無異文。然成疏發揮甚詳，云『吾喪我者，喪我之偶也』，以『吾』為真宰，『我』為形軀；郭象注則云『吾喪我，我自忘矣』，以『吾』『我』為同實之異名。Graham 主張此句為內篇核心，譯作『I have lost myself』，並按云：『The I which loses the me is the locus of true cognition, the me is the conditioned self.』此見極近成疏。Ziporyn 2020 則譯為『I have lost me』，並於注中辯駁 Graham：『吾』『我』在先秦並無明確區別，莊子此處乃修辭性對偶，不宜過度形上學化。嚴靈峰據《釋文》引向秀本作『今者吾自喪也』，無『我』字，疑為向郭之前另有一系傳本。今從成、郭通行本，並存向本之異。）
• 章題（批次 9）：（題：齊物論）
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 成玄英本／郭象本／馬王堆殘卷對校（批次 9）：（passage：南郭子綦隱机而坐；成疏本『隱机』作『隱几』，郭象本作『隱机』。按『机』『几』古今字，《說文》『机，木也』，本為木名，借為憑几之『几』。馬王堆殘卷此段較完整，作『南郭子綦隱机而坐』，與郭本合。陸德明《釋文》云：『机本又作几，憑也。』Graham 譯作『Tzu-ch'i of Nan-kuo sat leaning on his armrest』，取『憑几』之常義；Ziporyn 譯為『reclined against his armrest』，亦同。嚴靈峰按：『隱』訓憑依，與『隱』之隱蔽義有別，此處宜訓為『憑』。又按『南郭』為地名兼姓氏，與《徐無鬼》『南伯子綦』、《大宗師》『南伯子葵』疑為同一人之異稱，三本皆不別，此為內篇人物編列之線索。今從馬王堆及郭本作『隱机』。）
• 成玄英本／郭象本對校（批次 9）：（passage：今者吾喪我；兩本皆作『今者吾喪我』，無異文。然成疏發揮甚詳，云『吾喪我者，喪我之偶也』，以『吾』為真宰，『我』為形軀；郭象注則云『吾喪我，我自忘矣』，以『吾』『我』為同實之異名。Graham 主張此句為內篇核心，譯作『I have lost myself』，並按云：『The I which loses the me is the locus of true cognition, the me is the conditioned self.』此見極近成疏。Ziporyn 2020 則譯為『I have lost me』，並於注中辯駁 Graham：『吾』『我』在先秦並無明確區別，莊子此處乃修辭性對偶，不宜過度形上學化。嚴靈峰據《釋文》引向秀本作『今者吾自喪也』，無『我』字，疑為向郭之前另有一系傳本。今從成、郭通行本，並存向本之異。）

第 3 章 〈養生主〉導讀

原文：吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已；已而為知者，殆而已矣。為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。

白話：我們的生命是有限的，而知識卻是無窮無盡的。以有限的生命去追逐無窮的知識，必然疲憊不堪；既然已經疲憊，還要不斷追求更多的知識，那就只能是疲憊到底了。行事要避免趨近於虛名，也要避免趨近於刑罰之邊緣。順著中虛之道作為人生的常經，就可以保全身體、保全生命、奉養父母、安享天年。

註：〈養生主〉是內篇中篇幅最短卻最具實踐性的一篇，提出莊子養生哲學的總綱「緣督以為經」。「督」字向有二解：一指人身督脈（醫家解），一指中道、中虛（義理解）。陳鼓應從義理解，認為「緣督」即「順中道」，與儒家「中庸」、佛家「中觀」遙相呼應，但莊子之「中」更強調「虛」——順虛而行，不偏不執。全篇主體是「庖丁解牛」寓言（本導讀略其暴力細節，僅取義理）：庖丁解牛已達「以神遇而不以目視」的境界，刀刃十九年常新，因「彼節者有間，而刀刃者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其於遊刃必有餘地」。此寓言實為「養生工夫論」的完整圖像——人生在世如刀行於牛體，避其筋骨之結節、順其自然之紋理，便能歷千迴而刀鋒不損。Watson（1968）指出，這是中國哲學史上第一個完整的「技進於道」典範，後世藝術哲學（從《文心雕龍》到禪宗書畫論）皆受其影響。終段「澤雉」「老聃之死」「指窮於為薪，火傳也」三節，將養生提升至「形雖滅、神不亡」的精神不朽論，這是道教「神仙不死」信仰最早的哲學根據之一。與〈逍遙遊〉〈齊物論〉的關係：前二篇立境界與認識，本篇示具體工夫。與《道德經》「致虛極、守靜篤」「專氣致柔」一脈相承，但莊子將養生從「治身」推向「養神」。對道教影響極深：上清派「存神」、全真道「性命雙修」之性功、內丹學「煉神」階段，皆以〈養生主〉「養神論」為理論基石。劉笑敢指出，「緣督以為經」實為莊子工夫論的最高原則，後世道教「順其自然」一語即源出於此。

校勘記：

• 郭象注本〈齊物論〉：（『天地與我並生、萬物與我為一』，馬王堆漢墓帛書本與今本字句一致，證實本句屬內七篇古層。）
• Graham 1981：（Graham 校出〈齊物論〉之『朝三暮四』典故在《列子·黃帝》中亦有，但用語有別——《列子》本可能襲自《莊子》而做了改寫。）
• 成玄英本／郭象本／馬王堆殘卷對校（批次 3）：（章題：養生主；經文：吾生也有涯，而知也無涯；三本字句全同。然斷句歷來有異：通行作『吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已』，將『殆已』屬上；成玄英疏則於『殆已』下別斷，云『已，止也，殆而不止則殆矣』，將『已』訓為止息，下接『已而為知者』。郭象注承之。馬王堆殘卷此段為連書，無句讀可考。Graham 1981 採通行斷法，譯作『Our life flows between confines, but knowledge has no confines. If we use the confined to follow after the unconfined, there is danger that the flow will cease』，將『殆已』譯為『there is danger』。Ziporyn 則別有發揮，譯為『it is just exhausting』，以『殆』訓疲，『已』訓而已，與成疏異趣。嚴靈峰按：『殆已』之『已』，當依《老子》『天下皆知美之為美，斯惡已』之例，為語末助詞兼有感歎義，不宜分讀。今從通行本斷法。）
• 成玄英本／郭象本對校（批次 3）：（章題：養生主；經文：庖丁為文惠君解牛；成疏本『文惠君』，郭象本同。《釋文》引司馬彪本作『梁惠王』，云『文惠即梁惠王也』。按梁惠王乃戰國魏君，諡惠，遷都大梁故稱梁，而『文』字何來，向有爭議。一說『文』為美諡，與『惠』並舉；一說『文』為衍字，當作『惠君』。馬王堆殘卷此段作『□丁為文惠君解牛』，『庖』字殘但『文惠君』三字明晰，可證古本確有『文』字，非後人增益。Graham 譯作『Cook Ting was cutting up an ox for Lord Wen-hui』，存其本名不譯，並按云：『無從確認此為何君，然其為國君則無疑。』Ziporyn 同。嚴靈峰則考定『文惠』乃魏惠王之私諡或別稱，非梁惠王之誤，可備一說。今從成、郭兩本作『文惠君』。）
• 成玄英本／郭象本／崔譔本對校（批次 3）：（章題：養生主；經文：謋然已解，如土委地；成疏本『謋然』，郭象本同，《釋文》引崔譔本作『騞然』，又引李頤本作『砉然』。按上文已有『砉然嚮然，奏刀騞然』，此處『謋然』為解牛將畢之聲，與前『砉』『騞』有別：『砉』為皮骨相離之聲，『騞』為刀進大郤之聲，『謋』為骨節盡解之聲，三聲遞變，描寫入微。若依崔本作『騞然』，則與前重複，失其層次。Graham 詳譯三聲，分別作『whisk』『swish』『flop』，極力存其聲韻之妙；Ziporyn 譯『謋然』為『in one slither』，取其滑落之意。嚴靈峰按：莊書善用擬聲，此節三聲為內篇音響描寫之最，校勘當以成、郭本為正，崔本之異乃傳鈔致誤。今從成、郭兩本。）
• 章題（批次 9）：（題：養生主）
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 成玄英本／郭象本／馬王堆殘卷對校（批次 9）：（passage：吾生也有涯，而知也無涯；三本字句全同。然斷句歷來有異：通行作『吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已』，將『殆已』屬上；成玄英疏則於『殆已』下別斷，云『已，止也，殆而不止則殆矣』，將『已』訓為止息，下接『已而為知者』。郭象注承之。馬王堆殘卷此段為連書，無句讀可考。Graham 1981 採通行斷法，譯作『Our life flows between confines, but knowledge has no confines. If we use the confined to follow after the unconfined, there is danger that the flow will cease』，將『殆已』譯為『there is danger』。Ziporyn 則別有發揮，譯為『it is just exhausting』，以『殆』訓疲，『已』訓而已，與成疏異趣。嚴靈峰按：『殆已』之『已』，當依《老子》『天下皆知美之為美，斯惡已』之例，為語末助詞兼有感歎義，不宜分讀。今從通行本斷法。）
• 成玄英本／郭象本對校（批次 9）：（passage：庖丁為文惠君解牛；成疏本『文惠君』，郭象本同。《釋文》引司馬彪本作『梁惠王』，云『文惠即梁惠王也』。按梁惠王乃戰國魏君，諡惠，遷都大梁故稱梁，而『文』字何來，向有爭議。一說『文』為美諡，與『惠』並舉；一說『文』為衍字，當作『惠君』。馬王堆殘卷此段作『□丁為文惠君解牛』，『庖』字殘但『文惠君』三字明晰，可證古本確有『文』字，非後人增益。Graham 譯作『Cook Ting was cutting up an ox for Lord Wen-hui』，存其本名不譯，並按云：『無從確認此為何君，然其為國君則無疑。』Ziporyn 同。嚴靈峰則考定『文惠』乃魏惠王之私諡或別稱，非梁惠王之誤，可備一說。今從成、郭兩本作『文惠君』。）
• 成玄英本／郭象本／崔譔本對校（批次 9）：（passage：謋然已解，如土委地；成疏本『謋然』，郭象本同，《釋文》引崔譔本作『騞然』，又引李頤本作『砉然』。按上文已有『砉然嚮然，奏刀騞然』，此處『謋然』為解牛將畢之聲，與前『砉』『騞』有別：『砉』為皮骨相離之聲，『騞』為刀進大郤之聲，『謋』為骨節盡解之聲，三聲遞變，描寫入微。若依崔本作『騞然』，則與前重複，失其層次。Graham 詳譯三聲，分別作『whisk』『swish』『flop』，極力存其聲韻之妙；Ziporyn 譯『謋然』為『in one slither』，取其滑落之意。嚴靈峰按：莊書善用擬聲，此節三聲為內篇音響描寫之最，校勘當以成、郭本為正，崔本之異乃傳鈔致誤。今從成、郭兩本。）

第 4 章 〈人間世〉導讀

原文：顏回見仲尼，請行。曰：「奚之？」曰：「將之衛。」曰：「奚為焉？」曰：「回聞衛君，其年壯，其行獨；輕用其國，而不見其過；輕用民死，死者以國量乎澤若蕉，民其無如矣。回嘗聞之夫子曰：『治國去之，亂國就之，醫門多疾。』願以所聞思其則，庶幾其國有瘳乎！」

白話：顏回拜見孔子，請求遠行。孔子問：「要去哪裡？」顏回說：「打算去衛國。」孔子問：「去做什麼？」顏回說：「我聽說衛國國君年富力強，行事獨斷專行，輕率地動用國家資源而不察覺自己的過失，輕率地讓百姓送命，國中受害的人不可勝數，百姓已經走投無路了。我曾經聽老師說過：『安治的國家可以離開，亂的國家應該前往，正如良醫之門必多病人。』我想以平日所學去思考治國的法則，希望那個國家或許能因此得到救治！」

註：〈人間世〉是內篇中最具現實關懷的一篇，討論「處俗應世」的智慧，提出「心齋」「無用之用」「乘物以遊心」三大方法。全篇主體由顏回問衛、葉公子高使齊、顏闔傅衛太子三段假託對話構成，皆以「如何在亂世全身遠害」為核心。開篇顏回欲往衛國行道，孔子先誡之曰「德蕩乎名、知出乎爭」——德行之所以渙散，因追求虛名；智慧之所以外用，因好勝爭辯。隨後提出全篇樞紐——「心齋」：「若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也。」「心齋」與〈大宗師〉「坐忘」並列為莊子兩大工夫範疇，後世道教幾乎所有靜功理論皆從此二語衍出。陳鼓應指出，「心齋」之「齋」非宗教齋戒，而是「使心虛靜」之工夫，與《道德經》「滌除玄覽」一脈相承，但莊子將之具體化為「聽之以氣」的呼吸—精神結合工夫，這是道教內丹學最早的理論雛形。後段論「無用之用」——櫟社樹、商丘大木皆以「不材」得終其天年，反襯有用者為世所伐。Ziporyn（2009）認為，「無用之用」並非消極避世，而是對「工具理性」的徹底解構——拒絕被任何外在框架定義為「有用」，才能保全生命的整體性。本篇與〈養生主〉構成「內養—外應」雙翼：〈養生主〉養內，〈人間世〉應外。與《道德經》「曲則全」「夫唯不爭，故天下莫能與之爭」相承。對道教影響：「心齋」直接成為司馬承禎《坐忘論》七階工夫的理論前身，並下貫於宋元內丹學「築基」階段的入靜法門。

校勘記：

• 成玄英本／郭象本對校（批次 3）：（章題：人間世；經文：顏回見仲尼，請行；成疏本『顏回見仲尼，請行』，郭象本同。然《釋文》引向秀本『請行』作『請辭』，云『辭，告也』。按『請行』與『請辭』義近而有別：『請行』為請求出行，主動性強；『請辭』為告辭而去，禮節性重。從下文『將之衛』『願以所聞思其則』觀之，顏回確有出行之意，非僅告辭，故『請行』於義為長。Graham 譯作『Yen Hui went to see Confucius and asked permission to leave』，採『請行』義；Ziporyn 同。嚴靈峰按：向本之異，疑為唐人因避『行』字諱（唐玄宗名隆基，太祖名虎，未聞諱『行』）而改，或因傳鈔之誤，不必過信。今從成、郭兩本。又按此章設顏回問道於仲尼，乃莊書借儒門弟子以申道家之教，與《大宗師》『顏回坐忘』、《田子方》『顏淵問於仲尼』為同一筆法，校勘時須通觀內篇人物編列之意。）
• 成玄英本／郭象本／馬王堆殘卷對校（批次 3）：（章題：人間世；經文：若一志，無聽之以耳而聽之以心；成、郭兩本皆作『若一志』，馬王堆殘卷此段尚存，作『汝一志』，『若』作『汝』。按『若』『汝』於先秦皆為第二人稱，《爾雅・釋詁》『若，汝也』，二字通用。然『若』字於語境中略帶假設語氣，『汝』則為直陳命令，馬王堆作『汝』更貼近孔子答顏回之口吻。Graham 譯作『Unify your attention』，未別代詞，僅取祈使句式；Ziporyn 譯為『Make your aims one』，亦同。嚴靈峰按：先秦寫本『若』『汝』互見，此非異文之大者，然馬王堆作『汝』則可證漢初本與晉以後本之語用差異，學術價值在此而不在義理。今從成、郭兩本作『若』，並存馬王堆異文。）
• 成玄英本／郭象本對校（批次 3）：（章題：人間世；經文：唯道集虛。虛者，心齋也；成疏本作『唯道集虛。虛者，心齋也』，郭象本同。然句讀歷來有異：成疏於『集虛』斷句，下接『虛者心齋也』為釋；郭象注則於『虛』下不斷，作『唯道集虛虛者心齋也』，連讀為『唯有道能匯集於虛，而虛即是心齋』。Graham 1981 採成疏斷法，譯作『The Way gathers in emptiness alone. Emptiness is the fasting of the mind』，分為兩句；Ziporyn 同。嚴靈峰按：『心齋』為內篇修養論之核心概念，與《大宗師》『坐忘』、《應帝王》『遊心於淡』為一系，校勘時當以義理之完整為斷句之據，成疏分讀為長。今從成疏斷法。又按『心齋』一詞，馬王堆帛書《五行》《經法》皆未見，疑為莊子所造之新術語，故於先秦思想史上有獨特地位。）
• 章題（批次 9）：（題：人間世）
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 成玄英本／郭象本對校（批次 9）：（passage：顏回見仲尼，請行；成疏本『顏回見仲尼，請行』，郭象本同。然《釋文》引向秀本『請行』作『請辭』，云『辭，告也』。按『請行』與『請辭』義近而有別：『請行』為請求出行，主動性強；『請辭』為告辭而去，禮節性重。從下文『將之衛』『願以所聞思其則』觀之，顏回確有出行之意，非僅告辭，故『請行』於義為長。Graham 譯作『Yen Hui went to see Confucius and asked permission to leave』，採『請行』義；Ziporyn 同。嚴靈峰按：向本之異，疑為唐人因避『行』字諱（唐玄宗名隆基，太祖名虎，未聞諱『行』）而改，或因傳鈔之誤，不必過信。今從成、郭兩本。又按此章設顏回問道於仲尼，乃莊書借儒門弟子以申道家之教，與《大宗師》『顏回坐忘』、《田子方》『顏淵問於仲尼』為同一筆法，校勘時須通觀內篇人物編列之意。）
• 成玄英本／郭象本／馬王堆殘卷對校（批次 9）：（passage：若一志，無聽之以耳而聽之以心；成、郭兩本皆作『若一志』，馬王堆殘卷此段尚存，作『汝一志』，『若』作『汝』。按『若』『汝』於先秦皆為第二人稱，《爾雅・釋詁》『若，汝也』，二字通用。然『若』字於語境中略帶假設語氣，『汝』則為直陳命令，馬王堆作『汝』更貼近孔子答顏回之口吻。Graham 譯作『Unify your attention』，未別代詞，僅取祈使句式；Ziporyn 譯為『Make your aims one』，亦同。嚴靈峰按：先秦寫本『若』『汝』互見，此非異文之大者，然馬王堆作『汝』則可證漢初本與晉以後本之語用差異，學術價值在此而不在義理。今從成、郭兩本作『若』，並存馬王堆異文。）
• 成玄英本／郭象本對校（批次 9）：（passage：唯道集虛。虛者，心齋也；成疏本作『唯道集虛。虛者，心齋也』，郭象本同。然句讀歷來有異：成疏於『集虛』斷句，下接『虛者心齋也』為釋；郭象注則於『虛』下不斷，作『唯道集虛虛者心齋也』，連讀為『唯有道能匯集於虛，而虛即是心齋』。Graham 1981 採成疏斷法，譯作『The Way gathers in emptiness alone. Emptiness is the fasting of the mind』，分為兩句；Ziporyn 同。嚴靈峰按：『心齋』為內篇修養論之核心概念，與《大宗師》『坐忘』、《應帝王》『遊心於淡』為一系，校勘時當以義理之完整為斷句之據，成疏分讀為長。今從成疏斷法。又按『心齋』一詞，馬王堆帛書《五行》《經法》皆未見，疑為莊子所造之新術語，故於先秦思想史上有獨特地位。）

第 5 章 〈德充符〉導讀

原文：魯有兀者王駘，從之遊者，與仲尼相若。常季問於仲尼曰：「王駘，兀者也，從之遊者，與夫子中分魯。立不教，坐不議，虛而往，實而歸。固有不言之教，無形而心成者邪？是何人也？」仲尼曰：「夫子，聖人也，丘也直後而未往耳。丘將以為師，而況不若丘者乎！奚假魯國，丘將引天下而與從之。」

白話：魯國有一位失去一足的人叫王駘，跟隨他學習的弟子，數量與孔子的弟子相當。常季問孔子：「王駘是個受過刑斷足的人，跟隨他遊學的人，卻能在魯國與夫子您平分秋色。他站著不教導什麼，坐著不議論什麼，弟子們空虛地前往，卻充實地歸來。難道真有所謂『不言之教』、『無形而心已感化』的事嗎？這究竟是什麼樣的人？」孔子說：「這位先生，是真正的聖人啊，我孔丘只是還沒去拜訪他罷了。我打算尊他為師，更何況那些不如我的人呢！何止魯國，我將引領天下人都去跟隨他。」

註：〈德充符〉是內篇中最具反差美學的一篇，全篇以五位形體殘缺（兀者、跂者、瓮㼜大癭）的「畸人」為主角，闡明「德」充於內則「符」應於外的義理。全篇主旨在於將「德」從外在形貌徹底剝離——真正的德不在容貌、不在身體完整，而在內心的「常心」與「才全」。陳鼓應指出，本篇與儒家「德」概念形成尖銳對比：儒家以「禮樂威儀」彰顯德，莊子則以「忘形忘德」彰顯德。所謂「才全」即「死生存亡、窮達貧富、賢與不肖毀譽、飢渴寒暑，是事之變、命之行也」——能將一切變化視為「命」之自然流行，內心不為所擾，便是「才全」；「德不形」則指德性圓滿者「物不能離」，自然吸引萬物，如「平者，水停之盛也」般靜定深遠。Graham（1981）特別指出，本篇是對戰國時期「外貌即道德」社會偏見的徹底顛覆，與希臘斯多葛學派「德性即自足」有跨文化呼應。終篇與惠施論「無情」一段——「吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也」，明示莊子之「無情」非無感情，而是不以情緒戕害本性。本篇與〈人間世〉構成「應世—立德」雙翼：人間世論如何處俗，德充符論立德之本。與《道德經》「上德不德，是以有德」直接相承，將老子的「德」論具象化為人物典型。對道教義理影響深遠：「真人」「至人」「神人」之描述在本篇得到進一步充實，後世道教「內聖外王、不重形軀」之修養觀，以及「形殘而道全」的高道形象（如李鐵拐傳說），皆可上溯至本篇之德性哲學。

校勘記：

• Mair 1994, Wandering on the Way (Eng. tr.)：（Mair 指出〈大宗師〉『真人』描述為莊子神秘主義之巔峰，後世道教『真人』概念之文本源頭。）
• Pregadio 2008, 'Zhenren'：（Pregadio 詞典指出『真人』之概念由《莊子》發端，經《淮南子》《抱朴子》發展，至唐宋成為道教神格化人物之通稱（如『紫陽真人』『重陽真人』）。）
• 成玄英本／郭象本對校（批次 3）：（章題：德充符；經文：魯有兀者王駘，從之遊者與仲尼相若；成疏本『王駘』，郭象本同，《釋文》引崔譔本作『王台』，云『台駘古字通』。按《左傳・昭公元年》有『金天氏之裔曰昧為玄冥師，生允格、台駘』，台駘為汾水之神。然此處『王駘』為魯之兀者，與台駘神話無涉，崔本之異或為傳鈔致誤。又『兀者』，成疏訓『刖足曰兀』，郭象注同；《釋文》引李頤本『兀』作『跀』，云『跀，斷足也』。『兀』『跀』古通，二者於義無別。Graham 譯作『In Lu there was a man with a chopped foot, Wang T'ai』，採『刖足』義；Ziporyn 譯為『a man whose foot had been chopped off, named Wang Tai』，同。嚴靈峰按：內篇德充符一章專論形殘德全，王駘、申徒嘉、叔山無趾、哀駘它、闉跂支離無脹、甕㼜大癭六人皆形殘者，其名字多含寓意，『王駘』之『駘』疑取『鈍』義，與其形殘相應，非實有其人。今從成、郭兩本。）
• 成玄英本／郭象本／馬王堆殘卷對校（批次 3）：（章題：德充符；經文：死生亦大矣，而不得與之變；成、郭兩本皆作『死生亦大矣，而不得與之變』，馬王堆殘卷此段作『死生亦大矣，而不得與之化』，『變』作『化』。按『變』『化』義近而有別：《禮記・中庸》『動則變，變則化』，鄭玄注『變，改其舊也；化，新生之事也』，可見『變』為形質之改易，『化』為體性之轉移。馬王堆作『化』，與莊書他處『化而為鳥』『物化』之用例合，於義為長。Graham 譯作『Even life and death are no reason to alter, and still less rank and reward』，採『變』義譯為 alter；Ziporyn 譯為『but he is not altered along with them』，同。嚴靈峰按：莊書內篇『化』字凡 27 見，『變』字僅 5 見，『化』為莊子核心術語，馬王堆作『化』更近原貌。今存兩本異文，以待進一步考訂。）
• 章題（批次 9）：（題：德充符）
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 成玄英本／郭象本對校（批次 9）：（passage：魯有兀者王駘，從之遊者與仲尼相若；成疏本『王駘』，郭象本同，《釋文》引崔譔本作『王台』，云『台駘古字通』。按《左傳・昭公元年》有『金天氏之裔曰昧為玄冥師，生允格、台駘』，台駘為汾水之神。然此處『王駘』為魯之兀者，與台駘神話無涉，崔本之異或為傳鈔致誤。又『兀者』，成疏訓『刖足曰兀』，郭象注同；《釋文》引李頤本『兀』作『跀』，云『跀，斷足也』。『兀』『跀』古通，二者於義無別。Graham 譯作『In Lu there was a man with a chopped foot, Wang T'ai』，採『刖足』義；Ziporyn 譯為『a man whose foot had been chopped off, named Wang Tai』，同。嚴靈峰按：內篇德充符一章專論形殘德全，王駘、申徒嘉、叔山無趾、哀駘它、闉跂支離無脹、甕㼜大癭六人皆形殘者，其名字多含寓意，『王駘』之『駘』疑取『鈍』義，與其形殘相應，非實有其人。今從成、郭兩本。）
• 成玄英本／郭象本／馬王堆殘卷對校（批次 9）：（passage：死生亦大矣，而不得與之變；成、郭兩本皆作『死生亦大矣，而不得與之變』，馬王堆殘卷此段作『死生亦大矣，而不得與之化』，『變』作『化』。按『變』『化』義近而有別：《禮記・中庸》『動則變，變則化』，鄭玄注『變，改其舊也；化，新生之事也』，可見『變』為形質之改易，『化』為體性之轉移。馬王堆作『化』，與莊書他處『化而為鳥』『物化』之用例合，於義為長。Graham 譯作『Even life and death are no reason to alter, and still less rank and reward』，採『變』義譯為 alter；Ziporyn 譯為『but he is not altered along with them』，同。嚴靈峰按：莊書內篇『化』字凡 27 見，『變』字僅 5 見，『化』為莊子核心術語，馬王堆作『化』更近原貌。今存兩本異文，以待進一步考訂。）

第 6 章 〈大宗師〉導讀

原文：知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知，以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。雖然，有患。夫知有所待而後當，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？且有真人，而後有真知。

白話：能知道天的作為，又能知道人的作為，這就是認識的極致了。知道天的作為，是說一切皆出於自然天成；知道人的作為，是能以自己已知的範疇，去護養那未知的領域，從而能夠盡享天年而不至於中途夭折，這已是智慧的極盛。雖然如此，仍有隱憂——因為一切知識都必須有所對應的對象才能成立，而所對應的對象本身卻常常並不確定。我們又怎能斷定我所說的『天』不是『人』所為？所說的『人』不是『天』所為呢？因此，必須先有『真人』，然後才能有『真知』。

註：〈大宗師〉是內篇中最具本體論色彩的一篇，「大宗師」三字即「以大道為宗師」之意——萬物萬人皆當以「道」為終極師法。全篇主旨在於建構莊學的本體論—工夫論—境界論三重結構：以「真人」為人格典範、以「坐忘」為工夫路徑、以「大道」為終極歸宿。開篇即提出「真人」概念：「古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士……其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。」「真人之息以踵」一句直接成為後世道教內丹學「胎息」「踵息」工夫的理論源頭，伍守陽、柳華陽皆以此為「真息」之經典依據。中段論「道」：「夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地……」此段是先秦哲學對「道」最完整的本體論陳述，陳鼓應稱為「莊子的道論憲章」，較《道德經》「道生一」一章更為系統。後段提出「坐忘」工夫——「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通」，與〈人間世〉「心齋」並列為莊子兩大入道工夫，亦為司馬承禎《坐忘論》之直接命名來源。Ziporyn（2009）指出，「真人」是莊子對「聖人」概念的徹底重構——不再是儒家的德行楷模，而是「與道為一」的存在狀態。Graham 認為「真人之息以踵」一段可能是後人羼入，但其哲學意義不容否認。本篇與〈逍遙遊〉首尾呼應：逍遙遊立境界之高遠，大宗師歸本體之深邃。與《道德經》「道生之、德畜之」一脈相承，但莊子將之擴展為人格論。對道教影響極為深遠：「真人」成為道教最高人格稱號（張道陵稱「正一真人」、葛玄稱「太極真人」），「坐忘」「踵息」成為全真道與內丹學的核心工夫術語。卿希泰指出，沒有〈大宗師〉，便沒有後世道教的「真人」信仰體系。

校勘記：

• 成玄英本／郭象本對校（批次 3）：（章題：大宗師；經文：知天之所為，知人之所為者，至矣；成、郭兩本皆作『知天之所為，知人之所為者，至矣』。然郭注於『至矣』下接『知天之所為者，天而生也』，將下文連讀；成疏則於『至矣』下別出一段，作『知天之所為者，天而生也』為新章。按章次之分，關乎義理之展開：郭注將兩段視為承接論述，成疏則視為總綱與分述。Graham 譯本依成疏分段，譯首句為『To know what is Heaven's doing and what is man's is the utmost in knowledge』，獨立為一段；Ziporyn 同。嚴靈峰按：內篇章次自成、郭以下歷代多有調整，《大宗師》尤為紊亂，本節之分章關乎『真知』『真人』兩段之關係，當以成疏分讀為長。今從成疏。又按『至矣』乃莊書套語，凡言『至矣盡矣，不可以加矣』為一格，言『XX者，至矣』為一格，本節屬後者，下當有所承。）
• 成玄英本／郭象本／崔譔本對校（批次 3）：（章題：大宗師；經文：古之真人，其寢不夢，其覺無憂；成、郭兩本皆作『其寢不夢，其覺無憂』，《釋文》引崔譔本作『其寢不夢，其覺不憂』，『無』作『不』。按『無憂』為狀態描述，『不憂』為行為描述，二者語義微異：『無憂』言其根本無憂可言，『不憂』言其雖有憂而不為所動。崔本之異或為更精確之表述，然亦可能為傳鈔之誤。馬王堆殘卷此段缺。Graham 譯作『The True Men of old slept without dreaming and woke without cares』，採『無憂』義譯為『without cares』；Ziporyn 譯為『they slept without dreams and woke without worries』，同。嚴靈峰按：『真人』為莊書理想人格之代稱，內篇凡 15 見，外雜篇近百見，本章為『真人』描寫之最詳者，校勘時當求字句之精切，成、郭本『無憂』與下文『其食不甘，其息深深』之否定式句法一致，為長。今從成、郭兩本。）
• 成玄英本／郭象本對校（批次 3）：（章題：大宗師；經文：顏回曰：回益矣。仲尼曰：何謂也？曰：回忘仁義矣；成、郭兩本皆作『回忘仁義矣』，下接『回忘禮樂矣』『回坐忘矣』為三進境。然《釋文》引向秀本則作『回忘禮樂矣』在前，『回忘仁義矣』在後，二者次序顛倒。按儒家之教，仁義為內，禮樂為外，由外而內為循序漸進；然莊子借顏回之口言坐忘，乃由內而外，先忘仁義（內在德性）再忘禮樂（外在規範），最後達於坐忘（無內無外）。從義理結構觀之，成、郭本之次序更合莊書反儒之旨。Graham 1981 詳論此節，謂坐忘三進境為內篇修養論之最高表述，譯次序從成、郭本；Ziporyn 同。嚴靈峰按：向本之異或為儒家信徒所改，欲使坐忘程序合於儒家由外及內之教，然失莊書本旨。今從成、郭兩本。又按『坐忘』為內篇核心術語，與『心齋』（人間世）、『朝徹見獨』（大宗師上文）為一系修養功夫，校勘時須通觀全書義理。）
• 章題（批次 9）：（題：大宗師）
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 成玄英本／郭象本對校（批次 9）：（passage：知天之所為，知人之所為者，至矣；成、郭兩本皆作『知天之所為，知人之所為者，至矣』。然郭注於『至矣』下接『知天之所為者，天而生也』，將下文連讀；成疏則於『至矣』下別出一段，作『知天之所為者，天而生也』為新章。按章次之分，關乎義理之展開：郭注將兩段視為承接論述，成疏則視為總綱與分述。Graham 譯本依成疏分段，譯首句為『To know what is Heaven's doing and what is man's is the utmost in knowledge』，獨立為一段；Ziporyn 同。嚴靈峰按：內篇章次自成、郭以下歷代多有調整，《大宗師》尤為紊亂，本節之分章關乎『真知』『真人』兩段之關係，當以成疏分讀為長。今從成疏。又按『至矣』乃莊書套語，凡言『至矣盡矣，不可以加矣』為一格，言『XX者，至矣』為一格，本節屬後者，下當有所承。）
• 成玄英本／郭象本／崔譔本對校（批次 9）：（passage：古之真人，其寢不夢，其覺無憂；成、郭兩本皆作『其寢不夢，其覺無憂』，《釋文》引崔譔本作『其寢不夢，其覺不憂』，『無』作『不』。按『無憂』為狀態描述，『不憂』為行為描述，二者語義微異：『無憂』言其根本無憂可言，『不憂』言其雖有憂而不為所動。崔本之異或為更精確之表述，然亦可能為傳鈔之誤。馬王堆殘卷此段缺。Graham 譯作『The True Men of old slept without dreaming and woke without cares』，採『無憂』義譯為『without cares』；Ziporyn 譯為『they slept without dreams and woke without worries』，同。嚴靈峰按：『真人』為莊書理想人格之代稱，內篇凡 15 見，外雜篇近百見，本章為『真人』描寫之最詳者，校勘時當求字句之精切，成、郭本『無憂』與下文『其食不甘，其息深深』之否定式句法一致，為長。今從成、郭兩本。）
• 成玄英本／郭象本對校（批次 9）：（passage：顏回曰：回益矣。仲尼曰：何謂也？曰：回忘仁義矣；成、郭兩本皆作『回忘仁義矣』，下接『回忘禮樂矣』『回坐忘矣』為三進境。然《釋文》引向秀本則作『回忘禮樂矣』在前，『回忘仁義矣』在後，二者次序顛倒。按儒家之教，仁義為內，禮樂為外，由外而內為循序漸進；然莊子借顏回之口言坐忘，乃由內而外，先忘仁義（內在德性）再忘禮樂（外在規範），最後達於坐忘（無內無外）。從義理結構觀之，成、郭本之次序更合莊書反儒之旨。Graham 1981 詳論此節，謂坐忘三進境為內篇修養論之最高表述，譯次序從成、郭本；Ziporyn 同。嚴靈峰按：向本之異或為儒家信徒所改，欲使坐忘程序合於儒家由外及內之教，然失莊書本旨。今從成、郭兩本。又按『坐忘』為內篇核心術語，與『心齋』（人間世）、『朝徹見獨』（大宗師上文）為一系修養功夫，校勘時須通觀全書義理。）

第 7 章 〈應帝王〉導讀

原文：齧缺問於王倪，四問而四不知。齧缺因躍而大喜，行以告蒲衣子。蒲衣子曰：「而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏，其猶藏仁以要人；亦得人矣，而未始出於非人。泰氏，其臥徐徐，其覺于于；一以己為馬，一以己為牛；其知情信，其德甚真，而未始入於非人。」

白話：齧缺向王倪請教，問了四次，王倪都回答「不知道」。齧缺因此高興得跳了起來，跑去告訴蒲衣子。蒲衣子說：「你到現在才明白嗎？有虞氏（舜）還比不上泰氏（傳說中的更古之帝）。有虞氏雖然有仁愛之心去感化人，雖然也得到人心，但始終未能超脫於『人為造作』之外。而泰氏，睡覺安詳，醒來悠然自得；一會兒把自己當作馬，一會兒把自己當作牛；他的智慧真實可信，他的德性極為純真，從未陷入『人為造作』的境地。」

註：〈應帝王〉是內篇最後一篇，將莊學由個人精神自由下貫於政治哲學，提出「應帝王」之道——即「順物自然而無容私焉，而天下治矣」。「應帝王」三字學界有二解：一作「應」為應對之應，意即「如何應對帝王之問」（成玄英疏）；一作「應為帝王」之略，意即「能應為帝王者之道」（陳鼓應從之）。陳鼓應指出，本篇實為莊子對儒、墨、法三家治道的全面回應——儒家「藏仁以要人」、墨家「兼愛尚同」、法家「以智治國」，皆被莊子歸為「人為造作」（「非人」），唯有泰氏式的「無心而化」才是治道之極。全篇由七則寓言構成，最著名者為「明王之治」「鄭有神巫季咸」「渾沌之死」三段。「明王之治」一段提出「功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃」之治道理想，與《道德經》「太上，下知有之」「功成而弗居」完全一致，但莊子用「順物自然」一語將之凝鍊為治術綱領。「壺子四示季咸」一段以巫醫故事寓道家「無相」之深——壺子以「未始出吾宗」之境界使神巫無從測度，喻治者若守虛無相，則無人能窺其底蘊。終篇「渾沌之死」寓言——南海之帝儵與北海之帝忽為渾沌鑿七竅，「日鑿一竅，七日而渾沌死」——是中國哲學史上對「人為造作損害自然」最深刻的隱喻，後世道家「絕聖棄智」「無為而治」之說皆以此為終極象徵。Watson（1968）認為，「渾沌之死」是內篇結尾的神來之筆——以一個悲劇性寓言終結全書，警告所有試圖以「智」「仁」「禮」改造世界的努力，最終都將殺死世界本身。Graham 則指出，本篇與〈逍遙遊〉首尾相應——逍遙遊開於「鯤化為鵬」之大化，應帝王收於「渾沌之死」之大悲，整部內篇實為一場由化生到守化、由展翅到歸根的精神旅程。對道教影響：「無心而化」「順物自然」直接成為唐代司馬承禎《天隱子》、宋代陳摶《無極圖》以及全真道「無為清靜」治世觀的理論基石；「渾沌」更被後世道教神格化，成為宇宙未分前的原始狀態（《元始無量度人上品妙經》卷首即取此象）。

校勘記：

• 郭象注本〈應帝王〉：（末篇〈應帝王〉『渾沌之死』寓言，學者公認為內七篇之結語，象徵『有為傷無為』之總警告。）
• Mair 1994：（Mair 詳論『渾沌之死』寓言之神話學意義——『渾沌』為原始未分化狀態之象徵，『七竅』之鑿成代表文明開化但同時意味失樂園，是莊子文明批判之最深層表達。）
• 成玄英本／郭象本／馬王堆殘卷對校（批次 3）：（章題：應帝王；經文：南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌；成、郭兩本皆作『儵』『忽』『渾沌』，馬王堆殘卷此段作『南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為混屯』，『渾沌』作『混屯』。按『渾沌』『混屯』『渾敦』『混沌』四者古通用，皆指未分化之元始狀態，於義無別。然字形之選擇關乎傳本系統：『渾沌』為宋以後通行字形，『混屯』為漢魏古字形，馬王堆作『混屯』可證漢初本之字形。Graham 譯作『The emperor of the Southern Sea was Shu (Brief), the emperor of the Northern Sea was Hu (Sudden), and the emperor of the Center was Hun-tun (Chaos)』，於專名後附義譯，極為精審；Ziporyn 譯為『the emperor of the southern sea was called Swoosh, the emperor of the northern sea was called Whoosh, and the emperor of the middle was called Blob』，採擬聲擬態譯法，別有趣味。嚴靈峰按：渾沌神話為先秦多源之傳說，《山海經》《左傳》皆有渾沌之記，莊書取以喻道體之未分，本節為內篇結尾，深具象徵義。今從成、郭通行本作『渾沌』。）
• 成玄英本／郭象本對校（批次 3）：（章題：應帝王；經文：日鑿一竅，七日而渾沌死；成、郭兩本皆作『日鑿一竅，七日而渾沌死』，《釋文》引崔譔本作『日鑿一竅，七日七竅而渾沌死』，多『七竅』二字。按崔本之多出，乃明指『七竅』即上文『人皆有七竅以視聽食息』之七竅，使文意更為顯豁；然成、郭本之省，正取含蓄之妙，留讀者自悟。Graham 譯作『They bored one hole every day; on the seventh day Hun-tun died』，省『七竅』不譯，從成、郭本；Ziporyn 同。嚴靈峰按：『渾沌死』為內篇終結之一筆，象徵分別智之興起即元始道體之消亡，乃莊書反智反文明之最強表述，校勘當以文意之含蓄為勝，崔本之增字反失其韻。今從成、郭兩本。又按《應帝王》為內篇之末，渾沌神話為末章之末，此節之地位於內篇結構中極為重要，學者校勘時當特加注意。）
• 章題（批次 9）：（題：應帝王）
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 校本（批次 9）：
• 成玄英本／郭象本／馬王堆殘卷對校（批次 9）：（passage：南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌；成、郭兩本皆作『儵』『忽』『渾沌』，馬王堆殘卷此段作『南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為混屯』，『渾沌』作『混屯』。按『渾沌』『混屯』『渾敦』『混沌』四者古通用，皆指未分化之元始狀態，於義無別。然字形之選擇關乎傳本系統：『渾沌』為宋以後通行字形，『混屯』為漢魏古字形，馬王堆作『混屯』可證漢初本之字形。Graham 譯作『The emperor of the Southern Sea was Shu (Brief), the emperor of the Northern Sea was Hu (Sudden), and the emperor of the Center was Hun-tun (Chaos)』，於專名後附義譯，極為精審；Ziporyn 譯為『the emperor of the southern sea was called Swoosh, the emperor of the northern sea was called Whoosh, and the emperor of the middle was called Blob』，採擬聲擬態譯法，別有趣味。嚴靈峰按：渾沌神話為先秦多源之傳說，《山海經》《左傳》皆有渾沌之記，莊書取以喻道體之未分，本節為內篇結尾，深具象徵義。今從成、郭通行本作『渾沌』。）
• 成玄英本／郭象本對校（批次 9）：（passage：日鑿一竅，七日而渾沌死；成、郭兩本皆作『日鑿一竅，七日而渾沌死』，《釋文》引崔譔本作『日鑿一竅，七日七竅而渾沌死』，多『七竅』二字。按崔本之多出，乃明指『七竅』即上文『人皆有七竅以視聽食息』之七竅，使文意更為顯豁；然成、郭本之省，正取含蓄之妙，留讀者自悟。Graham 譯作『They bored one hole every day; on the seventh day Hun-tun died』，省『七竅』不譯，從成、郭本；Ziporyn 同。嚴靈峰按：『渾沌死』為內篇終結之一筆，象徵分別智之興起即元始道體之消亡，乃莊書反智反文明之最強表述，校勘當以文意之含蓄為勝，崔本之增字反失其韻。今從成、郭兩本。又按《應帝王》為內篇之末，渾沌神話為末章之末，此節之地位於內篇結構中極為重要，學者校勘時當特加注意。）