唐代玄元皇帝崇祀與太清宮制度考——李唐尊老子為祖、兩京太清宮與天下玄元皇帝廟的國家祭祀

摘要

唐代以老子為皇室遠祖，並在國家祭祀中為其建立一套由兩京太清宮、太微宮與諸郡紫極宮構成的宮觀網絡。學界對此或視為皇權運用道教的意識形態工程，或視為宗廟禮的變形，或視為先聖祭祀的延伸，三種讀法所據材料高度重疊，分歧多來自各取一時一事。本文追問的是：老子在唐代國家祭祀中的身分如何形成、疊加與變動，以及承載此一身分的制度如何運作並延續至唐末。

材料以兩《唐書》、《唐會要》、《通典》、《資治通鑑》、《唐六典》、《唐大詔令集》與《全唐文》所收詔敕奏議為主，杜光庭〈歷代崇道記〉與道宣所記三教序位列為有立場的傳統說法。方法上採三級證據分判，逐條排比同一事件在各書中的月日、干支與措辭，區分史臣敘事與敕文原字，並辨析清諱「元元」、四庫缺筆、簡轉繁誤字等版本層次；干支只作相對推算，未套唐代朔閏表者均標明待覆核。

本文的主要論點有五。第一，老子的身分經歷「汝祖」、「玄元皇帝」、「聖祖」、「常在之神」四個層次的疊加。武德年間的降示敘事、貞觀十一年詔「朕之本系起自柱下」、乾封元年的帝號，都依附於李唐皇統，武周撤號與神龍復號即為明證；「祖」在開元以前停留於譜系與尊號層次，未進入太廟。第二，開元後期以道士改隸宗正、士庶家藏《老子》、兩京諸州置廟兼設崇玄學、真容經開元觀網絡分送四項措施，使崇祀由個別祠廟轉為全國制度；開元二十九年詔日諸說中，本文依干支相對推算支持丁酉之校，仍待曆表覆核。第三，天寶二年廟改為宮並分京、都、郡三級，同時追尊咎繇與涼武昭王，形成一條「咎繇—老子—涼武昭王—李唐」的祖系；此祖系在太廟之外另開祭祀軌道，太廟以景皇帝為太祖的昭穆結構未動（推論）。第四，天寶諸敕以「事生之禮」使太清宮在行禮時刻、服色與祝文載體上刻意區別於宗廟；天寶八載禘祫條中宗廟色彩最強的「序昭穆」只見於史臣敘事，錄出敕文者作「設位序正」。據此本文提出分期定性：太清宮以宗廟的名分奉祖，而以非宗廟的儀注行禮，宗廟化說、先聖祠說與儀禮自成一系說各據一段時間與一類材料，不宜以單一標籤涵蓋全唐。第五，太清宮—太廟—南郊的親祭序列於天寶元年出現、十載定型，德宗以後多在即位次年舉行，但屬慣例而非定制，序列先後能否推出位階高下仍屬未決；安史之亂後東都太廟神主寄存太微宮數十年，會昌年間禮官仍援引天寶二年敕劃分宮與廟，顯示兩者在實務上可以借住而不合一。此一序列又經後唐朝獻太微宮與北宋景靈宮而延續，宋人並將之視為源於唐代、未載於經典的制度。

本文受材料取得所限，《冊府元龜》、《大唐郊祀錄》、《春明退朝錄》原文與唐代碑刻均未能直接覆核，相關結論只作保守陳述，並於文末列出未決爭議與後續材料方向。

一、引言

（一）問題意識

唐代皇室自稱老子之後，是中國宗教史與政治史上為人熟知的事實。《唐會要》卷五十記武德三年（620）晉州羊角山老叟之語「吾汝祖也」，貞觀十一年（637）〈道士女冠在僧尼之上詔〉以「朕之本系起自柱下」為道先佛後的理由（《唐大詔令集》卷一百十三），到開元二十九年（741），〈命兩京諸路各置玄元皇帝廟詔〉令「兩京及諸州，各置玄元皇帝廟一所，每年依道法齋醮」（《全唐文》卷三十一，卷次待核）。天寶二年（743）以後，兩京之廟改稱太清宮、太微宮，諸郡改稱紫極宮；天寶十載（751）正月，玄宗以壬辰、癸巳、甲午連續三日朝獻太清宮、朝饗太廟、有事於南郊（《舊唐書》卷九），此一次序其後為唐代多數皇帝的親郊所沿用。

這組事實常被概括為「李唐崇道」，但此一概括遮蔽了一個基本問題：老子在唐代國家祭祀中究竟以何種身分受祀。他是皇室的祖先，是道教的教主，也是著書立言的先聖；三種身分在不同時點被強調或壓抑，承載它們的祠廟、宮觀、學制與儀注也隨之調整。同一條天寶八載（749）的禘祫規定，道教史研究者讀出道教地位的提升，禮制史研究者讀出宗廟禮的變形，研究國家與宗教互動者則讀出國家祭祀的宗教化。這些讀法各有所據，卻很少回頭追問：所據的是哪一部書、哪一層文本、哪一個年代。

本文的問題因此分為三層。其一，老子的身分如何由神異敘事中的「汝祖」，逐步疊加為帝號、宗廟語彙中的「聖祖」，以及儀注中「澹然常在」的不死之神（《唐會要》卷五十，天寶二年三月十一日敕）。其二，承載此一身分的制度如何構成，包括行政歸屬、經典與學制、宮觀層級、聖容陳設與人員管理。其三，太清宮在國家祭祀的分類與序列中處於何種位置，其禮儀屬性應如何判定，以及這套制度在安史之亂以後如何延續與變形。貫串全篇的分析主軸，是「祖／神／先聖」三種身分的消長。

（二）研究史回顧與評述

現代學界對太清宮的研究，大致可歸為三條路線。

第一條是道教制度史路線。二十世紀前期，常盤大定（1930）、小柳司氣太（1934）等日本學者已把唐室加號老子、家藏《道德經》諸事列入佛道關係史的背景敘述；多賀秋五郎《唐代教育史の研究》（1953）從教育史處理崇玄學，並指出兩《唐書》所記崇玄學始置年份的歧異。以太清宮為專題作系統考察，現存可見較早且為國際學界普遍援引的，是丁煌〈唐代道教太清宮制度考〉（上），《國立成功大學歷史學報》第6號（1979）；（下），同刊第7號（1980；下篇刊期另有著錄作1979年者，待考），後收入丁煌《漢唐道教論集》（北京：中華書局，2009）。此文以制度要素分章，並對開元二十九年詔日與《長安志》坊名提出校訂。其後林西朗《唐代道教管理制度研究》（成都：巴蜀書社，2006）、白照杰《整合及制度化：唐前期道教研究》（上海：格致出版社，2018），可視為此一路線的延伸。

第二條是英語學界由「意識形態」到「儀式創新」的路線。Charles D. Benn 的博士論文 Taoism as Ideology in the Reign of Emperor Hsüan-tsung (712–755)（University of Michigan, 1977）及其 "Religious Aspects of Emperor Hsüan-tsung's Taoist Ideology"（收入 David W. Chappell ed., Buddhist and Taoist Practice in Medieval Chinese Society, Honolulu: University of Hawaii Press, 1987），把玄宗崇道理解為統治正當性的建構；Victor Xiong, "Ritual Innovations and Taoism under Tang Xuanzong," T'oung Pao 82.4–5（1996）將玄宗朝禮制變更整體讀為儀式創新；Livia Kohn, God of the Dao: Lord Lao in History and Myth（Ann Arbor: University of Michigan Center for Chinese Studies, 1998）則由老君神格與聖地地理著眼。這一路線的共同傾向，是把太清宮讀作「皇權如何運用道教」的例證，對其在唐代禮典分類中的位置著墨較少。

第三條是禮制史與宗教—國家互動路線，以日本與中文學界為主。金子修一〈唐後半期の郊廟親祭について〉，《東洋史研究》55卷2號（1996）據其英文摘要，指出德宗以後諸帝於即位次年行太清宮、太廟、南郊的連續親祭；其《古代中國と皇帝祭祀》（東京：汲古書院，2001）論太清宮祭祀與郊祀、宗廟並列。松浦千春〈玄宗朝の國家祭祀と『王権』のシンボリズム〉，《古代文化》49卷1號（1997）以王權象徵解讀太清宮。雷聞〈論唐代皇帝的圖像與祭祀〉，《唐研究》第9卷（2003）與《郊廟之外：隋唐國家祭祀與宗教》（北京：三聯書店，2009）把國家祭祀放回信仰系統中考察；吳麗娛〈論九宮祭祀與道教崇拜〉，《唐研究》第9卷（2003）處理九宮貴神，其〈皇帝「私」禮與國家公制：「開元後禮」的分期及流變〉，《中國社會科學》2014年第4期，則認為肅、代以後太清宮等同太廟的地位已無疑義；朱溢〈唐至北宋時期的皇帝親郊〉，《國立政治大學歷史學報》第34期（2010）區分三大禮在天寶元年的「出現」與天寶十載的「定型」，並將之延伸至北宋景靈宮。另有湯勤福「唐代玄元皇帝廟、太清宮的禮儀屬性問題」講座（上海師範大學，2019年6月26日），主張開元玄元皇帝廟屬先聖祭祀，其後經兩次轉化而進入南郊禮制；其正式刊本待考，本文只用活動報導可見的論點。

綜觀三條路線，累積的成果已相當可觀，但仍有三點可以推進。其一，屬性之爭多以單一定性涵蓋全唐：宗廟化說的有力證據集中在天寶八載以後，先聖祠說長於解釋開元二十九年的廟學並置，強調儀注特殊性者則倚重天寶二年、四載諸敕，三說所據的時段並不相同。其二，若干關鍵論據所依的文本層次未經分辨，例如天寶八載禘祫條，「序昭穆」與「序正」之別即牽動此舉是否等同宗廟合祭。其三，月日與干支的異說，往往在轉述中被擇一而用，未經相對推算的檢驗。本文並不另立新說以取代前說，而是嘗試把各說放回其所據的時間與文本層次中重新衡量。須說明的是，本文未能取得中國知網等資料庫可覆核的詳目頁，近十年中國大陸期刊的相關研究覆蓋不足；若干僅見片段、未能查得作者與篇名的論點，本文只以「有論者」轉述並標待考，不列入書目。以上回顧只是本文所能覆核的研究脈絡，不宜據以斷言學界現況。

（三）材料與方法

本文使用的材料可分六類：正史（兩《唐書》本紀與諸志）、政書（《通典》卷五十三、《唐會要》卷五十）、詔令總集（《唐大詔令集》與《全唐文》所收詔敕碑奏）、編年史（《資治通鑑》卷二〇一、卷二一四至二一六）、官制典（《唐六典》卷四、卷十六），以及道佛兩方的自述（杜光庭〈歷代崇道記〉，道宣《集古今佛道論衡》卷丙、《續高僧傳》卷二十四）。各類材料的成書脈絡，第二章另有詳論。

方法上有四項工作原則。第一，排比異文。凡同一事件見於兩書以上者，先比對其是否同源，再比較其成書距事件的遠近與編纂方式，異說並陳而不擇一斷言，須取捨時說明理由。第二，分辨文本層次。同一部書之內，史臣的敘事文字與錄出的敕文原字須分開看待；北宋史臣的評語，如《新唐書》卷十三〈禮樂三〉「為禮可不慎哉」之類，只證明宋人的評價，不代表唐人的制度理解。第三，辨析版本。本文所用電子錄文多有版本層次上的問題：今傳《唐會要》避清諱，「玄元」作「元元」、「玄宗」作「元宗」、「崇玄」作「崇元」，引文保留原貌並加按語，敘述語一律作「玄元」；《唐大詔令集》四庫本「玄」字缺筆，以代碼呈現；簡轉繁錄文的「雲／云」「禦／御」之類誤轉字，不帶入正文。第四，干支推算。凡以干支定月日者，只依同書前後記載作相對日數推算，未套唐代實行曆法的朔閏表，一律標「待以曆表覆核」。

材料上的缺口也須先行說明。《冊府元龜》帝王部相關諸卷、《大唐開元禮》全文、《大唐郊祀錄》、宋敏求《春明退朝錄》與《長安志》、杜甫〈進三大禮賦表〉、李肇《翰林志》，以及亳州太清宮與各地紫極宮的唐代碑刻，本文均未取得原文，凡涉及者只以「據某學者轉引」的形式出現。兩京太清宮、太微宮的建築規制，在所見史料中也未見詳載。這些缺口使太清宮儀注只能依散見的敕文重建若干關鍵環節，無法看到完整的儀注次第；三大禮在唐後期的逐次施行、太清宮使的兼領實況，也須較多依賴學者的整理，結論因而宜趨保守。本文不涉科儀操作細節與宮觀內的傳授內容，只處理見於官方文獻的制度安排。

（四）證據分級說明

為使各項論斷的強弱一望可知，本文將證據分為三級，並在正文中隨文標示。

第一級為〔文獻記載〕，指上述正史、政書、詔令總集、編年史與官制典所載，以及唐人詔敕奏議與碑銘。第一級之內仍有強弱之分：錄出敕文原字者強於史臣撮述，同代編纂者（如成書於德宗朝的《通典》）在年代上較接近事件，但距離近不等於文字精，《通典》卷五十三即有「開元二年」當作「天寶二年」之誤；《全唐文》成書晚、多未注出處，其證據強度宜略低於《唐大詔令集》與史志所載同文。

第二級為〔傳統說法〕，指有明確立場的教團自述。杜光庭〈歷代崇道記〉自署中和四年（884）上進，作者為長安太清宮道士，其年代安排與正史多有出入，例如羊角山降示繫於武德元年，乾封追號作「混元皇帝」；道宣所記武德年間「老先次孔末後釋」之詔，則出自佛教方面。此類材料可以證明某一群體如何講述，與文獻記載相合時可作旁證，相異時並陳，不單獨用以證明事件細節。

第三級為〔現代研究推論〕，包括學者的解釋，以及本文依干支、異文與文意所做的推算。凡屬此級者，正文一律明寫「推論」，並附所據史料。三級之間不是真偽之別，而是「能證明什麼」的範圍之別：傳統說法不宜為爭議裁斷，現代推論可以提出解釋，卻不能取代原文。

（五）章節安排

除本章外，全文正文分為八章，大致依時間先後，兼顧制度類別。

第二章「史料層級、版本問題與研究史」，先立判準：分辨六類材料的證據強度與版本陷阱，說明杜光庭〈歷代崇道記〉的可用範圍，並交代材料缺口與研究史。

第三章「由『汝祖』到『玄元皇帝』」，處理武德至景雲年間（620–711）老子祖先地位的奠定與反覆，說明「祖」依附於皇統而未進入太廟。

第四章「開元年間的制度化」，處理開元二十一年至二十九年（733–741）道士改隸宗正、家藏《老子》、置廟兼設崇玄學與真容分送四項措施。

第五章「天寶改制」，處理天寶元年至十三載（742–754）的靈符、由廟而宮的三級宮制、祖系追尊與尊號累加。

第六章「『事生之禮』」，逐條檢視太清宮儀注敕令，並將之置入宗廟化說、先聖祠說與儀禮自成一系說的爭議中，提出分期定性的主張。

第七章「太清宮—太廟—南郊」，處理三大禮的出現、定型與性質，九宮貴神位次引出的位階問題，以及唐後期「即位翌年」親郊的慣例化。

第八章「聖容、職官與學制」，處理聖容與陪侍像、管理權由宗正而司封而功德使的移轉、太清宮使的兼領，以及道士定額、崇玄館與道舉。

第九章「安史之亂以後」，處理德宗朝的獻官與告祭、東都太廟神主寄存太微宮、會昌降神聖節與晚唐紫極宮，並以五代太微宮與北宋景靈宮為比較，列出未決爭議。

第十章為結論與後續研究建議。文末附參考文獻，以及年代繫年表與異文對照表兩項附錄，以便讀者覆核正文所涉的月日、干支與異文。

全文目錄

• 二、史料層級、版本問題與研究史：太清宮研究的材料基礎
  • （一）三級證據與六類材料：正史、政書、詔令總集、編年史、官制典與道佛自述
  • （二）版本陷阱：清諱「元元」、四庫缺筆、簡轉繁誤字與錄文標記
  • （三）道教方面的自述：杜光庭〈歷代崇道記〉的立場與可用範圍
  • （四）尚未取得的材料與其缺口
  • （五）研究史三路線：道教制度史、禮制史、宗教與國家互動
• 三、由「汝祖」到「玄元皇帝」：唐初至睿宗朝老子祖先地位的建構與反覆（620–711）
  • （一）羊角山降示：「吾汝祖也」的文本層次
  • （二）高祖謁老子廟與武德年間的三教序位
  • （三）貞觀十一年「道士女冠在僧尼之前」：「本系起自柱下」與「尊祖之風」
  • （四）乾封元年追號「太上玄元皇帝」：亳州、真源縣與宗姓給復
  • （五）武周的撤號與翻轉：先天太后、《臣軌》代《老子》與「釋教在道法之上」
  • （六）神龍復號與景雲二年「作玄元皇帝廟」的孤證
• 四、開元年間的制度化：道士隸宗正、家藏《老子》、玄元皇帝廟與崇玄學（733–741）
  • （一）道士改隸宗正：「道本玄元皇帝之教，不宜屬鴻臚」
  • （二）御注《道德經》與家藏《老子》：經典作為皇室家學
  • （三）開元二十九年詔：「兩京及諸州各置玄元皇帝廟一所」
  • （四）崇玄學的創設與年份異說
  • （五）夢像與真容分送：樓觀山間像、興慶宮與諸州開元觀
• 五、天寶改制：靈符、太清—太微—紫極三級宮制與祖系追尊（742–754）
  • （一）田同秀靈符與崔以清偽符：符瑞政治的兩面
  • （二）新廟的坊里：長安大寧坊與洛陽積善坊臨淄舊邸
  • （三）由「廟」而「宮」：天寶元年「太上玄元皇帝宮」與天寶二年太清、太微、紫極
  • （四）祖系的追尊：先天太皇、德明皇帝、興聖皇帝與隴西李氏四房隸宗正
  • （五）尊號的累加：大聖祖、聖祖大道、金闕玄元天皇大帝
  • （六）四子真經與崇玄學的同步升格
• 六、「事生之禮」：太清宮儀注的特殊性與其禮儀屬性爭議
  • （一）卯時行禮：「聖祖澹然常在」與生死之辨
  • （二）停冕服與祝版、改朝服與青詞：「既非事生之禮，皆從降神之儀」
  • （三）「朝獻」與「薦獻」：天寶九載的名目改定與十三載的定期薦獻上香
  • （四）禘祫移入太清宮：「序昭穆」「序正」與「常享」三本之異
  • （五）樂舞：降神〈混成〉、送神〈太一〉與〈紫極舞〉
  • （六）屬性爭議三說與分期定性的提案
• 七、太清宮—太廟—南郊：「三大禮」的成立與太清宮在國家祭祀序列中的位置
  • （一）天寶元年二月：玄元廟、太廟、南郊的初現
  • （二）天寶十載正月：連續三日的定型及其前後
  • （三）「三大禮」的性質：告祭、正祭與有司攝事
  • （四）位階問題：九宮貴神「在太清宮太廟上」與序列先後
  • （五）唐後期的慣例化：即位翌年親郊與元和十五年禮院奏
• 八、聖容、職官與學制：太清宮體系的人員、圖像與管理
  • （一）白石聖容與玄宗侍立像：「依王者袞冕之服」
  • （二）宰相石像的增刻與毀瘞：李林甫、陳希烈、楊國忠
  • （三）天寶三載金銅等身像與諸州真容網絡
  • （四）管理權的移轉：宗正、司封、崇玄館大學士與功德使
  • （五）太清宮使與宰相兼領
  • （六）兩京宮道士定額、莊園與崇玄館、道舉
• 九、安史之亂以後：太清宮體系的延續、變形與唐宋間的餘響
  • （一）興元、貞元的獻官規定與貞元十九年告太清宮、告太廟並行
  • （二）東都太微宮與太廟神主：由安史之亂到宣宗祔廟
  • （三）太清宮道士與宮使：吳善經碑與亳州太清宮的修葺
  • （四）會昌降聖節與晚唐紫極宮
  • （五）五代太微宮與北宋景靈宮：「三大禮」的承續與變形
  • （六）未決爭議清單與後續研究的材料方向
• 十、結論與後續研究建議
  • （一）結論
  • （二）本文的限制
  • （三）後續研究建議
• 附錄
  • 附錄：唐代玄元皇帝崇祀與太清宮制度繫年簡表（附證據等級）

參考文獻

一、一手文獻

（依成書或撰人時代先後排列。凡本文僅據他書轉引而未見原書者，於條目下註明。《全唐文》各篇卷次據錄文頁面來源欄，一律待核。）

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《老子》。

道宣，《集古今佛道論衡》卷丙；《續高僧傳》卷二十四〈慧乘傳〉。

《唐六典》卷四〈尚書禮部〉、卷十六〈宗正寺〉。

玄宗，〈崇禮玄元皇帝制〉，《全唐文》卷二十二（卷次待核）。

玄宗，〈追尊玄元皇帝父母並加諡遠祖制〉，《全唐文》卷二十四（卷次待核）。

玄宗，〈命兩京諸路各置玄元皇帝廟詔〉，《全唐文》卷三十一（卷次待核）。

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李肇，《翰林志》（據丸山宏轉引）。

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（中文依作者姓氏筆畫、日文依作者姓名、英文依姓氏字母排列。）

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三、數位資料庫與工具

（以下僅供檢索、錄文取得與書目覆核之用；凡涉引文、卷次與斷代，均以所據古籍版本為準，並待以點校本覆核。網路百科、問答社群一類來源，本文不作為事實依據。）

維基文庫（zh.wikisource.org）原典錄文——兩《唐書》、《唐會要》、《通典》、《資治通鑑》、《唐六典》、《唐大詔令集》（四庫全書本）、《全唐文》單篇與〈歷代崇道記〉錄文之取得；各頁自標校對度不一，簡轉繁誤字與轉換標記已於第二章說明。

CBETA 中華電子佛典協會線上資料（cbdata.dila.edu.tw）——道宣《集古今佛道論衡》、《續高僧傳》相關段落之檢索。

CiNii Research（國立情報學研究所）——日文論文與科研費研究成果之書目、摘要覆核。

Google Books 片段檢索——部分中、日、英文研究之書目與片段覆核；僅見片段者已於正文標明。

國立政治大學歷史學系網站《國立政治大學歷史學報》線上全文——朱溢論文全文。

中國社會科學院歷史研究所網站轉載頁——吳麗娛2014年論文全文。

上海師範大學人文學院網站活動報導——湯勤福講座內容。

二、史料層級、版本問題與研究史：太清宮研究的材料基礎

（一）三級證據與六類材料：正史、政書、詔令總集、編年史、官制典與道佛自述

討論唐代玄元皇帝崇祀，困難不在材料稀少，而在材料彼此重疊而又互有出入。同一件事，往往在兩《唐書》、《唐會要》、《通典》、《資治通鑑》、《唐大詔令集》中各有一條，月日、干支、名號卻不盡相同。若不先分辨各書的成書脈絡與證據強度，後續的考訂容易淪為在異文之間任意挑選。因此本文先把證據分為三級：其一為〔文獻記載〕，指兩《唐書》、《唐會要》、《通典》、《資治通鑑》、《唐六典》、《唐大詔令集》與《全唐文》所收詔敕奏議，以及唐人碑銘；其二為〔傳統說法〕，指有明確立場的教團自述，本文所用主要是唐末杜光庭〈歷代崇道記〉，以及佛教方面道宣所記唐初三教序位之事；其三為〔現代研究推論〕，包括學者的解釋，以及本文依干支、異文所做的推算，一律明寫「推論」，並附所據史料。三級之間不是真偽之別，而是「能證明什麼」的範圍之別：傳統說法可以證明某一群體如何講述，卻不宜單獨證明事件細節；現代推論可以提出解釋，卻不能取代原文。

第一級之內，又可依成書方式細分為六類。

其一為正史。《舊唐書》成於後晉，一般認為其本紀與〈禮儀志〉較多沿用唐代國史、實錄的文字，本題所需的玄元皇帝廟設置、改宮、朝獻與禘祫諸事，主要見於卷九〈玄宗紀下〉與卷二十四〈禮儀四〉、卷二十六〈禮儀六〉。《新唐書》為北宋歐陽修、宋祁等重修，本紀刪削甚簡，但〈選舉志〉、〈百官志〉保存了崇玄學、道舉與道士隸屬沿革的系統敘述，是《舊唐書》所缺的一面。兩書並用時須注意，《新唐書》〈禮樂志〉在記天寶元年玄元廟、太廟、南郊三祭之後，附有「其後遂以為故事，終唐之世，莫能改也。為禮可不慎哉」一段評語（《新唐書》卷十三〈禮樂三〉），這是北宋史臣的價值判斷，不是唐人的制度陳述，引用時應與敘事部分分開處理。

其二為政書。杜佑《通典》成書於德宗朝，卷五十三〈吉禮十二〉專立「老君祠」一條，是本題材料中編纂年代距天寶較近的一層；但距離近不等於文字精，該條記「開元二年三月，親祠玄元皇帝廟，追尊玄元皇帝父周上御史大夫敬，追尊為先天太皇」，而他書繫此事於天寶二年，開元二年亦無玄元皇帝廟可祠，本文推論「開元」當為「天寶」之誤（詳第五章）。北宋初王溥《唐會要》卷五十分〈尊崇道教〉、〈觀〉、〈雜記〉三目，逐條繫以月日，保存的敕文細節在各書中最為豐富，天寶二年卯時行禮敕、四載改朝服青詞敕等儀注文字，主要賴此書存留。然而《唐會要》同卷內部亦有牴牾：天寶二年三月之事，改宮制作十二日、卯時敕作十一日，〈雜記〉又有「二年三月二十八日。上親祠元元皇帝廟」一條，三者不能全合（推論以後一條為誤，詳第五章）。政書月日細密，是其長處，也是其錯誤最易累積之處。

其三為詔令總集。宋敏求《唐大詔令集》收錄詔敕全文並附注年月，卷一百十三〈道釋〉所收〈道士女冠在僧尼之上詔〉（注「貞觀十一年二月」）、〈釋教在道法之上制〉（注「天授二年三月」），以及卷九〈冊尊號赦〉諸篇，是判斷唐廷正式措辭的直接依據。清代官修的《全唐文》則廣收散見詔敕、碑銘與奏議，本題所用的〈命兩京諸路各置玄元皇帝廟詔〉、〈追尊玄元皇帝父母並加諡遠祖制〉、權德輿〈唐故太清宮三洞法師吳先生碑銘〉等均收於其中。《全唐文》的問題在於多未注明出處，且成書晚，文字常經清人改動，其證據強度宜略低於《唐大詔令集》與史志所載同文；本文所據為維基文庫單篇錄文，卷次取自頁面來源欄，一律標「卷次待核」。

其四為編年史。司馬光《資治通鑑》以干支逐日繫事，並常於正文之外保存時人議論。卷二一五記田同秀靈符之後，隨即載「時人皆疑寶符同秀所為」，又記崔以清偽符為東京留守王倕按問「果首服」，這類記載使符瑞不致被讀成無異議的國家共識。但《通鑑》的干支亦非無誤，卷二〇一乾封元年一段，「辛卯，至曲阜」之後接「癸未，至亳州」，再接「丁丑，至東都」，干支先後不相銜接，推論此處有錯簡或訛字，須待以唐代曆表覆核（詳第三章）。

其五為官制典。《唐六典》為開元年間撰成的官制典，一般繫於開元二十六年前後奏上，其注文往往追述沿革。卷十六〈宗正寺〉崇玄署注載：「開元二十五年，敕以為『道本玄元皇帝之教，不宜屬鴻臚。自今已後，道士、女道士並宜屬宗正，以光我本根』」，此條距事件僅一二年，是道士改隸宗正最切近的記錄；而《新唐書》卷四十八〈百官志三〉作「開元二十四年，道士、女官隸宗正寺」，兩說並存（詳第四章）。官制典的限制在於其斷限，天寶以後的太清宮、太微宮體系自然不在其範圍內。

其六為道佛兩方的自述。杜光庭〈歷代崇道記〉與道宣《集古今佛道論衡》卷丙、《續高僧傳》卷二十四〈慧乘傳〉所記唐初三教序位，分屬道教與佛教一方，各有護教立場。道宣所記武德八年詔，兩處文字已有「此土元基」與「此土先宗」、「今可」與「令」之異，同一作者的兩部書尚且不同，更不宜直接當作詔令原文使用（詳第三章）。

六類材料的關係，可以概括為一條工作原則：凡同一事件有兩種以上的文獻記載，先比對其是否同源，再比較其成書距事件的遠近與編纂方式；傳統說法只在與文獻記載相合時作為旁證，相異時並陳而不擇一。

（二）版本陷阱：清諱「元元」、四庫缺筆、簡轉繁誤字與錄文標記

本題所用的電子錄文，多數取自維基文庫。這些錄文便於檢索，但各有其版本層次，若不加辨析，會把傳鈔與轉換的痕跡誤當成史實差異。以下依問題性質分述。

第一類是清代避諱。今傳《唐會要》避康熙帝玄燁之諱，「玄」多改作「元」，於是「玄元皇帝」作「元元皇帝」，「玄宗」作「元宗」，「崇玄館」作「崇元館」。此類改字若機械回改，會生出新的問題。最明顯的例子是天寶三載的鑄像：《舊唐書》卷二十四作「以金銅鑄玄元等身天尊及佛各一軀」，《唐會要》卷五十作「以金銅鑄元宗等身。天尊及佛各一軀」。《唐會要》的「元宗」依避諱例即「玄宗」，則一書所鑄為玄元皇帝等身像，一書所鑄為玄宗等身像，兩書所指對象可能並不相同；但也不能排除「元宗」原是「元元」之訛，或《舊唐書》的「玄元」本身有誤。這一條只能列為待考，不可因避諱而逕改任何一方（此事的意義另見第八章）。同一避諱在《全唐文》錄文中又有另一層處理：維基文庫所收〈崇禮玄元皇帝制〉頁面注記，原書避諱改「玄元皇帝」為「元元皇帝」，錄文「今從原名」，亦即現行錄文已經整理者回改。因此本文引用《唐會要》時保留「元元」原貌並加按語，敘述語則一律作「玄元」；引用《全唐文》時則須留意，所見「玄」字未必是清刻本原樣。

第二類是四庫本的缺筆代碼。《唐大詔令集》所據為四庫全書本錄文，「玄」字缺筆以代碼「{{SKchar|2593}}」呈現。〈道士女冠在僧尼之上詔〉「宜有改張，闡茲□化，自今已後，齋供行□法」一句中的兩處缺字均為此碼，同卷「聞□宗」等處亦用之，本文據文意推論該句當讀作「闡茲玄化」「齋供行玄法」。但這仍是依代碼體例所做的推論，與他本文字是否相同，有待校本覆核。

第三類是簡轉繁的誤轉字。《舊唐書》、《資治通鑑》的維基錄文多由簡體轉回繁體，「云」誤作「雲」、「御」誤作「禦」、「于／於」混用等情形隨處可見。例如《通鑑》卷二一五記崔以清之言作「雲藏符在武城紫微山」，《舊唐書》卷二十四記靈符事作「仍雲桃林縣故關令尹喜宅傍有靈寶符」，又作「禦含元殿」；〈追尊玄元皇帝父母並加諡遠祖制〉錄文稱老子之父為「周正禦大夫」，「禦」亦當作「御」。這類字在引文中須回校點校本，不得帶入正文；尤其老子之父的官稱在各書本有「周上御史大夫」與「周上御大夫」之異（詳第五章），若再混入誤轉字，異文比對便無從進行。

第四類是維基錄文的轉換標記。《資治通鑑》與《新唐書》的錄文中夾有「-{后}-」「-{於}-」「-{卷}-」之類的繁簡轉換標記，是網頁排版指令而非原文，閱讀與引用時應一概略去。《新唐書》錄文則附有校勘記，如〈百官志三〉崇玄署「掌京都諸觀名數」一句，校記稱「觀」字各本原作「親」，據《唐六典》與《舊唐書·職官志》改。這說明所用錄文本身已經過校改，引用時應知其所據。

第五類是斷句與字形問題。《唐會要》卷五十開篇作「武德三年五月。晉州人吉善。行于羊角山。見一老叟」，杜光庭〈歷代崇道記〉則作「令吉善行告神堯」。兩相對照，本文推論《唐會要》錄文的句讀有誤，人名或當作「吉善行」，句當讀為「晉州人吉善行，于羊角山見一老叟」。此處屬斷句問題而非史實異說，但仍待以校本核對。字形訛誤則如《唐大詔令集》卷九〈天寶八載冊尊號赦〉錄文前一處作「丈宣王」，後文作「文宣王」，前者當是形訛；《唐會要》記太清宮聖容「衣以王者兗冕之服」，《舊唐書》卷二十四作「袞冕」，「兗」亦當為形近之誤。另有一些異文未必是訛誤，而是傳本通用，如太清宮所在坊名，《唐會要》與《舊唐書》卷九作「大寧坊」，卷二十四作「太寧坊」，「大／太」通用，不構成實質矛盾。

第六類是錄文品質的自我標示。維基文庫《唐會要》卷五十、《通典》卷五十三、《舊唐書》卷二十五、二十六等頁面自標校對度為百分之二十五，《新唐書》卷三等頁為百分之五十。這一標示提醒研究者，這些錄文只是檢索與初步比對的工具，凡要據以立論的關鍵字句，須回到中華書局點校本或影印善本。本文受取得條件所限，未能逐條完成此一覆核，因此凡依錄文所做的字句判斷，均附「待以校本核對」之語。

以上六類問題的共同教訓是：異文有兩種來源，一是史源本身的分歧，二是傳鈔、刊刻、避諱與數位轉換造成的變形。前者是史學問題，後者是版本問題；把後者誤作前者，會虛構出本不存在的爭議，把前者誤作後者，則會抹平真實存在的分歧。

（三）道教方面的自述：杜光庭〈歷代崇道記〉的立場與可用範圍

〈歷代崇道記〉在本題材料中位置特殊。文末自署「中和四年十二月十五日，上都太清宮文章應制宏教大師賜紫道士臣杜光庭上進」，中和四年約當西元884年。換言之，作者本身即是長安太清宮的道士，寫作時僖宗正因黃巢之亂駐蹕西蜀，全文以歷代帝王崇道與老君屢降祥瑞為綱，結尾歸結於「皇家承神仙之苗裔，感太上之靈貺」。這是一份由太清宮內部人士、在唐室危難之際呈給皇帝的護教與頌聖文字，其立場十分明確。

這一立場決定了它的可用範圍。第一，它提供的敘事常與正史、政書相異。羊角山降示，《唐會要》作武德三年、「吉善」，杜光庭作武德元年、「吉善行」，地在「晉州浮山縣羊角山」，並稱其後改浮山縣為「神仙縣」、羊角山為「龍角山」、廟為「慶唐觀」；而玄宗〈崇禮玄元皇帝制〉追述作「改縣曰神山」。乾封元年高宗所上尊號，正史作「太上玄元皇帝」，杜光庭作「混元皇帝」，並把先天太后冊號一併繫於乾封，而《通典》、《唐會要》繫先天太后於文明元年。田同秀靈符之事，正史繫於天寶元年正月，杜光庭則作「二十九年正月七日」，接敘「乃於正月一日改開元三十年為天寶元年」，其年代安排與正史不同，玄宗夢像之事亦被移到靈符之後。這些差異顯示，杜光庭所據或為教團內部相傳的敘事，或經其本人重新編排，以求祥瑞序列前後相承。

第二，它保存了一些正史未見或語焉不詳的描述，例如上都太清宮、東都太微宮等諸宮「並給袞冕絳紗帷帳交龍門戟，一如宮闕之制」，「諸官悉以宰臣及本道節度使領之，永為常式」，以及玄宗製樂舞「以薦獻於太清宮，貴有異於九廟也」。這幾句觸及太清宮的空間等級、管理體制與禮儀屬性，都是後文要處理的問題；但在沒有其他一手材料印證之前，本文只把它們列為〔傳統說法〕，用以說明唐末道教如何理解太清宮的地位，而不單獨據以證明天寶年間的制度實況。其中「貴有異於九廟」一語，恰好涉及太清宮是否等同宗廟的爭議，更須避免讓一方當事人的自述為爭議裁斷（爭議本身見第六章）。

第三，其錄文本身亦有待校之處。文中記中和三年三月亳州刺史潘稠奏，稱「太清宮自乾寧四年，已累有逆寇侵犯真源」，而乾寧為昭宗年號，晚於中和，不可能出現在中和三年的奏文中；本文推論「乾寧」或為「乾符」之訛，待以他本核對。此類內部矛盾進一步說明，即使用作傳統說法，也須先處理其文本問題。

佛教方面的材料則處於相對的位置。道宣所記武德八年「老先次孔末後釋」之詔，出自佛教一方對道先佛後之局的敘述，其記錄動機在於彰顯此序位的不公，因此同樣只能證明佛教方面如何記憶此事。兩方自述並置，恰可提醒研究者：唐代三教序位的文獻，本身即是論爭的產物。

（四）尚未取得的材料與其缺口

材料基礎的另一面，是明確承認哪些材料未能取得，以及這些缺口如何限制結論的強度。本文未能取得原文、因而不引其文句的材料，主要有以下數種。

其一，《冊府元龜》帝王部「尚黃老」、「崇祭祀」諸卷。此書為北宋官修類書，保存大量唐代實錄與詔敕，對玄元皇帝崇祀諸事的月日可能提供另一系統的記載；本文所見的電子本相關卷次僅存空頁，無法用以校核前述的月日異說。

其二，《大唐開元禮》全文。《開元禮》成於開元二十年，早於開元二十九年玄元皇帝廟的普設，本文推論其原編不含太清宮儀注；但此一推論尚待以全文驗證。太清宮儀注是否見於後出的《大唐郊祀錄》、《禮閣新儀》等書，亦未能查核。張文昌指出德明皇帝、興聖皇帝、讓皇帝之饗禮在天寶年間方立制，見《大唐郊祀錄》卷九（據張文昌《制禮以教天下：唐宋禮書與國家社會》，臺北：國立臺灣大學出版中心，2012，片段轉述），本文只能以轉引形式使用。

其三，宋敏求《春明退朝錄》。宋人所記「唐制，宰相四人，首相為太清宮使」一語，是討論太清宮使由宰相兼領的核心文句，現代學者多所援引，本文未取原文，只能據學者轉引。

其四，宋敏求《長安志》與徐松《唐兩京城坊考》。太清宮坊址的爭議牽涉《長安志》「進昌坊」之說與徐松「臨淄舊邸」的按語，本文只能據丁煌的訂正與後出論者的轉述處理（詳第五章）。

其五，杜甫〈進三大禮賦表〉與李肇《翰林志》。前者關係「三大禮」一詞的出處，後者關係太清宮薦告用青藤紙朱字的記載，本文分別據朱溢與丸山宏的引述使用。

其六，碑刻。亳州太清宮與各地紫極宮的唐代碑銘，如〈大唐玄元皇帝廟碑〉一類，本文未取得原拓或可靠錄文，一律不引碑名以外的文字。

此外還有兩項並非「未取得」，而是「在所見史料中未見詳載」的缺口。一是兩京太清宮、太微宮的建築規制，包括殿名、占地與空間配置，所見正史、政書只記坊址與聖容陳設，杜光庭「一如宮闕之制」之說又屬傳統說法。二是干支的絕對日期，本文的推算只依干支序列與相對日數，未套唐代實行曆法的朔閏表，凡涉「某日為初幾」的判斷，均標「待以曆表覆核」。

這些缺口對後文結論的影響是具體的。第六章討論太清宮儀注，只能依據散見於《唐會要》、《通典》、《舊唐書》的若干敕文重建其與宗廟禮的差異，無法看到一套完整的儀注次第，因此所能主張的只是「儀注的若干關鍵環節刻意區別於宗廟」，而不是「整套儀注自成體系」的完整論證。第七章關於三大禮的成立與慣例化，缺少《冊府元龜》與《大唐郊祀錄》，須較多依賴朱溢、金子修一等人的整理。第八章關於太清宮使與宮中陳設，缺少《春明退朝錄》與碑刻，只能以權德輿碑、《唐大詔令集》太和年間〈修亳州太清宮詔〉等零星材料為據，結論宜保守。

（五）研究史三路線：道教制度史、禮制史、宗教與國家互動

現代學界對太清宮的研究，大致可分為三條路線。三者使用的原始材料高度重疊，分歧主要在問題意識：同一條「每至禘祫，並於太清宮聖祖前設位」的敕文，道教史研究者看到的是道教地位的提升，禮制史研究者看到的是宗廟禮的變形，宗教與國家互動的研究者看到的則是國家祭祀的宗教化。

第一條是道教制度史路線。二十世紀前期的日本學界已把唐室崇老列入佛道關係史的背景敘述，常盤大定（1930）、小柳司氣太（1934）述及加號與家藏《道德經》諸事，多賀秋五郎《唐代教育史の研究》（1953）則從教育史處理崇玄學，並已指出《舊唐書》繫崇玄學於開元二十九年，而《新唐書》〈百官志〉作「開元二十五年，置崇玄學於玄元皇帝廟」的歧異。這一階段多屬通論，太清宮尚未成為獨立課題。以太清宮為專題作系統考察，現存可見較早且被國際學界普遍援引的，是丁煌〈唐代道教太清宮制度考〉（上），《國立成功大學歷史學報》第6號（1979）；（下），同刊第7號（1980；下篇刊期另有日文著錄作1979年者，待考），後收入丁煌《漢唐道教論集》（北京：中華書局，2009）。從可見片段判斷，此文以制度要素分章，處理玄元皇帝廟的普設、宮使設官與坊址，並對開元二十九年詔日與《長安志》坊名提出校訂。其後林西朗《唐代道教管理制度研究》（成都：巴蜀書社，2006）討論「宮」名確立對宮觀稱謂的影響，白照杰《整合及制度化：唐前期道教研究》（上海：格致出版社，2018）梳理唐前期道教要素的制度化過程，均可視為此一路線的延伸。

第二條是英語學界從「意識形態」到「儀式創新」的路線。Charles D. Benn 的博士論文 Taoism as Ideology in the Reign of Emperor Hsüan-tsung (712–755)（University of Michigan, 1977）及其後的 "Religious Aspects of Emperor Hsüan-tsung's Taoist Ideology"（收入 David W. Chappell ed., Buddhist and Taoist Practice in Medieval Chinese Society, Honolulu: University of Hawaii Press, 1987），把玄宗崇道理解為統治正當性的意識形態建構，太清宮與玄元皇帝廟是其制度載體。Victor Xiong, "Ritual Innovations and Taoism under Tang Xuanzong," T'oung Pao 82.4–5（1996）則把玄宗朝的禮制變更整體視為一波儀式創新，太清宮與九宮貴神屬同一脈絡。Livia Kohn, God of the Dao: Lord Lao in History and Myth（Ann Arbor: University of Michigan Center for Chinese Studies, 1998）從老君神格與聖地地理著眼，並把太清宮在唐代皇室崇拜中的細部討論指向丁煌。英語學界的共同傾向，是把太清宮讀為「皇權如何運用道教」的例證，對其在唐代禮典分類中的位置著墨較少。

第三條是禮制史與宗教—國家互動路線，以日本與中國學界為主。金子修一〈唐後半期の郊廟親祭について：唐代における皇帝の郊廟親祭その(3)〉，《東洋史研究》55卷2號（1996）據其英文摘要，指出德宗以後諸帝於即位次年行太清宮、太廟、南郊的連續親祭，並具有向長安居民展示的性質；其《古代中國と皇帝祭祀》（東京：汲古書院，2001）則被書評概括為論證太清宮祭祀與郊祀、宗廟並列。松浦千春〈玄宗朝の國家祭祀と『王権』のシンボリズム〉，《古代文化》49卷1號（1997）以王權象徵的角度，把太清宮視為玄宗朝國家祭祀結構的凝縮點。酒井規史〈老子の伝説と亳州太清宮〉，《アジア遊學》第115號（2008）則處理亳州一系，提醒研究者勿將長安與亳州兩處太清宮混同。中文學界方面，雷聞〈論唐代皇帝的圖像與祭祀〉，《唐研究》第9卷（2003）與《郊廟之外：隋唐國家祭祀與宗教》（北京：三聯書店，2009）把國家祭祀放回信仰系統中考察；吳麗娛〈論九宮祭祀與道教崇拜〉，《唐研究》第9卷（2003）處理九宮貴神，其〈皇帝「私」禮與國家公制：「開元後禮」的分期及流變〉，《中國社會科學》2014年第4期，則把太清宮置於開元以後禮制改革的主體中，認為道教祭祀與皇帝家族性質的「私」禮結合而融入國家公制；朱溢〈唐至北宋時期的皇帝親郊〉，《國立政治大學歷史學報》第34期（2010）從親祭與有司攝事的分化出發，把太清宮放入唐宋「三大禮」的長時段演變中。另有湯勤福「唐代玄元皇帝廟、太清宮的禮儀屬性問題」講座（上海師範大學，2019年6月26日），正式刊本待考，本文只用其活動報導可見的論點。

三條路線交會之處，形成了本文後續章節要逐一處理的幾組爭議：太清宮的禮儀屬性應歸宗廟、先聖祠還是自成一系的道教儀禮（第六章）；三大禮成立於天寶元年抑或天寶十載，以及太清宮與太廟的位階先後（第七章）；開元二十九年詔日、崇玄學始置年與道士改隸宗正之年（第四章）；宮中聖容與陪侍像的政治意涵（第八章）。本章在此只點出爭議所在，不作裁斷。

最後須說明研究史回顧本身的限制。本文未能取得中國知網等資料庫可覆核的詳目頁，近十年中國大陸期刊的相關論文覆蓋不足；若干僅見片段、未能查得作者與篇名的論點，本文只以「有論者」轉述並標待考，不列入書目，亦不點名作者。因此以上所述只是本文所能覆核的研究脈絡，不宜據以斷言學界現況或「近年無人研究」。

三、由「汝祖」到「玄元皇帝」：唐初至睿宗朝老子祖先地位的建構與反覆（620–711）

（一）羊角山降示：「吾汝祖也」的文本層次

李唐把老子稱為「祖」，現存記載多追溯到武德年間晉州羊角山的一次神異降示。這件事至少留下三層文本，分屬不同時代、不同立場，不能彼此代替。

第一層是北宋王溥《唐會要》卷五十〈尊崇道教〉條首：「武德三年五月。晉州人吉善。行于羊角山。見一老叟。乘白馬朱鬣。儀容甚偉。曰。謂吾語唐天子。吾汝祖也。今年平賊後。子孫享國千歲。高祖異之。乃立廟于其地。」（文獻記載）這段話的結構很簡單：一個地方人物、一次顯現、一句自報身分的話、一項政治預言、一座廟。老叟沒有報出姓名，「吾汝祖也」四字卻已經把身分說明白了，老子在此以祖先的口吻向「唐天子」說話。今傳錄文的句讀作「吉善。行于羊角山」，而杜光庭所記人名作「吉善行」，推論會要此處的斷句有誤，人名或當連讀為「吉善行」，這是點讀問題，不構成異說，待以校本覆核。

第二層是唐末杜光庭〈歷代崇道記〉（《全唐文》卷九百三十三，卷次待核）。杜氏把事件繫於「武德元年」，地點作「晉州浮山縣羊角山」，情節大為擴充：老君「著素衣，戴金冠，乘朱騣白馬」，令吉善行轉告高祖；有人獻石龜為信，其文曰「天下安，子孫興。千萬歲，千萬葉」；高祖授吉善行朝散大夫，「乃令通事舍人柳憲於羊角山立廟，復改浮山縣為『神仙縣』，羊角山為『龍角山』」。其後老君再度顯現，說出「我是無上神仙，姓李氏，號老君……我即帝之祖也」，並許以「令周公旦領神兵助國家打劉黑闥」，最後「乃改廟為『慶唐觀』」。（傳統說法）這一版本在會要的簡短紀事之外，補上了姓名、信物、官賞、軍事應驗與宮觀名稱，敘事目的是證明老君對李唐的護佑延續不斷。其中也有內部難以銜接之處：劉黑闥之役屬武德中期的戰事（此據通行史籍所載，本文未另取原文覆核），與「武德元年」的繫年不易相容；推論杜氏是把數年間陸續形成的傳聞收攏到一個起點之下。

第三層是玄宗朝的官方追述。〈崇禮玄元皇帝制〉（《全唐文》卷二十二，卷次待核）云：「玄元皇帝，仙聖宗師，國家本係。昔草昧之始，告受命之期，高祖應之，遂於神降之所置廟，改縣曰神山。」並令「本州擇精誠道士七人，於龍角山廟中潔齋焚香」。（文獻記載）這份制文對事件的年份不作交代，只以「草昧之始」概括，著重點在「國家本係」一語：到玄宗朝，降示事件已被收進王朝起源敘事，成為「本係」的證據。

三層文本之外，縣名的改易另可由《舊唐書》卷三十九〈地理志二〉核對。晉州條記「武德元年，改為晉州，分襄陵置浮山縣……三年……改浮山為神山縣」；同卷神山縣條則作「武德二年，分襄陵置浮山縣。四年，改為神山，以縣東南羊角山神見為名」。（文獻記載）由此可得三點。其一，正史地理志作「神山」，與玄宗制文相合，杜光庭的「神仙縣」在所見官方文獻中未見對應，屬傳統說法的異文。其二，地理志明言改名是「以縣東南羊角山神見為名」，可見降示之說在武德年間已進入地方行政命名，不全是後人追加。其三，地理志本卷兩條自相參差，置縣有元年、二年之異，改名有三年、四年之異；若取三年或四年，則與會要繫降示於武德三年五月較能銜接，杜氏的武德元年反而居於改名之前甚遠。這只是相對比較，確切年份待考。

就「祖」的論述而言，三層文本的差別值得留意。會要的「吾汝祖也」與杜光庭的「我即帝之祖也」都是神的自稱，玄宗制文則轉成王朝對自身的定義。祖先身分最初由神異敘事提出，要到玄宗朝才以制文口吻正式確認，這中間經歷了近一個世紀的反覆，以下各節即是這段反覆的過程。

（二）高祖謁老子廟與武德年間的三教序位

武德年間朝廷對老子的態度，正史記載甚少。《舊唐書》卷一〈高祖紀〉武德七年（624）十月：「癸酉，幸終南山，謁老子廟。」（文獻記載）此條只有行動而無詔令，廟的名稱、規制與祭儀均未記載。終南山一帶的老子祠廟與樓觀的關係，本條未載，不宜據此推定。可以確定的是，高祖以皇帝身分親謁老子廟，是見於正史本紀的行動，與羊角山立廟那種地方性的祠祀有所不同。

武德年間的三教序位，現存記述出自佛教方面。道宣《集古今佛道論衡》卷丙記高祖幸國學釋奠，「堂列三座擬敘三宗」，「天子下詔曰。老教孔教此土元基。釋教後興宜崇客禮。今可老先次孔末後釋宗」；同一作者的《續高僧傳》卷二十四〈慧乘傳〉作「老教孔教此土先宗。釋教後興宜崇客禮。令老先次孔末後釋宗」。（傳統說法）兩處文字已有「元基／先宗」「今可／令」之異，而序位本身一致。值得注意的是詔文的理由：老、孔是「此土」之教，釋教是「後興」的外來之教，應待以「客禮」。這是本土與外來之別，不是祖先之說，詔文未提老子與李氏的關係。

道宣兩處都把此事繫於「武德八年，歲居協洽」。「協洽」為歲陰「未」之稱，而武德八年（625）的干支是乙酉，未年應是武德六年癸未（623）。另一方面，《舊唐書》卷一記「（武德七年）二月……丁巳，幸國子學，親臨釋奠」（文獻記載）。道宣所記年份與歲名不合，正史所見高祖親臨釋奠又在武德七年，三者之間如何取捨，本文暫列為待考；推論道宣所記國學論衡或即武德七年二月這次釋奠，而「八年」「協洽」二者至少有一處傳寫或記憶之誤，須以更多材料核對。

此外，武德九年（626）五月的沙汰詔也須放進同一脈絡。詔文先斥僧徒「猥賤之侶」「浮惰之人」，又說「且老氏垂化，實貴沖虛，養志無為，遺情物外……驅馳世務，尤乖宗旨」，然後令僧、尼、道士、女冠一併沙汰，「京城留寺三所，觀二所。其餘天下諸州，各留一所」，而本紀以「事竟不行」四字收束（《舊唐書》卷一，文獻記載）。這道詔書顯示，武德末年的道教並未因老子的祖先身分而免於整肅，道士與僧尼同列於沙汰對象之中；「老氏」在詔中是教義的標準，用來衡量道士是否違離宗旨，而不是需要迴護的祖先。換言之，到武德末年為止，「祖」仍停留在神異敘事與地方命名的層次，尚未轉成宗教管理的原則。

（三）貞觀十一年「道士女冠在僧尼之前」：「本系起自柱下」與「尊祖之風」

祖先身分進入朝廷詔令並直接決定制度安排，現存可見較早的例證之一是貞觀十一年（637）二月的〈道士女冠在僧尼之上詔〉（《唐大詔令集》卷一百十三，注「貞觀十一年二月」，文獻記載）。這道詔書的論證可分三段。

第一段比較兩教的教義：「老君垂範，義在於清虛；釋迦遺文，理存於因果。」詔文承認兩教「汲引之跡殊途」而「宗」可齊致，並未貶低佛教的教理。第二段轉入華夷之辨：佛法「基於西域，爰自東漢方被中華」，近世崇信日深，「遂使殊方之典，鬱為眾妙之先；諸華之教，翻居一乘之後」。這一段延續了武德年間「此土」與「客禮」的思路。第三段才是結論所依：「況朕之本系起自柱下，鼎祚克昌，既憑上德之慶；天下大定，亦賴無為之功。宜有改張，闡茲玄化。自今已後，齋供行玄法，至於稱謂，道士女冠可在僧尼之前，庶敦本之俗暢於九有，尊祖之風貽諸萬葉。」

這裡須先說明版本。今所據四庫全書本錄文避諱缺筆，「闡茲」「齋供行」下一字與前文「聞□宗而大笑」的缺字用同一代碼；同卷目錄〈□元皇帝臨降制〉亦用此碼，可推定為「玄」字，則「聞玄宗而大笑」當是化用《老子》「下士聞道大笑之」一語，「玄宗」指玄門之宗，與唐玄宗無涉。此句「齋供行玄法」的讀法，仍待與他本文字互校。

就論證結構而言，前兩段提供的理由（教義各有所長、華夷先後）都只足以支持「兩教並重」或「本土優先」，而把道士女冠置於僧尼之前的決定，要靠第三段的譜系理由才能落實：「本系起自柱下」指老子曾任周柱下史，皇室譜系由此上溯；「敦本」「尊祖」二語則把稱謂的先後轉成孝道問題。推論：這道詔書的意義，在於把「祖」從神異敘事中取出，放進王朝的禮法語言，使它可以產生具體的制度效果；雖然效果只限於「齋供」與「稱謂」的先後，但它確立了一種論證方式，此後關於道先佛後的爭議，多數圍繞這個譜系理由展開。

杜光庭另有一說，謂乾封年間已「敕道士宜隸宗正寺，仍立位在親王之次」（〈歷代崇道記〉，傳統說法）。然《新唐書》卷四十八〈百官志三〉記「初，天下僧、尼、道士、女官……隸鴻臚寺」，至「開元二十四年，道士、女官隸宗正寺」，《唐六典》卷十六崇玄署注則作開元二十五年（文獻記載）。兩部官制文獻所記改隸年份雖差一年，都在開元年間，與杜說不合。推論杜氏是把後來的制度提前，用以強化高宗朝已視道士為宗親的印象。此事的制度史討論歸第四章。

（四）乾封元年追號「太上玄元皇帝」：亳州、真源縣與宗姓給復

高宗乾封元年（666）的亳州之行，使老子在現存記載中開始擁有帝號。《舊唐書》卷五〈高宗紀下〉記：「二月己未，次亳州。幸老君廟，追號曰太上玄元皇帝，創造祠堂。其廟置令、丞各一員。改穀陽縣為真源縣，縣內宗姓特給復一年。」《新唐書》卷三〈高宗紀〉作：「二月己未，如亳州，祠老子，追號太上玄元皇帝，縣人宗姓給復一年。」《資治通鑑》卷二〇一作：「癸未，至亳州，謁老君廟，上尊號曰太上玄元皇帝。」《唐會要》卷五十則作「乾封元年三月二十日。追尊老君為太上元元皇帝」（今傳本避清諱，「玄元」作「元元」）。（以上文獻記載）

月日三說須並陳。兩《唐書》本紀作二月己未，會要作三月二十日，《通鑑》作癸未。以《舊唐書》同卷「麟德三年春正月戊辰朔」為基準作相對推算，己未為歲首起算第五十二日，約當二月下旬的二十二、三日前後。《通鑑》此段的干支次序是：正月「丙戌，車駕發泰山；辛卯，至曲阜」，接「癸未，至亳州」，再接「丁丑，至東都，留六日；甲申，幸合璧宮；夏，四月，甲辰，至京師」。依同一基準，正月之內的癸未（第十六日）早於丙戌（第十九日），不能排在其後；下一個癸未約落在三月中旬，雖與會要的三月二十日相近，但接下來的丁丑又無法排在同月的癸未之後。推論《通鑑》此段有錯簡或訛字；何者為亳州追號的正日，待以唐代曆表覆核。另外，曲阜一站，《新唐書》與《通鑑》作辛卯，《舊唐書》作「甲午，次曲阜縣」，也有三日之差。

這次追號的背景是泰山封禪。《舊唐書》同卷記封禪後「天下諸州署觀、寺一所」，把觀置於寺之前；回程先至曲阜，「幸孔子廟，追贈太師」，再至亳州，追號老子為「太上玄元皇帝」。（文獻記載）把兩站並看，差別很明顯：孔子得到的是「太師」，屬人臣的最高贈官；老子得到的是「皇帝」，屬君位的追尊。推論：這個差別不是由教義高下決定，而是由身分決定，孔子是先聖，老子則被當作皇室祖先處理，因此比照追尊祖先的方式授予帝號。可作旁證的是，《舊唐書》卷五記上元元年（674）八月「追尊宣簡公為宣皇帝，懿王為光皇帝」，也就是說，李唐的近世祖先在乾封年間仍只有公、王之號，而遠祖老子已先一步稱帝。這一時間差提示，帝號在此首先是一種尊崇的符號，不能直接等同於宗廟序列中的地位（推論）。

追號之外的三項措施更具制度意味。其一，「其廟置令、丞各一員」，老君廟開始有國家官員管理，這是祠廟由地方祭祀進入官僚體系的標記。其二，改穀陽縣為真源縣，縣名本身就宣示此地是「道之真源」與老子出生之地。其三，「縣內宗姓特給復一年」，免除本縣李姓一年賦役，等於在法律上承認亳州李氏與皇室之間的宗族聯繫。《新唐書》作「縣人宗姓給復一年」，文意可讀為「縣人之宗姓」，也可讀為「縣人及宗姓」，兩者所涉範圍不同，此處從《舊唐書》「縣內宗姓」的明確文字。

至於道教方面的記述，杜光庭〈歷代崇道記〉稱高宗「親謁太上，謹上尊號為『混元皇帝』，聖母為『先天太后』，仍改穀陽縣為『真源縣』」（傳統說法）。「混元皇帝」與正史的「太上玄元皇帝」不同，先天太后的冊號，《通典》卷五十三與《唐會要》卷五十則繫於文明元年。本文以正史、政書為準，杜說只作為唐末道教如何記憶這段歷史的材料。

（五）武周的撤號與翻轉：先天太后、《臣軌》代《老子》與「釋教在道法之上」

武周時期是老子祖先地位經歷最大起伏的階段。以往的敘述常把武則天簡化為一味崇佛抑道，但所見史料呈現的是先揚後抑的兩段變化，轉折點與皇統的歸屬大致重合。

先看轉折之前。《舊唐書》卷五記上元元年（674）十二月「天后上意見十二條，請王公百僚皆習《老子》」，並請明經考試依《孝經》《論語》之例試《老子》；《新唐書》卷四十四〈選舉志上〉記「上元二年，加試貢士老子策，明經二條，進士三條」；《舊唐書》卷二十四〈禮儀四〉記儀鳳三年（678）五月詔「自今已後，《道德經》並為上經」。（以上文獻記載）文明元年（684）九月，《通典》卷五十三記「冊玄元皇帝妻為先天太后，立尊像於老君廟所」，《唐會要》卷五十〈雜記〉同繫其年九月，文字作「尊像于老君廟所」（文獻記載）。換言之，在武則天以太后身分臨朝的階段，她本人是推動《老子》入仕進考試、為老子增添尊號的主要力量之一。

轉折之後，情勢完全翻轉。《唐會要》卷五十記「至永昌元年。卻稱老君」（689），撤去了乾封所上的帝號；《唐大詔令集》卷一百十三〈釋教在道法之上制〉（注「天授二年三月」，691）云「大雲闡奧，明王國之楨符」，「爰開革命之階，方啟惟新之運」，於是「自今已後，釋教宜在道法之上，緇服處黃冠之前」；《舊唐書》卷二十四記「則天長壽二年，自製《臣軌》兩卷，令貢舉人為業，停《老子》」（693）。（以上文獻記載）撤號、佛先道後、以《臣軌》代《老子》，三項措施在四、五年間相繼出現，而制文本身直言其依據在於「革命」與佛經所示的符命。

把前後兩段並看，可以提出一個推論：老子的「祖」之地位，與李唐皇統的存續相互依附。在武則天仍以李唐皇后、太后身分執政時，崇奉老子即是崇奉夫家的祖先，與她的權力並不衝突；一旦改唐為周，李氏的遠祖就不再是國家的祖先，老子隨之由「玄元皇帝」退回「老君」，貞觀詔所建立的「尊祖」理由也就失去作用，佛教符命取而代之。這一推論能解釋先揚後抑的時間順序，但史料並未直接說明武則天的動機，只能作為解釋框架。

同時期的其他記載可以補充這幅圖像。聖曆元年（698）正月〈條流佛道二教制〉說「比有淺識之徒，競于物我……僧既排斥老君，道士乃誹謗佛法，更相訾毀」，下令毀謗者「先決杖，即令還俗」（《唐大詔令集》卷一百十三，文獻記載），可見武周後期朝廷轉而壓抑兩教的相互攻擊，不再單方面鼓勵佛教壓倒道教。杜光庭則另有一段記述：文明元年「天后欲王諸武，太上乃現於虢州閿鄉……遣鄔元崇令傳言於天后云：『國家祚水而享太平，不宜有所僭也。』天后遂寢，乃舍閿鄉行宮為奉仙觀」（〈歷代崇道記〉；錄文「祚水」疑為「祚永」之形訛，推論，待以校本核對）。（傳統說法）這段敘事把老君塑造成李唐皇統的守護者，在武氏將要篡位時出面勸阻，與前述「祖」依附於皇統的推論恰可互相印證，但它證明的是唐末道教如何理解這段歷史，而非事件本身。

（六）神龍復號與景雲二年「作玄元皇帝廟」的孤證

神龍元年（705）中宗復位，老子的帝號隨即恢復。《唐會要》卷五十記「至神龍元年二月四日。依舊號太上元元皇帝」；《舊唐書》卷二十四記「神龍元年，停《臣軌》，復習《老子》」。（文獻記載）復號與復經在同一年完成，與武周時期撤號、停經的步調相對應，再次顯示老子的地位隨皇統而升降（推論）。

但神龍年間的恢復，範圍有其界限。同年朝廷議定太廟廟制，《舊唐書》卷二十五〈禮儀五〉記三月一日敕「既立七廟，須尊崇始祖，速令詳之」，太常博士張齊賢議云：「今之議者，或有欲立涼武昭王為始祖者，殊為不可……涼武昭王勳業未廣，後主失國，土宇不傳。景皇始封，實基明命。今乃舍封唐之盛烈，崇西涼之遠構，考之前古，實乖典禮。」（文獻記載）連涼武昭王這位譜系上較近的遠祖，都因「勳業未廣」而被議者排除在太廟始祖之外，老子在當時進入太廟昭穆序列的可能更低。推論：神龍復號恢復的是老子的帝號與經典地位，而不是宗廟中的祖位；「祖」在此時仍是譜系與尊號層次的概念，與太廟禮制分屬兩個系統。這兩個系統在天寶年間如何發生交疊（追尊涼武昭王為興聖皇帝、禘祫移入太清宮），分見第五、第六章。

睿宗景雲二年（711）有一條簡短而難以解讀的記載。《新唐書》卷五〈睿宗紀〉記是年四月：「壬寅，大赦……甲辰，作玄元皇帝廟。」（文獻記載）同紀此前一月記「三月癸丑，作金仙、玉真觀」，為兩位公主入道而建。「作玄元皇帝廟」一條，在本研究所見的《舊唐書》本紀與志、《唐會要》、《通典》、《資治通鑑》中均未見對應記載，廟址、規制與用途都無從考知。此條屬孤證，本文標為待考，不據以推定兩京在開元以前已有常設的玄元皇帝廟；開元二十九年（741）詔令「兩京及諸州各置玄元皇帝廟一所」時，也未提及任何既有的京師廟宇（詳第四章）。

同年另有〈僧道齊行並進制〉（《唐大詔令集》卷一百十三，注「景雲二年」），云：「朕聞釋及玄宗，理均跡異，拯人救俗，教別功齊，豈有於其中間妄生彼我……自今每緣法事集會，僧尼道士女冠等，宜齊行並進。」（文獻記載；「玄宗」一詞，四庫本亦以缺筆代碼呈現，指玄門之宗）睿宗朝在恢復李唐之後，並未回到貞觀詔的道先佛後，而是選擇兩教並行。推論：這說明貞觀以來「尊祖」的理由，到睿宗朝尚未成為三教序位的穩定原則，仍取決於每一代君主的權衡；老子祖先地位要轉成一套持續運作的國家制度，須待玄宗開元年間的一系列措施。

綜觀本章所涉九十年，老子的身分經歷了三個層次的疊加與一次中斷：武德年間，「吾汝祖也」以神異降示的形式出現，進入地方縣名；貞觀十一年，「本系起自柱下」進入詔令語言，產生稱謂先後的制度效果；乾封元年，「太上玄元皇帝」的帝號與廟官、縣名、給復一併確立。武周的撤號顯示，這三個層次都依附於李唐皇統，並未形成獨立於皇統之外的宗教地位；神龍、景雲的恢復則停在帝號與經典層次，既未進入太廟，也未確立道先佛後的定制。這些未完成之處，正是開元、天寶年間制度化的起點。

四、開元年間的制度化：道士隸宗正、家藏《老子》、玄元皇帝廟與崇玄學（733–741）

開元二十一年（733）至開元二十九年（741）之間，玄元皇帝崇祀的性質發生了一個不易察覺、但影響深遠的轉變：此前的老子祠廟，多半是因某一神異或某次巡幸而設的個別據點，如羊角山、亳州；到了開元末，老子成為行政歸屬、經典教育、祠廟網絡與圖像分送四個層面同時運作的制度對象。本章依時間與事類，分別檢討這四個層面各自的文獻基礎與異說，止於開元二十九年；天寶元年靈符以後廟改為宮、祖系追尊與尊號累加，另見第五章。

（一）道士改隸宗正：「道本玄元皇帝之教，不宜屬鴻臚」

開元年間最能顯示「祖」的身分如何轉入行政分類的一條材料，是道士、女道士由鴻臚寺改隸宗正寺。《唐六典》卷十六〈宗正寺〉崇玄署條注記其原委：「開元二十五年，敕以為『道本玄元皇帝之教，不宜屬鴻臚。自今已後，道士、女道士並宜屬宗正，以光我本根』，故署亦隨而隸焉。其僧、尼別隸尚書祠部也。」〔文獻記載〕

這道敕文的論證結構十分簡潔：道教既出於玄元皇帝，而玄元皇帝是皇室的「本根」，則奉其教者便不宜再由掌管外國朝聘與賓客的鴻臚寺管轄，而應歸入掌皇室屬籍的宗正寺。同書同卷述宗正卿之職為「掌皇九族、六親之屬籍，以別昭穆之序，紀親疏之列，並領崇玄署」（《唐六典》卷十六），《舊唐書》卷四十四〈職官三〉亦作「掌九族六親之屬籍，以別昭穆之序，並領崇玄署」。換言之，崇玄署與道士帳籍被放進一個以血緣親疏為組織原則的機構之中。若以「由外客轉為宗親」概括此事，須留意就原文而言，敕文並未直言道士為宗親，它說的是「道」屬玄元皇帝、玄元皇帝屬「本根」，道士是因其所奉之教而被連帶歸類。這一層分寸宜保留，不宜把行政歸類直接讀成身分授予（推論）。

改隸的年份有兩說。《唐六典》注作開元二十五年（737）；《新唐書》卷四十八〈百官志三〉崇玄署條注則作「開元二十四年，道士、女官隸宗正寺，天寶二載，以道士隸司封」。兩說相差一年，所見材料不足以裁斷，並陳待考。值得注意的是，同一條《新唐書》小注在宗正寺下另記兩事：「開元二十四年，以宗廟所奉不可名以署，太常少卿韋縚奏廢太廟署」；「二十五年，濮陽王徹為宗正卿，恩遇甚厚，建議以宗正司屬籍，乃請以陵寢、宗廟隸宗正」（《新唐書》卷四十八）。〔文獻記載〕由此可見，開元二十四、二十五年間，宗正寺正處於職掌擴張之中，陵寢、宗廟一度由太常改隸宗正。道士改隸若放在這一脈絡中看，便不是孤立的崇道措施，而是皇室家族事務向宗正集中的一環；兩書年份之差，或許也與這一波改制分兩年進行、史臣記述時牽連有關（推論，待考）。

《唐六典》內部還存在一處值得注意的不一致。卷四〈尚書禮部〉祠部郎中條記：「凡道士、女道士、僧、尼之簿籍亦三年一造。（其籍一本送祠部，一本送鴻臚，一本留於州、縣。）」此處道士簿籍仍送鴻臚，與卷十六注文所記改隸宗正不合。《唐六典》的成書與奏上，通說繫於開元二十六年前後，卷四所載或沿用改隸以前的令式，未及依新敕改寫（推論）。到《新唐書》卷四十八，簿籍的去處已改作「僧、尼，一以上祠部，道士、女官，一以上宗正，一以上司封」，反映的是天寶以後的狀況。兩處對讀，正可見制度改動在典籍中留下的時間層次。

改隸敕文的另一面，是「其僧、尼別隸尚書祠部」。同為出家人，僧尼歸禮部祠部，道士歸宗正，佛道兩教在行政上被一刀分開，分開的理由不是教義高下，而是與皇室譜系有無關係。這延續了第三章所論貞觀十一年詔「朕之本系起自柱下」的論證方式，只是由稱謂先後的禮儀層面，推進到了機構歸屬的行政層面（推論）。

道教方面的自述則把這件事提前得多。杜光庭〈歷代崇道記〉在高宗朝下記「又敕道士宜隸宗正寺，仍立位在親王之次」。〔傳統說法〕此說在所見兩《唐書》、《唐六典》中未見對應，而《唐六典》明言改隸在開元年間，故杜說只能證明唐末道教如何追述道士與宗正的關係，不宜據以把改隸上推至高宗朝。

同一時期，宗教人員犯法的處置也有調整。《唐會要》卷五十記開元二十九年正月河南採訪使、汴州刺史齊澣奏：「其道士僧尼女冠等。有犯。望准道格處分。所由州縣官。不得擅行決罰。」敕旨依奏。〔文獻記載〕此奏兼及僧尼，並非專為道士而設，但它與同月的置廟詔幾乎同時，說明開元末朝廷對宗教人員的管理，正由零散敕令走向以專門格式規範的方向。至於宗正管理道士為期多久，天寶二年以後改隸司封、宗正不再領有，以及崇玄館大學士檢校兩京宮觀等後續變化，屬第八章的範圍，此處不再展開。

（二）御注《道德經》與家藏《老子》：經典作為皇室家學

老子地位的另一條線索是經典。《老子》進入貢舉並非始於玄宗：《新唐書》卷四十四〈選舉志上〉記高宗「上元二年，加試貢士老子策，明經二條，進士三條」；《舊唐書》卷二十四〈禮儀四〉記儀鳳三年（678）五月詔「自今已後，《道德經》並為上經」，至武周長壽二年（693）以《臣軌》代之，神龍元年（705）又「停《臣軌》，復習《老子》」。這段起伏已見第三章，此處只取其結論：開元以前，《老子》在科舉中的地位隨皇統歸屬而升降，它的讀者仍以應舉士人為主。

開元二十一年的變化在於讀者範圍。《舊唐書》卷八〈玄宗紀上〉：「二十一年春正月庚子朔，制令士庶家藏《老子》一本，每年貢舉人量減《尚書》、《論語》兩條策，加《老子》策。」〔文獻記載〕《新唐書》卷四十四則把此事繫於玄宗注經之後：「及注老子道德經成，詔天下家藏其書，貢舉人減尚書、論語策，而加試老子。」兩書所記內容相合，但《新唐書》把家藏之令與御注完成連在一起，《舊唐書》本紀則未提御注。御注《道德經》完成與頒行的確切年月，本地所見材料未載，此處不作斷言，待考。

「士庶家藏」一語的意義，可以和十年前的另一部御注對讀。《舊唐書》卷八記開元十年（722）「六月辛丑，上訓注《孝經》，頒於天下」。《孝經》講事親之道，是儒家倫理的家庭基礎；《老子》則被定位為皇室始祖的著作。兩部經典都由皇帝親自作注、頒於天下，一部教天下人如何事其父祖，一部則是天子之祖的遺言。從制度效果看，後者使玄元皇帝的文本進入每一個士庶之家，皇室家學由此擴展為天下共讀之書（推論）。

開元二十九年置廟詔對這一點有直接的回顧：「朕有處分，令家習此書，庶乎人用向方，政成不宰。慮茲下士，未達微言，是以重有發明，俾之開悟。」（〈命兩京諸路各置玄元皇帝廟詔〉，《全唐文》卷三十一，卷次待核）〔文獻記載〕詔文把「令家習此書」與「重有發明」前後相連，可知在玄宗君臣的敘述裡，家藏《老子》、皇帝闡釋經義與此後置廟、置學是一條連續的政策線，並非各自孤立的措施。「重有發明」所指，是否即御注或其後的疏義，詔文未明言，這裡只能說它指皇帝本人對經義的進一步闡釋（推論）。

這條經典線索也宜放在開元後期一連串由皇帝主導的禮儀更張中理解。吳麗娛〈皇帝「私」禮與國家公制：「開元後禮」的分期及流變〉（《中國社會科學》2014年第4期）指出，《開元禮》頒下不久，便有開元二十三年宗廟改用常食、開元十六年五龍祠、十八年千秋節、二十四年壽星祭祀等一系列更張，其共同特點是出於皇帝旨意，且多與道教關係密切；她並認為宗廟祭用常食「尤蘊涵道教的『緣生之意』和事生之法」。〔現代研究推論〕若此說可從，則第六章將討論的太清宮「事生之禮」，在開元中期的宗廟改制中已有伏筆。同一時期與道教節日直接相關的措施，還有開元二十二年十月詔三元日禁斷屠宰（《唐會要》卷五十；《唐大詔令集》卷一百十三〈禁三元日屠宰勑〉，注「開元二十二年十月」）。至於敕五嶽各置真君祠一事，《唐會要》卷五十繫於開元九年十二月，吳麗娛據《冊府元龜》轉引則作開元十九年，兩說相差十年，本地未見《冊府元龜》原文，待考；另《唐會要》今傳錄文作「天台山道士司馬承員」，吳文轉引作「司馬承禎」，會要錄文之「員」字疑為傳鈔之誤，待以校本核對。

（三）開元二十九年詔：「兩京及諸州各置玄元皇帝廟一所」

開元二十九年正月的置廟詔，是玄元皇帝崇祀由個別祠廟轉為全國網絡的關鍵文件。《全唐文》所收詔文較史志為詳：

……烈祖玄元皇帝，稟大聖之德，蘊至道之精，著五千文，用矯時弊，可以理國家……兩京及諸州，各置玄元皇帝廟一所，每年依道法齋醮。兼置崇元學，生徒於當州縣學生數內均融量置，令習《道德經》及《莊子》、《文子》、《列子》，待習業成，每年準明經舉送至省。置助教一人，委所由州長官，於諸色人內精加訪擇補授，仍稍加優獎。（〈命兩京諸路各置玄元皇帝廟詔〉，《全唐文》卷三十一，卷次待核）

按：《全唐文》此篇「崇元學」係清人避康熙諱所改，敘述語一律作「崇玄學」；錄文中另有「超夫象繁之表」一句，「繁」字疑為「繫」之誤，未經校本核對，不引為論據。

詔文有三點值得分析。其一，稱謂是「烈祖玄元皇帝」。「烈祖」是宗廟語彙，表明詔書起草者是以皇室祖先的身分定位老子；但同一詔文又以「稟大聖之德，蘊至道之精，著五千文」讚其德業，把他寫成立言垂教的聖人。祖與聖兩種身分在同一篇詔文中並存，這一張力正是第六章所論「宗廟化」與「先聖祠」兩說分歧的文本起點，此處只標出，論證歸第六章。其二，祭祀方式是「每年依道法齋醮」，而非依宗廟之禮。換言之，廟的名義雖出於「烈祖」，實際的行禮方式從一開始就交給道教儀法，不採宗廟的牲牢與祝版。其三，廟與學同時設置，學生從州縣學生額內調撥，舉送比照明經。廟、學、舉三者連成一體，其結構與孔子廟附設官學的廟學體制有相似之處（推論）。

詔書頒布的日期，各書記載不一。《舊唐書》卷二十四〈禮儀四〉作「開元二十九年正月己丑」；卷九〈玄宗紀下〉作「二十九年春正月丁丑」；《新唐書》卷五〈玄宗紀〉作「丁酉，立玄元皇帝廟，禁厚葬」；《唐會要》卷五十所錄天寶元年五月宰臣奏又稱「准開元二十九年正月二十五日制」。丁煌〈唐代道教太清宮制度考（下）〉（《國立成功大學歷史學報》第7號，1980）已校《舊唐書》本紀「丁丑」應作「丁酉（十五日）」（據該刊可見片段）。

本文試以本地原文作相對推算，以檢驗此校。《舊唐書》卷九記開元二十八年正月「壬寅，以望日御勤政樓宴群臣」，壬寅為十五日，則是年正月朔為戊子；同卷記天寶元年「春正月丁未朔」。開元二十九年有閏四月（《資治通鑑》卷二一四「夏，閏四月，迎置興慶宮」），由兩端推算，開元二十九年正月朔當在癸未前後。依此，丁酉約為正月十五日，己丑約為初七，「二十五日」約當丁未，而丁丑則不落在本月之內（推論，待以唐代曆表覆核）。此外，《舊唐書》本紀「丁丑」條同時記「禁九品已下清資官置客舍邸店車坊、士庶厚葬」，《新唐書》「丁酉」條亦記「禁厚葬」，兩書所記顯屬同一制書，則「丁丑」為「丁酉」之訛的可能性較高。《資治通鑑》卷二一四同月記「癸巳，上幸驪山溫泉」「丁酉，制」「庚子，上還宮」，亦與丁酉之說不相衝突。至於《舊唐書》禮儀志的「己丑」與《唐會要》的「二十五日」，前者或為議定之日，後者或為頒下州郡之日，何者為是，所見材料無法斷定，只能並陳待考。

置廟詔的行政格式也有先例可循。《通典》卷五十三記「大唐開元十九年四月，兩京及天下諸州，各置太公廟一所，以張良配饗」。〔文獻記載〕十年之間，朝廷兩度以「兩京及諸州各置某廟一所」的方式，在全國建立一套對應的祠廟，前者祀兵家所宗的太公，後者祀皇室之祖老子。玄元皇帝廟很可能沿用了這一既有的地方祠廟設置模式（推論）。惟《舊唐書》卷二十四記太公廟只作「於兩京置太公尚父廟一所」，未言諸州，兩書詳略不一，此一類比的強度因而有限。

開元二十九年詔是否即「諸州玄元皇帝廟」的起點，也有一條反證須面對。《唐會要》卷五十〈雜記〉：「二十五年十月二十七日。敕諸州元元皇帝廟。自今已後。每年二月降生日。宜准西都福唐觀。一例設齋。」此條前後各條依次為開元九年、二十二年、二十四年、二十六年、二十七年、二十九年，此條當屬開元二十五年。若此條文字與繫年無誤，則開元二十五年時「諸州玄元皇帝廟」已經存在，至少已見於敕文用語。這與《新唐書》卷四十八「開元二十五年，置崇玄學於玄元皇帝廟」一語年份相同，兩條材料出自不同書，卻都把玄元皇帝廟放在開元二十五年的脈絡中。對此有幾種可能：一是開元二十九年以前，部分州縣已有奉祀老子的祠廟，開元二十五年敕只是統一其齋日；二是《唐會要》此條繫年有誤，原屬開元二十九年以後；三是清人避諱改字與傳鈔過程中另有訛誤。所見材料不足以裁斷，此處標為待考，並提醒第三章所論景雲二年「作玄元皇帝廟」的孤證，也應放進這一問題中一併重新檢視。無論如何，開元二十九年詔作為兩京與諸州「各置一所」的全面規定，其文獻地位並不因此動搖。

（四）崇玄學的創設與年份異說

崇玄學與玄元皇帝廟同時設立，但各書對其規模與始置年份的記載頗有出入。《舊唐書》卷九作「制兩京、諸州各置玄元皇帝廟並崇玄學，置生徒，令習《老子》、《莊子》、《列子》、《文子》，每年準明經例考試」；卷二十四作「並置崇玄學。其生徒令習《道德經》及《莊子》、《列子》、《文子》等，每年准明經例舉送」。《新唐書》卷四十四〈選舉志上〉：「二十九年，始置崇玄學，習老子、莊子、文子、列子，亦曰道舉。其生，京、都各百人，諸州無常員。官秩、蔭第同國子，舉送、課試如明經。」〔文獻記載〕

各書的異同可分三方面看。第一是始置年份。上引兩《唐書》本紀、禮儀志與選舉志均作開元二十九年，《新唐書》卷四十八〈百官志三〉崇玄署條注作「開元二十五年，置崇玄學於玄元皇帝廟」。多賀秋五郎《唐代教育史の研究》（1953）已指出這一歧異（據其書可見片段）。一種解釋是百官志把前後相近的道士改隸宗正與置學兩事牽連；但前節所引《唐會要》開元二十五年十月敕已見「諸州元元皇帝廟」之名，則百官志的「二十五年」不一定只是誤繫，也可能保存了某種開元二十五年的前期措施。兩種解釋目前都缺乏決定性證據，宜並陳待考，不以開元二十五年說推翻多數文獻的二十九年說。

第二是名稱。《通典》卷五十三記此事作「二十九年，兩京及諸州各置廟一所，并置崇玄館」。「崇玄館」之名據《舊唐書》卷九為天寶二年正月「兩京崇玄學改為崇玄館」以後所用，《通典》此處是以後名追稱前事（推論）。這類追稱在政書中常見，引用時須留意，不能據以認為開元二十九年已有崇玄館。

第三是學生員額。詔文本身只規定生徒「於當州縣學生數內均融量置」，並置助教一人，未見百人之數。《唐會要》卷五十天寶元年二月二十日敕則記「兩京崇元學。各置博士助教一員。學生一百人。資蔭正同國子學例。每祠享所齊郎。便以學生充當」；《新唐書》卷四十八亦作「天寶元年，兩京置博士、助教各一員，學生百人，毎祠享，以學生代齋郎」。由此看來，《新唐書》選舉志「京、都各百人」「官秩、蔭第同國子」的規定，可能是把天寶元年的增補併入開元二十九年條下敘述，而開元二十九年初設時的崇玄學，只是從既有州縣學額內調撥的附設學科（推論）。這一區別關係到對開元時期崇玄學規模的判斷：若以天寶定額回推開元，容易高估初設時的制度強度。崇玄學生兼充祠享齋郎、改名崇玄館後由宰相領大學士等運作層面的問題，歸第八章處理。

開元二十九年五月的〈玄元皇帝臨降制〉（下節詳論）也有兩句與學制直接相關：「所置道學須倍加敦勸使有成益」，以及「諸色人有能明道徳經及莊子列子文子者委所由長官訪擇具以名聞朕當親試別加甄奬」（《唐大詔令集》卷一百十三，注「開元二十九年五月」）。〔文獻記載〕前一句稱新置之學為「道學」，可見此時對崇玄學的稱呼尚未固定；後一句則在正規學校之外另開薦舉與親試一途，使通曉四經者不經學館亦可進身。兩者合觀，開元末的崇玄學更像一個以經典為核心、同時容納學校與薦舉兩種管道的選拔系統，而非單純的學校（推論）。杜光庭〈歷代崇道記〉稱玄宗「又敕置道舉，一如禮部之制，帝親自策之，達者甚眾」〔傳統說法〕，其「帝親自策之」一語與臨降制「朕當親試」相應，但「達者甚眾」屬誇飾之辭，不能作為數量依據。

（五）夢像與真容分送：樓觀山間像、興慶宮與諸州開元觀

開元二十九年的另一件大事，是玄宗夢見玄元皇帝、於盩厔樓觀求得其像，並令圖寫真容、分送天下。此事的時間，各書記載有別。《資治通鑑》卷二一四：「上夢玄元皇帝告云：『吾有像在京城西南百餘里，汝遣人求之，吾當與汝興慶宮相見。』上遣使求得之於盩厔樓觀山間。夏，閏四月，迎置興慶宮。五月，命畫玄元眞容，分置諸州開元觀。」此段接在正月「庚子，上還宮」之後，似以夢在正月前後，閏四月才迎像入宮。《舊唐書》卷二十四則作「至閏四月，玄宗夢京師城南山趾有天尊之像，求得之于盩厔樓觀之側」，夢與求像同在閏四月。《唐會要》卷五十作「五月。上夢元元告以休期。因令圖寫真容。分布天下」，把夢繫於五月。〔文獻記載〕

三說之中，《唐大詔令集》卷一百十三所收〈玄元皇帝臨降制〉可提供判斷的線索。此制注「開元二十九年五月」，文中自述：「每滌慮凝想齋心服形禮謁於尊容未明而畢事將三十載矣……頃因假寐忽夢真容既覺之後昭然以觀瞻奉踰時殊相自然與夢相恊」，隨即下令「宜令所司即冩真容分使送諸道採訪使令當道州轉送開元觀安置」。〔文獻記載〕制文五月頒下時，夢已在「頃」前，像亦已迎得且與夢相協。據此，《唐會要》的「五月」較可能是頒制、寫真容之月，而非做夢之月；夢與求像當在閏四月或其前（推論）。至於《通鑑》把夢敘於正月條下，是否只是連類而書，仍待考。四庫本此制題中「玄」字缺筆，敘述中依通行寫法作「玄元」。

道教方面的講法把這件事移到天寶元年靈符之後。杜光庭〈歷代崇道記〉先記田同秀於「二十九年正月七日」見玄元皇帝、得靈符，繼記「其年閏四月，帝夢混元」，並稱於樓觀山谷間「果得玉像老君，高三尺餘以進」，「仍令所司寫真容，分送天下諸道宮觀」。〔傳統說法〕杜說一方面把田同秀事繫於開元二十九年正月七日，與正史繫於天寶元年正月者相差一年；另一方面又說「正月一日改開元三十年為天寶元年」，前後自相牽扯，可見其敘事以瑞應先後為序，而非嚴格的編年。杜光庭記玄宗自述「朕臨御海內，向三十年，未嘗不五更而起，具朝服禮謁真容」，與臨降制「禮謁於尊容未明而畢事將三十載矣」意思相近，杜說或即取材於此制，或與之同源（推論）。像高「三尺餘」與「玉像」之說，正史未見，只能列為傳統說法。

真容分送所依靠的，是開元後期新建立的開元觀網絡。《唐會要》卷五十記：「二十六年六月一日。敕每州各以郭下定形勝觀寺。改以開元為額。」開元二十七年五月又有敕，令千秋節及三元行道設齋就開元觀寺（同卷）。〔文獻記載〕換言之，到開元二十九年，每州州治附近已有一所以年號為額、承擔國家齋會的觀，真容便沿著「所司—諸道採訪使—當道州—開元觀」的管道逐級轉送。同年九月七日又有敕補充：「諸道真容。近令每州於開元觀安置。其當州及京兆河南太原等諸府有觀處。亦各令本州府寫貌。分送安置。」（《唐會要》卷五十）可見第一輪分送之後，府州一級還要就地摹寫，使真容數量進一步擴大。

值得注意的是，同一年之內，朝廷為玄元皇帝準備了兩套地方載體：正月詔令諸州新置玄元皇帝廟，五月則令真容安置於既有的開元觀。真容並未送往新廟，而是送往開元觀，這或許因為五月時新廟多尚未建成，也可能反映兩者功能有別：廟是依詔「每年依道法齋醮」的祭祀場所，開元觀則是承接國家齋會、迎候真容的既有宮觀（推論，待考）。從臨降制所定迎像的程序看，真容到州時要由當地道士以威儀迎候、設齋行道，並伴隨赦免囚徒、賜錢宴飲等恩典，真容分送因此不只是圖像的複製，也是一次把皇帝與始祖的關係向各州展示的政治儀式（推論）。本章不涉宮觀內的科儀程序，只指出制文所見的行政安排。

臨降制中「未明而畢事」一語還透露了另一層意義。玄宗自述近三十年來每日在天未明時禮謁「尊容」，把老子當作可以朝夕晉見的對象，而非只在固定祭日享祀的亡者。這與天寶二年敕改用卯時行禮、稱「聖祖澹然常在」「須展事生之禮」（《唐會要》卷五十）的思路是相通的（推論）。換言之，開元末以圖像為媒介的崇奉，已經預示了天寶年間把太清宮祭祀與宗廟「事死」之禮區隔開來的方向；具體儀注及其禮學屬性，歸第六章討論。天寶三載兩京及諸郡以金銅鑄像，以及太清宮白石聖容與陪侍像的陳設，則屬第八章範圍。

綜合本章所考，到開元二十九年末，玄元皇帝崇祀已具備四個相互扣連的制度要素：道士因「本根」之說歸入宗正寺管轄；《老子》以御注家學的身分進入士庶之家與貢舉；兩京與諸州依詔各置玄元皇帝廟，附設崇玄學；真容經由採訪使與開元觀網絡分送各州。這四項措施的年份與細節仍有多處異說，如改隸之年、詔日、崇玄學始置年與夢像月份，但其方向相當一致，即把老子由「祖」的名義推向可以在行政、教育、祭祀與圖像層面同時操作的國家制度。此時的載體仍稱為「廟」，天寶元年因靈符而另建新廟、改稱為宮，並分出太清、太微、紫極三級，是下一章的主題。

五、天寶改制：靈符、太清—太微—紫極三級宮制與祖系追尊（742–754）

開元二十九年（741）的詔令已使玄元皇帝廟遍及兩京與諸州，但其時的廟仍屬一般祠廟的格局，名號、位階與祖系三方面都尚未定型。天寶元年（742）正月靈符出現以後，至天寶十三載（754）二月最後一次加號為止，十餘年間朝廷接連處理三件事：以符瑞為契機另建新廟，把「廟」改稱「宮」並分出京、都、郡三級，再把老子嵌入一條上溯咎繇、下接涼武昭王的祖系之中。本章只討論這些「名」與「位」的建置；同期太清宮儀注的改訂見第六章，太清宮在皇帝親祭序列中的位置見第七章，宮中人員、聖容與管理見第八章。以下引《唐會要》之處，今本避清諱作「元元」「元宗」「崇元」，引文保留原貌，敘述語一律作「玄元」。

（一）田同秀靈符與崔以清偽符：符瑞政治的兩面

靈符事件的情節，諸書大體相同而細節有出入。《舊唐書》卷九〈玄宗紀下〉記：「甲寅，陳王府參軍田同秀上言：『玄元皇帝降見於丹鳳門之通衢，告賜靈符在尹喜之故宅。』上遣使就函谷故關尹喜臺西發得之，乃置玄元廟於大寧坊。」《資治通鑑》卷二一五作田同秀「見玄元皇帝於丹鳳門之空中」，《舊唐書》卷二十四〈禮儀志四〉則作「於京永昌街空中見玄元皇帝」，並記老君所傳之言為「天下太平，聖壽無疆」，符在「桃林縣故關令尹喜宅傍」，發使求得後，「十七日，獻於含元殿」。現身地點有三種寫法，所傳之語只見於禮儀志。

上言之日亦有三說：禮儀志作正月癸丑，本紀、《新唐書》卷五與《通鑑》作甲寅，《唐會要》卷五十作「正月七日」。本紀記是年「春正月丁未朔」，依干支順推，癸丑為初七，甲寅為初八。癸丑與「七日」相合，甲寅或為奏聞、發使之日，此屬推論，仍待以唐代朔閏表覆核。

較值得注意的是靈符與年號的先後。依本紀，改元「天寶」在正月丁未朔的大赦之中，田同秀上言在其後七日左右。換言之，年號先定，符瑞後至。《通鑑》記群臣隨即上表，稱「函谷寶符，潛應年號；先天不違」，請於尊號中加「天寶」二字；二月丁亥，玄宗遂加尊號為「開元天寶聖文神武皇帝」（本紀）。「潛應」一詞說明當時的解釋方向：符並未預告年號，而是被讀為對既定年號的事後印證。（《通鑑》此表繫於「壬辰」，但正月自丁未朔起算，壬辰不在本月之內，與前後文干支不易銜接，待考。）同一連鎖還延伸到地名與觀額：得符之地桃林縣改名靈寶縣（本紀、禮儀志）；《唐會要》卷五十記同年四月八日，開元觀主李昭宗以「屬元元降符，陛下加號」為由，奏請改觀額為「大唐開元天寶之觀」，敕令天下諸州開元觀一體加「天寶」字。一件符瑞在數月之間衍生出年號的印證、皇帝尊號、縣名、觀額與一座新廟，可見它在天寶初年被當作重新命名的起點。

杜光庭〈歷代崇道記〉的敘述與此不同。它把田同秀見老君繫於「二十九年正月七日」，即開元二十九年，其後才「於正月一日改開元三十年為天寶元年」，又稱三年後玄宗「見靈符有『天寶千載』之字，天寶已應改元之號，遂改年為載」。此一講法使符瑞居先、改元在後，年號成了符文的結果。兩《唐書》本紀確實記天寶三載正月「改年為載」，但未說與符文相關。杜光庭之說屬〔傳統說法〕，反映唐末道教對此事的理解，可與正史的先後次序對照，不宜據以改訂年代。

符瑞並非無異議地被接受。《通鑑》卷二一五在記田同秀除朝散大夫之後，隨即寫下當時人懷疑寶符出於田同秀之手，並追敘「間一歲，清河人崔以清復言：『見玄元皇帝於天津橋北，云藏符在武城紫微山。』敕使往掘，亦得之。東京留守王倕知其詐，按問，果首服」，而玄宗「亦不深罪，流之而已」。這段記載說明兩點：同一模式的符瑞可以被仿造且一度得逞，制度上缺乏可靠的驗真程序；偽符案揭發後處分甚輕，朝廷也未因此收緊受理。其後天寶七載（748）有玄元皇帝見於華清宮朝元閣而改稱降聖閣之事（《舊唐書》卷九），八載有太白山人李渾稱金星洞有玉版石記（《舊唐書》卷二十四），九載又有太白山人王玄翼言寶仙洞有真符（《新唐書》卷五、《通鑑》卷二一六，禮儀志作「寶山洞」）。司馬光在王玄翼條後評論：「時上尊道教，慕長生，故所在爭言符瑞，群臣表賀無虛月。」這是北宋史家的評價，須與事件本身分開看待；與崔以清案合讀，可見天寶年間的符瑞政治兼有「受理」與「懷疑」兩面，而官方敘事站在受理一方。

（二）新廟的坊里：長安大寧坊與洛陽積善坊臨淄舊邸

靈符得到之後，朝廷沒有沿用開元二十九年已有的玄元皇帝廟，而是另擇地點建廟。《唐會要》卷五十記：「於是置元元皇帝廟於大寧坊西南角。東都置於積善坊臨淄舊邸。」本紀作「乃置玄元廟於大寧坊」，禮儀志作「置玄元廟于太寧坊，東都於積善坊舊邸」。「大寧／太寧」屬傳本異文，二字古多通用，不構成實質矛盾，本文依本紀與《唐會要》作大寧坊。

西京廟址的方位，後世文獻曾有異說。有論者轉述，丁煌已指出宋敏求《長安志》「以宮在進昌坊，殊誤」，並另對徐松《唐兩京城坊考》「按其地本臨淄舊邸」的按語有所訂正（該論者作者與篇名待考）。《長安志》與《唐兩京城坊考》原文本研究未能取得，此處只能據轉述立論。按《唐會要》原文的句讀，「臨淄舊邸」四字屬下句東都積善坊，而非西京大寧坊，若徐松將其繫於西京，其誤或即由斷句而來，這屬推論。

東都的「臨淄舊邸」可以在正史中找到直接旁證。《舊唐書》卷八〈玄宗紀上〉記玄宗於長壽二年（693）「改封臨淄郡王」，聖歷元年（698）「出閣，賜第於東都積善坊」。所謂臨淄舊邸，即玄宗為臨淄郡王時在洛陽的宅第。以皇帝潛邸改建祖廟，使「祖」與「今上」在空間上疊合。《舊唐書》卷八同時記玄宗於大足元年（701）「賜宅於興慶坊」，此宅後來擴建為興慶宮；開元二十九年樓觀所得老君像正是迎置於興慶宮（見第四章）。兩京之中，老子崇祀兩度落腳於玄宗舊宅，此一對應是否出於刻意安排，史無明文，只能列為推論。西京大寧坊則未見與玄宗舊宅相關的記載，其選址理由與坊內規模，現存所見史料均未詳載，待考。

另須留意：開元二十九年已命兩京置玄元皇帝廟，天寶元年又另置新廟，舊廟去向本研究所見史料未有交代。其後的太清、太微二宮承天寶元年新廟而來，敘述沿革時宜與開元舊廟區分，細節待考。

（三）由「廟」而「宮」：天寶元年「太上玄元皇帝宮」與天寶二年太清、太微、紫極

名號的變更分兩步完成。第一步在天寶元年九月。本紀記：「兩京玄元廟改為太上玄元皇帝宮，天下準此。」《唐會要》作「其年九月二十五日敕」，《通典》卷五十三同作「太上玄元皇帝宮」；唯禮儀志作「兩京玄元廟改為太上玄元廟」，仍稱「廟」，與他書不合，推論為傳寫之異。本紀繫此事於九月丙寅之下，依干支推算，丙寅約當九月二十四日，與《唐會要》的「二十五日」相差一日，屬頒敕與記事之差或曆法推算的誤差，待覆核。

第二步在天寶二年（743）三月。玄宗〈追尊玄元皇帝父母並加諡遠祖制〉（《全唐文》卷二十四，卷次待核）說明改名的理由：「且聖祖所理，本在諸天，將欲降靈，固宜取象，況為帝號，豈可名宮。其『玄元宮』宜為『太清宮』，西京改為『太清宮』，東京改為『太微宮』，天下諸郡改為『紫極宮』。」《唐會要》卷五十錄同一段文字，繫於「二年三月十二日制」，「況為帝號」作「況惟帝號」。依文意，所謂「豈可名宮」，是指以帝號「玄元」直接作為宮名並不妥當；老子所治既在「諸天」，宮名便應「取象」於天界。太清為道教所稱三清天之一，太微、紫極則與天文星垣之名相涉，三名的取義大致一致，都在把宮觀之名由人間帝號移向天上的所在。這是依制文所做的解讀，屬推論。

這一改名意味著三件事。其一，老子的處所由「廟」而「宮」。廟是祭祀亡者之所，宮是居處之所；改稱「宮」，與同年三月十一日敕所說聖祖「常在」、「須展事生之禮」在邏輯上一致（其儀注意涵見第六章）。其二，三名分出層級：西京太清、東京太微、諸郡紫極，京、都、郡三級各有專名，形成一套自上而下的網絡。林西朗《唐代道教管理制度研究》（成都：巴蜀書社，2006）推論，天寶二年以後「宮觀之稱就作為道教活動場所的名稱確定下來」，並推測原因在於這些場所或為皇帝親祭之祠宇、或按王者之居修築；此說可備一解，但屬學者推論。其三，禮儀志作「天下諸州為紫極宮」，但天寶元年二月已改州為郡，推論為修史時沿用舊稱。《新唐書》卷五則只記「改西京玄元宮曰太清宮，東京曰太微宮」，未及紫極宮。

關於改名的年代，現代研究有須以原文訂正之處。吳麗娛〈皇帝「私」禮與國家公制：「開元後禮」的分期及流變〉（《中國社會科學》2014年第4期）述玄宗「天寶元年（742）親祠玄元廟，並改兩京的玄元廟為太清宮和太微宮」。依本紀、《通典》與《唐會要》，天寶元年九月所改之名是「太上玄元皇帝宮」，太清、太微之名出於天寶二年三月。此處年份的簡略不影響吳文關於禮制分期的主要論點，但引用時宜以原文為準。

長安太清宮之外，另有亳州（譙郡）一系，兩者不可混同。本紀記天寶二年九月「辛酉，譙郡紫極宮改為太清宮」；禮儀志記作「譙郡紫極宮宜准西京為太清宮，先天太皇及太后廟亦並改為宮」。亳州原屬「天下諸郡」一級，因其為老子故里而破格升為與西京同名的太清宮，同地的先天太皇、太后廟也一併改稱為宮。換言之，「太清宮」一名在天寶二年九月以後同時指稱兩處：一在京師，為皇帝朝獻之所；一在亳州，為老子誕生傳說所繫之地。酒井規史〈老子の伝説と亳州太清宮〉（《アジア遊學》第115號，2008）把亳州太清宮放在老子傳說的地理脈絡中討論，可作亳州一系的參照。亳州太清宮在唐後期的修葺與宮使兼領，見第九章。

（四）祖系的追尊：先天太皇、德明皇帝、興聖皇帝與隴西李氏四房隸宗正

天寶二年三月的同一道制書，把老子上下兩端的祖系一併補足。制文先說老子的父母：「聖祖父母，著在圖牒。母益壽氏已崇徽號曰『先天太后』，父周正御大夫敬追尊為『先天太皇』，仍於譙郡置廟。」（《全唐文》維基錄文誤轉作「周正禦大夫」，今改正。）老子之父的官稱，《舊唐書》卷九、《通典》、《唐會要》作「周上御史大夫」，《新唐書》卷五與《通鑑》作「周上御大夫」；追尊之號，《新唐書》、《通鑑》、《通典》與制文作「先天太皇」，《舊唐書》卷九與《唐會要》作「先天太上皇」。諸異文並陳，不擇一斷言。

這裡有一個須留意的文獻問題。「先天太后」之號，制文稱其為老子之母，且云「已崇徽號」；但《通典》卷五十三與《唐會要》卷五十〈雜記〉記文明元年（684）九月所冊的，是「玄元皇帝妻為先天太后」。同一「先天太后」，唐前期政書記作老子之妻，天寶制書則作老子之母。杜光庭〈歷代崇道記〉又把「聖母為『先天太后』」繫於乾封年間。三者所指是否同一冊號而身分記述有異，或在天寶年間被重新解釋，本研究所見材料尚不足以判斷，列為待考。另，《通典》卷五十三把追尊先天太皇一事繫於「開元二年三月」，而本研究所見其餘文獻繫於天寶二年三月，且開元二年並無玄元皇帝廟可資親祠，推論「開元」當為「天寶」之誤。

制文接著處理老子之上與之下的兩位祖先：「昔契敷五教，殷以為祖，稷播百穀，周以配天。況咎繇邁種，黎人懷德，我之本係，千載彌光，敬追尊為德明皇帝。涼武昭王，朕十一代祖也。積德右地，炳靈中葉，奄有萬國，兆先帝功，敬追尊為興聖皇帝。」咎繇（皋陶）被置於老子之前，作為李氏更遠的「本係」；西涼李暠（涼武昭王）則被置於老子之後、李唐皇室之前，作為可以明確計算代數的「十一代祖」。諸書所記略有詳略：《新唐書》卷五、《通鑑》卷二一五與禮儀志兼記德明、興聖二號，《舊唐書》卷九本紀則只記「尊咎繇為德明皇帝」，未及涼武昭王，推論為本紀節略。

把這三道追尊並觀，可以看出一條「咎繇—老子—涼武昭王—李唐」的連續祖系。此一祖系的結構是本章的推論，但它有一個可以在原文中查驗的背景。《舊唐書》卷二十五〈禮儀志五〉與《新唐書》卷十三〈禮樂志三〉記神龍元年（705）重建七廟時，曾有人主張以涼武昭王為始祖，太常博士張齊賢反對，理由是「涼武昭王勳業未廣，後主失國，土宇不傳」，並說「武德、貞觀之時，主聖臣賢，其去涼武昭王蓋亦近於今矣。當時不立者，必不可立故也」。張齊賢所據正是商、周以契、稷為太祖的先例；天寶二年制文援引同一組先例，卻用來支持追尊遠祖。

更值得注意的是追尊之後的安置方式。這些遠祖並未進入太廟的昭穆序列。制文對興聖皇帝只說「其陵側近，仍並禁樵牧，春秋二時，備禮致祭」；《舊唐書》卷二十五所錄會昌六年（846）太常博士任疇的奏文，引修撰朱儔等檢得的舊檔說：「天寶二年，制追尊咎繇為德明皇帝，涼武昭王為興聖皇帝。十載，立廟。」可知德明、興聖另立專廟，時在天寶十載（751）。同一奏文又記貞元十九年（803）議者以為「國家以景皇帝為太祖，太祖之上，施於禘、祫，不可為位」，遂將獻祖、懿祖神主祔於德明、興聖廟。由此推論，天寶年間的做法是在太廟之外另開一條祖先祭祀的軌道：老子居太清宮，父母居亳州之廟，咎繇、涼武昭王另有專廟，太廟以景皇帝為太祖的昭穆結構則保持不動。這樣的安排避開了神龍年間「太祖之外，更無始祖」的禮學爭論，又使遠祖系譜得以成立。不過，天寶八載禘祫移入太清宮聖祖之前設位，已使這條「廟外軌道」與太廟禘祫發生交疊，其禮學意涵見第六章。

這條祖系在唐末再次受到質疑。《舊唐書》卷二十五記僖宗朝博士殷盈孫以「德明等四廟，功非創業，義止追封」請求廢廟，禮部員外薛昭緯則說「德明追尊，實為遐遠，徵諸歷代，莫有其倫」，「迨於興聖，事非有據」。唐末禮官的評語，點出天寶追尊依賴皇帝意志與譜牒敘事、缺乏經典禮制支持的脆弱之處。

祖系的建構並不只見於神格層面，也落實到宗族行政。禮儀志記天寶元年七月，「隴西李氏敦煌、姑臧、絳郡、武陽四房隸于宗正寺」，使與皇室同出隴西的四房在行政上納入皇族管理。另一方面，天寶二年同一道制書又規定道士、女道士「先令司封簡較，不須更隸宗正寺」，並停罷崇玄署。兩事相距數月，一進一出。由此推論，天寶初年的「宗正」歸屬重新以血緣為界，老子作為「祖」的身分落在皇室宗族一側，道士則回到一般的職官管理體系；此為推論，其管理細節見第八章。

（五）尊號的累加：大聖祖、聖祖大道、金闕玄元天皇大帝

天寶年間老子的尊號加了三次，每次都與皇帝本人的尊號、列祖的加謚同時進行。

第一次在天寶二年正月。本紀記「丙辰，追尊玄元皇帝為大聖祖玄元皇帝」，《唐會要》作「正月十五日」。依干支推算，丙辰約當正月十五或十六日，二說大致相合，待以曆表覆核。「聖祖」自此成為官方文書對老子的常用稱謂。

第二次在天寶八載（749）。此次分兩步進行。《通鑑》卷二一六記太白山人李渾稱金星洞有玉版石記「聖主福壽之符」，御史中丞王鉷入山求得，玄宗「以符瑞相繼」，歸功於「祖宗休烈」，遂於六月戊申「上聖祖號曰大道玄元皇帝」，同時上高祖至睿宗五帝謚號並加「大聖皇帝」，太后以下加「順聖皇后」；閏六月丙寅，玄宗親謁太清宮，次日丁卯群臣上皇帝尊號並大赦。《舊唐書》卷九作「閏月……丙寅，上親謁太清宮，冊聖祖玄元皇帝尊號為聖祖大道玄元皇帝」，禮儀志作「閏六月四日」，《唐會要》則作「八載六月十五日」。依干支推算，是年六月甲午朔，戊申為十五日，恰與《唐會要》相合；閏六月癸亥朔，丙寅為初四，與禮儀志相合。《唐大詔令集》卷九〈天寶八載冊尊號赦〉言「自天寶八載閏六月五日昧爽已前」，五日即丁卯，與群臣上尊號、大赦同日。由此推論，六月十五日為議定並上號之日，閏六月四日為親謁太清宮行冊禮之日，兩者屬同一事的兩個步驟，諸書各取其一，並非互相矛盾；此一推算未套唐代朔閏表，仍待覆核。另，《唐會要》所錄尊號作「大聖祖大道元元皇帝」，較他書多一「大」字，屬異文。

這道赦文也清楚說明符瑞與尊號的關係：「自昔皇王受祚，必降於元符；天人協心，乃章於大號。」符在前，號在後，二者被寫成一種因果。赦文同時宣稱「國家系本仙宗，業承聖祖」，把尊號的加上放在祖系的脈絡之中。

第三次在天寶十三載（754）二月。本紀記「二月癸酉，上親朝獻太清宮，上玄元皇帝尊號曰大聖祖高上大廣道金闕玄元天皇大帝」，次日甲戌親饗太廟，上高祖以下五帝謚號，乙亥御興慶殿受皇帝徽號並大赦。《新唐書》卷五則作壬申朝獻太清宮、癸酉朝享太廟、甲戌群臣上尊號，整體早一日，尊號作「大聖祖高上大道金闕玄元天皇大帝」。《唐會要》作「十三載二月七日」，號作「大聖高上大道金闕元元皇帝」，無「祖」與「天皇大帝」字樣。依干支推算，是年二月丁卯朔，癸酉為初七，乙亥為初九；《唐大詔令集》卷九〈天寶十三載冊尊號赦〉稱「自天寶十三載二月九日昧爽已前」，恰與本紀的乙亥受徽號相合，而本紀的癸酉也與《唐會要》的「二月七日」相合。由此推論，《舊唐書》本紀的日序與《唐會要》、赦文可以互相印證，《新唐書》的干支或整體前移一日，待以曆表覆核。至於尊號中的「大廣道」，他書作「大道」，「廣」字或為衍文，待考。

三次加號的共同格式，可以歸納為一個固定的次序：先在太清宮為老子上號，再在太廟為列祖加謚，最後皇帝本人受尊號、頒大赦。八載是謁太清宮、上五帝謚、群臣上皇帝尊號；十三載是朝獻太清宮、親饗太廟加謚、御殿受徽號，連續三日。由此推論，老子尊號的累加並非孤立的崇道之舉，而是一套「聖祖—列祖—今上」三層尊崇同步推進的儀式結構：老子位於最上一層，其號的提升帶動列祖謚號與皇帝尊號一同提升。十三載赦文所說「加以聖祖錫符」，也把皇帝受號的理由之一歸於聖祖所降之符。此一次序與天寶十載定型的「太清宮—太廟—南郊」親祭序列在形式上相近，兩者的關係見第七章。

就名號字面看，前兩次所加的「聖祖」「大道」分別指向宗族之祖與道教之本，第三次的「金闕」「天皇大帝」則帶有天界帝君色彩，其推移方向與改宮制文「本在諸天」「固宜取象」之說前後一致，此屬推論。

（六）四子真經與崇玄學的同步升格

老子地位的提升，也帶動與之相關的典籍與學制一併升格。天寶元年二月的一組措施，把老子放入儒家舊有的人物序列中重新定位。《唐會要》卷五十記二月二十日敕：「古今人表。元元皇帝升入上聖。自今已後。每有薦新。先獻元元廟。」禮儀志繫此詔於二月丙申，依干支推算，丙申正是二月二十日，也是本紀所記「合祭天地於南郊」之日，可知此敕與南郊大赦同日頒布。所謂「古今人表」，指班固《漢書》卷二十〈古今人表〉。該表分九等，以「上上」為聖人；老子原列第四等，張晏注說：「老子玄默，仲尼所師，雖不在聖，要為大賢……而在第四。」天寶元年敕令老子「升入上聖」，等於以詔令改動一部儒家史籍對老子的評價，使其與孔子同列。「每有薦新，先獻元元廟」一語，則把老子廟排在時鮮薦獻的首位。

同一時期，莊子、文子、列子、庚桑子四人加號真人，其書改稱真經。本紀記於二月丙申南郊之下：「莊子號為南華真人，文子號為通玄真人，列子號為沖虛真人，庚桑子號為洞虛真人。其四子所著書改為真經。」《唐會要》卷五十則顯示決策分兩步：二月二十二日敕文先追贈莊子為南華真人，其餘三人「宜令中書門下更討論奏聞」，三月十九日宰臣李林甫等奏定「文子請號通元真人。列子號沖虛真人。庚桑子號洞靈真人」。庚桑子之號，《舊唐書》卷九與卷二十四作「洞虛」，《通典》卷五十三與《唐會要》作「洞靈」，《唐會要》所引宰臣奏又提到「天寶元年二月二十九日制。改庚桑子為洞靈真經」。兩說並陳，待考。

名號定下以後，文本本身的流通卻跟不上。《唐會要》卷五十記同年五月宰臣奏：「其洞靈真經。人閒少本。臣近令諸觀寺尋訪。道士全無習者。本既未廣。業實難成。并通元沖虛二經。亦恐文字不定。」奏請各寫千卷，校定後分送諸道。可見四子真經的升格首先是名分上的決定，經典地位在詔令中先行確立，文本的整理與流通是事後補上的工作。

典籍分類的調整稍後也見於詔令。《唐會要》卷五十記天寶四載（745）十月二十三日詔：「其墳籍中有載元元皇帝及南華真人舊號者。並宜改正。其餘編錄經義等書。宜以道德經在諸經之首。南華等經。不宜編列子書。」尊號的變更由此延伸到書籍著錄：舊號須改正，《道德經》居諸經之首，莊子等書不再列入子部。與「升入上聖」合觀，朝廷的處理已由祭祀擴及史籍的人物等第與目錄的部類歸屬。

學制方面的同步升格，則見於天寶二年正月。本紀記丙辰那一天，一面「追尊玄元皇帝為大聖祖玄元皇帝」，一面「兩京崇玄學改為崇玄館，博士為學士」；禮儀志並記「助教為直學士，更置大學士員」。老子加號與崇玄學升館在同一日發布，顯示學制的名分是隨老子的尊號一同調整的。天寶二年三月的制書又規定：「每至三元日，宜令崇玄館學士講《道德》、《南華》等諸經，群公百辟，咸就觀禮。」崇玄館由此成為一個兼有講經與禮儀功能的機構。崇玄館大學士由宰相兼領、統轄兩京宮觀，以及崇玄學生兼充祠享齋郎等職官與人員細節，見第八章。

綜合而言，天寶年間的改制在「名」上由靈符引出新廟、廟改為宮並分三級、尊號層層累加；在「位」上把老子放進「咎繇—老子—涼武昭王—李唐」的祖系，並在太廟之外另立專廟承載；在「典」上使老子升入上聖、四子之書改稱真經、崇玄學升館。三者的連動部分有原文可據，部分屬本章推論；這些名位如何落實於儀注，以及太清宮的禮儀屬性，留待第六、第七章討論。

六、「事生之禮」：太清宮儀注的特殊性與其禮儀屬性爭議

名位既定，接著要問祭祀以何種儀式進行。天寶二年至十三載（743—754）之間，朝廷針對太清宮陸續頒下一組儀注敕令，涉及行禮時刻、服色、祝文載體、祭祀名目、禘祫與樂舞，其共同的論證起點是天寶二年敕所謂「事生之禮」。本章先逐條檢視這些敕令的文本與異文，再把它們放回學界關於太清宮禮儀屬性的三種看法中，討論此一材料能支持什麼、不能支持什麼。親祭序列歸第七章，聖容陳設歸第八章。

（一）卯時行禮：「聖祖澹然常在」與生死之辨

《唐會要》卷五十記天寶二年三月十一日敕：「古之制禮，祭用質明，義既取於尚幽，情實緣於既沒。我聖祖澹然常在，為道之宗，既殊有盡之期，須展事生之禮。自今已後，每聖祖宮有昭告，宜改用卯時已前行禮。」〔文獻記載〕《通典》卷五十三同錄此敕，「既取」作「兼取」，「澹然」作「湛然」，「已後」「已前」作「以後」「以前」。「澹／湛」義近，不影響文意；「既取／兼取」則略有輕重之別，此處不擇一斷言。

敕文的論證分作兩步。第一步陳述古禮通則：祭祀用天將明未明的「質明」，其義取於「尚幽」，其情則出於受祭者「既沒」。第二步提出例外：聖祖「澹然常在」，不同於有終盡之期的人，故須改行「事生之禮」。這是一個明確的生死二分：宗廟所祭是已經亡故的祖先，所以取幽暗之時；太清宮所奉的老子被定位為不死、常在之神，所以祭時要移向屬於生人的時段。敕文沒有在教義上論證老子何以不死，而是把「常在」當作前提，直接由此推出儀注的差別。

就鐘點而言，質明與卯時以前相去未必甚遠（推論），此敕的意義主要在立論：它為太清宮建立了一個可反覆援引的原則，後續服色、祝版、名目之改，都回到這一原則上。又《唐會要》繫此敕於三月十一日，改宮之制繫於三月十二日；敕文稱「聖祖宮」而不稱太清宮，與天寶元年九月已有「太上玄元皇帝宮」之名相合，兩條日期並不衝突。

此敕的效力延續甚久，可由唐後期禮官的引用看出。《舊唐書》卷二十六〈禮儀六〉記會昌五年（845）議東都太廟事，太常博士顧德章駁「廢主之瘞，請在太微宮」之議時，引天寶二年敕「我聖祖澹然當在，為道之法，既殊有盡之期，宜展事生之禮」云云，並斷言：「今欲以主瘞于宮所，即與此敕全乖。」〔文獻記載〕引文與《唐會要》本有「常在／當在」「宗／法」「須展／宜展」之異，「當在」或為形訛（推論，待核校本）。更值得注意的是論證方向：百年之後的禮官把「事生之禮」讀成一條界線，認為聖祖之宮是奉事生者之所，不宜收瘞亡故祖先的神主。太微宮收藏太廟神主的原委，以及會昌元年（841）敕再引此敕之事，詳第九章。

（二）停冕服與祝版、改朝服與青詞：「既非事生之禮，皆從降神之儀」

天寶四載（745）四月十七日，朝廷把上述原則推及行事官的服色與祝文。《唐會要》卷五十錄敕：「比太清宮行事官，皆具冕服，及奏樂未易舊名，并告獻之時，仍陳策祝，既非事生之禮，皆從降神之儀。且真俗殊倫，幽明異數，理有非便，亦在從宜。自今已後，每太清宮行禮官，宜改用朝服，兼停祝版，改為青詞于紙上。其告獻辭，及新奏樂章，朕當別自修撰，仍令所司具議儀注奏聞。」〔文獻記載〕《通典》卷五十三所錄，「及奏樂」作「爰及奏樂」，「策祝」作「冊祝」，「青詞」作「清詞」，「新奏樂章」作「所奏樂章」。

此敕另有一個較長的傳本。《唐大詔令集》卷七十五「典禮・太清宮」目下收〈太清宮行禮官改用朝服并停祝版勅〉，開頭多出一段：「尊祖奉先必在於崇敬，辨儀正禮所貴於緣情。伏以大聖玄元皇帝御氣昇天，長生久視，體重玄而不測，與元化而無窮，真容屢見，寶符仍集，恭惟玄祐，實表常存。」（四庫本「玄」字避諱缺筆，錄文以代碼呈現，此處依上下文推定為「玄」）其後正文與《唐會要》大體相同，惟「皆從降神之儀」作「皆是降神之儀」，「每太清宮行禮官」作「每於太清等宮行禮官」，而「改為青詞于紙上」一句不見。敕題亦只舉「改用朝服并停祝版」兩事。

三本對讀，可以分出證據強弱的層次。停冕服、改朝服與停祝版三事，三本俱載；以紙書詞文代替祝版，只見於《唐會要》與《通典》兩部政書，且有「青／清」之異；《唐大詔令集》本無此句，是編集時節錄抑或政書另據他本，現存材料不足判定，宜作待考。故較穩妥的說法是「政書所錄此敕載有以紙書青（清）詞代祝版之規定」。丸山宏《道教儀禮文書の歷史的研究》（東京：汲古書院，2004）據李肇《翰林志》「凡太清宮道觀薦告詞文用青藤紙朱字，謂之青詞」之語，將太清宮視為青詞使用的源頭之一（據轉引，《翰林志》原文本文未取得）；池田溫編《中國禮法と日本律令制》（東京：東方書店，1992）所收一文亦論及停用祝版改用紙書之事（據片段，篇目與作者待考）。本章只論文書名目與載體，不涉撰寫格式。

《唐大詔令集》本多出的一段，有助理解此敕的論證。它先以「尊祖奉先」「緣情」立題，把太清宮之事放在奉祀祖先的框架裡；接著以「長生久視」「與元化而無窮」「實表常存」重申老子不死，並舉「真容屢見，寶符仍集」為證。敕文同時動用兩套語言：老子是「祖」，故須崇敬緣情；老子又「常存」，故不能用事死之儀。「真俗殊倫，幽明異數」一句把兩組對立並置，「真／俗」分道與世俗之禮，「幽／明」分死與生（推論）。《中庸》言「事死如事生」，是以事生之心奉亡者；此敕則認為太清宮所奉本非亡者，冕服、策祝一類降神之具在此反成「非便」（推論）。

此一改制並非沒有留下張力。《舊唐書》卷二十四記天寶十載（751）正月制：「自今已後，攝祭南郊，薦獻太清宮，薦享太廟，其太尉行事前一日，於致齋所具羽儀鹵簿，公服引入，親授祝版，乃赴清齋所。」〔文獻記載〕此制把南郊、太清宮、太廟三處的攝祭並列，並言「親授祝版」。若逐字而讀，則太清宮的攝事似仍用祝版，與四載「兼停祝版」不合。或為三祭通括的程序語，或四載之制後有調整，或紙書詞文在制度文書中仍沿稱「祝版」，三說均無直接證據，並陳待考。另外，四載敕末「朕當別自修撰」一語，顯示太清宮祝辭與樂章由皇帝親撰，可與松浦千春科研成果摘要所說唐代皇帝以「新禮的制定者」自居之論參照（現代研究推論，摘要年度待考）。

（三）「朝獻」與「薦獻」：天寶九載的名目改定與十三載的定期薦獻上香

天寶九載（750）十一月，朝廷改定祭祀名目。《舊唐書》卷二十四錄制文：「承前宗廟，皆稱告享。自今已後，每親告獻太清、太微宮，改為朝獻，有司行事為薦獻。親告享宗廟改為朝享，有司行事為薦享。……其郊天、後土及享祠祝文云『敢昭告』者，並改為『敢昭薦』。」〔文獻記載〕《唐大詔令集》卷七十五收〈太清宮改為朝獻薦獻制〉，注「天寶九年十一月」，前有「承前有事宗廟，皆稱告享，茲乃臨下之辭，頗虧尊上之義，靜言斯稱，殊為未允」數語；《舊唐書》卷九本紀則撮為「以告者臨下之義故也」。朱溢〈唐至北宋時期的皇帝親郊〉，《國立政治大學歷史學報》第34期（2010）亦據此制論朝獻、朝享成為其後南郊親祭前告祭的規範名稱。

此制的理由在於「告」是上對下之辭，用於祖先神祇有虧尊卑，故改為下對上的「朝」「薦」「表」。就太清宮而言，值得注意的是名目的平行與分化。太清、太微宮用「朝獻／薦獻」，宗廟用「朝享／薦享」，結構對應，親行稱「朝」、有司攝行稱「薦」，而末字一作「獻」、一作「享」。這一安排既把太清宮與宗廟放在同一等級的敬語之下，又在名稱上保留分界（推論）。本紀作「告獻太清宮及太廟改為朝獻」，把兩者合稱，文意較粗，論名目當以禮儀志與詔令集所錄制文為準。

天寶十三載（754）的薦獻規定則有月份異文。《唐會要》卷五十：「十三載正月十二日，令有司每至春日，則修薦獻上香之禮，仍永為常式。」《通典》卷五十三：「十三載正月，令有司，每至孟月，則修薦獻上香之禮，仍為常式。」〔文獻記載〕「春日」若指春季，薦獻一年只在春季舉行；「孟月」若指四時的孟月，則一年四次。兩說頻度相差數倍，只能並陳。吳麗娛〈皇帝「私」禮與國家公制：「開元後禮」的分期及流變〉，《中國社會科學》2014年第4期，稱此令「按道教」修薦獻上香之禮；「按道教」屬作者定性，政書原文無此語（現代研究推論）。

「上香」一詞本身則提供了一個可以追蹤的線索。《通典》卷五十三記興元元年（784）十二月詔：「太清宮改太常卿亞上香，光祿卿終上香；改三禮拜為再拜。」貞元元年（785）正月敕又定「亞獻太常卿充，終獻光祿卿充」。〔文獻記載〕詔文以「亞上香」「終上香」稱亞獻、終獻，可推知至遲在德宗初年，太清宮獻禮的核心動作已以上香為名（推論）。其細節詳第九章；此處只指出十三載的「薦獻上香」在後來的禮文中留下了可見的痕跡。

（四）禘祫移入太清宮：「序昭穆」「序正」與「常享」三本之異

儀注中最能牽動屬性判斷的，是天寶八載（749）把禘祫與太清宮連結的規定。此事文本層次複雜，須逐本排列。

其一，《舊唐書》卷二十四敘述天寶八載閏六月加號、大赦之後，記：「自今已後，每至禘祫，並于太清宮聖祖前設位序昭穆。」卷九本紀作：「並於太清宮聖祖前序昭穆。」這兩處屬史臣的敘事文字。

其二，《唐大詔令集》卷九〈天寶八載冊尊號赦〉錄赦文：「禘祫之禮，以存序位，質文之變，蓋取隨時。國家系本仙宗，業承聖祖……自今每遇禘祫，並於太清宮聖祖前設位序正，上以明陟配之禮，欽若玄宗，下以盡虔恭之誠，無違至道。比來每緣禘祫，時享則停，事雖通於從宜，禮或虧於必備，自今已後，每緣禘祫，其時享無廢。」（「玄」字四庫本缺筆，依上下文推定）

其三，同書卷七十五另收〈禘祫不廢常享詔〉，文字與赦文大同，末句作「以後每緣禘祫，其常享無廢」。

其四，《舊唐書》卷二十六〈禮儀六〉以「舊儀，天寶八年閏六月六日敕文」為題錄出，作「每禘祫並于太清宮聖祖前設位序正，上以明陟配之禮，欽若玄象」，末句則作「已後每緣禘祫，其常享以素饌，三焚香以代三獻」。〔以上均屬文獻記載〕

排比之後，有兩點可以確定。第一，「序昭穆」只見於《舊唐書》卷二十四與卷九的敘事文字；凡直接錄出詔敕原文者，包括《唐大詔令集》兩本與《舊唐書》卷二十六所錄敕文，均作「設位序正」。「序昭穆」是宗廟禘祫的專門術語，「序正」則只言設位而正其次序。由此推論，「序昭穆」或是史臣依禘祫的一般意涵所作的轉述，而非敕文原字（推論，待以校本核對）。若據「序昭穆」，太清宮幾可視為宗廟合祭之所；若據「序正」，則敕文只規定禘祫時於聖祖前設位，未必把太清宮等同太廟。敕文「上以明陟配之禮」一語也值得注意，「陟配」的意象是列祖升而配侍於聖祖，其結構與郊祀以祖配天的配享關係相近（推論）。

第二，素饌焚香一句並非《舊唐書》卷二十六單方面「多出」的文字。《唐大詔令集》兩本在同一位置並非空缺，而是作「其時享無廢」或「其常享無廢」，卷七十五詔題亦作「禘祫不廢常享」；《舊唐書》卷二十六則在同一位置作「其常享以素饌，三焚香以代三獻」。兩者是同一條款的不同文本，而非一詳一略：前者只規定禘祫之期不停時享，後者則規定常享照行而改用素饌、以三焚香代三獻。《舊唐書》此條以「舊儀」起首，推論其所據或為某種儀注彙編，所錄可能是實際施行的形態，而非赦書原文（推論）。

至於素饌焚香的常享行於何處，原文並未明言。從「比來每緣禘祫，時享則停」的語脈看，被停的時享原指太廟四時之享；若素饌焚香之制施於太廟常享，則是宗廟禮為配合太清宮禘祫而作的變通；若所指為太清宮中的常規奉獻，則是宗廟三獻之禮進入太清宮時被改造成焚香形式。兩種讀法都顯示兩套禮儀在天寶八載直接接觸，方式是改造而非照搬；但究竟是哪一方被改造，現存文本不足以斷定，宜作待考；逕讀為「宗廟禮在太清宮中被改造」，只是兩種可能之一。

（五）樂舞：降神〈混成〉、送神〈太一〉與〈紫極舞〉

太清宮樂制材料甚少。《通典》卷五十三在天寶元年九月改稱「太上玄元皇帝宮」之後記：「其告饗所奏樂，降神用混成之樂，送神用太一之樂。」〔文獻記載〕《唐會要》卷五十記同年二月二十日敕「其緣告享所奏樂，宜令所司詳定奏聞」，可知樂制議定於天寶元年初。「混成」取《老子》「有物混成」之語，「太一」亦屬道家與天文系統中的尊神名號，樂名取自道家語彙；然而「降神」「送神」的兩段結構，正是郊廟雅樂的框架。換言之，樂名道教化，儀式骨架仍屬國家祭祀的通行格式（推論）。

這裡又出現一個時序問題。天寶四載敕指摘太清宮「奏樂未易舊名」，並由皇帝「別自修撰」樂章。若天寶元年已定「混成」「太一」之名，四載所謂「舊名」所指不明：或指其他樂名，或《通典》把後定之名繫於前年，或其間另有改名，列為待考。

〈紫極舞〉的材料出自中唐李絳〈太清宮觀紫極舞賦〉（《全唐文》卷六百四十五，卷次待核），賦以「大樂與天地同和」為韻。賦文開篇云「開元中，賜海內以正朔，示天下以禮樂。舞紫極於宮庭，饗元元於雲幄」，「元元」即「玄元」，屬清人避諱改字。賦中描寫舞容，多用宗廟樂舞的典故：「八佾以敷，肅然舞於清廟」，「退而成列，周廟之干戚以陳；折而復旋，魯宮之羽籥斯備」。律賦有其文體慣例，不能據以重建舞制，「開元中」與「紫極」之名出於天寶之間的關係亦待考。但此賦顯示中唐士大夫書寫太清宮樂舞時，自然調用宗廟語彙（推論）：敕令在儀注上區隔「事生」與「事死」，士人的文學想像卻把太清宮讀成廟，這一落差本身即是理解其屬性的線索。

（六）屬性爭議三說與分期定性的提案

以上儀注材料，可以放進學界關於太清宮禮儀屬性的三種看法中檢討。

第一種可稱宗廟化說。金子修一《古代中國と皇帝祭祀》（東京：汲古書院，2001）論證太清宮祭祀被視為與郊祀、宗廟並列的重要祭祀（據新城理恵〈書評・新刊紹介　金子修一著『古代中國と皇帝祭祀』〉，《唐代史研究》第5號，2002，片段）；中譯本（上海：復旦大學出版社，2017）轉載頁謂太清宮因老子被認為不死而「沒有神主而是放置了白石制的老子像」，此句屬轉載者撮述，宜慎用。吳麗娛2014年文則明言，天寶時代開創的太廟、太清宮與南郊的祭祀，「經過肅代以降的皇帝親祭已成定局」，老子作為皇室始祖既無疑義，「則太清宮等同太廟的地位也已不存在任何問題」；她並把太清宮與九宮貴神中的太一，看成道教體系中與太廟、昊天上帝相對應的「祖」與「天」。雷聞〈論唐代皇帝的圖像與祭祀〉，《唐研究》第9卷（2003）所揭代宗時賀表視紫極宮「七聖」真容如寢廟的材料（據片段轉述），亦可作旁證。此說的文獻支點主要是天寶八載禘祫條，而其最強的表述「序昭穆」恰出自史臣敘事而非敕文。

第二種是先聖祠—二次轉化說。湯勤福於上海師範大學的講座「唐代玄元皇帝廟、太清宮的禮儀屬性問題」（2019年6月26日；正式刊本待考，以下只用活動報導可見的三點）認為：玄元皇帝廟並非太廟，因太廟的設置地點、主祭與陪祭對象另有嚴格規定；開元所設玄元皇帝廟屬「先聖祭祀」，是以道家「先聖」而非「先祖」身分立廟；玄元皇帝廟與太清宮的祭祀性質經過兩次重大轉變，最後進入國家南郊的禮制之中。此說長於解釋開元二十九年（741）的制度形態：〈命兩京諸路各置玄元皇帝廟詔〉（《全唐文》卷三十一，卷次待核）令兩京及諸州各置廟一所，「每年依道法齋醮」，兼置崇玄學，生徒習《道德經》等並「準明經舉送」，廟與學並置的格局，確與州縣文廟附學的結構相近。然而同一詔文稱老子為「烈祖玄元皇帝」，「烈祖」是祖先之稱，與「先聖」身分形成張力。詔文一面以「著五千文，用矯時弊」彰顯立教之聖，一面以「烈祖」標示皇家之祖，兩種身分在立廟之初已並存（推論）。

第三種可稱儀禮自成一系說，其依據即本章前四節所論：卯時之改、冕服祝版之停、朝獻薦獻之名，都是刻意讓太清宮的儀注與宗廟的「事死」之禮拉開距離。朱溢2010年文引馬端臨「以為告祭，則其禮太過；以為正祭，則其禮無名」（《文獻通考》卷七十一，據朱溢轉引），說明朝獻、朝享在禮典分類上難以歸位，也可視為此說的旁證。此說的弱點是易於低估同期的宗廟化措施，例如天寶元年二月敕「每有薦新，先獻玄元廟」（《唐會要》卷五十作「元元廟」）並「差宗正寺官一員」，薦新本是奉事宗廟之禮，宗正寺又是掌皇族之署。

三說並列，可以看出分歧的主因在於「以何時為準」。依本章所排比的材料，可試作如下分期（推論）：開元二十九年的玄元皇帝廟，廟學並置、依道法齋醮，形制上接近先聖祠，而名分上已稱「烈祖」；天寶元年至四載，隨著改廟為宮、加號「聖祖」、薦新先獻、改用事生之禮，太清宮一面取得宗族祭祀的名分，一面在儀注上刻意有別於宗廟；天寶八載以後，禘祫與太清宮發生連結，九載的名目改定又把太清宮與宗廟放在平行而不相同的兩條系列中，宗廟化程度達到高點，但區隔並未取消。會昌五年顧德章據天寶二年敕反對在太微宮瘞主，顯示「事生」的界線在唐後期仍然有效。

若要以一句話概括，太清宮的特殊之處或許在於：以宗廟的名分奉祖，而以非宗廟的儀注行禮。「祖」的身分使它可以承接薦新、禘祫與宗正寺的管理，「常在之神」的身分則使它不用質明、不陳策祝、不宜瘞主。宗廟化說看見了前者，儀禮自成一系說看見了後者，先聖祠說則指出兩者疊加之前的起點。三說各據一段時間與一類材料，並非互不相容；分期分層定性，比以單一標籤涵蓋全唐更貼近史料。此一提案仍受材料缺口限制：後出禮書中的太清宮儀注與《冊府元龜》相關諸卷本文未能取得，天寶諸敕是否另有異本，仍待補查。

七、太清宮—太廟—南郊：「三大禮」的成立與太清宮在國家祭祀序列中的位置

（一）天寶元年二月：玄元廟、太廟、南郊的初現

太清宮進入皇帝親祭的時間序列，其文本起點落在天寶元年（742）二月。《舊唐書》卷九〈玄宗紀下〉記：「二月丁亥，上加尊號為開元天寶聖文神武皇帝。辛卯，親享玄元皇帝於新廟。甲午，親享太廟。丙申，合祭天地於南郊。」其下接書「制天下囚徒，罪無輕重並釋放」與莊、文、列、庚桑四子改稱真人等事。《資治通鑑》卷二一五所記同一組祭祀作「辛卯，上享玄元皇帝於新廟。甲午，享太廟。丙申，合祀天地於南郊，赦天下」，干支與《舊唐書》本紀相合。這一年正月，田同秀方以靈符上聞，玄元廟新置於大寧坊（其經過見第五章），距二月的親享不過一月有餘；換言之，廟宇初立，便被納入一次包含加尊號、親享、郊祀與赦宥的大典之中。

就文獻記載論，這一組祭祀有兩點值得細看。其一，三祭並非連日：辛卯至甲午隔兩日，甲午至丙申隔一日，而且此前尚有丁亥加尊號一節。與其說此時已有一個固定的「三日儀程」，不如說玄元廟、太廟、南郊被安排在同一段大典日程之內，先後相次而間距未定。其二，各書對這組祭祀的記錄重心並不一致。《舊唐書》卷二十四〈禮儀志四〉在同一年只記「辛卯，親祔玄元廟」，未書甲午的太廟與丙申的南郊，而緊接著轉入四子真人與《古今人表》升玄元皇帝入上聖之詔。玄元廟並無可祔之主，「祔」字當是訛字（推論，待以點校本核對）；而〈禮儀志四〉專敘道教崇祀，只摘取與玄元皇帝相關的一日，說明同一部正史的不同篇卷，是依各自的敘事主題截取同一組事件，後人據單一篇卷推斷儀程全貌，容易失真。

北宋史臣的評語則是另一層材料。《新唐書》卷十三〈禮樂志三〉敘天寶元年事云：「玄宗既已定開元禮，天寶元年，遂合祭天地于南郊。是時，神仙道家之說興，陳王府參軍田同秀言：『玄元皇帝降丹鳳門。』乃建玄元廟。二月辛卯，親享玄元皇帝廟；甲午，親享太廟；丙申，有事于南郊。其後遂以為故事，終唐之世，莫能改也。為禮可不慎哉！」這段話常被引作「三大禮」自天寶元年延續至唐末的證據，但細讀上下文，它位於〈禮樂志三〉討論天地分祭與合祭的段落之中：前文敘則天、睿宗時合祭之議，後文轉入皇后助祭問題。因此「其後遂以為故事」所指，可能兼含天地合祭與「玄元廟—太廟—南郊」的先後次序，也可能以合祭為主，文意並不單一（推論）。更要注意的是，「為禮可不慎哉」屬北宋修史者的價值判斷，反映宋人以《開元禮》為準繩、視天寶改作為失禮的立場，只能證明北宋史臣如何評價此事，不宜當作唐人自身對此一序列的理解。

（二）天寶十載正月：連續三日的定型及其前後

天寶元年之後，這一序列並未立即成為每次親郊的固定前導。《舊唐書》卷九記天寶六載（747）正月：「丁亥，親享太廟。戊子，親祀圜丘，禮畢，大赦天下。」《資治通鑑》卷二一五作「丁亥，上享太廟；戊子，合祭天地於南郊，赦天下」。兩書同樣只見太廟與南郊，未見太清宮。朱溢〈唐至北宋時期的皇帝親郊〉，《國立政治大學歷史學報》第34期（2010），即據此指出「三大禮」在天寶元年出現而「沒有固定下來」，天寶六載南郊親祭前只有太廟告享、沒有太清宮告獻。本紀未書某祭，不能直接等同於某祭未行，這是下文會反覆碰到的書法問題；但天寶六載兩書俱只記太廟與南郊，又逐日繫干支，至少可說在現存記載中找不到該年朝獻太清宮的痕跡。

轉折出現在天寶九載（750）十一月的改名制與次年正月的親郊。《舊唐書》卷二十四記該制：自今以後，親告獻太清、太微宮改為「朝獻」，有司行事為「薦獻」；親告享宗廟改為「朝享」，有司行事為「薦享」。此制的禮學意涵已見第六章，此處只需注意兩處文本差異。《舊唐書》卷九本紀作「己丑，制自今告獻太清宮及太廟改為朝獻」，把太廟一併歸入「朝獻」，與〈禮儀志四〉分稱朝獻、朝享者不同；本紀此條又繫於「冬十一月庚寅，幸華清宮」之後，己丑反在庚寅之後書寫，干支次序顛倒，待以曆表覆核。朱溢所引此制出自《唐大詔令集》卷七十五〈太清宮行事改為薦獻制〉（據朱溢轉引，本地未收該卷），文字與〈禮儀志四〉較近。

新名目第一次落實，是在天寶十載（751）正月。《舊唐書》卷九：「十載春正月乙酉朔。壬辰，朝獻太清宮。癸巳，朝饗太廟。甲午，有事於南郊，合祭天地，禮畢，大赦天下。」壬辰為初八，癸巳初九，甲午初十，三祭連日相接，且分別使用了前一年剛改定的「朝獻」「朝饗」之名。《資治通鑑》卷二一六記同事作「壬辰，上朝獻太清宮；癸巳，朝享太廟；甲子，合祀天地於南郊」，本地錄文「甲子」與癸巳相距三十一日，不能緊接於朝享之後，當為「甲午」之訛，或出於錄文誤植，待以點校本覆核。朱溢據此區分「天寶元年出現、未固定」與「天寶十載定型」兩個階段，並認為此後形成慣例，一直持續到唐末；吳麗娛〈皇帝「私」禮與國家公制：「開元後禮」的分期及流變〉，《中國社會科學》2014年第4期，也說太清宮—太廟—南郊的親祭「作為一種新的模式在天寶十載後固定下來」。就本地可覆核的原文而言，兩位學者的分期與史籍逐日干支相合。

「三大禮」一詞的出處，朱溢舉杜甫於天寶十載所獻〈朝獻太清宮賦〉〈朝享太廟賦〉〈有事於南郊賦〉與〈進三大禮賦表〉為例（據朱溢引仇兆鰲《杜詩詳注》卷二十四，本地未取得杜集原文）。三賦題名與《舊唐書》本紀所用「朝獻」「朝饗」「有事於南郊」一一對應，顯示「三大禮」在當時是以三項親祭各自的名目為單位來指稱，而非泛稱郊廟。宋人追述亦用此名，神宗朝禮官李清臣謂「唐因祠南郊，即祠太清宮及太廟，謂之三大禮」（《續資治通鑑長編》卷三〇四，據朱溢轉引）。

同期材料還有一點常被略過：「先太清宮、次太廟」的次序，並不只出現在南郊之前。《舊唐書》卷九記天寶八載（749）閏六月「丙寅，上親謁太清宮，冊聖祖玄元皇帝尊號為聖祖大道玄元皇帝」，次日丁卯玄宗御含元殿受冊、大赦；天寶十三載（754）二月「癸酉，上親朝獻太清宮」，上玄元皇帝尊號，「甲戌，親饗太廟」，上五帝諡號，「乙亥，御興慶殿受徽號，禮畢，大赦天下」。後一例的結構是太清宮—太廟—受徽號—大赦，與十載正月的太清宮—太廟—南郊—大赦在形式上平行，只是把南郊換成了受徽號。由此推論，天寶後期形成的是一個「先遠祖、次宗廟、再行大典」的儀程模組，南郊親祭是它最重要的承載場合，卻不是它出現的僅有場合（推論，此處只據本紀排列，儀注細節待《大唐郊祀錄》等補證）。

（三）「三大禮」的性質：告祭、正祭與有司攝事

三大禮成立之後，太清宮與太廟的親祭在性質上變得曖昧。朱溢指出，三大禮出現後，皇帝幾乎不再親行太廟與太清宮的正祭，而是藉朝享與朝獻履行祭祀職責，作為「受命於祖先和想象中之遠祖的儀式化展現」；他並引馬端臨語以明其性質。馬端臨《文獻通考》卷七十一〈郊社考〉按語的完整脈絡是：「三歲親郊，而所祭者凡三：一日祀原廟，二日祀太廟，三日詣圜丘行禮。此禮始於唐而宋因之。」其後分述宋人兩派意見，一派以前二日之享廟為告祭，一派以為正祭，馬氏裁斷云：「以為告祭，則其禮太過；以為正祭，則其禮無名。」又解釋其所以然：近代天子親祠，禮文繁、儀衛盛、賞賚厚，必三歲始能一行，而郊祀所及者只有天地百神與配帝之祖，「於宗廟無預，故必假告祭之說，就行親祀宗廟之禮焉。於事則簡便矣，謂之合禮則未也」（本文據維基文庫原典錄文逐字核對）。

這段按語的直接對象是宋代以景靈宮（原廟）、太廟、圜丘相次的三日之祭，而非唐代太清宮本身；「此禮始於唐」一句則把宋制的源頭上推到唐。因此以馬端臨語說明唐代三大禮，是朱溢所做的延伸，屬現代研究推論，但與唐代材料並不牴觸。其解釋力在於指出一個結構性事實：當皇帝親祭成為少數幾次的大典，宗廟與遠祖廟的親享便只能依附於郊祀而存在，既不是遇事而告的告祭，也不是依時令舉行的四時正祭，於是成為一種在經典上找不到名目的新禮。

唐代原文中也有可與此互證之處。《舊唐書》卷二十四記天寶十載正月南郊禮畢後的制：「自今已後，攝祭南郊，薦獻太清宮，薦享太廟，其太尉行事前一日，於致齋所具羽儀鹵簿，公服引入，親授祝版，乃赴清齋所。」這條規定處理的是有司攝事，而非皇帝親祭，卻同樣把南郊、太清宮、太廟三者並列，並規定攝事太尉在行事前一日由皇帝親授祝版。由此可以推論，三者在天寶十載前後已被視為一組相連的祭祀單位，不僅在親祭時相次，在攝事的禮數安排上也被放在同一套程序中（推論）。另須標出一個文本上的張力：第六章已見天寶四載（745）敕令太清宮「停祝版，改為青詞于紙上」，而此制又言「親授祝版」，二者是否衝突，或「祝版」在此僅就郊廟而言、太清宮另用青詞，現有材料不足以判斷，待考。

金子修一對此有更長時段的解釋。其〈唐代皇帝祭祀の親祭と有司攝事〉，《東洋史研究》47卷2號（1988），由題目可見係以親祭與有司攝事的分化為主題；〈唐後半期の郊廟親祭について〉，《東洋史研究》55卷2號（1996），則延伸至唐後半期。依後者英文摘要，南朝諸帝多定期親行郊廟，唐代則轉為多數皇帝一朝只行一次的盛大節慶，趨向「世俗的祭典」。松浦千春科研成果「漢より唐にいたる郊祀制度の展開と國家祭祀」（1996年度）的摘要亦謂，唐代親祭限於特殊場合，是因親祭的意義被明確化、規模擴大並強調祝祭性，定期、義務性的一面則交由有司攝事補足。兩說與馬端臨「必三歲始能行之」的觀察方向一致，都屬現代研究推論；從本章的角度看，它們說明了太清宮之所以能穩定地附著於親郊，正因親郊本身已從常祀轉為稀見的大典。

（四）位階問題：九宮貴神「在太清宮太廟上」與序列先後

時間上的先後，是否等於位階上的高下？這是三大禮研究中尚未解決的問題。唐代直接涉及太清宮位階的文獻記載，主要是天寶三載（744）的九宮貴神壇。《舊唐書》卷二十四記術士蘇嘉慶上言，請於京東朝日壇東置九宮貴神壇，四孟月祭，「尊為九宮貴神，禮次昊天上帝，而在太清宮太廟上。用牲牢、璧幣，類於天地神祇」（原文作「天寶三年」）。《資治通鑑》卷二一五同事作「禮在昊天上帝下，太清宮、太廟上」。會昌元年（841）中書門下奏引天寶三載十月六日敕，復言「准禮，九宮次昊天上帝，壇在太清宮、太廟上」，並記「天寶三載十二月，玄宗親祠」（同卷）。

這幾條材料一致地把太清宮寫在太廟之前，但句式是以九宮貴神為主詞，說它高於「太清宮太廟」這一組，並未直接比較太清宮與太廟兩者。朱溢在其論文註文中即謹慎表示「太清宮是否在太廟之上尚不能斷定」，同時認為九宮貴神的規格僅次於南郊。松浦千春科研摘要則把天寶年間國家祭祀的最高層級序列化為「南郊—九宮貴神祀—太清宮—宗廟」，並說南郊時確定了「太清宮—宗廟—南郊」的順祀形式。後一說把列舉次序讀為位階次序，屬推論；前一說則把兩者分開。兩說的差別不在材料，而在於是否把文書中的列舉先後視為等級表述。

有兩方面的材料可以幫助衡量這一問題，但都不足以定案。第一，九宮貴神本身的位階並不穩定。同卷記大和二年（828）監察御史舒元輿質疑皇帝對九宮之神署名稱臣，會昌二年（842）太常禮院奏則稱此祭「本稱大祠，准大和三年七月二十四日敕，降為中祠」；吳麗娛〈論九宮祭祀與道教崇拜〉，《唐研究》第9卷（2003），已梳理其升降。一個本身屢經爭議、終被降等的祭祀所定的「在太清宮太廟上」，只能反映天寶三載術士奏議與玄宗敕令中的一時安排，不宜當作貫通唐代的位階表。第二，同卷記肅宗上元以後，「南郊、九宮神壇、太廟，備此五官」（指太尉、司徒、司空、太常卿、光祿卿等攝事諸官），其餘祭祀則省併，這份名單中未見太清宮。太清宮的亞獻、終獻另有興元、貞元間的專門規定（見第九章），因此名單不列太清宮，可能只是因其獻官另有安排，未必意味著地位低於太廟（推論）；此條只能作為提醒：若以獻官配置論位階，太清宮與太廟的關係並不簡單。

宋人對同一結構的疑惑，可作旁證。沈括《夢溪筆談》卷一記景靈宮、太廟、南郊之次序，自言預修郊式時「常疑其次序。若先為尊，則郊不應在廟後；若後為尊，則景靈宮不應在太廟之先」（據朱溢轉引）。沈括所疑是宋制，但他點出的邏輯困境同樣適用於唐代：三大禮若以先行者為尊，則南郊反居末位，與郊祀居首的通行理解不合；若以後行者為尊，則太清宮又不應先於太廟。因此三大禮的先後，較合理的讀法是一種由遠而近、由祖及天的儀程安排，而不是一張由高到低的等級表。吳麗娛則提出另一種結構性解讀：昊天上帝與太廟是儒家的天與祖，太一（九宮之首）與太清宮則成為道教的祖與天，兩組並立（屬其推論）。這一讀法把位階問題轉化為兩套體系的對應問題，可以解釋九宮貴神與太清宮何以同時在天寶三載前後進入國家祭祀，但同樣未處理太清宮與太廟孰高的問題。綜合而言，時間先後與位階高下是否對應，就現有材料只能列為未決，本文不作斷言。

（五）唐後期的慣例化：即位翌年親郊與元和十五年禮院奏

安史之亂以後，三大禮的延續可由唐人自己的陳述直接證明。《舊唐書》卷二十一〈禮儀志一〉記：「元和十五年十二月，將有事於南郊。穆宗問禮官：『南郊卜日否？』」禮院奏稱禮令原有祠祭卜日之規，但「自天寶已後，凡欲郊祀，必先朝太清宮，次日饗太廟，又次日祀南郊。相循至今，並不卜日」，穆宗從之。此奏又見《唐會要》卷十上，文字相同；《冊府元龜》所錄末句作「又次日郊天」（卷次待核），《文獻通考》卷七十作「又次日饗天」，屬傳本異文。陳俊強《皇恩浩蕩：皇帝統治的另一面》（臺北：五南圖書，2005）曾從赦宥角度引用此奏；此奏或被標為出自《新唐書‧禮樂志》，然檢《新唐書》卷十一至十四〈禮樂志〉未見此文，當以《舊唐書》卷二十一為出處。

這條禮院奏的史料價值不只在於證明延續。它說明到九世紀初，三日相次的儀程已固定到足以取代卜日：既然每次郊祀的日程依慣例而定，原本以占卜擇日的程序便被略去。換言之，天寶年間由皇帝意志臨時組合的一組祭祀，經過約七十年，在禮官的表述中已成為「相循至今」的成例，其權威來自先例而非禮經（推論）。吳麗娛亦指出，建中、貞元之初朝廷一度主張回歸《開元禮》，太常博士柳冕於貞元元年（785）南郊前奏稱「天寶改作，起自權制」，請「一準《開元禮》」（《舊唐書》卷二十一），但皇帝親祭仍依天寶以來太清宮、太廟、南郊的順序與組成。柳冕所議針對的是郊壇神位，並未觸及太清宮；這一對照顯示，唐後期禮官對天寶改制的清理是選擇性的，三大禮並不在被清理之列。

金子修一1996年論文摘要提出，德宗於即位次年正月舉行此一連續祭祀，此後諸帝相沿，形成「即位翌年」的慣例，並具有對長安居民的展示性。以兩《唐書》本紀覆核，德宗大曆十四年（779）即位，建中元年（780）正月丁卯朔御含元殿改元，「己巳，上朝太清宮。庚午，謁太廟。辛未，有事於郊丘」，大赦天下（《舊唐書》卷十二〈德宗紀上〉），三日連續，與天寶十載的格式相同，也與金子所說「元日改元、郊日大赦」相合。穆宗元和十五年（820）即位，長慶元年（821）正月郊祀大赦並改元（《舊唐書》卷十六〈穆宗紀〉）；敬宗長慶四年（824）即位，寶曆元年（825）正月辛亥親祀南郊（《舊唐書》卷十七上〈敬宗紀〉），《唐會要》卷五十記該次「上有事于南郊，將謁太清宮」，至宮「朝獻畢，赴南郊」。武宗會昌元年（841）、宣宗大中元年（847）正月，本紀俱書「有事於郊廟」，亦在即位次年。就此而言，金子的歸納大體可以成立。

但也有若干不合或待解之處。代宗寶應元年（762）即位，其親郊見於廣德二年（764）二月：「癸酉，上親薦獻太清宮、太廟。乙亥，祀昊天上帝於圓丘」（《舊唐書》卷十一〈代宗紀〉），並非即位次年，且沿用「薦獻」一詞而非天寶九載所定的「朝獻」。憲宗永貞元年（805）即位，親郊在元和二年（807）正月（《舊唐書》卷十四〈憲宗紀上〉），亦晚於次年，或與元和元年正月順宗去世有關（推論）。肅宗乾元元年（758）四月九廟成，「甲寅，上親享九廟，遂有事於圓丘」（《舊唐書》卷十〈肅宗紀〉），本紀未書太清宮。可見「即位翌年」是德宗以後的主要傾向，而非無例外的定制，金子摘要所言亦是「慣例」而非「定制」。

更值得注意的是儀程的日數。禮院奏明言「次日饗太廟，又次日祀南郊」，德宗建中元年的三日連續也與之相符；《冊府元龜》卷三十四所記貞元九年（793）冬至親郊，「癸未，帝朝獻太清宮，畢事，宿齋於太廟行宮，甲申，朝於太廟，畢事，齋於南郊行宮。乙酉，日南至，帝郊祀」（據朱溢轉引），同樣逐日相次，而《舊唐書》卷十三〈德宗紀下〉該次只書「乙酉，日南至，上親郊圓丘」，全未提及前兩日。然而另一組本紀記載呈現不同格式：廣德二年二月癸酉「親薦獻太清宮、太廟」，乙亥祀圓丘；元和二年正月「己丑朔，上親獻太清宮、太廟。辛卯，祀昊天上帝於郊丘」；長慶元年正月「己亥朔，上親薦獻太清宮、太廟。是日，法駕赴南郊」，辛丑祀昊天上帝。三例都把太清宮與太廟書於同一日，南郊則在兩日之後。令狐楚〈賀南郊表〉所引詔旨「以來年正月五日朝獻太清宮，饗太廟，七日有事於南郊」（據朱溢轉引，朱溢繫於長慶四年），亦是五日、七日之格局；寶曆元年正月乙巳朔，五日為己酉、七日為辛亥，與《舊唐書》本紀辛亥親祀南郊相合，可推定此表所賀即寶曆元年之郊（推論）。

這一分歧有兩種可能解釋：一是本紀書法把相連兩日的太清宮、太廟之祭併書於一日，正如貞元九年本紀只書郊日一樣；一是唐後期確有把兩項朝獻、朝享壓縮於一日、次日齋於郊壇的做法，與禮院奏所述的理想格式並存。長慶元年之郊正是元和十五年禮院奏之後的第一次親郊，本紀卻書為同日：若禮院所述屬實，則本紀有併書之可能；若本紀屬實，則禮院所述只是理想格式。兩種解釋目前都難以排除。確切情形須以《冊府元龜》帝王部、《大唐郊祀錄》逐次核對，本文列為待考。

至於三大禮在唐後期的功能，學界的解讀可以並陳。金子修一強調其對長安居民的展示性與「世俗化、祝祭化」；朱溢則認為想像中的遠祖、真實的祖先和天地神祇的連續祭祀，比分開舉行更能展示統治正當性，對國力衰落、政局動盪中的晚唐皇帝尤為重要，並引妹尾達彥之說指出，三大禮形成後禮儀隊伍須前往位於大寧坊的太清宮，使長安的禮儀重心向東偏移（據朱溢轉引）。兩說著眼點不同，並不互相排斥，都屬現代研究推論。可以由原文確認的是：自天寶十載定型，到元和十五年禮官稱其「相循至今」，再到長慶、寶曆間的詔旨與賀表仍以朝獻太清宮為郊祀日程之首，太清宮在皇帝親祭序列中的位置，已從玄宗一朝的道教崇奉，轉為唐後期多數皇帝確認即位正當性時例行的一環。至於這一位置在五代與北宋如何轉移到太微宮與景靈宮，則留待第九章處理。

八、聖容、職官與學制：太清宮體系的人員、圖像與管理

（一）白石聖容與玄宗侍立像：「依王者袞冕之服」

太清宮作為一個機構，其核心陳設是聖容。《舊唐書》卷二十四〈禮儀志四〉記，「初，太清宮成」，命工人於太白山「采白石，為玄元聖容，又采白石為玄宗聖容」，玄宗像侍立於玄元之右，其服飾「依王者袞冕之服，繒彩珠玉為之」。《唐會要》卷五十〈尊崇道教〉所記同事，繫於天寶元年（742）大寧坊新廟「廟初成」之下，作「命工人於大白山砥石為元元皇帝聖容。又採白石為元宗聖容。侍立於元元皇帝之右。衣以王者兗冕之服」（按：今本《唐會要》避清諱，「元元」即「玄元」，「元宗」即「玄宗」；「兗冕」當為「袞冕」之形訛）。兩書的差異有三：一是造像時點，禮儀志泛言「太清宮成」，會要繫於天寶元年廟成；二是石材，禮儀志作「太白山采白石」，會要作「大白山砥石」，「大」「太」屬傳本通用，「砥石」是否另指石質，待考；三是服飾，禮儀志多出「繒彩珠玉為之」一語，或指袞冕以實物織品與珠玉製成、加於石像之上，而非單純雕出，此屬據文意的推論。

以上屬文獻記載。其意涵有兩層。其一，玄元皇帝被塑造成「王者」而非道士或仙人的形象。天寶二年（743）〈追尊玄元皇帝父母並加諡遠祖制〉以「況為帝號，豈可名宮」為改名太清宮的理由（《全唐文》卷二十四，卷次待核），聖容著袞冕，與此一「帝號」邏輯相應。杜光庭〈歷代崇道記〉稱兩京宮「並給袞冕絳紗帷帳交龍門戟，一如宮闕之制」，所述與正史方向一致，但屬唐末道教方面的傳統說法，只能說明其後道門如何記憶此制，不能單獨證明陳設細節。其二，玄宗自身的石像「侍立」於右，構成祖—孫的尊卑空間。這一配置把皇帝本人放進聖祖的陪侍位置，既表達孝敬，也使在世皇帝的形象進入常設祭祀空間。

現代研究中常被引用的一句概括，是金子修一《古代中國與皇帝祭祀》中譯本（肖圣中、吳思思、王曹杰譯，上海：復旦大學出版社，2017）所謂「由於老子被認為是不死的，所以太清宮裡沒有神主而是放置了白石制的老子像」。此句所見出處為儒家網的轉載頁，是否為中譯本原文，抑或轉載者撮述，尚待以原書核對；且同句稱「天寶元年開始在叫做太清宮的老子廟進行祭祀」，而太清宮之名始於天寶二年三月，時點上略有前移。至於「無神主」一點，現存史籍並無明文，是由「事生之禮」的儀注邏輯推得的結論，屬現代研究推論。其與天寶二年三月卯時行禮敕「聖祖澹然常在」之語可以互證，儀注本身的論證已見第六章，此處不重複。

（二）宰相石像的增刻與毀瘞：李林甫、陳希烈、楊國忠

聖容之外，太清宮另有一組隨政局變動的陪侍像。《舊唐書》卷二十四續記，於「像設東」「刻白石為李林甫、陳希烈之形。及林甫犯事，又刻石為楊國忠之形，而瘞林甫之石。及希烈、國忠貶，盡毀瘞之。」《唐會要》卷五十同記刻李林甫、陳希烈像，「林甫犯事。又改刻石為楊國忠代焉。至德中。克復上都。盡毀瘞之」。《舊唐書》卷九〈玄宗紀下〉則另有明確繫日：天寶五載（746）「九月壬子，於太清宮刻石為李林甫、陳希烈像，侍於聖容之側」。

刻像時點有兩種敘述。禮儀志與會要把宰相像附在聖容造成之後連書，易被讀作廟成即刻；本紀則繫於天寶五載九月。可作旁證的是陳希烈的仕歷：《資治通鑑》卷二一五記天寶五載四月「以門下侍郎、崇玄館大學士陳希烈同平章事」，則希烈入相在是年四月。以李林甫、陳希烈兩位宰相並刻的形制來看，五載九月之說與二人同居相位的時段相合；推論而言，玄元、玄宗兩尊聖容成於廟初，宰相像則為後來增刻，禮儀志與會要是把兩事合敘。此推論僅據仕歷時序，仍待印證。

毀瘞的時點也不一致。據《舊唐書》卷九，李林甫於天寶十一載（752）十一月卒，十二載（753）二月追削官爵，「林甫犯事」當指此；陳希烈於十三載（754）八月罷知政事；楊國忠則於天寶十五載（756）六月死於馬嵬驛之變，並非貶黜。禮儀志「及希烈、國忠貶，盡毀瘞之」，以「貶」概括二人的下場，措辭並不精確；會要「至德中。克復上都。盡毀瘞之」，則把全數毀瘞繫於至德二載（757）收復長安之後，與二人的實際結局較能銜接。兩說並陳，以會要所記時序較為連貫，但不排除希烈罷相後其像先已撤除的可能，待考。

這組石像的史料價值，在於它提供了宮中陳設與朝廷權力位置相對應的直接證據。雷聞〈論唐代皇帝的圖像與祭祀〉（榮新江主編《唐研究》第9卷，北京：北京大學出版社，2003）把此類材料納入皇帝圖像神化與祭祀的論題；松浦千春〈玄宗朝の國家祭祀と『王権』のシンボリズム〉（《古代文化》49卷1號，1997）認為玄宗朝國家祭祀的構造在太清宮「凝縮して象徴化・視覚化され」；小幡みちる的科研成果摘要（2006—2007年度）亦以「王權視覺化」解讀太清宮的造像配置。這些都屬現代研究推論，其共同基礎是上引禮儀志、會要與本紀三條文獻。就文獻本身可以確認的是：宰相像的增刻、改刻與毀瘞，緊隨李林甫、楊國忠的得勢與失勢而變動，說明宮中陪侍的人選由朝廷當下的權力格局決定，而非依某一固定的禮典序列。

小幡摘要又稱太清宮左右配置皇帝、諸臣「乃至孔子像」。此說並非無據，史籍所見至少有三處：《唐大詔令集》卷九〈天寶八載冊尊號赦〉言「文宣王與聖祖同時俱為教首……宜於太清太微宮聖祖前更立文宣王像與四真人列侍左右」（原錄文前一處作「丈宣王」，當為形訛）；《唐會要》卷五十〈雜記〉亦錄此制，作「更立文宣王道像。與四真列侍左右」；杜光庭〈歷代崇道記〉則記天寶八載閏六月丙寅謁太清宮，「作仲尼四子像，侍立於混元之前」，屬傳統說法而與前二者相合。三處文字仍有出入：會要繫於「八載閏五月五日」，而赦文自稱「自天寶八載閏六月五日昧爽已前」，《舊唐書》卷二十四亦記閏六月四日朝太清宮、五日御含元殿大赦，會要「閏五月」疑為「閏六月」之訛；會要多一「道」字，作「文宣王道像」，其義是否指以道教造像形制塑造孔子，抑或衍文，待考；赦文「崇得一之尊」，會要作「崇德一之尊」，以《老子》「得一」之語衡之，赦文義較勝。至於孔子像與宰相像是否同處一殿、左右相並，現存文字只言「聖祖前」與「像設東」，兩者方位未必相同，小幡「並列」之說所據為何，仍待考。

（三）天寶三載金銅等身像與諸州真容網絡

太清宮的圖像並不止於兩京一宮。《舊唐書》卷二十四記天寶三載（744）三月，「兩京及天下諸郡於開元觀、開元寺，以金銅鑄玄元等身天尊及佛各一軀」；《唐會要》卷五十〈雜記〉作「以金銅鑄元宗等身。天尊及佛各一軀」。因會要避諱以「元宗」代「玄宗」，兩書所指對象不同：一作「玄元等身」，一作「玄宗等身」。若從禮儀志，所鑄是依玄元皇帝之身量造天尊與佛像；若從會要，則是依玄宗之身量鑄造。小幡摘要所說「與己等身的佛像、天尊像」，實際上採用了後一種讀法。兩說之間還牽涉句讀：會要今本在「等身」之下斷句，可以讀成另鑄一尊玄宗等身像、再加天尊與佛各一軀，也可以讀成天尊與佛都依玄宗身量鑄造。何者為是，須以《唐會要》校本及《冊府元龜》相關卷次核對，此處只能並陳待考。

開元二十九年（741）真容分送諸州開元觀的經過，已見第四章；天寶三載的鑄像則同時進入開元觀與開元寺，使皇帝相關的造像跨越道、佛兩類宗教場所。推論而言，此舉的重點不在教義，而在於讓同一套以皇帝為中心的圖像，在各州的主要宗教建築中都有一個固定位置。

地方紫極宮的陳設另有線索。雷聞前揭文據代宗時的賀表，指出時人把供奉「七聖」真容的紫極宮視同唐代皇帝的寢廟；此據《唐研究》第9卷片段轉引，賀表原文尚未得見。與此相對，有論者認為唐代太清宮、太微宮只供奉始祖太上玄元皇帝，而宋代景靈宮兼奉歷代帝后神御（出處待考）。兩種說法看似衝突，但史料顯示，兩京宮並非只有始祖一像：西京太清宮有玄宗聖容侍立；《唐會要》卷五十記會昌六年（846）十月中書門下奏「東都新置太微宮初成。元元皇帝玉聖容。元宗肅宗玉真容。今已就位」，可見東都太微宮在會昌年間同時安置玄宗、肅宗的玉真容。杜光庭另記乾元二年（759）肅宗夢謁混元之後，「乃出帝真容，令侍立於混元之後」，屬傳統說法，卻與會昌奏文中肅宗真容的存在相合。

據此可以提出一種較精確的區分，屬本章推論：兩京宮的主祀對象是始祖，後代皇帝的像以「侍立」身分出現，是陪侍而非受祀；若地方紫極宮確實奉「七聖」而被視如寢廟，則後代皇帝的像在地方可能已由陪侍轉為受祀對象。果如此，「只奉始祖」之說應理解為主祀層面的描述，不宜推為宮中別無帝像。此一區分仍待紫極宮碑刻與賀表原文驗證。神塚淑子《唐代道教関係石刻史料の研究》（科研費報告書，2006）收錄唐代道教造像資料，可作為核對開元觀、紫極宮一系造像的實物參照方向。

（四）管理權的移轉：宗正、司封、崇玄館大學士與功德使

太清宮體系的管理，在天寶初年數度變更歸屬。開元年間道士、女道士由鴻臚寺改隸宗正寺，《唐六典》卷十六崇玄署注作開元二十五年（737），《新唐書》卷四十八〈百官志三〉作開元二十四年（736），兩說並存，其經過已見第四章。以下只論此後的變化。

天寶二年二月，《唐會要》卷五十載敕：「兩京元元宮。及道院等。宜委崇元館大學士都檢校。務在精修。勿令喧雜。仍不更隸宗正。其道士等名籍。任依常式。」同年三月〈追尊玄元皇帝父母並加諡遠祖制〉又言：「其道士女道士，先令司封簡較，不須更隸宗正寺，所置崇元署宜停。」《新唐書》卷四十八亦記「天寶二載，以道士隸司封」。這兩條文字顯示的是一種分工：宮觀的營護與秩序歸崇玄館大學士「都檢校」，道士的名籍則轉由司封「簡較」。制文並言停罷崇玄署，而《新唐書》百官志仍把崇玄署列於宗正寺之下，此署停罷後是否及何時復置，現存史料未見明文，待考。

隸屬在數年之內由鴻臚而宗正、由宗正而司封，表面上是脫離宗正，實際上未必脫離「宗親」的行政框架。《唐六典》卷十六記宗正寺之職：皇親等第「先定於司封，宗正受而統焉」，又「凡大祭祀及冊命、朝會之禮，皇親、諸親應陪位豫會者，則為之簿書，以申司封」。司封本是與宗正協同處理皇親屬籍的機構。推論而言，道士改隸司封，是在宗親框架內換用一個文書與考核上較可操作的部門，而非回到鴻臚寺那種「外客」的歸類。《新唐書》百官志所記的籍帳制度也支持這種理解：道士、女官之籍每三歲造，「一以上宗正，一以上司封」，兩個機構同時保有副本。

其後的變動，可依《新唐書》百官志與《唐會要》排出。天寶八載（749）八月，司封奏請「道士籍每一載一度。永為恆式」；至德二載（757）十一月，敕「道士女冠。宜依前屬司封」，一個「依前」，說明戰亂中管理曾經中斷，收復兩京後乃予恢復；貞元四年（788），「崇玄館罷大學士」；元和二年（807），「以道士、女官隸左右街功德使」，會要並言「自是祠部司封。不復關奏」；會昌二年（842），「太清宮置玄元館，亦有學士，至六年廢」。由此可見一條大致的走向：天寶年間由宰相級的大學士與司封共同掌握，德宗以後文官系統的角色逐漸淡出，元和以後改由功德使統領。功德使一職在唐後期與內廷關係密切，《唐會要》卷五十寶曆元年（825）條即記「功德使護軍中尉劉宏規」上聞太清宮附近的神異，其人以護軍中尉兼任。這一轉移是否意味太清宮的日常管理也落入內廷之手，現存史料不足以斷言，列為待考。

（五）太清宮使與宰相兼領

在崇玄館大學士之外，天寶年間另有「太清宮使」的名目。現存可見較早的一條實例出自《唐會要》卷五十〈雜記〉：天寶五載二月十三日，「太清宮使門下侍郎陳希烈奏」，請以玄元皇帝降生之二月十五日為吉辰休假。此條可注意者有二。其一，陳希烈當時的本官是門下侍郎，而據前引《通鑑》，他在同年四月才以「門下侍郎、崇玄館大學士」同平章事。換言之，天寶五載二月時，太清宮使與崇玄館大學士可能同由一人兼任，而此人尚未正式入相。其二，天寶二年敕令大學士「都檢校」兩京玄元宮，太清宮使一職或即由此一檢校職能發展而來。這兩點都是推論，後者尤其需要更多任職實例支持。

關於太清宮使由宰相兼領的通則，學界常引宋敏求《春明退朝錄》「唐制，宰相四人，首相為太清宮使」一語。此書本文未能取得原文，僅見於丁煌〈唐代道教太清宮制度考〉（《國立成功大學歷史學報》第6、7號，1979–1980；後收入《漢唐道教論集》，北京：中華書局，2009）及杜文玉《五代十國制度研究》（北京：人民出版社，2006）的引用，引用前須核對原書。據該文可見片段，丁煌已由崇玄館大學士與太清、太微宮使的職掌關係，追問朝廷何以別立新職。傅璇琮《唐代詩人叢考》（北京：中華書局，1980）後記在考辨錢起是否曾任太清宮使時，認為此職「一般是宰相兼的」；李錦繡《唐代財政史稿》（上卷，北京：北京大學出版社，1995）則論及僖宗以後宰相分判三司，使太清宮使等職銜形成新的格局。以上兩說均據他書轉述，屬現代研究推論。

把這些材料並置，可以看出通則與個案之間的落差。《新唐書》百官志說崇玄館大學士「以宰相為之」，宋敏求說「首相為太清宮使」，都是後人對整體制度的概括；陳希烈一例則顯示，在制度成立之初，兼領者未必已在相位。推論而言，「宰相兼領」與「首相兼領」或是在唐代中後期逐漸固定的慣例，天寶初年的情形較為彈性。杜光庭〈歷代崇道記〉稱玄宗「又詔諸官悉以宰臣及本道節度使領之，永為常式」，其中「諸官」或當作「諸宮」，此為校讀上的推論；此說屬傳統說法，且把宰臣兼領兩京宮、節度使兼領地方宮觀合為一語，可作為唐末道門對此制的理解，不宜據以推定天寶初年即已如此。至於安史之亂以後宮使的實際兼領，如權德輿碑所記「時宰王黃門將為太清宮使」、太和年間李程以宣武軍節度使兼充亳州太清宮使等例，歸第九章討論。

（六）兩京宮道士定額、莊園與崇玄館、道舉

太清宮體系的人員與經濟基礎，首見於天寶二年三月制：「兩京宮內道士，宜先擇有道行者一七人，自餘於新度人中簡擇取添，滿三七人為定額。仍各賜近城莊園各一所，並量賜奴婢等。」依此，兩京宮各以七人為核心，補足至二十一人為定額；其經濟來源是朝廷賜予的近城莊園與奴婢。二十一人的規模並不大，與宮的禮制等級相比，道士群體在人數上相當節制。推論而言，兩京宮的功能重心在國家祭祀與皇帝朝獻，而非容納大量出家者的道觀；日常薦獻所需的執事，另由下述的崇玄學生承擔。同制並令每逢三元日，「崇玄館學士講《道德》、《南華》等諸經，群公百辟，咸就觀禮」，並依等級賜物：大學士百匹，學士六十匹，直學士四十匹，「宮內先配住道士各二十匹」。賜物次序顯示，館中學士的地位在宮內道士之上。

崇玄學的制度細節，在開元二十九年創設之後續有調整。《唐會要》卷五十記天寶元年二月二十日敕：「兩京崇元學。各置博士助教一員。學生一百人。資蔭正同國子學例。每祠享所齊郎。便以學生充當。」（「齊郎」即「齋郎」）《新唐書》卷四十八亦記「每祠享，以學生代齋郎」。齋郎是祭祀中供役的職掌，《舊唐書》卷四十四〈職官三〉記太廟齋郎「京、都各一百三十人」，兩京郊社署齋郎一百一十人。崇玄學生以百人之數兼充齋郎，使學制與祭祀直接相連：同一批學生既習《老子》、《莊子》等經，又在玄元廟的祠享中執役。推論而言，這種設計使太清宮的祭祀人力有穩定來源，也讓學生在修業期間即進入國家祭祀的現場。

天寶元年五月宰臣奏又顯示經典供應的困難。奏文言《洞靈真經》（即《庚桑子》）「人閒少本」，諸觀寺中「道士全無習者」，《通玄》、《沖虛》二經「亦恐文字不定」，於是請各寫千卷，校定後頒付諸道採訪使與崇玄學；今冬考試仍准開元二十九年詔條，新增經典「請待業成後准試」。這說明四子真經的升格在前，經本的校定與流通在後，制度推行並非一次到位。

天寶二年正月，崇玄學改為崇玄館，博士為學士，助教為直學士，更置大學士（《舊唐書》卷九、卷二十四）；《新唐書》百官志並記同時「改天下崇玄學為通道學，博士曰道德博士，未幾而罷」。道舉的課試方式，《新唐書》卷四十四〈選舉志上〉作「官秩、蔭第同國子，舉送、課試如明經」。天寶十二載（753），「道舉停老子，加周易」，其緣由史文未言，待考。安史之亂後，崇玄學生員一度凋零，百官志記「寶應、永泰間，學生存者亡幾。大曆三年，復增至百人」（大曆三年即768年）；其後貞元四年罷大學士，已見前述。但崇玄館並未隨之廢止：《唐會要》卷五十記會昌五年（845）衡嶽道士劉元靖加銀青光祿大夫，「充崇元館學士」，則至武宗朝仍有學士之任，只是其性質已由天寶時的宰相統領之館，轉為授予高道的榮銜，此一判斷屬推論。杜光庭記玄宗「敕置道舉，一如禮部之制，帝親自策之，達者甚眾」，屬傳統說法，與選舉志「課試如明經」的記載在方向上相合，但「親策」與「達者甚眾」兩點未見於正史。

學術史上，多賀秋五郎《唐代教育史の研究》（1953）已指出崇玄學始置年份的歧異，此屬研究史參照。總合本章所見，太清宮體系在人員上由三部分構成：定額二十一人的宮內道士，以學生兼充齋郎的崇玄學，以及由高官兼領的大學士與宮使；在圖像上以聖祖為主，皇帝、宰相、孔子與四真人依次陪侍，其人選隨政局改易；在管理上則由宗正、司封轉向功德使。三方面都顯示，這套體系的運作依附於朝廷的官僚與權力結構，而非一個自足的道教教團。

九、安史之亂以後：太清宮體系的延續、變形與唐宋間的餘響

天寶十四載（755）以後，玄宗朝所建的「兩京太清宮、太微宮—諸郡紫極宮」網絡，面對的是與開元、天寶大不相同的條件：兩京先後陷落，宗廟神主散失，財政與皇權都大不如前。只看制度文本，太清宮似乎一切照舊；只看戰亂破壞，又易推斷它名存實亡。本章逐項檢視仍可查考的材料：獻官規定與告祭、東都太微宮與太廟神主、宮中道士與宮使、會昌降聖節與晚唐紫極宮，再以五代太微宮與北宋景靈宮作比較，並列出未決爭議。三大禮在唐後期「即位翌年」舉行的慣例，已於第七章處理，此處不重述。

（一）興元、貞元的獻官規定與貞元十九年告太清宮、告太廟並行

安史之亂後太清宮禮制的第一批可考調整，見於《通典》卷五十三〈禮十三・吉禮十二〉「老君祠」條末：「興元元年十二月，詔：太清宮改太常卿亞上香，光祿卿終上香；改三禮拜為再拜。貞元元年正月，敕：薦饗太清宮，亞獻太常卿充，終獻光祿卿充。仍永為常式。」《唐會要》卷五十〈尊崇道教〉所記相同，並分別繫於興元元年（784）十二月十九日與貞元元年（785）正月二日，屬文獻記載。《通典》成書於德宗朝，屬同代記錄。

這兩條材料透露三點。第一，詔文用「亞上香」「終上香」，敕文則改稱「亞獻」「終獻」，前後相隔不過一月。前者保留天寶以來以焚香代獻的用語，後者則回到宗廟禮通行的三獻名目。天寶八載敕已有禘祫之年「其常享以素饌，三焚香以代三獻」之文（《舊唐書》卷二十六〈禮儀六〉所錄「天寶八年閏六月六日敕文」；此句所指常享的場所，第六章已論，此不重述），興元、貞元之間的措辭變化，或可讀為朝廷在「焚香」與「獻」兩套語彙之間取捨，最後以宗廟式的名目寫定常式；但此一解讀屬推論，兩條文字也可能只是同一制度的兩種稱法，待考。第二，「改三禮拜為再拜」減省拜數，顯示德宗初年對天寶儀注有所調整。第三，以太常卿、光祿卿任亞、終獻，是把太清宮薦饗納入兩寺常規職掌，與宗廟、郊祀的有司攝事採同一套安排。

吳麗娛〈皇帝「私」禮與國家公制：「開元後禮」的分期及流變〉（《中國社會科學》2014年第4期）指出，建中至貞元前期，「除了太清宮、太廟和南郊的皇帝親祭以及上述文宣王、武成王祭祀規格是延續天寶以來，大部分禮制的執行還是參照或者是基本依據《開元禮》的儒禮典制」。依此一分期，德宗初年是回歸《開元禮》的階段，太清宮卻是少數被保留下來的天寶新制之一。興元、貞元兩敕正落在此一階段，可視為朝廷在回歸《開元禮》之際替太清宮另訂常式的證據，此為本文依吳氏分期所做的推論。

德宗朝太清宮的地位，另有一條更直接的材料。《舊唐書》卷二十六記貞元十九年（803）遷獻祖、懿祖神主，正太祖景皇帝東向之位，敕曰：「奉遷獻祖、懿祖神主，正太祖景皇帝之位，虔告之禮，當任重臣。宜令檢校司空平章事杜佑攝太尉，告太清宮；門下侍郎平章事崔損攝太尉，告太廟。」這是宗廟制度上的重大變動，朝廷以兩位宰相分別攝太尉，一告太清宮，一告太廟，且敕文先書太清宮。由此推論，至少在德宗朝，遇到涉及祖宗位序的大事，太清宮被視為須與太廟並告的對象，其告祭地位與太廟並列。

至於「並列」是否等於「同等」，材料所能支持的範圍有限。敕文先書太清宮，與三大禮的時序一致，但時序與位階是否對應，學界意見不一（見第七章），朱溢〈唐至北宋時期的皇帝親郊〉（《國立政治大學歷史學報》第34期，2010）即認為「太清宮是否在太廟之上尚不能斷定」。貞元十九年的並告，可證太清宮在祖宗大事中不可或缺，卻不能單獨證明它高於太廟。

同一時期皇帝親郊前的朝獻，也有可考的實例。朱溢據《冊府元龜》卷三十四〈帝王部・崇祭祀三〉轉引：貞元九年（793）十一月「癸未，帝朝獻太清宮，畢事，宿齋於太廟行宮，甲申，朝於太廟，畢事，齋於南郊行宮。乙酉，日南至，帝郊祀」。《冊府元龜》原文本文未能取得，只能據朱溢所引；此條顯示天寶十載定型的三日序列，在德宗朝仍按日推行。

（二）東都太微宮與太廟神主：由安史之亂到宣宗祔廟

安史之亂後，太清宮體系與宗廟在實物層面發生了一次特殊的交會：東都太廟的神主，長期寄存在太微宮中。這一事件在《舊唐書》卷二十六有詳細記錄，但各次奏議對神主何以入藏太微宮的說法並不一致，須分層看待。

長慶元年（821）二月，分司官庫部員外郎李渤奏請「太微宮神主，請歸祔太廟」，敕付東都留守鄭絪議。鄭絪以「天無二日，土無二王，嘗、禘、郊、社，尊無二上」為據，認為兩都並建宗廟、並饗二主不合古禮，太微宮中的神主「參考經義，不合祔饗」。《全唐文》所收鄭絪〈太微宮神主祔太廟奏〉（卷次待核）文字與史志略有出入，如史志作「光皇帝三代、睿宗聖文孝武皇帝神主」，全唐文本作「元皇帝三代睿宗文武孝皇帝神主」，後者當有脫訛，應以史志為準。其後太常博士王彥威等奏議，交代了神主入藏的經過：「天寶末，兩都傾陷，神主亡失。肅宗既復舊物，但建廟作主於上都。其東都神主，大曆中始於人間得之，遂寓於太微宮，不復祔饗。」依此說，東都神主在代宗大曆年間（766–779）才從民間尋回，其後寄寓太微宮。

二十餘年後，會昌五年（845）八月中書門下奏的說法則是：「東都太廟九室神主，共二十六座，自祿山叛後，取太廟為軍營，神主棄於街巷，所司潛收聚，見在太微宮內新造小屋之內。」兩說一稱「大曆中始於人間得之」，一稱「所司潛收聚」，對神主回收的時間與主事者描述不同。二者可以並存：有司的收聚或許並非一次完成，部分神主遲至大曆年間才從民間訪得；但這只是調和兩說的一種推論，史料本身未交代其間經過，待考。可確定的是，至遲在長慶初年，神主已在太微宮中，而到會昌五年，它們被安置於「太微宮內新造小屋之內」，並未進入太微宮的主要殿宇。

為何選擇太微宮，史料未直接說明。本文推論，東都太廟既毀作軍營，洛陽城中與皇室祖先祭祀關係相近、又由朝廷管理的，便是奉祀「聖祖」的太微宮，神主因而暫託於遠祖之宮；但「新造小屋」的安排也顯示，神主與聖祖並不共處一堂。

會昌五年的集議，正好觸及這一區隔。太常博士顧德章反對修東都太廟，並駁斥將廢主瘞於太微宮的主張，其論據之一，是直接援引天寶二年敕：「謹按天寶二年敕曰：『古之制禮，祭用質明，義兼取于尚幽，情實緣於既沒。我聖祖澹然當在，為道之法，既殊有盡之期，宜展事生之禮。自今已後，每至聖祖宮有昭告，宜改用卯時』者。今欲以主瘞于宮所，即與此敕全乖。」（《舊唐書》卷二十六）其意是：聖祖「常在」，行事生之禮；瘞埋廢主屬事死之事，二者不能同處一宮。此處顧德章所引敕文與《唐會要》卷五十所錄有數字之異：《唐會要》作「澹然常在」「為道之宗」「須展事生之禮」，顧氏所引作「澹然當在」「為道之法」「宜展事生之禮」。「當」「常」形近，「當在」語意不順，推論為傳寫之訛；「法」「宗」之異則原因待考。無論文字如何，這段議論顯示，天寶二年以生死之辨區隔太清宮與宗廟的原則，百年之後仍被禮官當作論辯依據。第六章所論「事生之禮」的屬性問題，在此得到一個晚唐的實際應用案例。

顧德章的意見並未被採納。制書批評「德章所陳，最為淺近」，令有司擇日修崇太廟，以留守李石充使。次年（會昌六年，846）三月，太常博士鄭路等奏，將神主分為兩類處理：已題號而親盡迭毀者十二座，權藏太廟夾室；「未題神主十四座」，則「伏請告遷之日，但瘞於舊太微宮內空閒之地」，制可。值得注意的是「舊太微宮」一詞。《唐會要》卷五十記會昌五年九月「敕取東都宏聖寺，改修太微宮」（今傳本避清諱，「弘」作「宏」，推論原作「弘聖寺」），同年十一月東都留守奏「太微宮畢」，會昌六年十月中書門下奏「東都新置太微宮初成」，玄元皇帝玉聖容與玄宗、肅宗玉真容「今已就位」。兩相對照，會昌五、六年間東都另以佛寺改建新太微宮，原來寄存神主的舊太微宮遂成為可瘞主之地。顧德章所反對的「瘞主於宮所」，最後以「舊宮」的形式部分實現；這是本文依兩書記載互證所得的推論，新舊兩宮的位置關係，現存材料未見明載。

以佛寺改建太微宮，時當會昌澄汰僧尼之際（《唐會要》同卷繫「澄汰天下僧尼」於會昌二年十一月條下），但改建是否出於廢佛政策的連動，史料只有時間上的相鄰，本文不作斷言。

此後的結局，《舊唐書》卷二十六只記一句：會昌六年三月擇日既定，「旋以武宗登遐，其事遂寢。宣宗即位，竟迎太微宮神主祔東都太廟，禘祫之禮，盡出神主合食于太祖之前」。東都神主自天寶末散失，經大曆年間寄寓，至宣宗朝方祔回太廟，在太微宮中停留了數十年。這段經歷出於戰亂的偶然，卻正可看出唐人如何在實務上處理「聖祖之宮」與「祖宗之廟」的邊界：可以借住，不可合一。

（三）太清宮道士與宮使：吳善經碑與亳州太清宮的修葺

唐後期太清宮的人事，傳世材料甚少，權德輿〈唐故太清宮三洞法師吳先生碑銘〉（《全唐文》卷五百一，卷次待核）是少數可用的一篇。碑主吳善經，縉雲仙都山人，碑文稱其「時宰王黃門將為太清宮使，奏錄官籍，乃從衝虛申先生受三洞經法。貞元中，於宮院立仙壇」，德宗「錫以纂節幡珮」，卒於「元和甲午」冬，即元和九年（約814），年八十三。銘文概括其一生行跡為「演道於明廷，棲神於太清，隱機於開元，歸根於露仙」，可知他曾居太清宮，晚年則與開元觀有關。

碑文可供制度史使用的，主要是「時宰王黃門將為太清宮使，奏錄官籍」一句。其一，太清宮使由宰相出任，與第八章所論宰相兼領太清宮使的傳統一致；天寶年間已有「太清宮使門下侍郎陳希烈」奏事之例（《唐會要》卷五十，天寶五載二月十三日條），此碑則顯示兼領在唐後期仍在運作。其二，宮使「奏錄官籍」，說明太清宮道士的名籍經由宮使上奏登錄，宮使對宮中人員有具體的管理權責。「王黃門」為何人，碑文只記姓與官稱，指黃門侍郎而為宰相的王姓人物，確指何人待考；由於吳善經卒年八十三，入太清宮的時間當在其壯年，推論此事早於貞元，或在代宗朝前後，亦待考。碑中受經、立壇之事，只取其機構意義，不涉傳授內容。

地方一系的太清宮使，則由節度使兼領。《唐大詔令集》卷一百十三〈修亳州太清宮詔〉，題下注「太和」：「如聞亳州太清宮頻經水潦，頗已摧毀，永惟誕聖之地，敢忘崇本之誠，宜令宣武軍節度使李程兼充亳州太清宮使，仍委漸加修葺，以時致敬。」此詔屬文獻記載，確切年份只知在文宗大和年間（827–835），待考。杜光庭〈歷代崇道記〉在玄宗朝的敘事中也說「又詔諸宮悉以宰臣及本道節度使領之，永為常式」（錄文作「諸官」，推論當作「諸宮」），並記懿宗咸通十年（869）龐勳之亂時，「汴州節度使太清宮使李蔚具事上聞」。杜光庭所記屬傳統說法，但其中汴州節度使兼任太清宮使的安排，與〈修亳州太清宮詔〉宣武軍節度使（治汴州）兼亳州太清宮使的記載相合，可互為參照。

由此推論，唐後期至少有兩套太清宮使：長安太清宮使由宰相兼領，屬中樞；亳州太清宮使由宣武軍節度使兼領，屬地方。兩者都用「太清宮使」之名，卻分屬兩系，研究時不宜混為一談。亳州太清宮自天寶二年九月由紫極宮升為太清宮（《舊唐書》卷九），其地位來自「誕聖之地」，而非京城皇帝親祭的需要；它在唐後期的修葺與防護，依賴的是地方軍政長官。酒井規史〈老子の伝説と亳州太清宮〉（《アジア遊學》第115號，2008）從老子傳說的地理脈絡處理亳州一系，可作參照。

杜光庭另記中和三年（883）亳州刺史潘稠修葺太清宮、真源縣升為畿縣，並賜住宮威儀道士吳重元紫衣、號「凝元先生」等事，文中且稱「太清宮自乾寧四年，已累有逆寇侵犯真源」。乾寧四年為897年，晚於中和三年十餘年，時序顛倒，推論「乾寧」為「乾符」之誤（乾符四年為877），待以他本核對。這些屬傳統說法，只能說明晚唐道教方面以亳州太清宮的存續作為「聖祖護佑」的證明，而地方官的修葺是其實際支撐。

（四）會昌降聖節與晚唐紫極宮

武宗會昌元年（841）的一道敕令，是觀察天寶制度在晚唐如何被重新援用的重要材料。《唐會要》卷五十：「會昌元年二月十五日敕：元元皇帝降誕日，近覽天寶二年敕，我聖祖澹然常在，為道之宗，既殊有盡之期，須展事生之禮。今太清宮薦告，皆用朝謁之儀。即降誕昌辰，理難停廢，宜改為降神聖節，休假百官。」今傳《唐會要》避清諱，「元元皇帝」即玄元皇帝。

這道敕令的論證結構值得細看。它先引天寶二年敕的「常在」「事生之禮」，再指出太清宮薦告已用「朝謁之儀」，然後推出：既然聖祖被當作在世者朝謁，其誕辰便如在世君主的誕節一樣，不應停廢，於是定名「降神聖節」。會昌敕把天寶二年為區隔宗廟而立的「事生」原則，進一步推演為設立節日的理由。二月十五日為玄元皇帝降生日，天寶五載太清宮使陳希烈已奏請以此日為吉辰（《唐會要》卷五十），會昌敕即於二月十五日當天頒下，時間上的配合應非偶然，但是否有意選日，史料未言，屬推論。

與前節顧德章的議論合看，會昌年間至少兩度直接引用天寶二年敕：一次用來設節，一次用來反對在太微宮瘞主。前者擴張了「事生之禮」的適用範圍，後者則以之劃定宮與廟的界線。可見天寶二年敕在晚唐已具類似「故事」的地位，其禮學意涵見第六章。

會昌年間太清宮的機構也有變動。《新唐書》卷四十八〈百官志三〉崇玄署注：「會昌二年，以僧、尼隸主客，太清宮置玄元館，亦有學士，至六年廢。」同注又記崇玄館在「寶應、永泰間，學生存者亡幾。大曆三年，復增至百人」，貞元四年「崇玄館罷大學士」。可見附屬學館在戰後經歷衰落、恢復與再調整，職官細節見第八章。《唐會要》卷五十記會昌五年十一月東都留守奏新太微宮畢工，「元元館真容，即欲移就」，則東都方面也有稱為玄元館之處安置真容，其與長安太清宮玄元館的關係待考。

新太微宮落成時所奉，除玄元皇帝玉聖容外，還有「玄宗、肅宗玉真容」（《唐會要》卷五十，會昌六年十月條）。玄宗侍立聖祖之像，天寶年間已見於長安太清宮（第八章）；肅宗真容的加入，則與杜光庭所記乾元二年肅宗夢謁混元、「乃出帝真容，令侍立於混元之後，仍頒示於天下，普令供養」的傳統說法相應。杜說屬傳統說法，會昌六年奏屬文獻記載，兩者相合，推論肅宗真容侍立聖祖之制在肅宗朝已有，至會昌年間仍在東都新宮中延續。雷聞〈論唐代皇帝的圖像與祭祀〉（榮新江主編《唐研究》第9卷，2003）所揭代宗時賀表視紫極宮「七聖」真容如寢廟的材料，可與此並觀：陪侍聖祖的皇帝像逐代增加，使宮觀陳設帶有若干宗廟色彩，這是雷聞一系的推論方向，是否因此具有宗廟性質仍有爭議。

晚唐諸郡紫極宮的情形，材料更少。僖宗〈令諸道修紫極宮詔〉（《全唐文》卷八十七，卷次待核）全文甚短：「太上垂祥，青羊應現，禮宜崇飾，用答殊休。諸道州府紫極宮，宜委長吏量事修飾，仍選差有科儀道士祭醮。」詔文未記年月。杜光庭記中和三年八月宗室李特立與道士於成都青羊肆「混元降生舊地」設醮，得刻有「太上平中和災」字樣的寶塼，西川節度使陳敬瑄上奏、宰臣表賀。詔中「青羊應現」四字，推論即指此事，則此詔或頒於中和三年（883）前後僖宗駐蹕成都期間；但這只是依文意所做的推論，年份仍待考。無論確年如何，此詔說明兩點：其一，至僖宗朝，諸道州府紫極宮仍在朝廷的名目之中，由地方長吏負責修飾；其二，詔文要求「選差有科儀道士祭醮」，顯示地方紫極宮的日常祭祀依賴道士執行，與京城太清宮由朝官薦獻的安排有別。

（五）五代太微宮與北宋景靈宮：「三大禮」的承續與變形

唐亡以後，太清宮—太廟—南郊的序列並未隨之消失。朱溢〈唐至北宋時期的皇帝親郊〉據《舊五代史》指出，五代中原政權共舉行四次南郊親祭，其中以繼承唐朝正統自居的後唐，莊宗同光二年（924）與明宗長興元年（930）親郊前兩天，分別朝獻太微宮、朝享太廟；後唐定都洛陽，當地的老子廟即太微宮。另兩次，後梁開平三年（909）與後周顯德元年（954），南郊前只有太廟朝享。這組對照可支持一項推論：三大禮在五代的存廢，與政權是否標舉李唐正統相關；後唐自居李唐繼承者，便承續聖祖之宮的朝獻，後梁、後周無此譜系，便只保留太廟。老子作為「祖」的身分，在唐亡之後仍是朝獻太微宮的前提。

北宋的情形則是「形式承續、對象替換」。朱溢指出，北宋建立後很長一段時間，親郊前只行太廟朝享；真宗追認聖祖，建景靈宮，大中祥符九年（1016）落成，天禧三年（1019）真宗於南郊親祭前兩天分別前往景靈宮與太廟，北宋的三大禮自此確立。神宗元豐年間禮官李清臣說得明白：「唐因祠南郊，即祠太清宮及太廟，謂之三大禮。本朝三歲郊祠，必先及景靈宮及太廟，蓋因前制。」（據朱溢轉引《續資治通鑑長編》卷三〇四）朱溢由此認為，景靈宮之於趙宋，「與太清宮之於李唐王朝的意義相似」。吾妻重二〈宋代の景靈宮について——道教祭祀と儒家祭祀の交差〉（收入小林正美編《道教の齋法儀禮の思想史的研究》，東京：知泉書館，2006）亦論景靈宮淵源於太清宮，並將之與依傳統儒教禮制的太廟相對照。吳麗娛2014年文則從另一角度說，唐代的太清宮與太一祭祀，到宋代「又發展為景靈宮與十神太一，道教意義更加分明」。

然而，景靈宮並非太清宮的簡單翻版，二者至少有兩點差異。其一，所奉對象不同。李唐以老子為遠祖，有「本系起自柱下」的譜系依據；趙宋所奉聖祖則出於真宗朝的追認，朱溢稱之為「聖祖的虛構」，其政治背景與澶淵之盟後的一連串天書、封禪相連。其二，陳設不同。有論者認為，唐代太清宮及太微宮只供奉始祖太上玄元皇帝，而宋代景靈宮除始祖外兼奉歷代帝后神御（出處待考）。不過，此說與前節所見太微宮奉玄宗、肅宗玉真容、紫極宮奉「七聖」真容的材料之間存在張力：唐代聖祖之宮並非只有始祖一像，而是有歷代皇帝真容陪侍。一種可能的調和是，唐代皇帝像居於陪侍地位，景靈宮的帝后神御則有獨立的祭享；這屬本文推論，尚待以宋代景靈宮的具體陳設材料核對。

北宋對三大禮的質疑，反過來也說明了太清宮故事在宋人眼中的性質。朱溢引歐陽修《太常因革禮》卷三十二所載，寶元元年（朱溢標作1039年；寶元元年大致當1038年，事若在歲末則已入1039年，待考）賈昌朝上言：「其景靈宮朝謁，蓋沿唐世太清宮故事，有違經典，有可改革。」禮官以「遵祖之地，務極嚴祇」為由駁回。沈括《夢溪筆談》卷一亦疑其次序：「若先為尊，則郊不應在廟後；若後為尊，則景靈宮不應在太廟之先。」（據朱溢轉引）宋人一面沿用，一面質疑其「有違經典」，而質疑所指正是「唐世太清宮故事」。這表明，在北宋士大夫的經學視野中，太清宮開創的朝獻聖祖之禮，被理解為一項源於唐代、未載於經典的制度創設；至於時序先後是否意味位階高下，沈括的疑問與第七章所述唐代的未決問題實為同一問題的延續。

（六）未決爭議清單與後續研究的材料方向

綜合第二至第九章，本文所涉仍無定論的問題，可依證據強度整理如下。

其一，太清宮的禮儀屬性：屬宗廟、道觀或先聖祠。支持宗廟化的有天寶八載禘祫「於太清宮聖祖前設位序昭穆」一類文獻記載，以及金子修一、吳麗娛的解釋；支持先聖祠說的是湯勤福2019年講座，其正式刊本待考，只能依活動報導可見的論點；強調儀注自成一系的，則有天寶二年、四載的「事生之禮」敕文。本章所見會昌年間兩度援引天寶二年敕，其中顧德章用以區隔宮與廟，可為「儀注自成一系」一方增加晚唐的實例；東都神主寄寓太微宮數十年，則顯示宮與廟在實務上的親近。兩方材料並存，本文維持分期定性的主張，不以單一定性涵蓋全唐。

其二，三大禮成立的年代：天寶元年已出現三祭而未連日，天寶十載始為連續三日，原文支持朱溢「出現」與「定型」之分；此與金子修一「玄宗開啟」的概括屬詳略之別，不構成實質對立。

其三，太清宮與太廟的位階先後：松浦千春科研摘要排為太清宮在宗廟之上，朱溢持保留；貞元十九年告祭的書寫次序與三大禮的時序一致，但時序能否推出位階，仍屬未決。

其四，開元二十九年詔日與崇玄學始置年、道士改隸宗正之年、天寶十三載薦獻「春日／孟月」之異，屬文字與干支層面的問題，有待校本與唐代朔閏表覆核。其五，太清宮中是否有孔子像及其與天寶八載赦所立文宣王像的關係，以及乾封追號月日與景雲二年孤證，仍待他書印證。本章另增的待考事項為：興元「亞上香」與貞元「亞獻」的措辭之異、東都神主的回收經過、會昌年間新舊兩座太微宮的關係、「王黃門」的確指、僖宗詔的年份，以及杜光庭「乾寧四年」是否為「乾符四年」之誤。

就後續材料而言，最迫切的是取得《冊府元龜》帝王部「尚黃老」「崇祭祀」諸卷的原文，本章所用貞元九年朝獻一條僅能據朱溢轉引；其次是《大唐郊祀錄》與宋敏求《春明退朝錄》的原文。碑刻方面，亳州太清宮與各地紫極宮的唐代碑刻錄文尚待系統整理，是重建地方一系較有可能突破之處。技術層面，全篇涉及的干支推算僅作相對日數，均應以唐代朔閏表覆核。至於研究史，本文未能取得中國知網的可覆核頁面，近十年大陸期刊的研究狀況覆蓋不足，後續補查之前，不宜據本文斷言研究現況。

十、結論與後續研究建議

（一）結論

本文以「祖／神／先聖」三種身分的疊加與消長為主軸，檢視唐代老子崇祀由一座神降之所的祠廟，擴展為「兩京太清宮、太微宮—諸郡紫極宮」網絡，並嵌入皇帝親祭序列的過程。前八章的檢證，可歸結為以下幾點。

第一，老子作為「祖」的地位，在開元以前依附於李唐皇統，而非獨立的宗教地位。「吾汝祖也」的神異敘事在武德年間已進入地方縣名（《舊唐書》卷三十九〈地理志二〉「以縣東南羊角山神見為名」）；貞觀十一年詔以「朕之本系起自柱下」為理由，把稱謂先後轉成「尊祖」問題（《唐大詔令集》卷一百十三）；乾封元年（666）追號「太上玄元皇帝」並置廟官、改縣名、給復宗姓。然而永昌元年（689）「卻稱老君」，天授二年（691）「釋教宜在道法之上」，神龍元年（705）又依舊號（《唐會要》卷五十）。撤號與復號隨皇統歸屬而起落，這是文獻記載所呈現的時間順序；把兩者解釋為因果，屬本文推論。

第二，開元二十一年至二十九年間（733—741），玄元皇帝崇祀在行政、經典、祠廟、圖像四個層面同時制度化：道士以「道本玄元皇帝之教」改隸宗正（《唐六典》卷十六），《老子》由士庶家藏，兩京及諸州各置玄元皇帝廟並崇玄學，真容經採訪使與開元觀網絡分送各州。其中改隸之年、置廟詔日與崇玄學始置年仍有異說，但制度方向相當一致。

第三，天寶年間的改制主要處理「名」與「位」。廟改稱宮，理由是「況為帝號，豈可名宮」；京、都、郡三級分立，亳州另升為太清宮，與長安太清宮分屬兩系。咎繇、涼武昭王的追尊，構成「咎繇—老子—涼武昭王—李唐」的祖系，但遠祖另立專廟，太廟以景皇帝為太祖的昭穆結構未被改動。本文推論，天寶朝是在太廟之外另開一條祖先祭祀的軌道，而非把老子直接納入太廟。

第四，關於禮儀屬性，太清宮的特殊之處可以概括為：以宗廟的名分奉祖，而以非宗廟的儀注行禮。天寶二年敕以「澹然常在」立「事生之禮」，其後改卯時、停冕服、改朝服，政書並載以紙書青（清）詞代祝版；天寶八載禘祫移入太清宮，而直接錄出敕文的《唐大詔令集》兩本、《舊唐書》卷二十六所錄敕文與《資治通鑑》卷二一六，均作「設位序正」，作「序昭穆」者見於《舊唐書》卷二十四與卷九的敘事文字。宗廟化、先聖祠、儀禮自成一系三說，各據一段時間與一類材料，本文主張依開元廟制、天寶改宮、禘祫移入三期分別定性。

第五，「三大禮」在天寶元年（742）已出現而未連日，天寶十載（751）以連續三日定型，元和十五年（820）禮院奏稱「相循至今，並不卜日」（《舊唐書》卷二十一），可見至九世紀初已成為取代卜日的成例。德宗以後多在即位次年舉行，但代宗、憲宗諸例並不完全相合，屬慣例而非定制。至於時間先後是否等於位階高下，九宮貴神「在太清宮太廟上」一語並未直接比較太清宮與太廟，此一問題本文列為未決。

第六，太清宮體系的人員、圖像與管理依附於朝廷官僚與權力結構：兩京宮道士定額二十一人，崇玄學生兼充齋郎，大學士與宮使由高官兼領，管理歸屬由宗正、司封轉向功德使；宰相石像隨李林甫、楊國忠的升降而增刻、毀瘞。

第七，安史之亂以後，體系在禮制上延續，在實物上發生變形。貞元十九年（803）遷廟大事須兩處並告；東都太廟神主寄寓太微宮數十年，置於「新造小屋」之內；會昌年間兩度援引天寶二年敕，一次設降神聖節，一次反對在太微宮瘞主。唐人對聖祖之宮與祖宗之廟的處理，大致是可以借住、不可合一。唐亡以後，後唐朝獻太微宮、北宋景靈宮承續三大禮的形式，而所奉對象與陳設已有替換。

把以上七點合觀，老子在唐代國家祭祀中的身分，可以描述為四個層次的疊加：武德、貞觀年間的「汝祖」屬宗族譜系，乾封以後的「玄元皇帝」屬帝號，天寶二年以後的「聖祖」進入與宗廟相對應的序列，天寶二年敕所立的「常在」則使其成為須以事生之禮奉事之神。後一層並未取消前一層，而是與之並存；太清宮制度上的曖昧，正是這幾種身分同時被保留的結果。此一概括屬本文綜合各章文獻所做的推論，其各環節的證據強度，已分見第三至第九章。

最後一點屬方法層面。本題材料的難處在於同一事件分見多書、互有出入，又夾雜清諱、四庫缺筆、簡轉繁誤字與錄文標記。三級證據的分判，以及史源分歧與版本變形的區分，是本題得以討論的前提。

（二）本文的限制

其一，文本基礎的限制。本文所用正史、政書與詔令總集，多據維基文庫錄文，部分頁面自標校對度僅百分之二十五；凡涉關鍵字句的判斷，均未能逐條回校中華書局點校本與影印善本，已隨文標「待以校本核對」。

其二，材料缺口。《冊府元龜》帝王部相關卷次、《大唐開元禮》全文、《大唐郊祀錄》、《春明退朝錄》、《長安志》、杜甫〈進三大禮賦表〉與亳州、各地紫極宮碑刻均未取得原文，只能據學者轉引。第六章的儀注重建因此只能主張「若干關鍵環節刻意區別於宗廟」，第八章關於宮使兼領的結論亦宜保守。

其三，干支推算的限制。全文涉及月日的判斷，只依干支序列與相對日數推算，未套唐代朔閏表，所得結論均屬相對推論。如乾封追號、天寶八載兩步加號、天寶十三載上號日序諸條，本文雖可使各書月日互相銜接，但銜接本身即建立在推算之上，不能視為定讞。

其四，研究史覆蓋的限制。本文未能取得中國知網等資料庫可覆核的詳目頁，近十年中國大陸期刊覆蓋不足；若干論點僅見片段而未能查得作者與篇名，只以「有論者」轉述並標待考；湯勤福講座亦只用活動報導可見的論點。本文所述研究脈絡，不宜據以斷言學界現況。

其五，傳統說法的使用限制。杜光庭〈歷代崇道記〉保存了若干正史未載的描述，如兩京宮「一如宮闕之制」、諸宮由宰臣與節度使兼領，但其年代安排與正史多有出入，錄文亦有「乾寧／乾符」一類待校之處。本文只以之說明唐末道教如何講述此一制度，凡未得文獻記載印證者，均未據以立論，因而部分細節只能暫時留白。

其六，問題範圍的限制。本文以國家祭祀中的名位、儀注與管理為主軸，不處理太清宮內道士齋醮的儀式本體，對地方紫極宮日常運作、道士群體與地方社會的關係，也只能點到為止。

（三）後續研究建議

第一，回校版本。以中華書局點校本兩《唐書》、《唐會要》通行校本與《唐大詔令集》他本，逐條覆核本文標為「待以校本核對」的字句，優先處理「序昭穆／序正」、「春日／孟月」、「玄元等身／玄宗等身」三組，因其直接影響屬性、頻度與圖像的判斷。

第二，補足未取得的一手材料。《冊府元龜》帝王部「尚黃老」「崇祭祀」諸卷可校核月日異說與唐後期逐次親郊的日程；《大唐郊祀錄》可檢驗太清宮儀注是否進入後出禮書；《春明退朝錄》原文可確認宰相兼領太清宮使的核心文句。

第三，以唐代朔閏表系統覆核干支，包括乾封追號、開元二十九年詔日、天寶八載與十三載的上號日序，以及唐後期本紀把太清宮、太廟書於同一日的諸例。後者尤其關鍵：若曆表與《冊府元龜》顯示兩祭實分兩日，則本紀屬併書；若確在同日，則元和十五年禮院奏所述的三日格式只是理想形態，唐後期三大禮的實際儀程須重新描述。

第四，整理碑刻。亳州太清宮與諸郡紫極宮的唐代碑銘錄文，是重建地方一系與檢驗「七聖」真容陳設的主要途徑，錄文轉自方志者須回查版本。

第五，檢驗位階問題。可比對太清宮與太廟在獻官配置、齋期、鹵簿與攝事禮數上的差異，把「時序是否等於位階」轉為可逐項核對的問題，而不只依賴文書中的列舉次序。

第六，深化唐宋比較。以景靈宮的陳設、所奉對象與宋人批評為對照，可檢驗「形式承續、對象替換」之說，並釐清唐代聖祖之宮中皇帝像屬陪侍抑或受祀。

第七，把亳州一系與長安一系分開處理。亳州太清宮的升格、先天太皇廟改宮、節度使兼領宮使與晚唐修葺，所據材料與長安太清宮不同，其性質偏於誕聖之地的聖所，而非皇帝朝獻之所。以亳州為專題，可望檢驗地方軍政長官在維持聖祖之宮上的角色。

第八，補查研究史，包括中國知網近十年期刊、片段文獻的作者，以及湯勤福講座的正式刊本。

附錄

附錄：唐代玄元皇帝崇祀與太清宮制度繫年簡表（附證據等級）

本表證據等級沿用第二章的三級分判：「文獻記載」指兩《唐書》、政書、詔令總集、編年史、官制典所載原文；「傳統說法」指杜光庭〈歷代崇道記〉與道宣所記等有立場的自述；「現代研究推論」指學者解釋與本文依干支、異文所做推算。各書互歧或僅得孤證者，另標「待考」。月日干支的換算均未套唐代朔閏表。