朝鮮丹學派與《海東傳道錄》考——新羅入唐傳道敘事、內丹譜系建構與朝鮮後期道教知識

摘要

《海東傳道錄》是朝鮮後期流傳的一部東國道脈譜系書。依十九世紀李圭景的轉錄，其敘事謂新羅崔承祐、金可紀、僧慈惠三人於唐文宗開成年間入唐，經終南天師申元之引介，受「鍾離將軍」所授道書與口訣，東歸後「燃燈相付一線以傳」，經崔致遠及高麗、元代若干環節至金時習，再分授洪裕孫、鄭希良、尹君平三支，下及韓無畏、鄭磏、南宮斗等人。二十世紀以來，此書常被視為「朝鮮丹學派」的法脈根據，並被收入韓國道教通史的敘事主幹。本文追問的不是這條道脈是否屬實，而是此書何時、經由誰的手、以何種形態被寫定與轉述，又為何如此排列。

材料方面，本文以《朝鮮王朝實錄》、同時代傳記與文集（柳夢寅〈韓無畏遺事〉、成壽益〈鄭磏行實〉、許筠〈南宮先生傳〉、南孝溫《師友名行錄》等）、類書與野談（李睟光《芝峰類說》、辛敦復《鶴山閑言》、李圭景《五洲衍文長箋散稿》）、官修人物志與現代整理本為範圍，並以韓國古典翻譯院校勘記作為分辨轉述層次的工具。方法上，採「文本層—譜系層—論述層」三層剝離，並以「文獻記載／傳統說法／現代研究推論」三級證據處理每一條材料。

本文的主要論點有五。第一，今日所讀的《海東傳道錄》內容，主要經由十八世紀辛敦復《鶴山閑言》與十九世紀李圭景的轉錄而來；李植〈茂朱赤裳山城護國寺碑〉提及的《傳道祕記》、金楺「余未之見也」之語、成海應所記「未知為何人所錄」的《東國傳道秘記》，以及朴趾源已稱「韓無畏傳道錄」一事並觀，顯示此書在朝鮮後期是一組書名、作者與內容都在流動的抄本群，而非作者與篇幅已經固定的定本。第二，唐代端敘事把分屬九世紀不同時段的人物壓縮於開成年間的一個場景：李圭景據崔承祐景福二年（893）及第推出的五十八年裂縫，與授受書目屬宋元以後鍾呂系知識框架的書目對勘，兩條彼此獨立的論證方向相合。第三，朝鮮端人物多可在實錄與同時代文集中找到，但同時代記載大多未寫到譜系所說的授受；在可比對之處，同時代記載所指向的反而是友人、「異人」、北京會同館的蜀人或徐敬德等其他來源。第四，十七世紀前後的東國仙道書寫至少並存類書條目、傳記訪談、列仙傳與祕史仙脈四種體例，尚無定於一尊的道脈；許筠所記「義相逢正陽眞人」一系提示，「上接鍾離」是被共享的敘事資源，由誰帶回東方則仍在競爭之中。第五，譜系的排列與昭格署退場後的制度真空、壬辰倭亂以降的秩序變動、借鍾離權節點取得與中國南北二宗平行的地位，以及署名晚於文本的權威化模式相容；此一層次屬解釋性推論，本文只論條件與可能的功能關聯，不立單線因果。據此，《海東傳道錄》作為史料的價值，主要在其「記事之時代」，而不在「所記之事」。

一、引言

（一）問題意識

一六六六年，鄭斗卿為洪萬宗《海東異蹟》作序，說東方數千里之間佛寺沙門不知其幾萬，「而道觀無一，道士亦無一人」（鄭斗卿，〈海東異蹟序〉，《東溟集》）。這是十七世紀中葉朝鮮士人對本國道教狀況的自述。昭格署作為國家星辰醮祭機構，在中宗十三年（1518）革罷、其後復設，壬辰倭亂以後停擺，仁祖朝兩度復設之議未獲施行；到鄭斗卿寫序時，朝鮮已沒有國家承認的道教機構，也沒有可稱為「道士」的身分群體。

然而在同一個世紀裡，另一種說法也開始流傳：自新羅入唐者受道於鍾離權以來，東方有一條未曾中斷的道脈，歷高麗、元代而至朝鮮，由金時習分授三支，傳到十六、十七世紀的若干方外之士。其載體即《海東傳道錄》。依李圭景轉述辛敦復之說，此書於仁祖朝由一名在關東被拘的僧人行囊中搜出，經地方官轉致李植，「澤堂為作一書傳世」（李圭景，〈道敎仙書道經辨證說〉，《五洲衍文長箋散稿》經史篇．道藏類）。一方說此地沒有道士，一方說此地有一條完整的道脈；兩種說法方向相反，卻出現在相近的時間。這一張力是本文的出發點。

譜系書的可信度問題，並非現代學者首先提出。李圭景在〈元曉義相辨證說〉中引李萬運《東國榜眼》，指出崔承祐於唐昭宗景福二年（893）及第，距譜系所繫的開成元年（836）已五十八年，唐歷六朝、新羅歷九君，「是豈理也哉」（李圭景，〈元曉義相辨證說〉，《五洲衍文長箋散稿》經史篇．論史類）。但同一位李圭景又在他篇詳錄此書的授受鏈與書目，並將其列入「道家史牒」。收錄與駁議並存於一人之手，提示研究者：與其追問譜系所記是否屬實，不如追問它何時、以何種形態被寫下與轉述，又為何被排列成這樣。

據此，本文把問題分為三層。第一是文本層：今日所讀的《海東傳道錄》文字，出自何種材料、經過幾手轉述、在何時定型。第二是譜系層：唐代端與朝鮮端的人物，在正史與同時代記載中留下了什麼，譜系又對這些底層作了什麼加工。第三是論述層：在前兩層考證的基礎上，這份譜系為何如此排列，它在制度退場之後的朝鮮承擔了什麼功能。前兩層以文獻對勘為主，第三層以解釋性推論為主。

這裡須先對「朝鮮丹學派」一詞作出限定。既然十七世紀的士人自述國中無道觀、無道士，本文所稱的「丹學派」便不指具有宮觀、度牒與教團組織的法脈，而指士人與方外人之間以書籍流通、口訣傳抄與閱讀為紐帶的共同體，以及事後追認的譜系書寫。「派」字只作描述性的便利稱呼。

（二）研究史回顧與評述

研究史可分朝鮮內部評論、殖民地期通史化與戰後學術研究三段。

朝鮮士人對東國仙道傳聞的態度，從一開始便是記其事而存其疑。李睟光《芝峰類說》辨新羅四仙「謂之仙者，蓋其時謂郞徒為國仙故云，非眞仙也」，記青鶴洞異聞則說「此事似誕」；許筠在〈南宮先生傳〉贊語中說南宮斗師承「未必的然可信」，「要之，影響之間也」，但隨即又對其年高康健不願斷然否定（許筠，〈南宮先生傳〉，《惺所覆瓿稿》卷八）。十八世紀朴趾源在《熱河日記．避暑錄》中讀到「韓無畏傳道錄」所記金可紀等三人從申元之學道、逢鍾離將軍之事，只下「似涉傅會」四字。至十九世紀，李圭景一面著錄整理、一面以年代學駁議；現代學界的年代質疑，在相當程度上沿著這條路徑前進。

二十世紀上半葉，李能和《朝鮮道教史》把散見於類書與文集的材料收攏為一部通史。其撰成年代待考，一說一九五九年始影印行世。授受鏈一旦放入通史的時間軸，較容易從「待辨的記事」轉為「已發生的歷史」。這一時期的道教史書寫又與「自生說」及民族論述相交織，其學術史意義與局限，已有이종성〈이능화 『조선도교사』의 학술사적 의의와 한계〉（《人文學硏究》第37卷第3號，2010年）、장인성〈이능화의 한국 도교관〉（《韓國人物史硏究》，2012年，卷期待考）與佐々充昭〈總督府朝鮮史編纂における檀君論爭と李能和の朝鮮神教論〉（《季刊日本思想史》，2010年）等專門檢討。

戰後研究大致經歷體系建立、學會組織化、期刊化與文獻學轉向幾個階段。車柱環《韓國道教思想研究》（1978）提供了科儀、修煉、民間三分的通用語彙。韓國道教思想研究會自一九八○年代後期起刊行的系列論集中，有兩篇與本題直接相關：金洛必〈《海東傳道錄》에 나타난 道教思想〉（收入一九八七年論集，書名待考）認為道脈上接鍾離權，反映的是朝鮮時代人把本國修煉道教理解為承續中國全真傳統的「認識」，而非全真教制度的實際傳入；金侖壽〈東國傳道祕記와 海東傳道錄〉（收入《韓國道敎의 現代的 照明》，首爾：亞細亞文化社，1992）則主張一六四三年金諿所撰《東國傳道祕記》在先，《海東傳道錄》為英祖前後的偽作。徐永大在國史編纂委員會《新編韓國史》第26冊的道教章中採折衷處理，認為即使屬偽書，其道脈敘述仍可作資料使用。李鍾殷譯註本（首爾：普成文化社，1986）與《藏外道書》（成都：巴蜀書社，1994）所收本則使文本較易取得。

約自二○○八年以後，研究重心轉向「先做版本，再談思想」。김성환〈선가 자료 『청학집』의 자료적 검토〉（《仙道文化》第6輯，2009年）與同氏〈『雲鶴先生事蹟』과 『靑鶴集』〉（《韓國史學史學報》第22輯，2010年）處理《青鶴集》的抄本年代與書名；조한석〈『청학집』 소재 선맥의 이중성과 그 의미〉（《道敎文化硏究》第29輯，2008年）分析固有與外來並存的二重結構；김윤경〈朝鮮時代 內丹 口訣書 고찰〉（《東洋哲學硏究》第70輯，2012年）釐清口訣書的文獻性質；안동준〈《龍虎祕訣》의 문헌적 계보〉（《南冥學硏究》第44輯，2014年）以六種異本比對，說明流通本不宜整體歸於鄭磏；이봉호〈明末・清初亡命道士與朝鮮仙脈書〉（《東方學》第23輯，2012年）提出「混在說」。近年임채우〈도장(道藏)의 김가기 기록으로 본 『해동전도록』의 비판적 고증〉（《韓國哲學論集》第89輯，2026年）以中國道藏所收金可紀記載反查此書，並檢出明代朱權《天皇至道太清玉冊》的相關記事。

綜觀既有研究，本文認為至少有四點尚可推進。其一，不少論著以李圭景所錄的「三支分授」譜系表為底本，但這份總表在韓國古典翻譯院校勘記中未被繫於《鶴山閑言》，其直接來源待考；以一份來源不明的整理表代表古本，轉述層次的問題因而被遮蔽。其二，偽書說的關鍵在《東國傳道祕記》先於《海東傳道錄》，而前者的原本現藏狀況交代不清；李植碑文中的《傳道祕記》、金楺與成海應的讀後語、朴趾源的稱引，也較少被並列檢討。其三，制度代償、戰亂正統化、外來道士混入等解釋，容易被寫成單線因果，而其證據強度並不相同。其四，當代修煉團體與學術研究共用「丹學」一詞，引用時須區分文獻學論證與框架性主張。

（三）材料與方法

本文所用材料依性質分為七類：實錄、同時代傳記、譜系書、類書與筆記、野談、官修人物志、現代整理本與校勘記。其證據強度大致依序遞減，但並非機械排列，分類的目的在於每引一句話時都能說明它屬於哪一層、距所記之事隔了多遠。

原文核對方面，本文以韓國古典綜合資料庫所收校勘標點本為主要依據，逐條覆核李圭景諸篇辨證說與實錄、文集諸條；中國端材料則核對正統道藏本沈汾《續仙傳》與《太平廣記》所引《續仙傳》《仙傳拾遺》。韓國古典翻譯院校勘記逐段追查李圭景引文的來源，並註出與《鶴山閑言》的異文，是本文分辨轉述層次的主要工具；但校勘本亦有據現代整理本回校補字之處，本文引用時加以區隔，以免以後證前。未能直接覆核原刊、只見於轉引者，一律標明「轉引」或「待覆」。

方法上，本文採三層剝離。文本層處理書名、作者、發現敘事與轉述鏈，問的是「今日所見文字何時定型」；譜系層以正史與同時代文集為底層，逐人對照譜系所記，問的是「同時代人記下了什麼，沒有記下什麼」；論述層在前兩層考證完成之後，討論譜系排列的歷史條件與功能。三層順序不顛倒：未確定文本層次之前，不以譜系結構推論動機。

此外有三項節制：不以宋元鍾呂系書目論唐代新羅道教實況，花郎「國仙」不等同道教神仙；「開成／開元」、「慈惠／惠慈」等異文在來源確定前並陳待考；只論文本、著錄與知識史，不轉述功法、口訣與修煉操作。

（四）證據分級說明

本文將材料分為三級。

第一級為「文獻記載」，指實錄與同時代人的直接記述，如柳夢寅〈韓無畏遺事〉、成壽益〈鄭磏行實〉。此級材料能證明某人在某時被他人如何看待、做過何事，但未必能證明其師承，因此即使屬第一級，仍須問它實際記下了什麼。

第二級為「傳統說法」，指《海東傳道錄》及其歷代轉述、仙傳、地方傳說，以及通行工具書中的通說。譜系書所記的授受關係、發現敘事，以及「韓無畏撰」「一六一○年成書」一類歸屬，均屬此級。本文對此級材料的處理原則是記錄其出現的年代與轉述者，而不直接用作史實。

第三級為「現代研究推論」，指現代學者依據前兩級材料所作的論證，引用時標明學者、刊物、輯次與年份，並說明其為推論。本文自身所作的推論，一律標為「本文推論」，以與既有研究區隔。

依此分級，作者寫作「傳為韓無畏所撰」；「一六一○年成書」列為待考；韓無畏生卒「1517～1610」視為現代著錄，與柳夢寅「年八十餘」之語並陳；辛敦復生卒一作1692～1755、一說卒於1779年；入唐三人作崔承祐、金可紀、僧慈惠，崔致遠為第二代受法者；卷次、頁碼、年份未能確認者寫「待考」。第八章全屬第三級，其中署名晚於文本一項有版本研究支撐，實證基礎相對較穩。

（五）章節安排

本文除摘要與引言外，正文分八章，另立結論。

第二章〈史料層級與知識傳遞鏈〉先立史料判準，分辨七類材料的性質，並重建「原本—李植—辛敦復—李圭景」的傳遞鏈，補入李植、金楺、成海應、朴趾源等人的記載，討論書名與作者歸屬的流動。第三章〈制度的退場〉以實錄覆核昭格署由殿而署、革罷、復設與停擺的時序，說明國家醮祭與丹學在經典與執行者上屬不同系統，並以鄭斗卿的判語確立「制度真空」這一前提。

第四章〈新羅入唐傳道敘事〉處理譜系的唐代端，剝離崔承祐、金可紀的正史底層、《續仙傳》等仙傳層次與譜系書的授受場景，評估李圭景五十八年論證的有效範圍，並討論「開成／開元」與授受主體的異文，以及崔致遠在譜系中的位置。第五章〈朝鮮端的譜系〉逐人對照金時習以下諸人的同時代記載與譜系所記，並檢討「無師授而散見諸書者」名單的性質。

第六章〈並存的傳承敘事〉比較李睟光《芝峰類說》、許筠〈南宮先生傳〉、洪萬宗《海東異蹟》與《青鶴集》系統四種體例，並檢討金侖壽偽書說的論證層次。第七章〈授受書目與口訣〉辨析授受書目的時代分層、口訣書的文獻性質、李圭景所列丹派「管鍵」四書，以及權克中《參同契註解》與趙文命墓碣銘所見「此實取朱夫子遺意」的正當化修辭。

第八章〈譜系為何如此排列〉進入論述層，分別檢討制度殘影的重新編碼、危機後的正統化、借鍾離權節點證成本土道脈、署名晚於文本，以及正祖朝官修《人物考》「仙釋」門的收編意義，並逐項標明證據強度。第九章〈研究史、未決爭議與近代轉化〉整理研究史與六組未決爭議，劃清學術研究與當代修煉團體論述的界線，並列出待覆核缺環。第十章為結論與後續研究建議。附錄收《海東傳道錄》譜系授受表（依李圭景轉錄）、昭格署沿革年表（實錄與李圭景追記對照），以及十七至十九世紀東國仙道文本著錄對照表。

全文目錄

• 二、史料層級與知識傳遞鏈：從「關東得書」到《五洲衍文長箋散稿》
  • （一）三級證據與七類材料：實錄、同時代傳記、譜系書、類書、野談、官修人物志、現代整理本
  • （二）「仁廟朝關東一僧」：發現敘事的文本與其晚出性
  • （三）中介者辛敦復與《鶴山閑言》：十八世紀的轉述層
  • （四）李植缺環：「為作一書」與〈茂朱赤裳山城護國寺碑〉所見的《傳道祕記》
  • （五）署名與整理本：從朴趾源「韓無畏傳道錄」到現代校勘記
• 三、制度的退場：昭格署興廢與「道觀無一，道士亦無一人」
  • （一）前史概覽：高句麗求道教、高麗福源宮與青詞文書的存量
  • （二）從昭格殿到昭格署：太祖至世祖朝的機構化
  • （三）取才經目與醮儀面貌：《經國大典》與《慵齋叢話》所見的國家醮祭
  • （四）革罷、復設與永廢：中宗朝士林的祀典改革與壬辰亂後的斷絕
  • （五）儒臣撰青詞與地理殘跡：李珥之例、三清洞、太一殿與摩尼山塹城壇
  • （六）鄭斗卿一六六六年的判語：「制度真空」作為理解朝鮮丹學的前提
• 四、新羅入唐傳道敘事：崔承祐、金可紀、僧慈惠與五十八年的斷代裂縫
  • （一）敘事本文：終南、廣法寺、申元之與鍾離將軍
  • （二）正史底層：崔承祐的列傳與及第年、金可紀的賓貢進士身分
  • （三）仙傳化的層次：沈汾《續仙傳》、子午谷磨崖碑與明代道書中的金可紀
  • （四）李圭景的駁議：開成至景福五十八年與「慈惠一百四十五歲」之誣
  • （五）異文與時代錯置：「開成／開元」、慈惠授受主體之異，以及鍾離權所指向的宋元知識框架
  • （六）崔致遠的位置：第二代受法者、尸解一系與青鶴洞傳說
• 五、朝鮮端的譜系：金時習以下三支與正史、文集中的人物底層
  • （一）譜系結構：高麗、元代過渡環節與金時習之下的三支分授
  • （二）金時習：實錄中的文士形象與「服藥導引」的自述
  • （三）洪裕孫與鄭希良：交遊事實與「但遺兩屨在水濱」的失蹤記錄
  • （四）尹君平、郭致虛與韓無畏：同時代記述中的師承與「撰書」的缺席
  • （五）鄭磏與鄭希良一支：〈鄭磏行實〉的服氣記述與《龍虎祕訣》歸屬問題
  • （六）郭再祐：實錄中的辟穀爭議與「無師授」名單的性質
• 六、並存的傳承敘事：李睟光、許筠、《海東異蹟》與《青鶴集》
  • （一）李睟光《芝峰類說》「仙道」條：外道部中的獨立條目
  • （二）許筠〈南宮先生傳〉：義相—正陽真人的源頭、壬辰預言與作者的兩面評語
  • （三）洪萬宗《海東異蹟》：以檀君起首的列仙譜
  • （四）《青鶴集》系統：書名、層累與近代抄本
  • （五）《東國傳道祕記》與偽書說：金侖壽的論證與其薄弱環節
• 七、授受書目與口訣：內丹知識框架與性理學正統的交涉
  • （一）授受書目的知識層次：《靈寶畢法》《金誥》《參同契》等書名所指向的時代
  • （二）〈丹書口訣〉與〈東國傳道十六訣〉：口訣書的文獻性質與立場
  • （三）李圭景的丹派書目：「為其管鍵」四書與著錄即權威化
  • （四）權克中《參同契註解》：交遊網絡與成書年問題
  • （五）「此實取朱夫子遺意」：墓碣銘所見丹學的正當化修辭
• 八、譜系為何如此排列：代償性正統、危機後的重編與「混在」的東國道脈
  • （一）從國家醮祭到私修譜系：「制度殘影」被重新編碼的假說
  • （二）危機後的正統化：壬辰倭亂、明軍與明清易代的脈絡解釋
  • （三）以他者權威證成自我：上接鍾離權與「東方丹學」獨立性的雙重操作
  • （四）署名晚於文本：韓無畏、鄭磏、趙汝籍三組署名的共同模式
  • （五）從方外知識到官修分類：正祖朝《人物考》「仙釋」門的收編意義
• 九、研究史、未決爭議與近代轉化：從李圭景到當代韓國道教研究
  • （一）李圭景諸篇辨證說：十九世紀朝鮮道教知識的總結與內部批判
  • （二）殖民地期的國學框架：李能和《朝鮮道教史》與「自生說」
  • （三）戰後至今的推進：從資料整理到文獻學轉向與道藏互校
  • （四）未決爭議清單與證據強度
  • （五）學術與教團的界線：當代「丹學」修煉團體論述的使用規範
  • （六）待覆核缺環與後續研究方向
• 十、結論與後續研究建議
  • （一）結論
  • （二）本文的限制
  • （三）後續研究建議
• 附錄
  • 附錄：《海東傳道錄》相關事項繫年簡表（附證據等級）

參考文獻

一、一手文獻

（大致依撰人或成書時代排列；凡本文僅據他書轉引而未見原書者，於條下註明。）

金富軾等，《三國史記》卷四十六〈列傳〉（崔承祐、崔致遠）。崔承祐傳文字據通行校本，逐字覆核待補；高句麗求道教諸條據李圭景轉引。

《舊唐書》《新唐書》〈李德裕傳〉。

沈汾，《續仙傳》卷上「金可記」條，《正統道藏》洞真部記傳類本。

李昉等編，《太平廣記》卷三十三「申元之」條（引《仙傳拾遺》）、卷五十三「金可記」條（引《續仙傳》）。

《宋史》〈高麗傳〉福源院條（據李圭景轉引）。

《祕傳正陽真人靈寶畢法》，《正統道藏》本（書名比定用）。

《玉清金笥青華祕文金寶內鍊丹訣》，《正統道藏》本（書名比定用）。

朱熹，《周易參同契考異》。

李仁老，《破閑集》（據李圭景〈靑鶴洞辨證說〉轉引）。

李奎報，《東國李相國集》。

李穀，《稼亭集》。

王褘，《靑巖叢錄》（據李圭景〈道敎仙書道經辨證說〉轉引，出處依校勘記）。

宋濂，〈跋長春子手帖〉，收入唐順之《稗編》卷六十九（據李圭景轉引，出處依校勘記）。

朱權，《天皇至道太清玉冊》（據임채우 2026 轉述，未見原書）。

《朝鮮王朝實錄》：《太祖實錄》卷十二；《太宗實錄》卷七、卷九、卷三十一；《世宗實錄》卷六十五、卷八十二；《世祖實錄》卷九、卷三十八；《成宗實錄》卷八十一、卷八十八、卷一百三十、卷一百六十二、卷一百七十二；《燕山君日記》卷四十四；《中宗實錄》卷十三、卷二十六、卷三十四、卷四十六、卷四十七；《宣祖實錄》卷二十六、卷一百五十八、卷二百九、卷二百十一；《宣祖修正實錄》卷十六；《光海君日記》卷七、卷八、卷三十二；《仁祖實錄》卷二十三、卷四十五；《孝宗實錄》卷十一；《顯宗改修實錄》卷五；《肅宗實錄》卷三十三；《正祖實錄》卷十三、卷十七。部分條目據現代整理轉引，已於正文註明。

徐居正等編，《東文選》卷五十七等。

《經國大典》〈吏典〉〈禮典．取才〉（據李圭景轉引，待覆）。

《新增東國輿地勝覽》京都、漢城府、泰安郡諸條。

成俔，《慵齋叢話》卷二（據李圭景轉引，出處依校勘記）。

南孝溫，《師友名行錄》。

《海東雜錄》「金時習」條。

成壽益，〈鄭磏行實〉，《國朝人物考》卷三十三。

李睟光，〈尹君平遺事〉，《國朝人物考》卷三十三。

柳夢寅，〈韓無畏遺事〉，《國朝人物考》卷三十四。

李睟光，《芝峰類說》卷十七〈壽夭〉、卷十八〈外道部．仙道〉，及「科目」「禪門」諸條。

許筠，〈南宮先生傳〉，《惺所覆瓿稿》卷八（另參《國朝人物考》所收〈南宮斗傳〉）；〈攝生月纂序〉，《惺所覆瓿稿》卷四；〈惺叟詩話〉，《惺所覆瓿稿》。

許蘭雪軒，〈宿慈壽宮贈女冠〉，《蘭雪軒詩集》。

李植，〈茂朱赤裳山城護國寺碑〉，《澤堂先生別集》卷七。

權克中，《參同契註解》（或題《周易參同契註解》）；《靑霞集》（含〈九子吟〉）。

鄭斗卿，〈海東異蹟序〉〈靑霞子集序〉〈寄靑霞子權克中〉，《東溟集》。

宋時烈，〈海東異蹟跋〉，《宋子大全》卷一百四十六。

洪萬宗，《海東異蹟》（目次據李德懋所錄，原書未覆核）。

許穆，〈守庵遺事〉（據《國朝名臣言行錄》轉引）。

《國朝名臣言行錄》外集卷七「朴枝華」條。

金楺，〈丁戊瑣錄〉，《儉齋集》卷三十一。

李肯翊，《燃藜室記述》別集卷九〈官職典故．科擧一〉、〈山川形勝〉。

辛敦復，《鶴山閑言》，收入《韓國文獻說話全集》（首爾：民族文化社，1981）（本文據韓國古典翻譯院校勘記轉引，未見原書）。

趙文命，〈靑霞子權公墓碣銘〉，《鶴巖集》（亦附於《靑霞集》）。

安鼎福，《東史綱目》第五上、第五下。

黃胤錫，〈題海東異蹟後〉，《頤齋遺藁》卷十三。

朴趾源，〈避暑錄〉，《燕巖集》卷十四別集．熱河日記。

李德懋，〈盎葉記．海東異蹟〉，《靑莊館全書》卷六十一。

《文苑黼黻》（據李圭景轉引）。

李萬運，《東國榜眼》（據李圭景轉引）。

金烋，《海東文獻總錄》（據李圭景轉引）。

《人物考》卷十四〈休逸〉、補遺〈方技第十五之四．仙釋〉。

成海應，〈蘭室譚叢．丹學〉，《研經齋全集》外集卷六十一。

金正喜，〈金仙臺三首〉，《阮堂先生全集》卷十。

李圭景，《五洲衍文長箋散稿》：〈道敎仙書道經辨證說〉（經史篇．道藏類）、〈元曉義相辨證說〉（經史篇．論史類）、〈智異山辨證說〉〈靑鶴洞辨證說〉（天地篇．地理類）、〈東人參中國榜眼辨證說〉（人事篇．治道類），韓國古典翻譯院校勘標點本及校勘記。

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二、現代研究專著與論文

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안동준，〈초기 내단학의 정립과 김가기〉，《道敎文化硏究》第56輯，2022年。

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김윤경，〈한국도교 연구의 경향과 전망〉，《韓國哲學論集》第72輯，2022年。

양승목，〈선도소설(仙道小說)의 바다 상상〉，《해양유산연구》第17輯，2022年。

김경래，〈'非禮'의 革去：기묘사림의 祀典 개혁안〉，《사림》第87輯，2024年。

고현정，〈'한국도교 자생설'이 누락한 고대 서북한 자료의 문제〉，《道敎文化硏究》第62輯，2025年。

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강민경，〈한국 도교 문학 연구의 현황과 방향〉，《道敎文化硏究》第64輯，2026年。

Sassa Mitsuaki, "The Transformation of Korean Tanhak Through Globalization," in Esotericism in East Asia, London: Bloomsbury, 2026.

三、數位資料庫與工具

韓國古典翻譯院，韓國古典綜合資料庫（Korean Classics DB）：《五洲衍文長箋散稿》校勘標點本與校勘記、《國朝人物考》《芝峰類說》《惺所覆瓿稿》《澤堂集》《儉齋集》《研經齋全集》《燕巖集》《靑莊館全書》《宋子大全》《東史綱目》《燃藜室記述》等文集與史書原文。

國史編纂委員會，朝鮮王朝實錄資料庫：各朝實錄原文與國譯。

漢籍リポジトリ（Kanseki Repository）：《正統道藏》本《續仙傳》等道書電子文本。

中國哲學書電子化計劃（CTEXT）：《太平廣記》等典籍原文比對。

二、史料層級與知識傳遞鏈：從「關東得書」到《五洲衍文長箋散稿》

討論《海東傳道錄》所建構的道脈之前，須先回答一個較基礎的問題：今日研究者手中關於此書的每一句話，究竟出自何種材料、經過幾手轉述、在什麼時間點被寫下。譜系書作為史料，其證據價值與所記內容的年代並不一致；一部自稱記述九世紀新羅人入唐受道的書，其可考的出現記錄落在十七世紀，其較完整的文本形態又經十八世紀野談與十九世紀類書的轉錄才進入學界視野。本章先建立材料分級的判準，再依時間順序重建「原本—李植—辛敦復—李圭景」這條知識傳遞鏈，並補入研究筆記未及處理的幾條朝鮮文集記載。至於譜系內容本身的剖析，留待第四、五章；十七世紀並存的其他傳承敘事，留待第六章。

（一）三級證據與七類材料：實錄、同時代傳記、譜系書、類書、野談、官修人物志、現代整理本

本文沿用「文獻記載／傳統說法／現代研究推論」三級分法。第一級指國家編年記錄與同時代人的直接記述；第二級指譜系書、仙傳及其歷代轉述，以及通行工具書中的通說；第三級指現代學者依據前兩級材料所作的論證，引用時標明學者、刊物與年份，並註明其為推論。三級之下，與本題相關的材料可再細分為七類，其性質與證據強度各不相同。

其一為《朝鮮王朝實錄》。實錄的價值在於年月日可考、記事者與被記者多為同時代人，例如《燕山君日記》卷四十四燕山君八年（1502）五月十四日記鄭希良「辟穀不言」，端午日出走，家人尋至海邊「只有兩履留水邊」；又如《宣祖實錄》卷二百十一宣祖四十年（1607）五月四日司憲府劾郭再祐「辟穀不食，倡為導引、吐納之方術」。這類記載只能證明某人在某時被他人如何看待，不能證明其師承；實錄中也罕見昭格署一類國家醮祭與士人修煉互相指涉的記錄。

其二為同時代傳記，包括遺事、行實與單篇傳記。柳夢寅〈韓無畏遺事〉（《國朝人物考》卷三十四「休逸」）、成壽益〈鄭磏行實〉、許筠〈南宮先生傳〉（《惺所覆瓿稿》卷八）屬此類。其作者與傳主同時或僅隔一代，敘事中多保留訪談與親見的痕跡，是覆核譜系書人物底層的主要依據。但傳記也有其體例偏向：柳夢寅記韓無畏「年八十餘，無病坐化」之後，又記其友於香山遇之而「容色不老」，異聞與實錄交織，須逐句分辨。

其三為譜系書本身，即《海東傳道錄》及同系統的《東國傳道祕記》等。其體例以授受為骨架，所記人物與年代的可信度，須以前兩類材料逐一檢驗，本文一律列為「傳統說法」。

其四為類書與筆記。李睟光《芝峰類說》卷十八「仙道」門、李圭景《五洲衍文長箋散稿》屬此類。類書的特點是博採而標源不一，其中既有作者親聞，也有大段轉抄他書而未標出處者；韓國古典翻譯院校勘本在註中逐段追查其來源，為本章提供了重要的分層工具。

其五為野談。辛敦復《鶴山閑言》屬此類，以聞見雜錄為主，敘事常帶傳奇色彩。正因《海東傳道錄》的「發現敘事」經由野談轉入類書，本章將其單列一類。

其六為官修或半官修的人物志。《國朝人物考》、《人物考》與二十世紀初的《國朝人物志》相繼收錄方外人物。以韓無畏為例，可以清楚看到同一材料在三書間的遞減：《國朝人物考》全錄柳夢寅遺事；《人物考》卷十四「休逸［下］」節略為百餘字，末註「竝柳夢寅撰遺事」，刪去坐化與香山重逢一段；《國朝人物志》卷二「明宗朝」再節為數十字，籍貫改作「淸州人」，註出《人物考》。三書之間並無新材料，只有刪節與改寫。《人物考》補遺篇〈方技第十五之四．仙釋〉目錄又把徐崇德、安慶昌、鄭斗、田禹治、權克中、尹君平、張漢雄、韓無畏、柳亨進歸入「仙道」。人物志的分類本身即是一種評價行為，它證明某人在編纂時被歸入某類，不證明其生前的身分認同。

其七為現代整理本，包括《藏外道書》（成都：巴蜀書社，1994）所收本、李鍾殷譯註《海東傳道錄・青鶴集》（首爾：普成文化社，1986；另有後印本），以及韓國古典翻譯院的校勘標點本與校勘記。現代整理本提供可讀文本，但其題署、生卒與分段屬整理者判斷，引用時須與古本區隔。

七類材料的證據強度大致依上述順序遞減，但並非機械排列：實錄記載也可能出於傳聞，野談也可能保存早於類書的形態。分級的目的不在給材料打分，而在於每引一句話時都能說清它屬於哪一層、距所記之事隔了多遠。

（二）「仁廟朝關東一僧」：發現敘事的文本與其晚出性

關於《海東傳道錄》如何出現，今日可見較完整的敘述出自李圭景（1788～？）〈道敎仙書道經辨證說〉：「復有修鍊一說。有《傳道錄》。辛敦復記其事。仁廟朝。有一僧行至關東逮繫。為官搜檢得一卷。題以《海東傳道錄》。邑倅致其書於李澤堂植。澤堂為作一書傳世。」（李圭景，〈道敎仙書道經辨證說〉，《五洲衍文長箋散稿》經史篇．道藏類，韓國古典綜合資料庫校勘標點本）

這段文字包含四個要素：時代（仁祖朝，1623～1649）、地點（關東，即江原道一帶）、發現方式（遊方僧被拘，官府搜檢行囊）、流布中介（地方官轉致李植，李植「為作一書」而傳世）。四個要素構成一則完整的「出土」故事，其敘事功能在於解釋一部號稱傳自新羅的祕書，何以在十七世紀突然現身，又何以能取得士林名臣的背書。

須先指出的是，這則故事在李圭景筆下並非直接陳述，而是明言「辛敦復記其事」。韓國古典翻譯院校勘記指出，底本原作「辛敦復記記其事」，校勘者依文義刪去一「記」字；又指出自「仁廟朝」起至「燃燈相付一線以傳」止的一整段，見於辛敦復撰《鶴山閑言》（同上，校勘註）。換言之，發現故事、入唐三人的敘事，以及鍾離將軍所授書目，在李圭景的文本中都屬於轉引辛敦復的部分。李圭景本人並未說他目驗過原本，他在同篇「道家史牒」書目中著錄此書為「亡名氏《海東傳道錄》」，與「東國本朝洪萬宗《海東異蹟》」「愚所撰《續補海東異蹟》」並列（同上）。「亡名氏」三字表明，至少在李圭景的認知裡，此書不繫作者之名。

校勘記未標出處的部分同樣值得注意。緊接轉引段落之後，李圭景寫道「崔孤雲亦入唐。得還返之學以傳。竝為東方丹學之鼻祖。其最者。《參同契》十六條口訣也」，繼而列舉「丹派中著書傳授者」四人四書，再以「溯其傳道之原委」起頭，逐代排出自鍾離權至韓無畏、南宮斗、趙云仡的授受鏈，並附「無師授而散見諸書者」十五人名單，名單後有「而隨聞見記。故漫無次序」一句（同上）。這幾段在校勘記中未被繫於《鶴山閑言》，其來源可能是李圭景另據他本整理，也可能是他對所見材料的歸納，現有資料尚不足以判定，暫作待考。這一點對後文影響不小：今日學界常引用的那張「三支分授」譜系表，其直接出處是李圭景這段來源不明的整理，而非某一可覆核的古本。

從時間上看，發現故事所繫的仁祖朝，與可考的記錄者辛敦復之間至少隔了半個世紀以上，與李圭景之間則隔了約兩百年。故事本身屬於「傳統說法」，它在文獻上可覆核的上限，是十八世紀的野談。

（三）中介者辛敦復與《鶴山閑言》：十八世紀的轉述層

辛敦復的生卒，韓國古典翻譯院校勘記著錄為1692～1755，所據為《韓國文獻說話全集》（首爾：民族文化社，1981）所收《鶴山閑言》；現代研究另有記其卒年晚至1779年者（研究筆記所引，出處待覆核）。兩說並陳，待考。無論取何說，辛敦復的活動年代都落在十八世紀前中期，屬肅宗、英祖朝人。

《鶴山閑言》未收入韓國古典綜合資料庫的全文檢索，但已有排印本收入《韓國文獻說話全集》，韓國古典翻譯院校勘《五洲衍文長箋散稿》時即據此本比對。據校勘記統計，李圭景全書引用《鶴山閑言》計十處（校勘記典據現況「鶴山閑言【10회】」條），分布於〈智異山辨證說〉以外的〈一目國辨證說〉〈羅禪辨證說〉〈新來辨證說〉〈明通寺辨證說〉〈景樊堂辨證說〉等篇。可見李圭景把《鶴山閑言》當作一般性的東國掌故來源，而非專門的道書，《海東傳道錄》的相關內容只是其中一則。

與《海東傳道錄》直接相關的轉引有兩處。一是上節所述〈道敎仙書道經辨證說〉的發現故事與書目；二是〈元曉義相辨證說〉中「嘗考《海東傳道錄》」以下，自「唐文宗開成中」至「入寂於太白山」一段，校勘記同樣指出見於《鶴山閑言》（李圭景，〈元曉義相辨證說〉，《五洲衍文長箋散稿》經史篇．論史類，校勘註）。兩處轉引的措辭並不一致：前者作「俱與終南天師申元之交結。元之紹介於仙人鍾離將軍」，並有「更過八百年，當有還返之旨」「地仙二百」等預言語；後者則詳記金可紀、崔承祐的進士與官歷，慈惠寓廣法寺而與申元之相結，鍾離將軍授書，「三年丹成」，崔承祐從李德裕於西京云云。兩段所列書目也有出入，前者作《入頭五嶽訣》，後者作《入頭岳訣》。

更細微但更具方法意義的是一處用字差異。〈元曉義相辨證說〉記崔承祐「從李德裕於西京兼鹽鐵判書數年。贊皇謫崖州」，校勘記指出「贊皇」一詞在《鶴山閑言》中作「李公」（同上，校勘註）。「贊皇」是李德裕的郡望別稱，由「李公」改為「贊皇」，顯示李圭景在轉錄時並非照抄，而是依自己的史學知識作了潤飾。一字之改本身無關宏旨，但它證明今日所讀的「《海東傳道錄》原文」，至少經過辛敦復一次摘錄、李圭景一次改寫，才成為校勘本中的樣貌。

由此可以得到一條較清楚的層次：《鶴山閑言》是目前可以指認的《海東傳道錄》內容的較早轉述者；李圭景是轉述的轉述者，並在轉述中加入了按語與駁議。李圭景在〈元曉義相辨證說〉中引李萬運《東國榜眼》，指出崔承祐及第在唐昭宗景福二年（893），距開成元年（836）已五十八年，斷言「是豈理也哉」，又稱「《傳道錄》所記，慈惠一百四十五歲入寂於太白者，亦誣也」（同上）。這是朝鮮學者對此書的內部考證，其詳細分析留待第四章；此處只需指出，李圭景所駁的對象，是他從《鶴山閑言》讀到的文本，而非他親見的原本。辛敦復的摘錄是否完整、是否已有增改，在《鶴山閑言》本身未作系統比對之前，無從判斷。辛敦復轉述與發現敘事之間的逐條對照，是本題一個明確的研究缺口。

（四）李植缺環：「為作一書」與〈茂朱赤裳山城護國寺碑〉所見的《傳道祕記》

發現故事的關鍵環節是李植（澤堂，1584～1647）。現代通行工具書多稱李植為此書「作跋」而使之傳世，但李圭景的原文只說「澤堂為作一書傳世」，並未言明是序、跋、題辭還是另撰一書。研究筆記指出，現行《澤堂集》數位本中未檢得以《海東傳道錄》為題的序跋，故「李植跋現存」一說不宜照寫。

本次覆核《澤堂集》時，在別集卷七〈茂朱赤裳山城護國寺碑〉中檢得一條與此題直接相關、而研究筆記未及收錄的記載。碑文敘茂朱裳山城的沿革、史閣的設置與護國寺的創建，文末云：「此山於地誌。只稱裳山。蓋取諸形。而俗稱赤裳。又有偰道人鍊丹事跡。見於傳道祕記。今不具載。」（李植，〈茂朱赤裳山城護國寺碑〉，《澤堂先生別集》卷七）碑中自述「越癸未夏，余承命考史于閣」，癸未為仁祖二十一年（1643），李植卒於1647年，故此碑的撰成時間可推定在1643年夏以後至1647年之間。

這條記載的意義有三層。第一，它是李植本人筆下提到一部題為《傳道祕記》的書，屬於「文獻記載」一級，時間正落在發現故事所繫的仁祖朝。第二，碑中所說的「偰道人」，與李圭景所錄授受鏈中「淸授元偰賢，賢授金時習」的「偰賢」可以對應；李圭景〈智異山辨證說〉引《傳道錄》亦有「逮元時，有偰賢自元來東，見上洛於般若峰，得其正法」之語（李圭景，〈智異山辨證說〉，《五洲衍文長箋散稿》天地篇．地理類）。可見李植所見的《傳道祕記》，其內容至少包含偰姓道人一環，與後來流傳的譜系屬同一系統。第三，李植稱之為《傳道祕記》，而非《海東傳道錄》。

李植以後，這部書很快變得難以得見。金楺（1653～1719）在《儉齋集》卷三十一〈丁戊瑣錄〉中讀到這篇碑文，寫道：「澤堂赤裳山城護國寺碑，謂有偰道人鍊丹事跡見於傳道秘記而今不載云。所謂傳道秘記，果誰作耶？余未之見也。豈或已泯歟？」（金楺，〈丁戊瑣錄〉，《儉齋集》卷三十一）至十九世紀前期，成海應（1760～1839）《研經齋全集》外集卷六十一〈蘭室譚叢．丹學〉又記：「東國傳道秘記。未知為何人所錄。而首稱金可紀入唐。遇正陽眞人。傳得鍊金口訣。東歸之後。遆相傳授。其源派甚明。」（成海應，〈丹學〉，《研經齋全集》外集卷六十一）成海應所見本以金可紀一人居首，並稱其所遇為「正陽眞人」（一般指鍾離權），與李圭景所轉述「崔承祐、金可紀、僧慈惠」三人並列的版本在敘述重心上有別；成海應並明言此書「未知為何人所錄」。

把三條記載並排，可以得到一個審慎的判斷：十七世紀中葉，李植確曾讀到或知道一部名為《傳道祕記》、載有偰姓道人事跡的書；金楺在世的十七世紀後期至十八世紀初，已自言未見其書；十九世紀前期，成海應讀到一部題為《東國傳道秘記》、作者不詳的本子。李植的《傳道祕記》、成海應的《東國傳道秘記》與辛敦復轉述的《海東傳道錄》三者是否為同一書的異名、同一系統的不同抄本，抑或先後相承的不同文本，現有材料不足以定案。金侖壽曾主張《東國傳道祕記》為仁祖二十一年（1643）金諿所撰，在先，而《海東傳道錄》為英祖前後偽作（金侖壽，〈東國傳道祕記와 海東傳道錄〉，收入韓國道敎思想硏究會編《韓國道敎의 現代的 照明》，首爾：亞細亞文化社，1992）。李植碑文所示的1643～1647年區間，與金侖壽所繫年份相近，這一吻合或可作為偽書說在年代上的一項旁證；但成海應明言此書作者不詳，金諿撰作之說的根據本章未能覆核，故此處只能視為本文推論，並將全面討論留待第六章。

就本章的問題而言，這條碑文改變了「李植缺環」的性質。過去的問題是「李植為《海東傳道錄》所作之文何在」；現在可以改問「李植所知的《傳道祕記》與後世所稱的《海東傳道錄》是何關係」。辛敦復所記「澤堂為作一書傳世」，有可能是對李植與《傳道祕記》之關聯的一種野談化追述；也有可能李植另有題跋而今已不存。兩種可能並存，待考。

另可附帶一提的是地點。許筠〈南宮先生傳〉記南宮斗在茂朱雉裳山遇老長老而得其書（許筠，〈南宮先生傳〉，《惺所覆瓿稿》卷八），李植碑則把偰道人的鍊丹事跡繫於同屬茂朱的赤裳山。兩者是否指同一山區、是否反映同一組地方傳說，屬本文推論，其與譜系排列的關係留待第六章處理。

（五）署名與整理本：從朴趾源「韓無畏傳道錄」到現代校勘記

今日著錄多題「韓無畏撰」，韓國古典翻譯院校勘記典據現況即作「海東傳道錄【1회】：朝鮮 韓無畏（1517～1610）」，並註所據為《藏外道書》（巴蜀書社，1994）與普成文化社1998年本。研究筆記據李圭景「亡名氏」之語，推論韓無畏的署名可能是晚出的現代著錄。本次覆核發現，這一推論需要修正。

朴趾源（1737～1805）《熱河日記．避暑錄》在考辨金可紀仙傳時寫道：「韓無畏傳道錄云。金可紀與崔承祐，僧惠慈。從申元之學道。逢鍾離將軍地仙二百等語。似涉傅會。」（朴趾源，〈避暑錄〉，《燕巖集》卷十四別集．熱河日記）這條記載說明兩件事。其一，至遲在朴趾源撰寫《熱河日記》的十八世紀後期，已有人把此書稱為「韓無畏傳道錄」，韓無畏的署名並非二十世紀整理者所創。其二，朴趾源所見本把僧名寫作「惠慈」，與辛敦復、李圭景所錄的「慈惠」互倒，屬書內人名異文之一；而「地仙二百」一語，又與李圭景轉引《鶴山閑言》的「地仙二百，拔宅昇氣」相合。朴趾源對此只下了「似涉傅會」四字，可見十八世紀的朝鮮士人在讀到此書時，已有相當程度的保留。

金正喜（1786～1856）在〈金仙臺三首〉中寫道：「訣十六條自正陽。熙川之郭復堂堂。」又云：「韓無畏後幾人來。山中知有餘丹在。」自註並提到弘正「道力在西山、韓無畏上」（金正喜，〈金仙臺三首〉，《阮堂先生全集》卷十）。詩中「十六條訣」「正陽」「熙川之郭」三事，恰與李圭景所稱「《參同契》十六條口訣」、鍾離權（正陽）與熙川郭致虛相應，而把韓無畏置於妙香山金仙臺的地景之中。這是文學作品而非考證，但它顯示十九世紀士人已把「十六條訣—郭致虛—韓無畏」視為一組可以入詩的共同知識。

因此，關於作者的材料至少有三種並存的狀態：李圭景著錄為「亡名氏」；朴趾源稱之為「韓無畏傳道錄」；成海應所見的《東國傳道秘記》則「未知為何人所錄」。三者屬同一時代範圍，卻對作者問題給出不同答案，這本身就說明韓無畏的署名在朝鮮後期並未定於一尊。另一方面，與韓無畏同時的柳夢寅在〈韓無畏遺事〉中記其師承郭致虛、傳六戒、年八十餘坐化，通篇未提及他撰寫任何書籍（柳夢寅，〈韓無畏遺事〉，《國朝人物考》卷三十四）。署名出現於十八世紀，而同時代傳記不載撰書之事，故「韓無畏撰」宜寫作「傳為韓無畏所撰」，其初見年代可上推至朴趾源，但仍缺乏十七世紀的內證。至於「一六一○年成書」之說，本章所見古籍未有記載，暫列待考。

生卒「1517～1610」一項，屬現代整理者的著錄。依此計算享年約九十四歲，與柳夢寅「年八十餘」、《人物考》「壽八十餘」之語不盡相合，此間張力待考。

現代整理本還帶來一個容易被忽略的循環問題。韓國古典翻譯院校勘〈智異山辨證說〉時，指出自「僧慈惠與崔承祐入唐」至「得其正法」一段見於「韓無畏撰《海東傳道錄》」，並據《海東傳道錄》補入一個「淸」字（李圭景，〈智異山辨證說〉，校勘註）。也就是說，今日校勘本中的李圭景文本，部分已據現代整理本的《海東傳道錄》回校。若再以這個校勘本去證明《海東傳道錄》的古本面貌，就會形成以後證前的循環。研究者引用時，應留意校勘本中據他書補改的字句，必要時回到底本原貌。

同一篇〈智異山辨證說〉還提供了另一條書名異文：李圭景在正文中先引「《丹學修藏》」述崔承祐等三人入唐、授崔孤雲與李淸、李淸傳明法、明法傳上洛君權淸之事，再以雙行夾註引「《傳道錄》曰」補充（同上）。《丹學修藏》是另一部書，還是《傳道錄》的別稱，現有材料無從判斷，待考。加上前述《傳道祕記》《東國傳道秘記》，以及李圭景〈智異山辨證說〉所引《傳道錄》只列慈惠與崔承祐二人、不及金可紀的異文，朝鮮後期文獻中與此譜系相關的書名至少已有五種寫法。書名的不穩定，與作者歸屬的不穩定互相呼應，指向同一個結論：今日稱為《海東傳道錄》的文本，在朝鮮後期是一組名稱與內容都在流動的抄本群，而不是一部作者、書名、篇幅都已固定的著作。

最後須附帶說明十七世紀儒臣對這類「仙道書」的一般態度，作為理解轉述者心態的背景。宋時烈為洪萬宗《海東異蹟》所作跋語，署「崇禎上章閹茂八月」，即庚戌（1670），語氣嚴厲，稱其為「僻書志怪之所言」，並引古語「曷如其無」，又指洪萬宗援朱子註《參同契》為說，「豈或未嘗深究耶」（宋時烈，〈海東異蹟跋〉，《宋子大全》卷一百四十六）。跋語同時提到東溟鄭斗卿「不為呵止而奬成」。在這樣的輿論氣候下，仙道譜系書難以公開刊行，多以抄本、摘錄與野談轉述的方式流通，也就不難理解；辛敦復的野談摘錄與李圭景的辨證轉述之所以成為今日的主要中介，與此不無關係。這一點屬本文推論，其與制度背景的關聯，詳見第三章與第八章。

綜合本章所考，《海東傳道錄》的知識傳遞鏈可以修訂為：十七世紀中葉，李植知有《傳道祕記》（文獻記載）；十八世紀，辛敦復《鶴山閑言》記其發現故事並摘錄入唐敘事與書目（野談轉述），朴趾源已稱之為「韓無畏傳道錄」並疑其傅會（文集記載）；十九世紀，成海應見到作者不詳的《東國傳道秘記》，李圭景則據《鶴山閑言》轉錄並加駁議，另整理出一份來源待考的授受總表（類書轉述）；二十世紀以後，《藏外道書》本、李鍾殷譯註本與韓國古典翻譯院校勘記把此書固定為「韓無畏撰《海東傳道錄》」（現代整理）。每一環都有增刪改寫的痕跡。後文分析譜系的唐代端與朝鮮端時，所引的每一條授受記載，都應先放回這條鏈上，確認它屬於哪一層。

三、制度的退場：昭格署興廢與「道觀無一，道士亦無一人」

（一）前史概覽：高句麗求道教、高麗福源宮與青詞文書的存量

討論《海東傳道錄》一類譜系書之前，須先交代它出現之前朝鮮半島上「制度道教」的樣貌，因為譜系書所聲稱的傳承，恰好是在制度道教退場之後才被寫定、被發現。本節只作背景鋪陳，所據多為十九世紀李圭景〈東國道敎本末辨證說〉（《五洲衍文長箋散稿》經史篇．道藏類）的轉引，原典未逐條覆核者一律視為轉引材料。

依李圭景所引《三國史記》，高句麗榮留王七年（624）唐遣刑部尚書沈叔安冊封，並命道士攜天尊像及道法而來，為講《老子》；次年高句麗遣使入唐求佛老之法；寶藏王二年（643）再遣使求道教，唐遣道士叔達等八人，兼賜《道德經》。這一組記載說明道教入半島最初是以國與國之間的冊封、賜贈形式出現，其性質是外交禮物與宮廷學問，而不是民間教團的傳布。

高麗一代的情形見於兩種互有出入的記述。李圭景所轉述的本國說法，謂李仲若入宋從黃大忠受道要，還國後上疏置玄館為國家齋醮之所，即福源宮；《宋史》則謂高麗本無道觀，徽宗大觀中朝廷遣道士往高麗，乃立福源院，置羽流十餘人。兩說一強調本國人主動求法，一強調宋廷遣使設觀，年代約當十二世紀初（高麗睿宗朝，確切年月待考）。兩種說法並陳，正好顯示「道教由誰引入」在不同書寫立場下可以有不同的敘事重心，這一現象在後文討論《海東傳道錄》的入唐敘事時還會再次出現。同一轉引又記高麗仁宗九年（1131）禁治老莊之學，可見高麗朝廷一面設觀行醮，一面對老莊之學的士人流行保持戒心；宮觀醮祭與道家思想在官方眼中本屬兩事，這一分殊在朝鮮朝延續下來。

高麗齋醮的文書遺存遠比朝鮮朝豐富。《東文選》收有〈建德殿醮禮靑詞〉〈上元靑詞〉〈冬至太一靑詞〉〈王本命靑詞〉〈北斗靑詞〉〈福源宮行誕日醮禮文〉〈下元醮靑詞〉等篇，李奎報《東國李相國集》存〈本命醮禮三獻文〉〈太一醮禮文〉〈上元醮禮文〉，李穀《稼亭集》亦有下元醮祭青詞。就韓國古典綜合資料庫以「靑詞」檢索所得，相關篇目數以百計，其中高麗文人之作佔相當比重。這批文書的撰作者是朝廷詞臣，其功能是代君王向星辰、三清上表祈禳，屬國家禮儀文書。換言之，高麗道教的可見形態，是以宮觀與詞臣為兩端的國家醮祭體系；這一體系在朝鮮初年被承接下來，再逐步被削減。

（二）從昭格殿到昭格署：太祖至世祖朝的機構化

朝鮮建國之初，國家醮祭機構沿用高麗舊制而加以歸併。《太祖實錄》卷十二太祖六年（1397）八月記「罷太一殿，合于昭格殿」，這是把原本分立的星宿醮祀場所併入昭格殿統轄。太宗四年（1404）二月，金瞻上書請「用道流科儀法行醮禮，仍有靑詞」，朝廷詳定星宿醮禮，並置內監、道流、本觀錄事輪番直宿，朝夕香燈（《太宗實錄》卷七）。次年禮曹詳定六曹屬衙門，「道流房」「大淸觀」「昭格殿」並見其列（《太宗實錄》卷九）；太宗十六年（1416）大司憲李原又請將留後司大淸觀天皇大帝之醮移於昭格殿舉行（《太宗實錄》卷三十一）。這幾條記事顯示，太祖、太宗兩朝的方向是把分散的醮祭處所逐步集中到昭格殿一處，使其成為國家星辰醮祭的專責機構。

世宗朝的重點轉向人員編制與考核。世宗十六年（1434）九月革昭格殿書題，併入道流，定員二十（《世宗實錄》卷六十五）；世宗二十年（1438）八月規定道流取才須以四孟朔試分數計畫，以督其習讀道經（《世宗實錄》卷八十二）。世祖三年（1457）十月再申昭格殿道流、書題四孟朔取才置簿之制（《世祖實錄》卷九）。至世祖十二年（1466）正月，昭格殿改稱昭格署，置令一員，秩正五品（《世祖實錄》卷三十八）。由「殿」而「署」，名稱上從祭祀場所轉為官署，意味著醮祭被正式編入官僚體系的衙門序列。

值得指出的是，上述實錄條文所呈現的「道流」，是有定員、有考試、有品秩的國家禮官，其職責在按時行醮、誦經、上青詞。實錄中並未見到這些道流收徒授業、形成師承系統的記載。這一點對後文判斷《海東傳道錄》的性質相當關鍵：朝鮮前期的「道士」是官員，不是教團傳人。

昭格署所掌的「三淸星辰醮祭」，其核心是向星宿與三清神位祈禳，服務對象是國家與王室：祈雨、禳災、本命延壽、分野星變的應對。就功能而言，它與宗廟、社稷、風雲雷雨諸壇同屬祀典體系中的一項，只是祭祀對象取自道教神譜。朝鮮初年的君臣之所以保留它，就成宗朝權健等「不可輕革」之議看來，所持理由是祀典關乎國之大事，而非對道教教義的認同。本文推論，這一定位在相當程度上影響了昭格署的命運：一旦士林以性理學的禮制標準重新審查祀典，醮祭便因其神譜來源而較容易成為被質疑的對象；反過來，它的存續也主要依賴王室的意願，而不依賴任何民間信眾基礎。

（三）取才經目與醮儀面貌：《經國大典》與《慵齋叢話》所見的國家醮祭

昭格署的法制規定與實際儀式，現今主要經由兩條材料得知。其一是《經國大典》，本文據李圭景〈東國道敎本末辨證說〉轉引，未直接覆核刻本，故標為「轉引待覆」。依其所引，〈禮典．取才〉規定道流須誦《禁壇》，讀《靈寶經》，並於《科義》《延生經》《太一經》《玉樞經》《眞武經》《龍王經》中臨文問義三經；〈吏典〉則記「昭格署掌三淸星辰醮祭」，設提調、令、別提、參奉等員，令與別提並用文官。李圭景所轉錄的品秩記作「令一員從五品」，與《世祖實錄》改署時「秩正五品」之語不盡相合，或因《經國大典》定制時已有調整，或因轉錄致誤，待考。又同條記「置慈壽宮，女冠居焉」，許蘭雪軒《蘭雪軒詩集》有〈宿慈壽宮贈女冠〉一詩，可為朝鮮確有「女冠」稱謂及其居處的旁證。

從取才經目看，考核內容集中在誦讀與解義，所列經名多與禳災、延壽、星辰、真武、龍王等祈禳功能相關。這份書單與《海東傳道錄》所載鍾離將軍授受書目（《靈寶畢法》《金誥》《參同契》等）幾無交集。本文推論：國家醮祭所需的是祭祀用經典，丹學譜系所標榜的是修煉用經典，兩者在知識類型上原屬不同系統，後文將據此避免把昭格署道流逕視為丹學傳承者。

其二是成俔（1439～1504）《慵齋叢話》卷二的記述（亦經李圭景轉引，韓國古典翻譯院校勘記指明出處）。成俔記其醮儀，獻官與署員白衣烏巾致齋，以冠笏禮服行祭，祭奠果品、餅食、茶湯與酒，焚香禮拜；道流著逍遙冠、斑斕黑衣，鳴磬讀經，並「書祝辭於靑紙而焚之」，末謂「朝廷設官祓祀，一祭所費不貲」。神像配置方面，太一殿祀七星諸宿，其像作被髮女容；三淸殿祀玉皇上帝、太上老君、普化天尊、梓潼帝君等十餘位，作男子像；其餘內外諸壇設四海龍王、神將、冥府十王、水府諸神，題名位版者數以百計。此段屬同時代官員的見聞記錄，就證據層級而言屬「文獻記載」，但目前所見為轉引形態，直接覆核《慵齋叢話》原本仍屬必要的後續工作。

這一描述可與實錄數據互相印證。《成宗實錄》卷一百七十二成宗十五年（1484）十一月，提調許琮議稱「本署三界醮祭，內外壇並三百五十一位」，是官方醮壇神位總數的罕見記錄；《中宗實錄》卷二十六中宗十一年（1516）十月議昭格署存廢時，亦記三淸殿安玉皇上帝、太上老君、普化天尊等男像，太一殿安七星諸宿作女像，諸壇祀四海龍王、冥府十王等，與成俔所述大體一致。另《成宗實錄》卷八十八成宗九年（1478）正月，左副承旨孫比長奏昭格署三淸九帝列位真君醮祭青詞首書「奉道弟子」，近於「奉佛弟子」，請刪去，成宗從之。這一條顯示，即使在醮祭照常舉行的時期，儒臣已對醮祭文書中的宗教身分用語保持警覺：國王可以行醮，卻不宜以「奉道弟子」自稱。國家醮祭在此被理解為一種禮制安排，而非君主個人的宗教歸屬。

至中宗十一年（1516）的存廢議論，論者所針對的已不只是文書用語，而是醮祭本身是否合於禮。實錄在這場議論中詳細列出神像配置，本文推論，議者或意在以具體的神位內容說明其「非禮」：在性理學的祀典觀裡，天地山川各有當祀之主，以人形塑像奉祀星宿、以王者之尊禮拜三清，都不易在經典禮制中找到依據。若此推論成立，這一論證方向為兩年後的革罷鋪了路。

（四）革罷、復設與永廢：中宗朝士林的祀典改革與壬辰亂後的斷絕

昭格署的存廢在成宗朝已成議題。成宗十五年（1484）正月，成宗命承政院議昭格署可革與否，左承旨權健等以「國之大事在祀與戎」為由，認為不可輕革，同月承政院進〈昭格署檢察事目〉（《成宗實錄》卷一百六十二）。可見十五世紀後期的處理方式是整飭而非廢除。成宗十二年（1481）持平鄭而恭論祭物與道流訓導問題（《成宗實錄》卷一百三十），也屬同一整飭思路。

真正的轉折在中宗朝。依國史編纂委員會《新編韓國史》第26冊（徐永大執筆）的整理，燕山君十年（1504）昭格署曾遷置他處而實質中止，中宗即位後復設；中宗十三年（1518）八月趙光祖等上疏力請革罷，九月決議廢署（此一序列屬現代研究整理，燕山君朝一節本文未逐條覆核實錄原文，待考）。實錄方面，《中宗實錄》卷三十四同年九月政院啟「昭格署雖已革罷，忠淸道太一殿未並令撤去」，可以確認革罷在中宗十三年（戊寅，1518）。其後己卯士禍（1519）士林失勢，中宗十七年（1522）十二月以慈殿違豫為由議復設（《中宗實錄》卷四十六）；次年正月至閏四月，臺諫、弘文館、成均館儒生連章請再革，中宗以慈殿之意不許（《中宗實錄》卷四十六、四十七）。

李圭景〈東國道敎本末辨證說〉對同一事件的追記作「中宗己卯三司廷爭罷之，乙酉復建」，即繫革罷於1519年、復設於1525年，與實錄各差一至三年。本文以實錄為準，並把李圭景之說視為十九世紀的追記誤差。這一誤差本身也有意義：它說明到了十九世紀，昭格署的具體沿革在士人記憶中已經模糊，革罷與己卯士禍被合併記憶，反映後人傾向把昭格署之廢理解為士林理念的一部分。

關於中宗朝革罷論議的性質，現代研究已有若干解釋。李秉烋〈昭格署의 革罷論議와 士林派〉（《嶠南史學》第1輯，1985年）把革罷論議放在士林派政治勢力的脈絡中理解；허준〈朝鮮 中宗代 昭格署 관련 논의의 상징적 의미〉（《석당논총》第78輯，2020年）討論相關論議的象徵意義；김경래〈'非禮'의 革去：기묘사림의 祀典 개혁안〉（《사림》第87輯，2024年）則把昭格署問題納入己卯士林的整體祀典改革方案。三者角度不同，但大致指向同一判斷：昭格署之廢，是性理學禮制觀對「非禮之祀」的清理，而非針對某一宗教團體的鎮壓（此為現代研究推論的綜合）。

復設後的昭格署維持到十六世紀末。《宣祖實錄》卷二十六宣祖二十五年（1592）五月尚見「昭格署之祭供」減免之議，此時壬辰倭亂已起。此後實錄不再見其運作，孝宗四年（1653）十一月已稱「昭格署舊基」（《孝宗實錄》卷十一）。其間仁祖八年（1630）陰城縣監鄭大鵬、仁祖二十二年（1644）前承旨崔有淵先後上疏論復設，均未施行（《仁祖實錄》卷二十三、卷四十五）。依此，昭格署的終結並無一紙明確的廢止詔令，而是在戰亂中停擺，戰後不再恢復，又在復設之議被擱置中確定下來。值得注意的是，仁祖朝兩次復設之議未行，時間上恰與李圭景所記「仁廟朝關東一僧」攜《海東傳道錄》被搜得的發現敘事重疊；兩者之間是否有關聯，現存材料不足以判斷，此處只記錄時間上的並列，詮釋留待第八章。

（五）儒臣撰青詞與地理殘跡：李珥之例、三清洞、太一殿與摩尼山塹城壇

國家醮祭既為禮制的一環，其文書便由朝廷文臣撰寫。李圭景據正祖朝敕編《文苑黼黻》，列朝鮮朝青詞六種：昭格署祈雨青詞、摩尼山塹城醮三獻青詞、壽星醮青詞、分野星醮三獻青詞、太一醮三獻青詞、昭格署真武醮青詞；並自註「栗谷李先生《集》亦有靑詞，以儒賢製靑詞，職在文衡故也」（〈東國道敎本末辨證說〉）。此註若屬實，則性理學宗師李珥曾因職務撰作醮祭青詞；但《栗谷全書》中相關篇目本文未能實查，具體篇名待考。即使暫不坐實篇目，李圭景特意加註解釋「職在文衡故也」，已經透露十九世紀士人的態度：儒臣撰青詞需要一個職務上的理由，才不致被視為信奉道教。

昭格署及相關醮所的地理痕跡，見於《新增東國輿地勝覽》。其京都條記「昭格署在北部鎭長坊，本朝創設，掌三淸星辰醮祭，有三淸殿」；漢城府條記「星祭井在昭格署傍，水出石間，味甚淸冽，昔醮祭時用之」。李肯翊《燃藜室記述》〈山川形勝〉亦記「三淸洞在昭格署東」。今首爾三清洞之名，即與此一醮祭機構相關。廢署之後，《顯宗改修實錄》卷五顯宗二年（1661）六月記「京城內昭格署洞亦產硫黃」，醮祭之地已成地名與物產記錄中的一個坐標。從國家祭所到坊洞地名，昭格署的物質痕跡在十七世紀仍留存於官方記錄，但已與醮祭活動脫鉤；十九世紀李圭景追記其沿革時，所能依據的也多為《經國大典》《慵齋叢話》《文苑黼黻》一類書面材料，而非仍在運作的機構。

太一殿的位置亦有變遷。《新增東國輿地勝覽》泰安郡條記「太一殿在白華山古城內，成宗十年己亥自慶尚道義城縣移安于此」，即1479年；而《成宗實錄》卷八十一成宗八年（1477）六月已有移建泰安之命。兩條可解為1477年決策、1479年移安完成，亦可能出於不同記錄系統的時間差，並陳待考。江華島摩尼山的塹城醮則屢見實錄，成宗十五年崔灝元論塹城醮八事即其一例，並有《文苑黼黻》所列塹城醮青詞可相對照，顯示摩尼山是朝鮮朝實際運作的星醮場所之一。這些地點共同構成一幅國家醮祭的地圖：京城一署、地方數壇，由官員主祭、詞臣撰文、道流執事，運作邏輯與宮觀教團相去甚遠。

（六）鄭斗卿一六六六年的判語：「制度真空」作為理解朝鮮丹學的前提

昭格署停擺約七十餘年後，鄭斗卿（1597～1673）為洪萬宗《海東異蹟》作序（繫於1666年，顯宗七年），謂東方崇佛而不崇老，「東方之地數千餘里之間，蘭若沙門不知其幾萬，而道觀無一，道士亦無一人」（鄭斗卿，〈海東異蹟序〉，《東溟集》）。這一判語出自同時代士人之手，屬「文獻記載」層級，其價值在於它是十七世紀中葉士人對本國道教狀況的自我認知，而非後人的回溯。

把本章所整理的時序與這句話對照，可得到一個較清楚的輪廓。十五世紀的昭格署是有定員、有考試、有品秩的國家醮祭機構；十六世紀初它在士林的祀典改革中被革罷，又因王室意願復設；壬辰倭亂後它停擺，戰後的復設之議未獲施行。到鄭斗卿寫序時，朝鮮已沒有任何國家承認的道教機構，也沒有可稱為「道士」的身分群體。

這一「制度真空」對本文的研究有兩重意義。其一是對「派」字的節制：既然十七世紀的士人自述「道觀無一，道士亦無一人」，所謂「朝鮮丹學派」便不宜理解為有宮觀、有度牒、有教團組織的法脈，而應界定為士人與方外人之間的書籍流通、口訣傳抄與閱讀共同體，以及事後追認的譜系書寫。其二是對史料關係的提醒：昭格署屬國家祀典，丹學屬方外修煉知識，兩者所用經典不同、執行者不同，實錄中也罕見二者互證，因此不宜以昭格署的存在逕推丹學的組織化，也不宜把昭格署道流寫成丹學譜系的前身。值得一提的是，《海東傳道錄》所列的朝鮮端人物，就現存同時代記載所見，多為士人、流人、僧侶或武人，身分上與昭格署道流並無可考的交集；這一觀察將在第五章逐人覆核。

然而，正是在這片制度真空中，一部聲稱自新羅入唐以來「燃燈相付一線以傳」的譜系書被發現、被轉述。鄭斗卿的判語與《海東傳道錄》的傳承宣稱，在同一個世紀裡並存而方向相反：前者說此地沒有道士，後者說此地有一條自新羅延續至朝鮮、未曾中斷的道脈。這一張力構成下一章的出發點。制度退場與譜系書寫之間究竟是單純的時間先後，還是有「代償性正統」一類的功能關聯，屬解釋性推論，本章不作斷言，留待第八章在文本考證完成之後再行討論。

四、新羅入唐傳道敘事：崔承祐、金可紀、僧慈惠與五十八年的斷代裂縫

（一）敘事本文：終南、廣法寺、申元之與鍾離將軍

《海東傳道錄》的原本面貌今日難以直接目驗，現存可見的敘事主要經由李圭景《五洲衍文長箋散稿》兩處轉錄而為人所知：一在〈道敎仙書道經辨證說〉（經史篇．道藏類），一在〈元曉義相辨證說〉（經史篇．論史類）。韓國古典翻譯院校勘本在後者「唐文宗開成中」一句下出校，指自此至「入寂於太白山」一段見於辛敦復《鶴山閑言》，並記《鶴山閑言》於「贊皇」處作「李公」（韓國古典翻譯院校勘記，《五洲衍文長箋散稿》〈元曉義相辨證說〉註）。換言之，本章所據的「敘事本文」，就證據層級而言屬「傳統說法」，且至少經過一次十八世紀的轉述；以下所引一律以李圭景轉錄文字為準，不等同於《海東傳道錄》原本。

〈元曉義相辨證說〉所錄較為完整。其文謂：唐文宗開成中，新羅人崔承祐、金可紀、僧慈惠三人遊學入唐；「可紀先中進士」，夾註「官華州參軍轉長安尉」，「承祐又中進士」，夾註「官大理評事」；三人相與遊終南，時有天師申元之在廣法寺，慈惠適寓是寺，與申元之深相結，崔、金二人因慈惠得親申元之；「適鍾離將軍來，申托三人傳道，鍾離許之，授道書」，並「傳口訣，三年丹成」。其後崔承祐「從李德裕於西京兼鹽鐵判書數年」，李德裕謫崖州，崔承祐致仕歸國，慈惠從之，金可紀則不還；返國之後，慈惠入五臺山，崔承祐仕新羅官至太尉，夾註「九十三卒」，慈惠一百四十五歲入寂於太白山（李圭景，〈元曉義相辨證說〉，《五洲衍文長箋散稿》）。

〈道敎仙書道經辨證說〉的轉錄則多出一段具有預言性質的文字：申元之將三人「紹介於仙人鍾離將軍」，鍾離以為「羅國道敎無緣，更過八百年，當有還返之旨，宣揚於彼，嗣此道敎益盛，地仙二百，拔宅昇氣，以弘大敎」，乃授三人道法；書目之外，又謂「崔孤雲亦入唐，得還返之學以傳，竝為東方丹學之鼻祖」（李圭景，〈道敎仙書道經辨證說〉，《五洲衍文長箋散稿》）。兩處轉錄在情節骨架上一致，細節則互有出入：前者詳於三人的官歷與歸國結局，後者詳於授法時的預言與崔致遠的地位；前者所列道書僅六種，後者在六種之外另列《參同契》《黃庭經》等四種。這一出入本身即提示，李圭景所見並非單一穩定的文本，而是經不同中介、在不同時間摘錄的片段。

就敘事結構而論，此段文字具備法脈書寫的幾個典型構件：一是地點的權威化，終南山為唐代道教重鎮，廣法寺則為佛寺，道、佛兩界的人物在此交會；二是中介人的設置，申元之扮演引薦者，慈惠又扮演申元之與崔、金之間的中介，形成「僧—天師—仙人」的層級引介；三是授受的完整性，道書、口訣與「三年丹成」的驗證三者俱備；四是歸國的分流，崔承祐與慈惠東歸而金可紀留唐，使「東傳」一線有了明確的承載者。這些構件的組合方式，比任何單一人物的真實性更能說明文本的寫作意圖。下文分別從正史底層、仙傳層次與朝鮮本土學者的駁議三方面加以剝離。

（二）正史底層：崔承祐的列傳與及第年、金可紀的賓貢進士身分

入唐三人之中，崔承祐與金可紀在傳道敘事之外另有可覆核的記載，僧慈惠則在本次所見的正史與同時代文集中未檢得獨立記錄。

崔承祐為《三國史記》卷四十六列傳所收人物，與強首、崔致遠、薛聰、崔彥撝、金大問等同卷。通行本本傳記其於唐昭宗龍紀二年（890）入唐，景福二年（893）侍郎楊涉下及第，有四六文集五卷，並記其後為甄萱作檄書致高麗太祖；此據通行校本，逐字覆核待補。十八世紀安鼎福《東史綱目》於新羅真聖王三年己酉條（唐昭宗龍紀元年，889）書「遣崔承祐入學于唐」，並記「承祐後登景福二年侍郎楊涉下及第，有四六五卷，自序為餬本集」（安鼎福，《東史綱目》第五上，己酉條）。入唐之年，本傳一說作龍紀二年，《東史綱目》繫於龍紀元年，二者相差一年，並陳待考；及第之年作景福二年則諸書相合，李圭景亦據李萬運《東國榜眼》作「唐昭宗景福二年癸丑楊涉榜」（李圭景，〈元曉義相辨證說〉）。

更值得注意的是崔承祐歸國後的去向。《東文選》卷五十七收〈代甄萱寄高麗王書〉，題下署崔承祐（徐居正等編，《東文選》卷五十七）；《東史綱目》於敬順王元年丁亥（高麗太祖十年，927）條錄甄萱致高麗王書，文末按曰「崔承祐之筆也。承祐自唐還國已亂，遂投甄萱作此書」（安鼎福，《東史綱目》第五下，丁亥條）。同書戊午條論崔致遠出處時亦言「崔承祐甞為賊萱草檄」（同上，戊午條）。以上為文獻記載，可知在朝鮮時代史家眼中，崔承祐歸國後的角色是後百濟甄萱的文翰之臣，而非新羅朝的太尉。《海東傳道錄》所謂「仕羅朝官太尉，九十三卒」，在本次所見材料中未得旁證，與上述記載方向相左，宜列為譜系書的附會之說。

金可紀的史源性質不同。李睟光《芝峰類說》在引崔瀣所記唐代賓貢科統計之後，自加按語：新羅時入唐登第者有金夷魚、金可紀、崔致遠、朴仁範、金渥五人，「其姓名可考者只此而已」（李睟光，《芝峰類說》「科目」條）。李肯翊《燃藜室記述》別集〈官職典故．科擧一〉亦錄此語，列於崔瀣記之後，標「上仝」（李肯翊，《燃藜室記述》別集卷九）。李圭景〈東人參中國榜眼辨證說〉則明言「李芝峰睟光《類說》，入唐登第，其姓名可考者只五人云」，並據李萬運《東國榜眼》列新羅賓貢及第者九人，其中兼有崔承祐與金可紀（李圭景，〈東人參中國榜眼辨證說〉，《五洲衍文長箋散稿》人事篇．治道類）。由此可知，「金可紀為唐代賓貢進士」這一身分，在朝鮮文獻中是透過十七世紀以後的科舉掌故被確認的；安鼎福《東史綱目》於文聖王三年辛酉條更記「後有金夷魚、金可紀者，連登唐第，可紀好神仙之術，尤有名於中國，甞奉使東還，文人章孝標以詩別之」（安鼎福，《東史綱目》第五上，辛酉條）。章孝標為中晚唐詩人，其送別之作可作為金可紀確有其人、且於唐代文士圈中以好道知名的旁證。

綜合而論，崔承祐與金可紀在正史與類書中有獨立的人物底層，但兩人的時代並不相同：金可紀的活動主要在九世紀中葉，崔承祐入唐則在九世紀末。《海東傳道錄》讓二人「相與遊終南」，同時受法，本身已是將不同世代人物收攏於同一場景的寫法。至於僧慈惠，在本次查核範圍內未見獨立史源，其形象主要依附於傳道敘事與後文所論李圭景的比定。

（三）仙傳化的層次：沈汾《續仙傳》、子午谷磨崖碑與明代道書中的金可紀

金可紀的仙傳化另有一條遠早於朝鮮譜系書的中國文獻線索。正統道藏本沈汾《續仙傳》卷上「飛昇」類收「金可記」條，其文謂：「金可記，新羅人也，賓貢進士，性沉靜好道，不尚華侈，或服氣鍊形，自以為藥」；擢第後「遁居終南山子午谷中」，誦《道德》及諸仙經；後歸本國，復來，「衣道服，卻入終南」；大中十一年十二月上表，言奉玉皇詔為英文臺侍郎，明年二月當上昇，宣宗遣中使徵之，固辭不就；至期「五雲唳鶴」「仙仗極眾，昇天而去」（沈汾，《續仙傳》卷上，正統道藏洞真部記傳類）。《太平廣記》卷五十三引此條，注「出續仙傳」，文字大體相同（李昉等編，《太平廣記》卷五十三「金可記」條）。兩本有一處可注意的出入：上表所言升天日期作「二月二十五日」，而道藏本《續仙傳》記實際升天之日作「二月十五日」，《太平廣記》則前後均作「二月二十五日」，當屬傳鈔之異，待考。

就證據層級而言，《續仙傳》屬五代時期的宗教傳記，其中「玉皇詔」「白日昇天」等情節是仙傳文體的敘事，不能作為歷史事實；但其中也保留了若干與世俗記載相合的要素：新羅人、賓貢進士、隱居終南子午谷、兩度往返。尤為關鍵的是，《續仙傳》全文未出現申元之、鍾離權、崔承祐、慈惠等名字，所述修煉以「服氣鍊形」「誦《道德》及諸仙經」為主，並無受某仙人口訣的情節。這表示，金可紀的仙名在五代已經成立，而「金可紀與崔承祐、慈惠同受鍾離將軍道法」的組合，不見於此一中國原始仙傳，應是後出的增附。

申元之的時代同樣值得核對。《太平廣記》卷三十三引《仙傳拾遺》「申元之」條，謂其「開元中徵至，止開元觀」，隨玄宗遊溫泉、幸東洛，與邢和璞、羅公遠、葉法善等同時；條末又稱「元之尚來往人間，自號田先生，識者云元之魏時人，已數百歲矣」（《太平廣記》卷三十三引《仙傳拾遺》）。就文獻記載而言，申元之是繫於玄宗開元年間的道士；仙傳賦予他數百歲的壽命，使他在敘事上可以出現在任何時代，但若以開成年間（836～840）為三人入唐之時，申元之在廣法寺迎接新羅人一事，已距其「開元中徵至」約百年。

實物層面，西安子午谷有金可紀相關的磨崖石刻，為在唐新羅人道教活動的物質線索，已有專文研究（周偉洲，〈장안 자오곡 김가기 마애비 연구〉，《佛敎硏究》第25輯，2006年）。碑之存在與研究可以確認，碑文釋讀與立石年代則非本章所能判定，暫記待考。現代研究方面，안동준〈초기 내단학의 정립과 김가기〉（《道敎文化硏究》第56輯，2022年）以磨崖碑文與《續仙傳》為據，主張金可紀所修屬上清系統的服氣之學，因而「新羅內丹即鍾呂派內丹」的既有理解需重估；此屬現代研究推論，但與上引《續仙傳》「服氣鍊形」一語的方向相合。임채우〈도장(道藏)의 김가기 기록으로 본 『해동전도록』의 비판적 고증〉（《韓國哲學論集》第89輯，2026年）則以中國道藏中的金可紀記錄互校，並指出明代朱權《天皇至道太清玉冊》亦載其事；據其論述，金可紀在明代道書中已是可被徵引的仙真，這為朝鮮士人取得金可紀事蹟提供了一條可能的知識管道，惟此點屬推論，取得途徑仍待逐項覆核。

由此可以區分出金可紀形象的三個層次：第一層是賓貢進士、好神仙之術的唐代新羅文人，有朝鮮科舉掌故與唐人贈詩可證；第二層是五代仙傳中的飛昇者，屬宗教敘事；第三層才是《海東傳道錄》中與崔承祐、慈惠同受鍾離道法的「東方丹學」開端人物。三層之間的關係是逐次疊加，而非同一事實的不同表述。

（四）李圭景的駁議：開成至景福五十八年與「慈惠一百四十五歲」之誣

對《海東傳道錄》唐代端敘事最具分量的質疑，並非來自現代學者，而是十九世紀朝鮮學者李圭景本人。他在轉錄上述敘事之後，隨即引李萬運（號厚庵）《東國榜眼》，指崔承祐乃「唐昭宗景福二年癸丑楊涉榜」及第，並逐一推算：

「自唐文宗開成元年丙辰，至唐昭宗景福二年癸丑，為五十八年，而唐則歷六朝，新羅則歷九君，而始中第，從宦幾歲，致仕歸國，則已經六七十年矣。是豈理也哉。」（李圭景，〈元曉義相辨證說〉，《五洲衍文長箋散稿》）

其夾註列出唐之六朝為文宗、武宗、宣宗、懿宗、僖宗、昭宗，新羅九君為興德、僖康、閔哀、神武、文聖、憲安、景文、憲康、真聖女主，推算方法是將譜系書所繫的入唐年代與獨立的科舉記錄對照，屬於相當標準的年代學考證。此一論證揭示的矛盾是結構性的：若三人於開成年間入唐，崔承祐須在唐滯留半世紀以上方始及第；若依及第年回推，則三人同遊終南的開成場景便無從成立。

李圭景並未止於此。他進一步處理慈惠的身分與年壽。〈元曉義相辨證說〉開篇所論，是東國堪輿書《靑丘祕訣》託名「義相大師慈惠尊者」的問題；李圭景在行文中把慈惠視為薛聰之弟、即義相，並據「慈惠二十九薙髮入唐」「咸亨元年庚午歸國」之文推算，指出若依金烋《海東文獻總錄》所記元曉與瑤石宮公主生薛聰之事，太宗武烈王即位於永徽五年甲寅（654），至咸亨元年（670）僅十七年，薛聰尚未長成，其弟卻已二十九歲入唐並歸國，「此何理也，是又相左」；最後又據浮石寺「飛仙花」的地方傳說，斷言義相「果非示寂於太白，而竟入西竺者也」，故「《傳道錄》所記，慈惠一百四十五歲入寂於太白者，亦誣也」（李圭景，〈元曉義相辨證說〉）。

這一段駁議須分兩層評估。第一層是崔承祐的五十八年裂縫，以獨立的科舉記錄為據，論證方法清楚，今日仍可成立。第二層是慈惠的年壽問題，李圭景的前提是慈惠即義相，但此一比定本身源自堪輿書託名，並非《海東傳道錄》原文的明言；其推翻「入寂太白」的依據又是浮石寺的神異傳說，屬以一種傳說駁另一種傳說。換言之，李圭景的考證在第一層是文獻對勘，在第二層則夾雜了他本人所處時代的傳聞。將二者區分開來，才能準確呈現這位十九世紀學者的貢獻與局限。

即便如此，李圭景的駁議在知識史上的意義仍值得重視。他一方面是朝鮮後期道教知識的集大成者，在〈道敎仙書道經辨證說〉中詳錄《海東傳道錄》的授受譜系與書目；另一方面又在〈元曉義相辨證說〉中以年代學否定其唐代端的可信度。收錄與批判並存於同一作者，說明十九世紀朝鮮學者對此類譜系書的態度，並非全盤信受，而是視之為值得著錄、但需辨證的「傳道之說」。現代研究對《海東傳道錄》的年代質疑，在相當程度上是沿著李圭景已開出的路徑前進；本章據此將「五十八年的斷代裂縫」定位為朝鮮本土學者已先發其覆的問題，而非現代學者的新發現。

此外，還有兩處可由通行史籍推算的時間張力，李圭景未曾明言，列此作為本文推論。其一，李德裕貶崖州，據兩《唐書》本傳在大中初（約848），而崔承祐及第在景福二年（893），相隔四十餘年，敘事中「崔承祐從李德裕於西京」「贊皇謫崖州，承祐致仕歸國」一段，與崔承祐的及第年無法相容。其二，《三國史記》卷四十六崔致遠傳記其十二歲入唐、乾符元年（874）及第，通說其生於857年、入唐在868年，均早於崔承祐的入唐與及第；譜系書將崔致遠列為崔承祐的受法弟子，在世代上出現前後倒置。這兩點與李圭景的五十八年論證互相印證：譜系書的唐代端敘事，是把分屬九世紀不同時段的人物與事件，壓縮到開成年間的一個場景之中。

（五）異文與時代錯置：「開成／開元」、慈惠授受主體之異，以及鍾離權所指向的宋元知識框架

唐代端敘事除了與外部記載衝突之外，其內部也存在明顯的異文。

第一是年代的異文。李圭景兩處轉錄均作「開成」，並自註開成元年丙辰當新羅興德王十一年、僖康王元年；而國史編纂委員會《新編韓國史》第26冊徐永大執筆的道教章，敘述此事作唐開元年間（713～741），二者相差約百年（《新編韓國史》原文頁碼待覆核）。兩種年代各有其敘事上的「合理性」：若作開元，則與《仙傳拾遺》所繫申元之「開元中徵至」的時代相合；若作開成，則較接近金可紀在唐活動的九世紀中葉。本文推論：「開元／開成」之異，可能反映了轉述者在申元之與金可紀兩條時間線之間的調和，但現存材料不足以判定何者為《海東傳道錄》原本所作，並陳待考。

第二是授受主體的異文。李圭景〈智異山辨證說〉的正文先引一部名為《丹學修藏》的書，謂「新羅崔承祐、金可紀、僧慈惠三人入唐，從終南天師申元之遊，遇仙鍾離將軍，得內丹返還之訣，東還，以口訣授崔孤雲及李淸」；其下夾註又直引《傳道錄》曰：「僧慈惠與崔承祐入唐，受道要於申天師元之，東歸，以口訣授崔孤雲、李淸」，其後李淸傳明法、明法授上洛君權淸，「逮元時，有偰賢自元來東，見上洛於般若峰，得其正法」（李圭景，〈智異山辨證說〉，《五洲衍文長箋散稿》天地篇．地理類）。夾註所引《傳道錄》文字中無金可紀，授道者作申元之而非鍾離將軍；正文所引《丹學修藏》則三人俱在，並有鍾離將軍。同一作者在同一篇中並列兩種說法，可見十九世紀流通的相關文本至少有兩個系統：一個以申元之為傳授者、僅有慈惠與崔承祐東歸；另一個以鍾離將軍為最終授法者、三人並列。金可紀「不還」的情節，或許正是調和兩個系統的產物，本文推論，待考。

第三是時代錯置。〈道敎仙書道經辨證說〉所列授受道書中，《靈寶畢法》《金誥》等屬宋元以後通行的鍾呂系內丹文獻，鍾離權作為內丹祖師的形象，一般認為成形於晚唐五代至北宋之間，至金元全真教興起後被奉為祖師之一。據金洛必〈《海東傳道錄》에 나타난 道教思想〉（收入韓國道教思想研究會編1987年論集，書名待考；轉引自徐永大執筆《新編韓國史》第26冊）的看法，《海東傳道錄》把道脈上接鍾離權，反映的是朝鮮時代人認為本國修煉道教承續中國全真傳統的「認識」，而非全真教制度在新羅時期已經傳入；此屬現代研究推論。本章在此只指出其時代錯置的風險：以宋元知識框架中的經典與祖師，回填於九世紀唐代的場景，不能反推新羅時期已有鍾呂系內丹的傳授。授受書目的知識來源與義理層次，留待第七章處理。

第四，鍾離將軍「更過八百年，當有還返之旨宣揚於彼」的預言值得一記。若以開成元年（836）起算，八百年後約當十七世紀三十年代，即朝鮮仁祖朝；而李圭景所錄的發現敘事，恰將《海東傳道錄》的出現繫於「仁廟朝」一僧於關東被捕、搜得其書。預言所指的時段與文本現身的時段大致重合，這種現象在宗教文獻中常見於事後書寫的「預言」。本文推論：此一預言可視為文本為自身出現時間所作的內部背書，並可作為判斷其成書不早於十七世紀的輔助線索；但「八百年」也可能只是約數，此一對應是否出於有意安排，不能坐實，其論述意涵留待第八章討論。

（六）崔致遠的位置：第二代受法者、尸解一系與青鶴洞傳說

在今日的通俗敘述中，崔致遠（號孤雲）常被寫成新羅入唐傳道的主角，但就李圭景的轉錄而言，崔致遠在《海東傳道錄》系統中是第二代受法者：「鍾離權授新羅人崔承祐、金可紀、僧慈惠；承祐授崔孤雲、李淸」（李圭景，〈道敎仙書道經辨證說〉）。崔承祐與崔致遠同為新羅末入唐文士，二人姓氏相同、身分相近，後世易於混淆；本章依文本所載，將入唐受法者寫作崔承祐、金可紀、僧慈惠三人，崔致遠則列於其下。

然而文本本身對崔致遠的定位並不單一。同篇又說「崔孤雲亦入唐，得還返之學以傳，竝為東方丹學之鼻祖」，使他從受法弟子上升為與入唐三人並列的「鼻祖」；此外還記一支與內丹不同的「尸解一派」：「新羅釋玄俊入唐，學其法，著步捨游引之術。崔孤雲亦游學中原，得其法，東來遺忘，得學於玄俊，俊其舅也，著伽倻步引法」（李圭景，〈道敎仙書道經辨證說〉）。同一人物在同一篇中兼有受法弟子、丹學鼻祖、尸解一系傳人三種身分，顯示崔致遠在朝鮮後期的仙道書寫中是一個可被多方徵引的權威符號，其位置隨敘事需要而移動。前文已指出，崔致遠入唐與及第均早於崔承祐，將他列為崔承祐的弟子，在世代上難以成立；「亦入唐得還返之學」的平行敘述，或許正是為了緩解此一矛盾而出現，此屬本文推論。

崔致遠與智異山的連結則是另一條線索。李睟光《芝峰類說》「仙道」條記南趎遣奴入智異山青鶴洞，見道人與老僧對弈，出洞時季節已變，末云：「好事者謂道人卽崔孤雲，老僧卽黔丹禪師，疑趎亦神仙中人云。此事似誕，而南鄕人多傳說如此」（李睟光，《芝峰類說》「仙道」條）。李睟光在同書「禪門」條又記「俗稱黔丹禪師卽眞鑑也」（同上，「禪門」條）。至李圭景〈智異山辨證說〉轉述同一故事時，對弈的二人已作「一則孤雲，一則慈惠」，文末注「詳《海東異蹟》」，指向洪萬宗所編之書（李圭景，〈智異山辨證說〉）。從十七世紀初的「黔丹禪師」到十九世紀轉述中的「慈惠」，老僧的身分發生了替換，而替換後的名字正好是《海東傳道錄》入唐三人之一。這一變化提供了一個具體例證：地方傳說在流傳過程中被譜系書的人物名單所吸收，使原本各自獨立的青鶴洞異聞與入唐傳道敘事逐漸接合。至於此一替換發生於《海東異蹟》的編纂階段，抑或發生於李圭景的轉述，待覆核《海東異蹟》原文方能判定。

李睟光的「此事似誕」一語，與許筠記南宮斗之後所下「要之，影響之間也」的評語（許筠，〈南宮先生傳〉；詳第六章），代表十七世紀初士人對仙道傳聞的基本態度：記其事，亦存其疑。現代研究中，임채우〈최치원과 도교의 관계문제에 대한 비판적 검토〉（《仙道文化》第10輯，2011年）對崔致遠與道教關係的諸說有所檢討，可作參照；惟該刊的論述立場另見第九章說明。就本章關切而言，崔致遠在《海東傳道錄》系統中的位置，與其說是一個可考的授受環節，不如說是譜系書借以連接唐代入唐文士與本土山岳仙蹤的樞紐人物。

綜合本章所論，唐代端敘事可以剝離為四層：最底層是崔承祐、金可紀作為賓貢進士的科舉與列傳記錄；其上是五代仙傳中金可紀的飛昇故事與開元年間申元之的仙跡；再上是以鍾呂系經典與鍾離將軍為核心、將三人收攏於開成年間終南山的授受場景；最外層則是崔致遠、慈惠等人物與智異山、太白山地方傳說的接合。李圭景的五十八年論證，恰好切在第一層與第三層之間，顯示兩者無法在同一時間座標上並存。朝鮮端的人物與同時代記載的逐一對照，接續於第五章。

五、朝鮮端的譜系：金時習以下三支與正史、文集中的人物底層

（一）譜系結構：高麗、元代過渡環節與金時習之下的三支分授

《海東傳道錄》的朝鮮端，今日所能讀到的面貌，主要來自李圭景〈道敎仙書道經辨證說〉末段「溯其傳道之原委」的一段轉錄（李圭景，〈道敎仙書道經辨證說〉，《五洲衍文長箋散稿》經史篇．道藏類）。其授受鏈依原文次序為：鍾離權授崔承祐、金可紀、僧慈惠；「承祐授崔孤雲、李淸。淸授明法。明法復受慈惠要。慈惠授權淸。淸授元偰賢。賢授金時習」；金時習以下，「授天遁劍法鍊魔其訣於洪裕孫，又以玉函記內丹之要授鄭希良，參同龍虎祕旨授尹君平」；其下再分：「平授郭致虛」「鄭希良授僧大珠，珠授鄭𥖝、朴枝華」「洪裕孫授密陽孀婦朴氏妙觀，觀授張道觀」「郭致虛授韓無畏」，另有「權淸授南宮斗，又授趙云仡」一支旁出（同上）。其後又列「無師授而散見諸書者」南趎、崔湯、張世美、姜貴千、丹陽異人、李光浩、岬寺寓僧、金世麻、文有彩、鄭之升、李廷楷、郭再祐、金德良、李之菡、鄭斗十五人，並有「隨聞見記，故漫無次序」一語（同上）。此語究屬《傳道錄》原文抑或李圭景按語，從上下文難以斷定，待考；但無論出自何人，它都自承這份名單並非依授受關係排列。

這一結構有三處值得先行標出。其一，就文本本身而言，高麗、元代的過渡環節存在內部異文。〈智異山辨證說〉另引《傳道錄》文，作「淸入頭流山修煉，得道昇去，傳其道於僧明法，三十二解去。明法授上洛君權淸」，又云「逮元時，有偰賢自元來東，見上洛於般若峰，得其正法」（李圭景，〈智異山辨證說〉，《五洲衍文長箋散稿》天地篇．地理類）。同一位李圭景所引，權淸之師一作慈惠、一作明法。此處應當說明：李淸與上洛君權淸在兩段引文中都是前後相承的兩個人，並非同一人名的異寫；現代轉述中偶見將「權清」注為「或作李清」者，就本文所見的兩段原文而言，這一說法得不到支持，異文實際落在「權淸受自何人」而不在「李、權二字」。

其二，過渡環節的時間跨度極大。依字面，崔承祐為新羅末人，偰賢為「元時」自元東來者，二者之間只隔李淸、明法、權淸三代；而偰賢到金時習（1435～1493）之間，若偰賢東來確在元代（1368年以前），其授法於金時習至少要跨過數十年。此一觀察屬本文推論，其性質與李圭景在〈元曉義相辨證說〉中以五十八年之差駁崔承祐入唐年代相同，都是就譜系自身的紀年所作的內部檢查；權淸、偰賢、明法三人迄今未見同時代旁證，一律只能列為傳統說法。

其三，自金時習以下，譜系人物大多能在正史、實錄或同時代文集中找到名字。這使朝鮮端與唐代端的考證性質不同：唐代端的問題是「人物是否在場」，朝鮮端的問題則是「人物確實在場，但同時代記載是否寫到了譜系所說的授受」。以下各節即逐人比對，所問的都是同一件事：同時代人記下了什麼，沒有記下什麼。

（二）金時習：實錄中的文士形象與「服藥導引」的自述

金時習在十六世紀的官方記錄中，首先是一位湮沒不彰的文士。中宗六年（1511）三月，參贊官李世仁奏請搜刊成宗朝文士遺稿，言及金時習、南孝溫雖非科第出身而為一時文士，遺稿不傳（《中宗實錄》卷十三，中宗六年三月十四日；本條據現代整理轉引，未逐字覆核原文）。宣祖十五年（1582）四月一日，「命李珥，製進《金時習傳》」（《宣祖修正實錄》卷十六）。其後肅宗、正祖朝又有贈職、追贈與賜諡之舉（《肅宗實錄》卷三十三、《正祖實錄》卷十三、卷十七；據現代整理轉引，未逐字覆核原文）。這一條官方軌跡所塑造的是節義文士，而非丹家祖師。

與他同時代而交往密切的南孝溫（1454～1492），在《師友名行錄》中留下了現存可見較早、也較具體的一段修養記述：金時習於「乙亥年光廟攝政」後入沙門，名雪岑，「入居水落山精舍，修道鍊形。見儒生則言必稱孔孟，絶口不道佛法。人有問修鍊事，亦不肯說」；又記有人談及金守溫坐化之事，金時習答以「坐化於禮不貴，吾但知曾子之易簀、子路之結纓以死之為貴也」（南孝溫，《師友名行錄》）。這段文字有兩層意義。一方面，「修道鍊形」四字由同時代友人寫下，說明金時習確有修煉實踐，屬文獻記載；另一方面，同一段文字又明說他對「修鍊事」不肯言說，並以儒家禮義否定坐化的價值。譜系書把他寫成向三人分授天遁劍法、玉函記內丹之要、參同龍虎祕旨的傳法樞紐，與南孝溫筆下那個「亦不肯說」的金時習，形象上頗有距離。

《海東雜錄》所輯金時習條，又錄其「山中有十景」之說，其一曰「焚香高臥」，其二曰「服藥導引」，以下為灌園鋤蔬、躬耕代祿、折薪拾樵、攜籃采采、淸潭垂釣、採藥深洞、移床讀書、放曠疎狂（《海東雜錄》「金時習」條）。「服藥導引」與耕讀、樵釣並列，構成隱居生活的十種樣態，其語境是山居自適，而非傳授體系。同條又錄洪裕孫〈祭淸寒子文〉一句：「現幻術而立奇，誠我公之惡斯」（同上）。這是出自譜系中金時習弟子之一的洪裕孫之手、就金時習本人所下的評語：他厭惡以幻術立奇。若譜系屬實，洪裕孫所受者正是「天遁劍法鍊魔」一類帶有術法色彩的傳授；祭文所言則恰恰相反。兩相對照，本文推論：十五、十六世紀交遊圈中的金時習形象，重心在節義、儒釋出入與山居修養，譜系書所賦予的「丹法總持者」身分，現存同時代材料尚不足以證成。

至於《梅月堂集》中與修煉相關的篇章，本次未能直接覆核其卷次與篇名，暫記待考。現代研究方面，이봉호〈방외인 김시습의 삶과 도교 이해〉（《道敎文化硏究》第57輯，2022年）從方外人的生平脈絡重讀其道教理解，可供參照；但即便承認金時習有相當深度的道教閱讀，由「閱讀與修養」跨到「授受法脈」，仍需要另外的證據。

（三）洪裕孫與鄭希良：交遊事實與「但遺兩屨在水濱」的失蹤記錄

洪裕孫的同時代記錄，同樣出自南孝溫《師友名行錄》：「洪裕孫，字餘慶，號篠叢，又號狂眞子，南陽吏順致之子」，因南陽守蔡申甫放其吏役，「卽步歸嶺南，謁佔畢齋受杜詩」，並「入頭流山隷業」；南孝溫又記他批評當時學者「莫不惡佛老，而行器無一箇免於佛老者」（南孝溫，《師友名行錄》）。這一記述中，洪裕孫可考的受學對象是金宗直（佔畢齋），所受者為杜詩；其人放達不檢、出入佛老，與金時習同屬方外氣質的文人群體。

李睟光《芝峰類說》記洪裕孫「世祖朝人，以南陽貢生登進士，與金時習為友」，錄其「生先檀帝戊辰歲，眼及箕王號馬韓」之句，又記其七十六歲娶妻、八十始有子志誠，志誠至萬曆丁酉（1597）年八十為倭所害，「父子相傳一百六十歲，亦異矣」（李睟光，《芝峰類說》卷十七〈壽夭〉）。值得注意的是，李睟光把洪裕孫收在「壽夭」門而非「仙道」門，所稱奇者是其父子壽考，所記關係是「與金時習為友」。友誼有據，授受則未見；譜系書把「友」改寫為「師」，是這一節較為清楚的加工痕跡。至於其再傳「密陽孀婦朴氏妙觀」與「張道觀」，本次未見任何同時代記錄，只能列為傳統說法。

鄭希良（1469～？）的情形與前二人不同：他在實錄中留有一條相對完整的失蹤記錄。燕山君八年（1502）五月十四日，承旨等以「前待敎鄭希良守母墳於高陽郡地，因病避寓於豐德縣奴家，亡逸不知所之」，請令京畿、黃海兩道監司廣索，燕山君答以「不善之人，何用索為」（《燕山君日記》卷四十四，燕山君八年五月十四日）。同條史臣論曰：希良「聰敏博學，長於文藝」，「好觀卜書，每遇事，必先卜吉凶。戊午之禍未起，嘗語所親曰：『某年必有士林之禍』」；戊午史禍後謫南州，會赦而放，守母墳，「服將闋，辟穀不言，移居豐德郡，採雜菌雜草食之，不飮勺水，至浹旬月。重午日脫身逃去，不知所之，其家人尋至海邊，但遺兩屨在水濱而已。或曰：『先知甲子之禍，赴水而死。』或曰：『佯狂避世，至今尙在。』」（同上）。

這段史臣論是後世鄭希良傳說的史實核心，其中已同時包含三種解讀的種子：辟穀不食的修養行為、預知士禍的卜筮能力、以及「赴水而死」與「佯狂避世」兩種並存的結局。值得強調的是，史臣本人並未擇一，也未使用「尸解」一詞；實錄所見者，是「辟穀」「好觀卜書」與「不知所之」三件事實，加上兩種傳聞。後世將此發展為遁世不死、化名雲遊的敘事，已見於《芝峰類說》所引詩話的系統（此一詩話系統本文未逐字覆核，待考），再進一步被譜系書安置為金時習「玉函記內丹之要」的受法者。本文推論：「兩屨在水濱」這一開放結局，恰好為譜系書提供了可以填補的空白；失蹤者的後半生不受任何記錄約束，因此較便於被接上後續的授受環節。

（四）尹君平、郭致虛與韓無畏：同時代記述中的師承與「撰書」的缺席

尹君平一支，是譜系中與十七世紀文獻距離較近的一條。李睟光〈尹君平遺事〉云：「尹君平者，洛中人。少業武，以軍官赴京，遇異人授以《黃庭經》，能解修鍊之方，與田禹治一時而道術甚高。及死，年八十餘，尸體甚輕如空衣，人謂尸解。其子霖亦有道術，享年九十而卒」（李睟光，〈尹君平遺事〉，《國朝人物考》卷三十三；同文亦見《芝峰類說》卷十八〈外道部．仙道〉）。此處的授受來源是「赴京」途中所遇的「異人」，所受之書是《黃庭經》；文中既未提金時習，也未提「參同龍虎祕旨」。李睟光將他與田禹治並稱「一時」，就這一表述而言，尹君平的活動年代應在十六世紀；其能否在金時習生前（1493年以前）受學，須視其生年而定，而生年未見記載，只能存疑待考。可以確定的是，同時代記述所給出的師承是一位無名的「異人」，譜系書則把這一空位換成了金時習。

韓無畏的記錄，出自與他有交往的柳夢寅（1559～1623）所撰〈韓無畏遺事〉：「韓無畏，西原儒士也。少時好任俠，擅西原官妓，一日殺妓夫，避仇入關西寧邊居焉。遇熙川校生郭致虛，學秘方，泛濫仙佛，年八十，䨥目炯然，鬚胡如漆。」又記許筠為遠接使從事官時，韓無畏為順安訓導，許筠「知其為異客，要共宿問學仙之方」，韓無畏答以「勿作陰謀、秘計，勿刑殺無辜，勿欺誣人，勿營財，見窮困人，勿惜材，常淸淨，勿近女色、玩好」；並記其鰥居四十年、曾從遊於一善、休靜、弘正等高僧，「年八十餘，無病坐化，葬于順安」，其後其友於香山遇之而「容色不老」；文末並及郭致虛「善幻術，能呼風喚雨，多神異事」（柳夢寅，〈韓無畏遺事〉，《國朝人物考》卷三十四）。

這篇遺事有三點與譜系書直接相關。第一，「韓無畏—郭致虛」的師承在同時代記述中確有其事，這是譜系朝鮮端少數能由同時代文獻坐實的一環；但郭致虛以上是否接到尹君平，遺事未言。第二，韓無畏「泛濫仙佛」，所交遊者為一善、休靜、弘正等禪僧，且對休靜、惟政有所評騭；他在同時代人眼中是出入仙佛的異客，而非單一道脈的承嗣者。第三點尤為關鍵：柳夢寅通篇未言韓無畏撰寫任何書籍，更未言及《海東傳道錄》。後出的安鍾和《國朝人物志》韓無畏條，據《人物考》撮述其避仇、從郭致虛學秘方、與許筠共宿、六戒與鰥居四十年、壽八十餘諸事，亦無撰書之語（安鍾和，《國朝人物志》，「韓無畏」條）。

今日通行的「韓無畏撰」與「1517～1610」生卒，見於韓國古典翻譯院《五洲衍文長箋散稿》校勘記的典據著錄，其所據為《藏外道書》本等現代整理本，屬現代整理者的著錄（韓國古典翻譯院，〈校勘記典據現況〉，《五洲衍文長箋散稿》附錄）。這一生卒若成立，韓無畏享年約九十四歲，與柳夢寅「年八十餘，無病坐化」的記述不盡相合；而李圭景本人在〈道敎仙書道經辨證說〉「道家史牒」書目中，著錄作「亡名氏《海東傳道錄》」，並未繫名韓無畏（李圭景，〈道敎仙書道經辨證說〉）。由此可見，「韓無畏撰」一說在現存同時代材料中找不到內證，只能寫作「傳為韓無畏所撰」。本文推論：譜系書把韓無畏安排在尹君平一支的末端，而後世又把全書的著作權歸於他，兩者形成一種循環，即譜系末端的人物被倒過來視為譜系的書寫者；這一模式與下節鄭磏、第六章《青鶴集》的署名問題可以並觀，留待第八章綜論。

（五）鄭磏與鄭希良一支：〈鄭磏行實〉的服氣記述與《龍虎祕訣》歸屬問題

鄭希良一支在譜系中經由「僧大珠」傳至鄭磏與朴枝華。這一安排首先面對的是時間問題：鄭希良於燕山君八年（1502）失蹤，而據成壽益〈鄭磏行實〉，鄭磏生於「正德丙寅三月初十日甲申」，即1506年（成壽益，〈鄭磏行實〉，《國朝人物考》卷三十三）。二人無從直接授受，譜系於是插入一位僧大珠作為中介。大珠其人未見同時代記錄；本文推論：此一中介環節的功能，正在於吸收失蹤者與後學之間的年代落差，並與上節「兩屨在水濱」的開放結局相互配合。

〈鄭磏行實〉是鄭磏生平的基本材料。據其所記，鄭磏字士潔，議政府右議政鄭順朋長子，嘉靖丁酉（1537）中司馬試，以薦除掌樂院主簿，又以精於天文、醫藥兼觀象監、惠民署敎授，出為抱川縣監；未及瓜，辭還，「養疾於楊州之掛蘿里、廣州之淸溪寺、果川之冠岳寺，採藥飡霞，倘佯物外」；嘉靖己酉（1549）七月十六日卒，享年四十四；「以北窓自號，取羲皇上人之意」（同上）。行實稱其於儒、道、釋三教俱能淹貫，並記他隨父赴京時，於奉天殿庭與道士問答，「擧《黃庭經》、《參同契》、《陰符》等經，指其服氣鍊形之階梯首末」；又記他「朝則必合口正坐，待飮藥日出，始啟齒出氣，夜亦兀然端坐，達曉不寐」（同上）。這些記述足以說明鄭磏熟諳內丹經典並有服氣實踐，屬文獻記載。

然而行實對其知識來源另有一段敘述，與譜系書並不相同。鄭磏自言赴京時在會同館遇一傭人，精於數術與天文，自稱「僕本蜀人」，其後「遂多貿奇書異方與吾」，鄭磏返國後仍藉赴京使與之通書（同上）。同時代記述所指出的知識來源，是北京會同館中的一位蜀人與他轉致的「奇書異方」，而不是經由僧大珠上接鄭希良、金時習的本土傳承。兩種說法未必互斥，但行實隻字未提大珠與鄭希良，這一點應如實記下。

與鄭磏並列為大珠弟子的朴枝華，其同時代記述指向另一個學術圈。《國朝名臣言行錄》朴枝華條引許穆〈守庵遺事〉，記其「受《易》於花潭，好修鍊之術，入金剛七年而返」，弟子請問其術，答以「遺世獨行之士或為之，非學者之先務也」；又記其「與北窓鄭𥖝交相善」；同條並引《澤堂別集》，謂朴枝華與徐起同為「花潭門弟之流，而亦頗好怪，故世以朴為仙去」（《國朝名臣言行錄》外集卷七，「朴枝華」條）。據此，朴枝華可考的師承是徐敬德（花潭），他與鄭磏是交遊關係而非同門關係。值得一提的是，這段評語出自李植的《澤堂別集》，而李植正是發現敘事中為《海東傳道錄》「作一書傳世」之人；李植在此把朴枝華歸入花潭門下，並未提及大珠。此一張力只能記為線索，不宜據以推斷李植對譜系的態度，因其所作之文篇名迄今待考（詳第二章）。朴枝華的結局，《芝峰類說》記其壬辰倭亂時避居楊根水濱，斫木書杜詩一句後投水而死，「好事者疑為水仙」（李睟光，《芝峰類說》卷十八〈外道部．仙道〉）。又是一個水濱的結局，又是一種仙化的解讀。

鄭磏的著作歸屬是另一層問題。今日通行以《龍虎祕訣》為鄭磏之作，但〈鄭磏行實〉未言其撰此書；李圭景列丹派「管鍵」書目時，所繫者為「鄭𥖝《丹家要訣》」（李圭景，〈道敎仙書道經辨證說〉）。現代研究中，안동준〈《龍虎祕訣》의 문헌적 계보〉（《南冥學硏究》第44輯，2014年）比對六種相關文本，認為較早形態為《養生指南》，後出諸本疊加了其他來源的內容，甚至混入晚於鄭磏的明代文獻，因此流通本不宜整體視為鄭磏之作；梁銀容發表的《丹學指南》新資料（《道敎文化硏究》，1994年，卷期待考）則為版本比對提供了對照本。上述結論屬現代研究推論，但其論據是文本層面的，證據強度相對較高。若採此說，鄭磏的情形與韓無畏相似：人物與修養實踐有同時代記載可證，署名於其下的文本則晚於其人而逐步成形。

（六）郭再祐：實錄中的辟穀爭議與「無師授」名單的性質

郭再祐（1552～1617）在譜系中不屬任何一支，而被列入「無師授而散見諸書者」。他的相關記載，是本章諸人中實錄材料較豐富的一位，且多數集中在「辟穀」這一行為所引起的朝議。

宣祖三十六年（1603）正月十四日，宣祖閱慶尚道監司狀啟，欲以郭再祐為尚州牧使，而「啟辭內，有謝病辟穀之語」，宣祖問：「其無乃方外之人耶？」宋駿以為「此必狀啟中文字之誤」，李德馨則稱郭再祐「人物朴野，有如木杠，徑情直行，堅執不撓」，並肯定慶尚右道之得以保全「未必非此人之力」（《宣祖實錄》卷一百五十八，宣祖三十六年正月十四日）。宣祖四十年（1607）三月六日，郭再祐除慶州府尹，史臣夾註云：「辟穀學仙，亦從赤松子之意耶？」（《宣祖實錄》卷二百九，宣祖四十年三月六日）。同年五月四日，司憲府上疏，在彈劾許筠崇佛的同一疏中，論「前右尹郭再祐，行己詭異，辟穀不食，倡為導引、吐納之術」，請罷職不敍，並稱「士子中無賴之徒，或有褒揚此人之事，而慕效之者亦多」，請令四館摘發停舉；宣祖答以「郭再祐辟穀不食，亦宜置之，何可加之以罪」（《宣祖實錄》卷二百十一，宣祖四十年五月四日）。同條史臣論更長篇為之辯護，以屈原遠遊、張良辟穀為比，謂「人之有深憂者，必至慷慨……或有欲仙而絶世者，雖非中正之道，而君子亦或悲其志，而恕其罪也」，並稱郭再祐「首義而不居其功，名顯而自處以晦」（同上）。光海君即位前後，尚有數條涉及其辟穀與避世的議論（《光海君日記》卷七、卷八、卷三十二；本段據現代整理轉引，未逐字覆核原文）。

這組材料說明了兩件事。其一，郭再祐的辟穀、導引、吐納，在宣祖朝已是公開的朝政話題，憲府以「名敎中罪人」視之，國王與史臣則以功臣避世的政治姿態解之；在同時代的官方語境中，這些行為的意義是政治性與倫理性的，而非師承性的。其二，憲府疏中「慕效之者亦多」一語，顯示十七世紀初士人中已有仿效辟穀、導引之風，這可以作為第八章討論丹學知識社群時的一條實錄旁證，但疏文未言有任何授受組織。李睟光《芝峰類說》記郭再祐於倭亂平後言「養貓所以捕鼠，今賊已平，余無所事，可以去矣」，「遂學方術，入山絶穀……唯日食松花一小片而已，蓋得嚥氣之法者也」（李睟光，《芝峰類說》卷十八〈外道部．仙道〉），也把其修養寫成功成身退的選擇，未言師承。至於李圭景所繫《服氣調息眞訣》，存佚與真偽待考。

回到「無師授而散見諸書者」這份名單本身。將其中人物與《芝峰類說》「仙道」門對照，可見南趎、郭再祐二人在李睟光書中各有專條；鄭斗則見於《人物考》「方技第十五之四．仙釋」門的「仙道」名單（《人物考》補遺篇，「方技第十五之四．仙釋」）；李之菡既列於此名單，又以《服氣問答》被李圭景列為丹派「管鍵」之一。換言之，這份名單大體是把類書、筆記與人物志中既有的「仙道」人物，收編到譜系框架的邊緣，並以「無師授」三字保留其與授受主幹的距離。本文推論：這種處理方式透露了譜系書寫的邊界意識，即凡能接上的，便安排師承；接不上的，則列為散見，而不另造師承。這一點反過來也提示，前述金時習以下三支的授受關係，其確定程度不能高於這份名單所承認的「漫無次序」。

綜合本章的逐人比對，可以得到一個分層的結果。屬文獻記載者：金時習有「修道鍊形」與「服藥導引」之事，洪裕孫與金時習為友，鄭希良辟穀後失蹤，尹君平遇異人得《黃庭經》，韓無畏從郭致虛學秘方，鄭磏熟諳內丹經典並有服氣實踐，朴枝華受易於徐敬德而好修鍊，郭再祐辟穀而引起朝議。屬傳統說法者：權淸、偰賢、僧大珠、朴氏妙觀、張道觀諸環節，以及金時習分授三支的全部授受關係，還有「韓無畏撰《海東傳道錄》」一說。同時代記載確認了這些人物的存在與其修養實踐，卻大多沒有寫到譜系書所說的師徒關係；在可以比對的幾處，同時代記載所給出的是另一種來源：友人、異人、蜀人、徐敬德。譜系書的工作，是把這些各自獨立的修養者重新排列成一條由金時習統攝、上接新羅入唐者的傳承線；至於為何如此排列，則屬第八章的論題。

六、並存的傳承敘事：李睟光、許筠、《海東異蹟》與《青鶴集》

前兩章分別處理譜系的唐代端與朝鮮端，所據的主幹是李圭景轉錄的授受鏈。這條授受鏈一旦被當作底本，就容易讓人以為十七世紀的朝鮮已有一條公認的東國道脈，其他記載只是它的旁證或殘片。本章反過來看：在《海東傳道錄》系統的內容被辛敦復摘錄、被李圭景整理成總表之前，朝鮮士人書寫方外人物的方式至少有四種體例，即類書條目式、傳記訪談式、列仙傳式與祕史仙脈式。四者對「誰傳給誰」的回答各不相同，有的根本不回答這個問題。把它們並排比較，才能看出譜系書的排列是一種後起的選擇，而不是材料本身的面貌。

（一）李睟光《芝峰類說》「仙道」條：外道部中的獨立條目

李睟光（1563～1628）《芝峰類說》的成書一般繫於光海君朝（一說1614年，待考）。其記方外人物的「仙道」一條，收在卷十八〈外道部〉之下（李睟光，《芝峰類說》卷十八〈外道部．仙道〉）。這個位置本身就是一種判斷：在一部以儒者眼光分門別類的類書裡，仙道與佛教雜說同屬「外道」，是被記錄、被辨析的對象，而不是被傳承的學問。

條目的前半抄撮中國仙話，從《素問》、庚桑楚、《亢倉子》談到歷代文士死後為仙官之說，李睟光隨即自按：「余按其說雖出於紀傳，而多涉虛誕，故此不悉錄。」下半轉入東國，第一則即是新羅四仙：「新羅時四仙，卽述郞、南郞、永郞、安詳……謂之仙者，蓋其時謂郞徒為國仙故云，非眞仙也。」（同上）這一句把花郎之「仙」與道教神仙分開，是朝鮮本土學者對時代錯置的自覺，第四章已經引用，此處要補充的是它在條目中的功能：李睟光先把「仙」字的歷史用法釐清，然後才開始記當代人物，等於替後文設了一道門檻。

緊接著的是一則經筵故事：先王與群臣談神仙，左右都說虛誕難信，參贊李俊民卻說「神仙見今有之」，指判府事元混「自少絶慾斷色，保養精氣，年過九十，聰明不衰」（同上）。這則軼事把「神仙」解釋成養生有成的老人，帶著諷諫意味，與前面的「非眞仙也」同屬一種去神祕化的讀法。

之後才是尹君平、朴枝華、南宮斗、郭再祐、豐基村女、南海邊居民所見、海島漂流者所見、南趎諸則。逐條看，它們的共同點是互不相屬：尹君平「以軍官赴京，遇異人授以《黃庭經》」；朴枝華「善攝養」，壬辰倭亂時避兵楊根，書杜詩一句後投水，「好事者疑為水仙」；南宮斗「少時因事亡命，遇異人授祕訣」；郭再祐亂後「入山絶穀」，李睟光自己推斷其「蓋得嚥氣之法者也」（同上）。授者或作「異人」，或不言所授，沒有一條把師承上推到金時習，也沒有一條與其他條目互相銜接。

將這份名單與李圭景所錄授受鏈對照，差異十分清楚。授受鏈中，尹君平受「參同龍虎祕旨」於金時習，朴枝華受法於僧大珠而上接鄭希良，南宮斗受法於權淸，郭再祐與南趎則被歸入「無師授而散見諸書者」（李圭景，〈道敎仙書道經辨證說〉，《五洲衍文長箋散稿》經史篇．道藏類）。李睟光筆下彼此孤立的人物，到了授受鏈裡被分別掛上不同的師承；無法掛上的，則另立一份名單收容。這份「無師授」名單的存在，恰好透露了收編的痕跡：編者手上有一批類書、野談中的方外人物，其中一部分可以配上師承，一部分找不到位置，但也不願捨棄（此屬本文推論）。

南趎一則尤其值得注意。李睟光記南趎遣家僮持書入智異山青鶴洞，見畫閣中「一道人政與老僧對碁」，家僮九月入山，出洞時已是「人間二月」；然後說：「好事者謂道人卽崔孤雲，老僧卽黔丹禪師……此事似誕，而南鄕人多傳說如此。」（李睟光，《芝峰類說》卷十八〈外道部．仙道〉）道人與老僧的身分是「好事者」的附會，李睟光既記其說，也明言其誕。這則故事後來的變形，留待第三節討論。

（二）許筠〈南宮先生傳〉：義相—正陽真人的源頭、壬辰預言與作者的兩面評語

與李睟光的類書條目相比，許筠（1569～1618）的〈南宮先生傳〉是另一種體例：以作者親見的訪談為骨架，由傳主自述師承。傳末記其來歷：萬曆戊申（1608）秋，許筠罷公州，寓居扶安，南宮斗自古阜步行來訪，「因以四經奧旨授之，且以遇師顚末詳言之如右」，時年八十三（許筠，〈南宮先生傳〉，《惺所覆瓿稿》卷八）。據傳中「年三十，始中乙卯司馬」推算，南宮斗約生於1526年前後，與八十三歲之數大致相合。

傳中的師承敘事有兩層。第一層是南宮斗在茂朱雉裳山遇見一位老長老。第二層是長老自述其出身與所得之書：他自稱「上洛大姓子、太師幸之曾孫」，生於宋熙寧二年（1069），少年患病被棄，後至太白山一庵，遇一老病僧授以一函書，老僧說此書的來歷是「新羅義相大師入中原，逢正陽眞人，授此書」，囑咐二百年後當有傳者；函中所收為《黃帝陰符》《金碧龍虎經》《參同契》《黃庭內外經》《崔公入藥鏡》《胎息心印》《洞古定觀》《大通淸靜》等經（同上）。傳中另有大段修煉過程的記述，屬宗教敘事，本文不予轉述。

這條傳承與《海東傳道錄》系統的差別，在於新羅端的人物。《海東傳道錄》以崔承祐、金可紀、僧慈惠三人入唐，經申元之介紹而受法於「鍾離將軍」；〈南宮先生傳〉則以義相一人入中原，逢「正陽眞人」受書。正陽是鍾離權的道號，兩說在中國端指向同一位仙真，在新羅端卻選了不同的受法者，一個是正史有傳的賓貢進士群，一個是華嚴宗的開山祖師。義相為七世紀人，與鍾離權傳說所繫的年代相去甚遠，這一時代錯置與《海東傳道錄》的開成、景福裂縫性質相近，但方向不同：前者借佛教高僧的權威，後者借入唐文士的身分。

文字層面有兩處異文須先交代。「太師幸之曾孫」一語，《國朝人物考》所收本作「太師」，韓國古典綜合資料庫所收《惺所覆瓿稿》本作「大師」；許筠贊語中「所說亦未必盡然」，《惺所覆瓿稿》本作「所悅」（許筠，〈南宮先生傳〉，《惺所覆瓿稿》卷八；《國朝人物考》所收〈南宮斗傳〉）。前者關乎長老的家世，依文義以「太師」為長，即以高麗太師、安東權氏始祖權幸為祖，但兩本並存，仍當並陳。

「上洛」為安東古稱。《海東傳道錄》系統的授受鏈中，南宮斗的師父正是「上洛君權淸」；李圭景〈智異山辨證說〉引《傳道錄》，說權淸「佯狂為僧，得道隱於頭流山」（李圭景，〈智異山辨證說〉，《五洲衍文長箋散稿》天地篇．地理類）。上洛出身、權姓、僧形、授業於南宮斗，這幾個要素與許筠筆下的長老相合。由此推論，譜系書中的「上洛君權淸」，可能就是〈南宮先生傳〉中那位不具名長老被賦予姓名與封號之後的形象（此屬本文推論，未見文獻明言）。若此推論成立，還可以解釋一個常被指為矛盾的現象：南宮斗比金時習晚生近百年，在授受鏈中卻被排在權淸之下、與偰賢、金時習一系並列，形成世代倒置（徐永大，《新編韓國史》第26冊〈朝鮮初期의 文化Ⅰ〉「道教」章）。但在許筠的敘事裡，長老生於1069年而活到十六世紀，本就跨越五百年；譜系書只要承認這位長壽師父，南宮斗直接受法於權淸在敘事內部並不矛盾。所謂世代倒置，是用人間生卒去衡量一個以長生為前提的傳說，這一點也提醒研究者，譜系的「錯誤」有時是兩種敘事邏輯拼接的結果。

地點也有線索。長老所居為茂朱雉裳山；第二章所引李植〈茂朱赤裳山城護國寺碑〉則說同屬茂朱的赤裳山「又有偰道人鍊丹事跡，見於傳道祕記」，並說此山在地誌中只稱「裳山」（李植，〈茂朱赤裳山城護國寺碑〉，《澤堂先生別集》卷七）。雉裳、赤裳是否同指一地，本文未能確定；但十七世紀前期，茂朱裳山一帶同時聚集了許筠所記的長老傳說與李植所知的偰道人傳說，而授受鏈正好把「權淸」與「偰賢」接成師徒。兩組地方傳說在譜系書中被焊接為一段連續的傳承，是一個值得追查的方向（本文推論）。

〈南宮先生傳〉還有一處常被忽略的內容。上元之夜，長老受東國諸神朝見，三位神君談到天界議論：三韓之民「不孝不忠，嫚神瀆鬼」，故借「貍面大魔」之兵往勦，「連兵七年，國幸不亡」（許筠，〈南宮先生傳〉，《惺所覆瓿稿》卷八）。以七年之數與國幾亡之語對照，所指當即壬辰、丁酉倭亂（1592～1598）。這段「預言」的寫定不會早於戰事結束，傳文也就不能被視為戰前流傳的舊說原樣，而是戰後重述的產物（本文推論）。第八章將討論危機後正統化的解釋，許筠此傳可以作為一個早期樣本。

最後是許筠本人的態度。研究者常只引其贊語中的懷疑：「先生所師者果何人？而得於相師者，未必的然可信，所說亦未必盡然。要之，影響之間也。」但贊語並未停在這裡，下文接著說：「但以先生年貌看之，非眞能得道者耶？那能八十而若是康健耶？此又不可決以為實無是事也。噫，其奇哉。」（同上）許筠對師承來歷存疑，對眼前老人的康健則不願否定，兩面並存。他在〈攝生月纂序〉中又記：「曾見南宮斗於湖南，九十而貌不衰。詢之，乃順時節食而已。」（許筠，〈攝生月纂序〉，《惺所覆瓿稿》卷四）同一人物，在傳記中是得遇仙師的地仙，在養生書序中則是順時節食的長壽者；年歲一作八十三，一作九十。許筠並非不知道這兩種說法的張力，他在不同文體中選擇了不同的講法。以他作為南宮斗傳說的源頭，引用時須兼顧其奇與其疑。

（三）洪萬宗《海東異蹟》：以檀君起首的列仙譜

十七世紀後期，洪萬宗（1643～1725）編《海東異蹟》，是一部東國的列仙傳。鄭斗卿（1597～1673）於1666年為之作序，一面說東方「道觀無一，道士亦無一人」，一面說海東山水靈異，自檀君、箕子以來不會沒有鍊形服氣之士，只因不受尊崇而失傳；洪萬宗廣搜輿地誌與野史，成此一書，可比劉向、葛洪（鄭斗卿，〈海東異蹟序〉，《東溟集》）。制度真空的判語與編書的動機寫在同一篇序裡：正因為沒有宮觀道士，方外人物只能靠書籍來「存」。

此書的全目，今可據李德懋（1741～1793）所錄得知：「凡三十八人。檀君、赫居世、東明王、四仙、玉寶高、金蘓二仙、大世、仇漆、旵始、金可記、崔致遠、姜邯酇、權眞人、金時習、洪裕孫、鄭鵬、丁壽崑、鄭希良、南趎、智異仙人、徐敬德、鄭𥖝、田禹治、尹君平、漢挐仙翁、南師古、朴枝華、李之菡、寒溪老僧、柳亨進、張漢雄、南海仙人、蔣生、郭再祐。」（李德懋，〈盎葉記．海東異蹟〉，《靑莊館全書》卷六十一）

這份名單有幾點可以觀察。其一，以檀君、赫居世、東明王三位開國君主起首，把「仙」與國族起源綁在一起，這是李睟光「非眞仙也」式辨析所沒有的方向。其二，編排依時代先後，是列傳體而非授受體：金時習、洪裕孫、鄭希良、鄭磏、尹君平、朴枝華、郭再祐都在其中，但彼此只是前後相次，沒有師徒關係。其三，新羅入唐一段只有金可記，沒有崔承祐與慈惠；高麗一段有「權眞人」，其位置在姜邯贊之後、金時習之前，與許筠筆下生於1069年的長老年代相合，或即其人（本文推論）。其四，名單中有徐敬德、南師古、田禹治、蔣生等以術數、幻術、異行知名者，範圍遠寬於「修煉傳承」，顯示「仙」在此書中是一個包容性的類目。其五，《海東傳道錄》系統的關鍵人物韓無畏、郭致虛、偰賢、僧大珠，沒有出現在這份名單中。

這部書在十七世紀並不受主流儒臣歡迎。第二章已引宋時烈1670年的跋語，稱之為「僻書志怪之所言」（宋時烈，〈海東異蹟跋〉，《宋子大全》卷一百四十六）。到了十八世紀，黃胤錫（1729～1791）〈題海東異蹟後〉的語氣已經不同：「屈子于遠游篇願度世，朱子于參同契有註解，其旨微矣，豈易與不知者道哉。則海東異蹟之輯而補，亦或有百世之楊邵與。」（黃胤錫，〈題海東異蹟後〉，《頤齋遺藁》卷十三）宋、黃兩人都援引朱子註《參同契》一事，一個用來否定，一個用來辯護，這一修辭與第七章將討論的「此實取朱夫子遺意」屬同一脈絡。「輯而補」三字則說明十八世紀已有增補本流通；李圭景自稱撰有《續補海東異蹟》，現代研究也提到《增補海東異蹟補》一類書名（이봉호，〈明末・清初亡命道士與朝鮮仙脈書〉，《東方學》第23輯，2012年），可見列仙傳本身也在層累。

列傳體與譜系體之間的滲透，可以從南趎一則看出。李睟光的版本中，青鶴洞對弈的兩人是「道人」與「老僧」，好事者附會為崔孤雲與黔丹禪師，家僮九月入山、二月出洞。到了李圭景〈智異山辨證說〉，同一故事寫作「見綵閣中有二人對棋，一則孤雲，一則慈惠」，並作「始以二月入山……及出乃九月初也」，句末注「詳《海東異蹟》」（李圭景，〈智異山辨證說〉，《五洲衍文長箋散稿》天地篇．地理類）；同一作者的〈靑鶴洞辨證說〉又作「一人著雲冠紫衣，玉貌都雅，一人乃老僧」，入出月份同樣是二月、九月，並緊接「上洛君權淸徉狂為僧，入此山，與孤雲隱顯無方」一句（李圭景，〈靑鶴洞辨證說〉，《五洲衍文長箋散稿》天地篇．地理類）。老僧由「黔丹禪師」變為「慈惠」，而慈惠正是《海東傳道錄》入唐三人之一；入出月份也前後互倒。這一變化發生在洪萬宗筆下還是李圭景的轉述中，在《海東異蹟》原文未經覆核之前無法判定，待考。但無論出於哪一手，它顯示一則原本獨立的地方異聞，在轉述中被換上了譜系書的人物，列傳與譜系兩種體例在十八、十九世紀已相互吸收。

（四）《青鶴集》系統：書名、層累與近代抄本

青鶴洞作為仙境的名聲，遠早於以之為名的書。李圭景〈靑鶴洞辨證說〉引高麗李仁老《破閑集》，記其與堂兄相約尋洞而不得，留詩有「策杖欲尋靑鶴洞，隔林空聽白猿啼」之句（同上）。可見高麗時青鶴洞已是隱逸者想像中的避世之地，尚未與丹學傳承相連。

十六世紀的朴枝華留下一首〈青鶴洞〉詩，許筠〈惺叟詩話〉錄之：「孤雲唐進士，初不學神仙。蠻觸三韓日，風塵四海天。英雄那可測，眞訣本無傳。一入蓬山去，淸芬八百年。」（許筠，〈惺叟詩話〉，《惺所覆瓿稿》）李圭景所錄末聯作「一入名山去，淸風五百年」，屬傳抄異文（李圭景，〈靑鶴洞辨證說〉）。這首詩的內容值得與譜系對照：朴枝華說崔致遠本來不學神仙，「眞訣本無傳」；而在《海東傳道錄》系統的授受鏈中，崔孤雲是受崔承祐口訣的第二代，朴枝華本人則被列為僧大珠的弟子。一位被譜系收入的人物，在自己的詩裡否認了譜系所依賴的「真訣」相傳。詩是抒懷而非考證，不能據以斷定朴枝華的實際見解，但它至少說明，十六世紀士人談崔致遠入山，可以完全不借助丹訣授受的框架。

以青鶴洞為名的《青鶴集》，則是另一種體例：以祕史的形式敘述仙脈，並夾入對國運的預言。此書的文獻狀況極不穩定。韓國古典綜合資料庫檢索「靑鶴集」「趙汝籍」均無著錄；撰者舊題趙汝籍，撰者與年代待考。現代研究的主要成果有四。김성환〈선가 자료 『청학집』의 자료적 검토〉（《仙道文化》第6輯，2009年）指出現存諸本的轉寫時期多可推定在韓末至日據期，其中有權相老親筆抄錄本，今西龍舊藏本題作《雲鶴先生實記》。同氏〈『雲鶴先生事蹟』과 『靑鶴集』〉（《韓國史學史學報》第22輯，2010年）主張李圭景所稱書名未必準確，原書名或作《雲鶴先生事蹟》，其較早形態或可繫於十七世紀中葉，但現存本已疊加壬辰倭亂、明亡清興、仁祖反正等後出內容，屬逐層增補的文本。조한석〈『청학집』 소재 선맥의 이중성과 그 의미〉（《道敎文化硏究》第29輯，2008年）分析書中並存的數條仙脈，指出其中被用作「固有仙脈」論據的一系，又上接中國的廣成子，形成主體性與外來性的二重結構。양승목〈선도소설(仙道小說)의 바다 상상〉（《해양유산연구》第17輯，2022年）則主張與其視為仙家祕史，不如視為以仙道題材編織的虛構創作。

以上四說屬現代研究推論，彼此並不完全相容，但有一點相通：《青鶴集》不能直接當作十七世紀的原始材料使用。現今較易取得的是1976年亞細亞文化社《揆園史話・青鶴集》合刊影印本，其底本為서울大學校가람文庫藏本（轉引自양승목 2022）；與《揆園史話》合刊一事本身，也容易讓讀者把兩書同視為「朝鮮中期資料」，而《揆園史話》的成書年代在學界爭議極大，此點第九章另論。

《青鶴集》的預言性內容，與前述〈南宮先生傳〉的「連兵七年」可以並看。兩者都把壬辰倭亂寫成仙界早已預知的劫數，差別在於許筠的文本有明確的撰者與寫作時間，《青鶴集》則在後代抄寫中不斷增添新的「預言」。把國難納入仙傳，使仙道敘事從個人長生轉向國運解釋，這是十七世紀以後東國仙道書寫的一個共同傾向（本文推論）。

（五）《東國傳道祕記》與偽書說：金侖壽的論證與其薄弱環節

在上述四種體例之外，現代研究還提出一部可能早於《海東傳道錄》的譜系書。金侖壽〈東國傳道祕記와 海東傳道錄〉（收入韓國道敎思想硏究會編《韓國道敎의 現代的 照明》，首爾：亞細亞文化社，1992）主張：韓國較早的道史應是仁祖二十一年（1643）金諿所撰《東國傳道祕記》，《海東傳道錄》內容與之相同，卻是英祖前後造作的偽書。徐永大在《新編韓國史》第26冊中採取折衷：即使是偽書，其道脈敘述與《東國傳道祕記》無異，仍可作資料使用。

第二章已整理出與此說相關的三條古籍記載：李植碑文提到《傳道祕記》載有偰道人事跡，碑成於1643至1647年間；金楺讀碑後表示「余未之見也，豈或已泯歟」；成海應則說：「東國傳道秘記，未知為何人所錄，而首稱金可紀入唐，遇正陽眞人，傳得鍊金口訣，東歸之後，遆相傳授，其源派甚明。」（成海應，〈丹學〉，《研經齋全集》外集卷六十一）據此檢視金侖壽的論證，可以分成三層。

第一層，十七世紀中葉存在一部名為《傳道祕記》的書，有李植碑文為據，屬文獻記載；1643年這個年份與李植碑的年代區間相近，這是偽書說在年代上較有力的一點。第二層，作者為金諿之說，本文未能覆核其所據；而成海應明言所見本「未知為何人所錄」，至少說明十九世紀前期流通的本子並不署金諿之名。第三層，「《海東傳道錄》為英祖前後偽作」之說，需要先證明兩書是先後相襲的不同文本，而不是同一抄本群的不同題名。從現有材料看，成海應所見本以金可紀一人居首、遇「正陽眞人」，辛敦復、李圭景所轉述的版本則以崔承祐、金可紀、慈惠三人並列、經申元之而遇「鍾離將軍」，兩者的敘述重心確有差異；但李圭景〈智異山辨證說〉所引《傳道錄》又只有慈惠與崔承祐二人，朴趾源所見本則把僧名寫作「惠慈」。異文本身就多，用「內容相同」來論定先後，根據並不充分。

值得注意的是，成海應所見本的開頭結構，即一位新羅人入中國、逢正陽真人、受口訣東歸，與許筠〈南宮先生傳〉中「義相大師入中原，逢正陽眞人，授此書」的結構相近，差別只在受法者由義相換成金可紀。由此可以提出一個假說：「單一新羅人逢正陽真人」可能是十七世紀較通行的源頭敘事，三人入唐、申元之介紹、崔承祐從李德裕等細節，則是在傳抄中加入的歷史化潤飾，其用意在把傳說接上正史可查的人物（本文推論，證據薄弱，僅供後續比對參考）。若此假說成立，偽書說所關心的「何者在先」，就要改成「哪些要素在先」來問。

綜合本章所見，十七世紀前後的東國仙道書寫並無定於一尊的道脈。李睟光把方外人物放在「外道部」逐條記錄，不問師承；許筠記下一條以義相、正陽真人為源頭的傳承，並對其來歷存疑；洪萬宗以檀君起首編成列仙譜，只排時代，不排授受；《青鶴集》則以祕史與預言的形式另立仙脈，文本在後世不斷增補。《海東傳道錄》系統的授受鏈，是在這些並存敘事之上，把其中一部分人物重新排成師徒相承的一條線，並把排不進去的人另列一單。這條線在十八、十九世紀逐漸成為討論的基準，其他敘事反而被當作它的旁支。譜系為何選擇這樣的排法，是第八章要處理的問題；本章只確認一點：在譜系書被當作朝鮮丹學的主幹之前，它只是幾種講法中的一種。

七、授受書目與口訣：內丹知識框架與性理學正統的交涉

（一）授受書目的知識層次：《靈寶畢法》《金誥》《參同契》等書名所指向的時代

前兩章處理的是譜系上的「人」，本章轉向譜系所承載的「書」。《海東傳道錄》之所以能在十八、十九世紀的朝鮮士人筆下被當作一部「丹學」文獻看待，而不只是一份仙傳名單，關鍵在於它在授受情節中開列了一組具體書名。這組書名是譜系書中少數可以拿來與中國道教文獻史對勘的硬材料，因此也是判斷其知識層次最直接的入口。本節只論書名所指向的文本系統與時代，不涉及各書內容的修煉操作。

現存可見的書單有兩個版本，均出自李圭景《五洲衍文長箋散稿》。〈道敎仙書道經辨證說〉（經史篇．道藏類）轉述《傳道錄》云：鍾離將軍「授三人道法，有《靑華祕文》、《靈寶畢法》、《入頭五嶽訣》、《金誥》、《內觀玉文寶籙》、《天遁鍊魔法》等書及口訣。又有伯陽《參同契》、《黃庭經》、《龍虎經》、《淸淨心印經》。燃燈相付一線以傳」。〈元曉義相辨證說〉（經史篇．論史類）所錄則作「《靑華祕文》、《靈寶畢法》、《金誥》、《入頭岳訣》、《內觀玉文寶籙》、《天遁鍊魔法》等書」，次序略異，書名作《入頭岳訣》，且未列伯陽《參同契》以下四種。此處有一個文獻細節值得交代：韓國古典翻譯院校勘本〈道敎仙書道經辨證說〉中的「五嶽」之「五」字，是校勘者依辛敦復《鶴山閑言》補入的（見該篇校勘記），換言之，李圭景原稿本身作《入頭嶽訣》，與〈元曉義相辨證說〉的「入頭岳訣」一致；「入頭五嶽訣」這一書名，是十八世紀《鶴山閑言》一系的寫法。同一部譜系書，其授受書目在轉述之間已有增減與字形出入，這本身即說明書單並非一個封閉定型的目錄。

就書名可考者而言，書單呈現出清楚的時代分層。第一層是漢魏六朝以來的經典：伯陽《參同契》題東漢魏伯陽，其成書年代學界尚有爭議；《黃庭經》屬六朝上清系統的存思經典。這一層在唐代確已流通，若僅就此層而論，說新羅人在唐得見此類書，並無年代上的障礙。第二層則明顯晚出。《靈寶畢法》全稱《祕傳正陽真人靈寶畢法》，題鍾離權撰、呂巖傳，屬所謂「鍾呂」系內丹文獻；現代研究多將其成書繫於北宋前後（參 Farzeen Baldrian-Hussein, Procédés secrets du joyau magique: traité d'alchimie taoïste du XIe siècle, Paris: Les Deux Océans, 1984）。《青華祕文》若即今存題張伯端撰的《玉清金笥青華祕文金寶內鍊丹訣》，則其託名者已是十一世紀的人物，而此書是否確出張伯端之手，學界另有託名之說。《金誥》之名在鍾呂系的文獻脈絡中可見，唯其書本身的存佚與內容待考。至於《入頭五嶽訣》《內觀玉文寶籙》《天遁鍊魔法》《淸淨心印經》四種，本文未能在可覆核的中國道書目錄中逐一比定其所指，一律列為待考，不作臆測。

兩層並置的結果是：書單的骨幹落在以鍾離權、呂巖為宗的內丹知識框架之內，而這一框架的文本定型，現存可見的材料指向宋代以後。李圭景本人所掌握的中國道教知識，恰好也提供了這一框架的輪廓。同篇〈道敎仙書道經辨證說〉稍前處錄有一段道家南北宗的授受表：「東華少陽君得老耼之道，以授漢鍾離權；權授唐呂巖及遼劉操；操授宋張伯端……是為南宗也。呂巖授金王嚞，嚞授七弟子……是為北宗也。」校勘記指出此段見於明人唐順之《稗編》卷六十九所收宋濂〈跋長春子手帖〉。也就是說，在同一篇辨證說中，李圭景一面轉錄「鍾離將軍授新羅三人」的東國譜系，一面又轉錄以鍾離權為南北二宗共同上源的中國譜系；兩份譜系的交會點都是鍾離權，而後者明白是金元全真教形成以後的祖師系統。

由此可以提出一個有文獻依據的推論（本文推論）：《海東傳道錄》書單的主體，是以宋元以後定型的鍾呂—全真知識框架，回頭去構造一個繫於唐文宗開成年間（836～840）的授受場景。它所能證明的是書單被寫定之時，朝鮮流通的內丹知識以何種框架組織，而不是九世紀新羅入唐者實際讀過哪些書。這一判斷與第四章所述李圭景「五十八年」的年代駁議方向一致，但論證路徑不同：前者是人物年代的內部矛盾，此處是書目年代的外部對勘。兩者互相獨立而結論相合，證據強度因此較單一論證為高。金洛必〈《海東傳道錄》에 나타난 道敎思想〉（收入韓國道教思想研究會編一九八七年論集，書名待考）以為「道脈上接鍾離權」反映的是朝鮮時代人對本國修煉道教承接中國全真教的認識，而非全真教制度真的傳入；書目的時代分層，可視為這一論點在文獻層面的具體支撐。

與此相關而須另行標明的，是許筠〈南宮先生傳〉所記另一份書單：長老書函中有《黃帝陰符》《金碧龍虎經》《參同契》《黃庭內外經》《崔公入藥鏡》《胎息心印》《洞古定觀》《大通淸靜》等。這份書單同樣混合了漢唐經典與唐宋以降的內丹、清靜類文本，其傳授源頭亦被繫於「正陽真人」，而「正陽」正是後世加於鍾離權的尊號。兩條傳承敘事在人物與路線上各不相同（其比較見第六章），但在書單的知識構成上卻相當接近。本文推論：十七世紀前後朝鮮士人所能取得、並願意拿來充當「祕授」標記的內丹書籍，大體屬同一批流通文本；譜系的差異在於如何安排人物，書單的相近則反映共同的閱讀底盤。

（二）〈丹書口訣〉與〈東國傳道十六訣〉：口訣書的文獻性質與立場

書單之外，譜系書最強調的是「口訣」。〈道敎仙書道經辨證說〉在列舉書目之後斷言：「其最者，《參同契》十六條口訣也。」依校勘記，自「仁廟朝」至「燃燈相付一線以傳」一段見於《鶴山閑言》，而「其最者」一語已在此段之外；它究竟是《鶴山閑言》的另一段文字，還是李圭景自己的判語，目前無從斷定，待考。無論出於何人，這句話都把「十六條口訣」放在整套授受物的頂端，顯示在十八、十九世紀的轉述者眼中，《海東傳道錄》的核心價值在口訣而不在書單。

現代研究所見與此相關的文本，有收在《海東傳道錄》傳本中的〈丹書口訣〉，以及另行流傳的〈東國傳道十六訣〉。김윤경〈朝鮮時代 內丹 口訣書 고찰——「丹書口訣」과 「東國傳道十六訣」을 중심으로〉（《東洋哲學硏究》第70輯，2012年）比對兩者，認為〈東國傳道十六訣〉較可能就是《海東傳道錄》與《東國傳道祕記》文中所稱的「口訣」；並指出兩種口訣書的立場有別：〈丹書口訣〉在三教之間持道教最上的排他立場，〈東國傳道十六訣〉則較重北斗七星信仰。李圭景所言「十六條」與〈東國傳道十六訣〉在數目上相合，這是二者可以互相比定的主要線索；但數目相合只是必要條件，並不足以證成同一，因此「李圭景所指即今存〈東國傳道十六訣〉」一說，仍宜標為現代研究推論。

口訣書的文獻性質，需要與「口訣」一詞的修辭功能分開來看。按譜系書的敘事邏輯，口訣是不立文字、師徒面授之物，書籍只是輔助，真正的傳承憑據在口訣。然而今日所能見到的口訣，恰恰是已經寫成文字、編入譜系書或單獨抄傳的文本。這意味著「口訣」在此類文獻中至少同時承擔兩種角色：一是內容上的修煉要領，二是權威上的傳承證明。後者使得口訣書在抄傳過程中容易被附會於某一名人或某一譜系，其署名與成書年因而更難確定；這一點與第五章所述《龍虎祕訣》署名晚於文本的情形可以互相參照（안동준〈《龍虎祕訣》의 문헌적 계보〉，《南冥學硏究》第44輯，2014年）。

在思想定位上，안동준〈《海東傳道錄》 소재 「丹書口訣」의 내단 사상〉（《道敎文化硏究》第51輯，2019年）另提出一說：〈丹書口訣〉所述的修煉進程與《太平經》系統的守一法同屬一系，進而推論其為源出古朝鮮地域、再經中國回流的本土修煉法。此說把一份朝鮮後期寫定的口訣書，連結到漢代經典與上古地域，時間跨度與推論跨度都很大，文中所舉的對應多屬概念層面的類比，缺乏可逐段比對的文本傳承證據；依本文的證據分級，這屬於爭議性的現代研究推論，證據強度較弱，宜與김윤경偏重文本立場與流傳的分析分別看待，而不宜作為定論引用。

另有一條材料可說明「口訣」敘事在十九世紀的流通面貌。李圭景〈智異山辨證說〉（天地篇．地理類）敘述入唐三人「得內丹返還之訣，東還，以口訣授崔孤雲及李淸」一段時，正文所標出處是《丹學修藏》，而《傳道錄》只出現在「詳見《傳道錄》中」之語與隨後的夾註裡。夾註所引《傳道錄》文字，又與正文所引《丹學修藏》在細節上有所不同，例如夾註末尾多出「逮元時，有偰賢自元來東，見上洛於般若峰，得其正法」一句。《丹學修藏》一書目前未見其他著錄，其性質、撰者與年代均待考；但此例至少顯示，到了李圭景的時代，同一組口訣授受敘事已分見於不止一種題名的抄本或彙編之中，彼此文字互有出入。這與前述書單的增減現象相合，都指向一個文本群逐次層累的過程，而不是一部定本的單線傳抄。

（三）李圭景的丹派書目：「為其管鍵」四書與著錄即權威化

緊接在口訣之後，〈道敎仙書道經辨證說〉開列了朝鮮本國的丹學著作：「丹派中著書傳授者，鄭𥖝《丹家要訣》、權克中《參同契注解》、李之菡《服氣問答》、郭再祐《服氣調息眞訣》，為其管鍵。近世許米洞解丹工，多畜道書。此丹學之始末也。」（「𥖝」為「磏」之異寫，原文如此。）這段文字篇幅不長，卻是十九世紀朝鮮士人對本國丹學著述所作、現存可見較有系統的一份書目判斷，值得逐項分析。

首先，四書的證據狀況並不均等。權克中《參同契註解》有同時代人鄭斗卿的序文與詩作為旁證，存世亦有傳本，屬四者中文獻基礎較穩者。鄭磏名下之書，李圭景作《丹家要訣》，而今日通行者多題《龍虎祕訣》；成壽益〈鄭磏行實〉只記其熟諳《黃庭經》《參同契》《陰符》諸經，並未言其撰述某書。李之菡《服氣問答》與郭再祐《服氣調息眞訣》二書，本文所見僅有李圭景此處的著錄，存佚與真偽均待考。換言之，四部「管鍵」之書中，能夠由同時代材料確認其作者與存在的，只有權克中一種。

其次，「管鍵」一詞的選用本身即是一種價值判斷。所謂管鍵，是門戶的鎖鑰，意指入門的關要。李圭景把四人四書標為丹派的關鍵著作，實際上是在為一個既無教團、也無宮觀的知識傳統，指定一組代表性文本。這與鄭斗卿一六六六年「道觀無一，道士亦無一人」的判語正好相映：在制度缺位的情況下，書目便成為界定「丹學」為何物、由誰代表的主要手段。本文推論：這一類書目判斷的作用，與其說是記錄既有的權威，不如說是在著錄行為中生成權威，亦即「著錄即權威化」。

這一推論在同篇另有一條內證。李圭景在〈道敎仙書道經辨證說〉中整理歷代道經目錄，於轉錄《抱朴子》與段成式所列道經名目之後，另立「補遺，凡四十八種」，其開頭數種依序為：「《玉樞經》、《參同契》、《靑華祕文》、《靈寶畢法》、《金誥》、《入頭嶽訣》、《內觀玉文寶籙》、《天遁鍊魔法》、《龍虎經》、《淸淨心印經》……」除《玉樞經》外，其後九種與《傳道錄》授受書單幾乎完全重疊，連《入頭嶽訣》的寫法都與書單相同。這表示一份原本嵌在譜系敘事中的「授受物清單」，在十九世紀的博物學整理裡，被直接轉化為道經目錄上的獨立條目。對後來的讀者而言，這些書名不再只是故事中的道具，而是可以與《參同契》《黃庭經》並列、見於目錄的道書。書目的層累，在這裡以相當具體的方式發生。

再次，「近世許米洞解丹工，多畜道書」一句，把丹學傳統延伸到李圭景所謂的「近世」。許米洞所指何人，本文未能確認，不作比附，待考。此句的意義在於，李圭景心目中的丹學並未隨譜系書所列人物而終結，而是延續為「解丹工、多畜道書」的士人藏書與閱讀活動。這與本文一再強調的界定相合：所謂「朝鮮丹學派」，在可見的文獻層面上，更接近一個以書籍與口訣為中心的閱讀共同體，而非有組織的傳法教團。

（四）權克中《參同契註解》：交遊網絡與成書年問題

在四部「管鍵」之書中，權克中（號青霞子，生卒一般著錄為1585～1659）的《參同契註解》（或題《周易參同契註解》）是現代研究投入最多的一部，也是朝鮮內丹理論化程度較高的樣本。本節不討論其註解內容的修煉細節，只處理其作者的社會位置、書的成書年，以及它在交遊網絡中的意義。

關於權克中的生平，較早而可靠的材料是鄭斗卿〈靑霞子集序〉（《東溟集》）。序作於乙巳年，即一六六五年，稱權克中「廢朝壬子中進士試」，即光海君四年（1612），此後絕意仕進；又稱「其學於三敎無所不窺，而尤深於修練家之說，嘗註《參同契》，發前人所未言」。鄭斗卿另有詩題作〈寄靑霞子權克中（隱居註參同契）〉，可見權克中隱居註經之事，在其生前已為友人所知。序中記其享年作「八十」，與一般著錄的生卒（享年約七十五）不合，兩說並陳，待考。至於《參同契註解》成於一六三九年（仁祖十七年）、時年五十五之說，見於韓國古典翻譯院的譯註，本文未能直接覆核原書序跋，亦列為待考。

權克中的交遊網絡提供了一條值得注意的線索。據《靑霞集》解題，他受學於金長生門人崔命龍，學詩於趙纘韓，與鄭斗卿、李植、任錪交遊；《靑霞集》中的〈九子吟〉列其知己九人，其中包括玄洲趙纘韓、苔川金地粹與澤堂李植。李植在第二章已經出現：依〈道敎仙書道經辨證說〉轉述的發現敘事，仁祖朝關東一僧被捕，所攜《海東傳道錄》經邑倅轉致李植，「澤堂為作一書傳世」。於是，同一位李植，一方面被發現敘事安排為《海東傳道錄》得以流布的中介，另一方面又是十七世紀朝鮮具代表性的《參同契》註家的知己。

這一重合容易引出過度的聯想，例如推斷權克中曾經寓目《海東傳道錄》，或推斷李植在二者之間起了傳遞作用。然而，現存材料並不支持這樣的因果斷言：李植「為作一書」的篇名與存佚本身待考（見第二章），〈九子吟〉只證明友誼，不證明文獻往來；而發現敘事出自十八世紀《鶴山閑言》的轉述，本身即晚於二人所處的時代。本文只把此點當作推論線索：十七世紀前半，一批出身士族、在科舉與仕途上各有進退的文人，同時對詩文、性理學與修練之說抱有興趣，彼此以交遊相連；《海東傳道錄》的發現敘事選擇把李植放進來，或許正因為他在這個圈子中的聲望足以為一部來歷不明的譜系書作保。這是關於敘事選擇的推論，不是關於事實的斷定。

在研究史上，金洛必《조선시대의 내단사상》（首爾：대원출판，2005）以權克中為朝鮮內丹思想的主軸，該書係由其博士論文改寫；최일범〈권극중 참동계주해의 환단(還丹) 원리에 관한 고찰〉（《東洋哲學》第28輯，2007年）等研究，將其學說概括為丹易參同論、仙佛同源論、禪丹互修論等面向。최재호〈『주역참동계주해(周易參同契註解)』에 인용된 도교서와 그 유통 정황〉（《韓國哲學論集》第50輯，2016年）則從引書入手，考察註解所徵引的道教書籍及其在朝鮮的流通情況。後一種取徑與本章的問題意識最為接近：它不先問權克中「修成了什麼」，而是問他「讀到了什麼」、這些書如何到他手上。若將這類引書研究與前述授受書單並觀，便有可能檢驗十七世紀朝鮮士人實際可得的內丹書籍範圍，從而為書單的時代判定提供更具體的旁證；這一比對目前仍屬研究缺口。

（五）「此實取朱夫子遺意」：墓碣銘所見丹學的正當化修辭

權克中身後的評價，留下了一段相當直白的辯護文字。趙文命〈靑霞子權公墓碣銘〉（收《鶴巖集》，亦附於《靑霞集》）開篇即云：「靑霞子大儒也，而人或有疑之以丹學，淺之知公也哉。公於晚年嘗註《參同契》一卷，此實取朱夫子遺意，而人或不知而因此疑之歟。」這段話的修辭結構值得細讀。它先立「大儒」的身分定位，再承認外界確有「疑之以丹學」的議論，最後以朱熹曾經註《參同契》一事作為解套之方，把權克中的註經行為重新定義為對朱子遺意的承接。

這裡所說的「朱夫子遺意」，指的是朱熹撰《周易參同契考異》一事；朱熹作此書時署名「空同道士鄒訢」，這一託名本身即說明，即便在朱熹那裡，涉足《參同契》也需要某種身分上的區隔。趙文命援引此例，把丹學的正當性掛靠在理學宗師的權威之下，其邏輯並非論證丹學本身為是，而是論證「連朱子都做過」。換言之，墓碣銘所提供的並非對內丹的肯定，而是一個讓儒者得以接觸內丹文本而不失其身分的通道。

這種修辭並非朝鮮士人的孤例。李圭景〈道敎仙書道經辨證說〉所轉錄的元末明初王褘《靑巖叢錄》（校勘記指自「老子之道」至「道家本末可論矣」一段見於該書），已有幾乎同構的說法：「鍊養之說，歐陽子嘗刪正《黃庭經》，朱子嘗改注《參同契》，二公大儒，皆不以其說為非。山林獨善之士，用以養生全年，固未為得罪於名敎也。」王褘在同一段中將道教分為鍊養、服食、符籙、科教四事，對服食、符籙嚴加貶斥，唯獨鍊養一項以歐陽修、朱熹為例予以容許，並限定其用途在「山林獨善」「養生全年」。李圭景把這段話錄入自己的辨證說，再於同篇敘述東國丹學的始末，前後相承，等於為朝鮮丹學預先準備了一個可以被理學接受的分類位置。本文推論：趙文命的墓碣銘與李圭景對王褘的轉錄，分處十八世紀與十九世紀，卻共享同一套「以朱子證丹學」的論證模式；這一模式的效力，建立在把內丹限定為個人養生之學，而與國家祀典、符籙科教等道教的其他面向切割開來。

這一切割與第三章所述昭格署的命運形成對照。昭格署以國家醮祭為職，在中宗朝士林的祀典改革中被判為非禮之祀而革罷，壬辰倭亂之後不再復設；而以《參同契》註解為代表的鍊養之學，卻可以藉朱熹之名保留在儒者書齋之中。兩者同屬廣義的道教，在朝鮮性理學正統之下的處境卻截然不同。本文推論：朝鮮後期丹學之得以在士人間延續，部分原因正在於它能夠被重新表述為「朱子遺意」之下的經學與養生之學，而非一種宗教實踐；這也解釋了何以相關的傳承多以書目、註解與口訣書的形式存留，而少見宮觀、戒律與科儀的痕跡。此一解釋只就本節所引材料而言，另有其他可能的說明，第八章將再就制度退場與譜系書寫的關係加以討論。

朝鮮的《參同契》注釋傳統並不止於權克中。徐命膺有《參同攷》，另有南九萬、崔錫鼎一系的《參同契吐註》，以及南九萬本《周易參同契考異》（이대승〈『周易參同契考異』南九萬本과 『參同契吐註』 연구〉，《장서각》，2012年，卷期待考；이봉호〈조선시대 『참동계』 주석서의 몇 가지 특징〉，《道敎文化硏究》，2008年，卷期待考）。這些注本的作者多為仕途中的官僚與學者，而非方外之人；南九萬本以朱熹《考異》為名，更直接表明其依託所在。就其整體面貌而言，朝鮮的《參同契》學呈現為一種在朱子學框架內進行的經典研究，這與《海東傳道錄》以祕傳、口訣、仙人授受為中心的敘事，構成同一時代丹學知識的兩種表述方式：一種訴諸經學權威，一種訴諸祕傳譜系。兩者之間的具體交涉，例如註家是否援引譜系書、譜系書的傳抄者是否閱讀註本，目前尚乏直接證據，宜留待更細緻的引書比對與抄本調查。

八、譜系為何如此排列：代償性正統、危機後的重編與「混在」的東國道脈

前七章所處理的，是「文本何時定型」與「譜系記了什麼」兩個層次；本章轉入第三個層次，追問這份譜系為何被排列成今日所見的樣子。須先說明本章的證據性質：以下各節所提出的解釋，無一可由某條實錄或某篇序跋直接證成，全部屬於「現代研究推論」或「本文推論」的層級。本章的做法，是把第二至第七章已經覆核過的時序、異文與人物底層並列，觀察其中哪些解釋與材料相容、哪些解釋會被材料削弱，並逐項標明所依學者與證據強度。凡涉及因果之處，本章只談「相容」與「可能的功能關聯」，不寫成單線因果。

（一）從國家醮祭到私修譜系：「制度殘影」被重新編碼的假說

第一個解釋框架，可稱為「制度殘影的重新編碼」。其基本觀察是時序上的銜接：依實錄所見，昭格署於中宗十三年（1518）革罷，中宗十七年（1522）末因慈殿違豫復設，壬辰倭亂（1592）以後不再重建；孝宗四年（1653）實錄已以「昭格署舊基」稱其地（《孝宗實錄》卷十一）；其間仁祖八年（1630）鄭大鵬、仁祖二十二年（1644）崔有淵先後上疏論復設，均未施行（《仁祖實錄》卷二十三、卷四十五）。而《海東傳道錄》的「發現敘事」恰好繫於仁祖朝：「仁廟朝，有一僧行至關東逮繫，為官搜檢得一卷，題以《海東傳道錄》。邑倅致其書於李澤堂植，澤堂為作一書傳世」（李圭景，〈道敎仙書道經辨證說〉，《五洲衍文長箋散稿》經史篇‧道藏類）。換言之，國家醮祭機構最後一次被討論能否恢復、而終於未能恢復的那一個朝代，也正是私修道脈書聲稱「出土」的朝代。

在這一並置之上，現代研究者提出如下推論：官方齋醮制度撤除之後，道教的正當性在國家祀典中失去位置，於是轉而寄存於士人私修、僧侶方外與民間傳抄的層面，譜系書寫便成為某種「代償性正統」的裝置（此框架整理自昭格署研究與丹學文獻研究的交叉討論；參李秉烋〈昭格署의 革罷論議와 士林派〉，《嶠南史學》第1輯，1985年；허준〈朝鮮 中宗代 昭格署 관련 논의의 상징적 의미〉，《석당논총》第78輯，2020年）。這一假說的吸引力在於它把制度史與文本史接了起來；但其弱點也同樣明顯，需要分三點說明。

其一，人員與經典並無可考的延續。昭格署道流取才所試，據李圭景轉引《經國大典》〈禮典‧取才〉，為《禁壇》《靈寶經》及《延生經》《太一經》《玉樞經》《眞武經》《龍王經》諸經（轉引待覆）；而《海東傳道錄》所列授受書目，則是《靑華祕文》《靈寶畢法》《金誥》《參同契》《黃庭經》《龍虎經》一類的內丹系書名。兩組書目幾乎沒有交集。第三章已指出，譜系書所列朝鮮端人物，就同時代記載所見多為士人、流人、僧侶或武人，與昭格署道流在身分上並無可考的交集。因此，若說「制度殘影被重新編碼」，所能指的只是「道」這一正當性語彙的轉移，而不是某批道流及其經典轉入地下、改以祕傳形式延續。後一種說法在現存材料中找不到支撐，實錄中國家醮祭與方外丹學也罕見相互印證。

其二，發現敘事本身晚出。上引「仁廟朝」一段，韓國古典翻譯院校勘記指其出自辛敦復《鶴山閑言》；辛敦復生卒一作1692～1755，一說卒於1779年，並陳待考。也就是說，「仁祖朝出土」是十八世紀的轉述所給出的時間，而非仁祖朝本身留下的記錄。制度終結與譜系出現在「仁祖朝」的重疊，至少有一部分可能是十八世紀轉述者安排出來的敘事時間，不能直接當作文本實際出現的年代。

其三，也是本文認為值得特別提出的一點：文本內部似乎為自己的出現時間預留了位置。同段轉述載鍾離將軍授道時的一句話：「以為羅國道敎無緣。更過八百年。當有還返之旨。宣揚於彼。嗣此道敎益盛。地仙二百。拔宅昇氣。以弘大敎。」（李圭景，〈道敎仙書道經辨證說〉）若以李圭景所引「唐文宗開成中」（836～840）為起點，加八百年約落在1636～1640年之間，正值仁祖朝中期；若依《新編韓國史》所作「開元」（713～741）異文推算，則約落在1513～1541年間，恰與中宗朝昭格署革罷、復設的爭議期相近。本文推論：「八百年」之語可能發揮了使「發現」與「預言」相互呼應的功能，讓仁祖朝（或另一異文系統下的中宗朝）成為道脈應當重現於東方的時刻。但此推論有三重保留：「八百」可能只是概數，未必經過精算；開成、開元兩種異文各自對應不同的時代，說明這一對應並不穩定；且預言與發現敘事同出十八世紀轉述，其間是否經過轉述者的整齊化，現階段無法判斷。此點只宜作為閱讀假說提出，待《鶴山閑言》與《海東傳道錄》諸抄本逐條對校後再議。

值得注意的是，十九世紀的李圭景已在行文結構上呈現了這一「銜接」。〈道敎仙書道經辨證說〉先敘高句麗求道教、高麗福源宮、本朝昭格署與太一殿，至「壬辰倭亂後永廢……此我東道敎之本末也」一句收束，緊接著寫「復有修鍊一說，有《傳道錄》」。制度之「本末」在前，修鍊之「一說」在後，兩段以「復有」相接。這一排列反映的是十九世紀博物學者對東國道教的分類方式：制度一線到壬辰以後告終，此後可談者只剩「修鍊」。今日研究者所提出的「制度殘影」框架，某種程度上是在延續李圭景的敘事結構；使用這一框架時，應意識到它本身也是一種後設的排列。

（二）危機後的正統化：壬辰倭亂、明軍與明清易代的脈絡解釋

第二組解釋把譜系書寫放回十六世紀末至十七世紀中葉的東亞戰亂中。這一組解釋目前有兩條主要論述，彼此不完全重疊。

임채우的新作以中國道藏所收金可紀記事互校《海東傳道錄》，並發掘明代朱權《天皇至道太清玉冊》中的金可紀記載；其結論認為，《海東傳道錄》是在壬辰倭亂期間朝鮮接觸明軍所攜帶的中國在地道教之後寫成，意圖為長期受儒教獨尊壓抑的本國道教確立起源與歷史，但對所列人物的年代與生平並未徹底考證（임채우〈도장(道藏)의 김가기 기록으로 본 『해동전도록』의 비판적 고증〉，《韓國哲學論集》第89輯，2026年）。這一說法屬現代研究推論：戰爭期間明軍入駐朝鮮是確切的歷史背景；但「明軍所攜道教」與《海東傳道錄》文本之間的直接連結，目前仍以脈絡推定為主，尚未見到某一抄本、某一題記把二者明確接上。

이봉호則從另一個方向切入。他指出，《增補海東異蹟補》《青鶴集》等朝鮮文獻記有明末清初漢族道士渡海入朝鮮並傳授道術之事，而中國方面缺乏對應記載；據此，他主張十七、十八世紀的朝鮮道教宜以「混在說」理解，即在地傳承與外來輸入的混合（이봉호〈明末・清初亡命道士與朝鮮仙脈書——以仙脈書籍的出現為中心——〉，《東方學》第23輯，2012年）。此說有具體人物與書籍出現時序作為支撐，證據強度在自生說之上；但其關鍵材料之一《青鶴集》，依김성환的版本研究，現存諸本多轉寫於韓末至日據期，且內容逐層增補（김성환〈선가 자료 『청학집』의 자료적 검토〉，《仙道文化》第6輯，2009年）。以一部層累文本所記的亡命道士來論證十七世紀的混在狀態，存在一定的循環風險：若亡命道士的記事本身是後出層次，它所能證明的便是「後來的抄寫者相信曾有亡命道士」，而非十七世紀確有其事。

兩說若並觀，可以視為分別回應兩個不同的問題：임채우之說回應「為何寫作」，即譜系書的動機；이봉호之說則較多涉及「何時抄定、在什麼知識環境中抄定」。再把前幾章整理出的幾個時間點並列，可看到這一問題的複雜度：傳統說法稱光海君二年（1610）韓無畏撰（傳為，待考）；發現敘事繫於仁祖朝（1623～1649）；金侖壽所據《東國傳道祕記》繫於仁祖二十一年（1643），但其原本現藏狀況交代不清；金侖壽本人則主張《海東傳道錄》為英祖前後的偽作（金侖壽〈東國傳道祕記와 海東傳道錄〉，收入《韓國道教의 現代的 照明》，1992年）；而今日可見的轉述，經由十八世紀的辛敦復與十九世紀的李圭景。這些時間點橫跨壬辰倭亂、丁卯與丙子胡亂、明亡清興，乃至英祖朝的相對安定期。本文推論：「危機後的正統化」作為一條解釋線，對十七世紀前半的寫作動機有一定解釋力，但若最終的抄定與流布確在十八世紀，那麼推動文本定型的，可能不只是戰亂的直接刺激，還包括十八世紀野談、類書與博物學興起所形成的知識流通環境。兩者並不互斥，也不宜合併為一個單一事件。

實錄中另有一條可與此脈絡互相參看的材料，只宜作旁證。郭再祐在壬辰倭亂中以義兵著稱，戰後轉向辟穀，宣祖、光海君兩朝實錄屢見其事：宣祖問「他是方外人耶」（《宣祖實錄》卷一百五十八），司憲府劾其「辟穀不食，倡為導引、吐納之方術」（《宣祖實錄》卷二百十一），光海君即位年尹根壽的箚子則提到時人或謂其因金德齡之死而託辭避世（《光海君日記》卷七）。這條材料說明，戰爭經驗與方外修養之間的聯繫，在十七世紀初的朝廷言論中已經被人注意；而郭再祐後來被列入《海東傳道錄》系統的「無師授而散見諸書者」名單。這不能證明譜系書是戰後創作，但可以說明：戰後的士人世界裡，確實存在一批與「方外」「辟穀」相關、可被日後譜系書收編的人物與事蹟。

（三）以他者權威證成自我：上接鍾離權與「東方丹學」獨立性的雙重操作

第三個問題不問「何時」，而問「如何」：這份譜系用什麼方式為自己取得權威。

最直接的一點，是道脈的起點被安置在鍾離權。金洛必早已指出，把道脈上接鍾離權，反映的是朝鮮時代人「認為本國修煉道教繼承中國全真教」的認識，而不是全真教制度真的傳入朝鮮（金洛必〈《海東傳道錄》에 나타난 道教思想〉，收入韓國道教思想研究會編1987年論集，書名待考）。鍾離權在金元全真系統中被奉為祖師之一，在唐代開成年間的新羅留學生與他相遇，屬時代錯置，第四、七章已有討論。本節要補充的是這一錯置所承擔的功能。

李圭景〈道敎仙書道經辨證說〉在同一篇中，另有一段中國「道家南北宗」的授受記述：「道家南北宗，傳受有據。東華少陽君，得老耼之道，以授漢鍾離權。權授唐呂巖及遼劉操。操授宋張伯端……是為南宗也。呂巖授金王嚞……是為北宗也。」而同篇轉錄的東國道脈則是：「鍾離權授新羅人崔承祐、金可紀、僧慈惠。承祐授崔孤雲、李淸……」兩相對照，可以看到一個結構上的特點：東國道脈並不是從南宗或北宗的某一代分出，而是直接接在鍾離權這一節點上，與呂巖、劉操並列為鍾離權的受法者。本文推論：這一接法使東國道脈在結構上成為中國南北二宗的「兄弟支」，而不是其「子孫支」；它借用了鍾離權的權威，同時繞過了張伯端、王嚞以下的中國宗師，保留了與南北二宗平行的地位。這正是「以他者權威證成自我」的雙重操作：起點在外，而支脈獨立。須說明，李圭景把兩段置於同篇，未必有意作此對照，這一結構觀察屬本文的讀法。

前引鍾離將軍「羅國道敎無緣。更過八百年。當有還返之旨。宣揚於彼」一語，也可從這個角度理解。預言由中國仙人口中說出，內容卻是東方未來的道教興盛；外來權威在這裡擔任的，是為本地未來背書的角色。「無緣」與「八百年」同時承認了此前的空白（與鄭斗卿「道觀無一，道士亦無一人」的判語並不衝突），又把這一空白轉寫為「尚未到時」，使之成為道脈將要重現的前奏。

與此對照，其他東國仙道文本在處理「外來／本土」時，採取了不同的比例。許筠〈南宮先生傳〉所記老長老之書函，源出「新羅義相大師入中原，逢正陽真人」（許筠〈南宮先生傳〉，《惺所覆瓿藁》）；正陽真人在後世道教傳統中通常被視為鍾離權的名號，屬通說。若依此理解，則〈南宮先生傳〉與《海東傳道錄》共用了「鍾離權」這一中國端節點，但東國端的受法者不同：一作義相，一作崔承祐、金可紀、慈惠三人。本文推論：十七世紀初，「上接鍾離」可能已是一個被共享的敘事資源，而「由誰把它帶回東方」則仍在競爭之中；這一觀察與第六章「十七世紀尚無定於一尊的譜系」的結論相互印證。至於《青鶴集》，조한석指出其桓因—李純一一系被用作「固有仙脈」的論據，但桓因又上接中國的廣成子，形成主體性與外來性並存的二重結構（조한석〈『청학집』 소재 선맥의 이중성과 그 의미〉，《道敎文化硏究》第29輯，2008年）。《海東傳道錄》在「外來起點」上說得明白，《青鶴集》則在「本土起點」上用力，兩者比例不同，所依賴的卻是同一種操作：本土的正當性須經由外來權威的確認才能成立。

這一操作也有來自朝鮮內部的反作用力。李睟光在《芝峰類說》「新羅四仙」條下判曰：「謂之仙者，蓋其時謂郞徒為國仙故云，非真仙也」，已自覺區分花郎之「仙」與道教之仙；許筠則在記其奇之後斷言「要之，影響之間也」。本土起源的論證與本土學者的辨偽，在同一時代並存，這說明「以他者權威證成自我」並非當時士人的共識，而是某一部分書寫者的選擇。

（四）署名晚於文本：韓無畏、鄭磏、趙汝籍三組署名的共同模式

第四個問題涉及作者權。把第五、六章的材料並置，可以看到三組彼此獨立的署名問題，呈現相近的模式：文本先於署名存在或逐層形成，署名則在後來被附上，承擔權威化的功能（此一「層累地造成的道脈」框架，其實證支點主要來自안동준與김성환的版本研究）。

第一組是韓無畏。今日通行的著錄題《海東傳道錄》為韓無畏撰，韓國古典翻譯院校勘記亦標「韓無畏撰」，並著錄其生卒為1517～1610；但這是現代整理者的著錄，不是古本自證。與韓無畏同時代的柳夢寅撰〈韓無畏遺事〉，詳記其少年任俠、避仇入寧邊、從郭致虛學祕方、授人「為仙之道」六戒、年八十餘無病坐化，通篇未言其撰作任何譜系書（柳夢寅〈韓無畏遺事〉，收《國朝人物考》）。十九世紀的李圭景在〈道敎仙書道經辨證說〉的「道家史牒」書目中，則把此書列為「亡名氏《海東傳道錄》」。換言之，就現存可見的材料論，從同時代記述到十九世紀的著錄，都未把此書繫於韓無畏名下；「韓無畏撰」是較晚才固定下來的歸屬，其所據待考。本文另注意到一個結構上的巧合：在譜系所列授受鏈中，「尹君平授郭致虛……郭致虛授韓無畏」，韓無畏恰位於其中一支的末端。若作者正是譜系的最後受法者，那麼「撰者」與「傳人」兩個身分便合而為一，書寫本身也成了傳承的證明。此一觀察屬本文推論，只能說明「韓無畏撰」一說在敘事上具有自洽的吸引力，不能反過來作為其確為撰者的證據。

第二組是鄭磏。成壽益〈鄭磏行實〉記其赴京時在奉天殿庭與道士問答，「即擧《黃庭經》《參同契》《陰符》等經，指其服氣鍊形之階梯首末」，可證其熟諳內丹經典；但行實未言其撰有《龍虎祕訣》。李圭景繫於鄭磏名下的是《丹家要訣》，而非今日通行的《龍虎祕訣》。안동준比對六種相關文獻後指出，早期本為《養生指南》，後世本疊加《東醫寶鑑》與《道書全集》的內容，其中甚至混入晚於鄭磏的袁了凡《祈嗣真詮》，因此流通本不宜整體視為鄭磏之作（안동준〈《龍虎祕訣》의 문헌적 계보〉，《南冥學硏究》第44輯，2014年）。鄭磏的例子與韓無畏略有不同：鄭磏確有同時代記載所證的丹學素養，這使得後來的署名顯得合理，也因此更容易被接受。署名的「可信度」與署名的「真實性」是兩回事，鄭磏一例正好說明前者如何遮蔽後者。

第三組是《青鶴集》與舊題撰者趙汝籍。韓國古典綜合資料庫檢索「靑鶴集」「趙汝籍」均無著錄。김성환指出，此書真正的書名或作《雲鶴先生事蹟》，其較早形態或可繫於約1648年，但現存本疊加了壬辰倭亂、明亡清興、仁祖反正等後出內容，預言敘述也由「胡為朝鮮所滅」向「胡滅明而胡為朝鮮所滅」演變，顯示逐次加工（김성환〈『雲鶴先生事蹟』과 『靑鶴集』〉，《韓國史學史學報》第22輯，2010年）；양승목更主張與其把它視為仙家祕史，不如視為以仙道題材編織的虛構創作（양승목〈선도소설(仙道小說)의 바다 상상〉，《해양유산연구》第17輯，2022年）。撰者與年代均待考。

三組並觀，其共同點在於：署名者是有一定聲望、而又與「方外」有所關聯的人物；署名在文本流傳的較晚階段才穩定下來；文本本身則呈現層累或拼合的痕跡。李圭景在轉錄「無師授而散見諸書者」名單之後，自道「而隨聞見記，故漫無次序」，坦承這一名單是隨所聞所見記下、沒有次序可言。這句話雖只就名單而發，卻也可移來描述整個東國丹學文獻的狀態：它們多半是在傳抄、摘錄與轉述中累積而成，作者權是事後被整理出來的。本文推論：在一個「道觀無一，道士亦無一人」、沒有教團可以為經書背書的環境裡，署名承擔了教團在其他地區所承擔的部分功能，即為文本提供來源與保證。這也說明了何以署名問題在朝鮮丹學文獻中如此集中地出現。

（五）從方外知識到官修分類：正祖朝《人物考》「仙釋」門的收編意義

最後一個問題，是國家層級的分類如何對待這些人物。韓國古典綜合資料庫所收正祖朝所編《人物考》，立有「方技第十五之四‧仙釋」一門，收錄徐崇德、安慶昌、鄭斗、田禹治、權克中、尹君平、張漢雄、韓無畏、柳亨進等人（此書的編纂性質及其與《國朝人物考》諸本的關係，待考）。這是國家官修人物志對「仙道」人物的明確接納，但接納的方式值得細看。

其一，這些人物被歸入「方技」之下。「方技」在傳統目錄與人物分類中，屬於技藝、術數一類，與經學、節義、文學等門類分立。國家承認他們值得立傳，但承認的是其「技」，而不是其「道」；譜系書所宣稱的「燃燈相付一線以傳」的道統意義，並未進入官修分類。

其二，官修人物志收錄的是個人，而不是授受關係。〈仙釋〉門所列諸人並未按師徒排序；就目前所錄名單而言，也未見譜系樞紐的金時習（該門完整名單與金時習在該書中的歸類，待覆核）。若此一觀察成立，則有其對照意義：同屬正祖朝，金時習於正祖六年（1782）追贈吏曹判書，正祖八年（1784）賜諡「淸簡」（《正祖實錄》卷十三、卷十七）；更早在肅宗二十五年（1699）已有贈職賜祭（《肅宗實錄》卷三十三）。國家一再褒揚的，是作為節義之士與文士的金時習；而譜系書中作為「賢授金時習，習授……洪裕孫……鄭希良……尹君平」這一樞紐的金時習，並未在官方分類中出現。本文推論：國家層級的接納與私修譜系的主張，在同一時期分處兩個互不相涉的登錄體系：金時習被放在節義與文學的一端，韓無畏、尹君平等被放在方技的一端，而把二者連成一條道脈的關鍵一步，始終停留在私修文本之中。

其三，同一人物在不同文本中被賦予不同身分，〈仙釋〉門與家族、門人所撰碑誌之間也存在張力。權克中被列入〈仙釋〉，而趙文命〈靑霞子權公墓碣銘〉開篇即辯：「靑霞子大儒也，而人或有疑之以丹學，淺之知公也哉。公於晚年嘗註《參同契》一卷，此實取朱夫子遺意，而人或不知而因此疑之歟。」墓碣銘努力把權克中從「丹學」拉回「大儒」，官修分類卻把他放進「仙釋」。兩種文本各有其立場：碑誌出於士林內部的名譽維護，官修分類則出於國家對人物的歸檔需要。這一張力說明，「丹學」在十八世紀的朝鮮仍是一個需要辯護的標籤；它可以被國家收錄，卻不容易被士林正面承認。

綜合本章所論，可作如下的暫時性歸納，全部屬於解釋性推論。《海東傳道錄》的譜系之所以如此排列，至少與四組條件相容：國家醮祭制度退場後「道」的正當性無處安放（第一節）；十六世紀末以降的戰亂與秩序變動，使部分士人需要重新安置本國文化的起源（第二節）；東亞道教既有的宗師譜系提供了可供嫁接的節點，使東國道脈得以借外來權威確立平行地位（第三節）；而在沒有教團可為經書背書的環境裡，署名與譜系本身承擔了權威來源的功能（第四節）。國家層級的收編，則只接納了其中的個人，未接納其道統（第五節）。這四組條件各有證據強弱：制度退場的時序最為確實，但與譜系書寫之間是否有功能關聯仍屬推論；戰亂脈絡說的動機解釋力較強，直接文獻連結則較弱；鍾離權節點的結構分析有原文可據，但把它讀作「兄弟支」的策略仍是本文的讀法；署名晚出的模式有版本研究支撐，是四者之中實證基礎相對較穩的一項。

須再次強調，本章所提出的並不是「制度退場導致譜系書出現」的因果鏈，而是一組彼此交疊的條件。在《鶴山閑言》與《海東傳道錄》諸抄本逐條對校、李植「為作一書」的篇名與存佚得到覆核、《東國傳道祕記》的現藏狀況得到釐清之前，這些解釋都只能維持在推論的層級。至於這份譜系在十九世紀以後如何被李圭景總結、如何被近代國學收攏為「韓國道教史」，則屬研究史的問題，留待第九章處理。

九、研究史、未決爭議與近代轉化：從李圭景到當代韓國道教研究

（一）李圭景諸篇辨證說：十九世紀朝鮮道教知識的總結與內部批判

《海東傳道錄》進入「研究史」，不是從二十世紀開始的。十九世紀的李圭景（1788～？）在《五洲衍文長箋散稿》中，至少以四篇辨證說處理過東國道教與丹學譜系：經史篇道藏類的〈道敎仙書道經辨證說〉、天地篇地理類的〈智異山辨證說〉、經史篇論史類的〈元曉、義相辨證說〉，以及人事篇治道類科擧門的〈東人參中國榜眼辨證說〉。前三篇直接涉及《傳道錄》，後一篇則從科舉史角度保存了新羅賓貢進士的名單。此外，〈智異山辨證說〉屢言「詳見《靑鶴洞辨證說》」，並自承兩篇「文多參互」，可知李圭景另有專論青鶴洞之作，惟本文未能覆核其全文，列為待考。

這裡須先處理一個篇題問題。學界與前文沿用的〈東國道敎本末辨證說〉之名，指的是李圭景敘述高句麗求道教、高麗福源宮、朝鮮昭格署與太一殿沿革的那段文字。就韓國古典翻譯院校勘標點本所見，這段文字連同《海東傳道錄》的發現敘事、授受書目與譜系，均見於〈道敎仙書道經辨證說〉篇內，以「此我東道敎之本末也」一語收束東國道教沿革，隨即轉入「復有修鍊一說」。換言之，「東國道教本末」在今日可見的數位本中是否另立篇題，尚待與寫本目次覆核；在未覆核之前，較穩妥的引法是標明其所在篇名（李圭景，〈道敎仙書道經辨證說〉，《五洲衍文長箋散稿》經史篇．道藏類）。

就研究史而言，李圭景對《海東傳道錄》做了三種性質不同的處理。

其一是著錄與歸類。〈道敎仙書道經辨證說〉列「道家史牒」一目，自劉向《列仙傳》、葛洪《神仙傳》、曾慥《集仙傳》、沈份《續神仙傳》以下，於東國部分列「洪萬宗《海東異蹟》。愚所撰《續補海東異蹟》。亡名氏《海東傳道錄》」。這一條有兩層意義。第一，李圭景所見之本不繫名韓無畏，而逕題「亡名氏」；第二，他把此書歸入「史牒」，與列仙傳記同類，而不與經典、丹書同列。後者顯示，在十九世紀朝鮮學者的知識分類中，《傳道錄》被讀作一種仙傳性質的記事，而非修煉典籍。值得對照的是，韓國古典翻譯院為〈智異山辨證說〉所作校勘註，將篇中《傳道錄》引文出處標為「韓無畏 撰《海東傳道錄》」。同一部書，十九世紀撰者標作「亡名氏」，現代整理者則標作韓無畏，作者歸屬在著錄層面的變動，在同一資料庫之內即可看見。

其二是整理與排列。李圭景在同篇以「溯其傳道之原委」為起首，把授受鏈從鍾離權一路排到韓無畏、南宮斗、趙云仡，並附「無師授而散見諸書者」十餘人。緊接其後，他自注「隨聞見記，故漫無次序」，又說「道家初非為仙道而列於九流者也。後世竟以神仙為道敎，而漸入於方技之流矣。然則不可無辨」。前一句承認名單只是隨見隨錄，並無嚴格的時代次序；後一句則表明他對「道家」「仙道」「方技」三者的分際有自覺。這兩句話常被略過，卻是理解李圭景立場的關鍵：他轉錄譜系，不等於他認可譜系。

其三是年代學批判。〈元曉、義相辨證說〉引《海東傳道錄》「唐文宗開成中」一段後，依李萬運《東國榜眼》所記崔承祐景福二年（893）及第，算出自開成元年（836）至此凡五十八年，斷言「是豈理也哉」，並在篇末判「《傳道錄》所記，慈惠一百四十五歲，入寂於太白者，亦誣也」。這段論證已見第四章，此處要補充的是其論證脈絡。同篇開頭所論的是堪輿書《靑丘祕訣》題「新羅元曉弟子義相大師慈惠尊者所著」一事；李圭景是把《傳道錄》中的僧慈惠放在「慈惠即義相」這一同名比附下檢討的，所以他接著又拿另一種說法（慈惠二十九歲落髮入唐、咸亨元年〔670〕歸國）來對勘，指出若慈惠為薛聰之弟，則「其兄則尚未出世，而其弟則於兄未生之前，年已二十九，入唐復還，此何理也」。這一層說明，十九世紀朝鮮學者檢討譜系人物時，常以「同名比附」為中介，把譜系中難以查考的人物，對應到史書中較可考的人物，再以後者的年代反駁前者。這種操作本身也是一種建構，其結論的有效範圍，須視所比附的對象是否成立而定。

李圭景批判的對象還有一個常被忽略的限定。韓國古典翻譯院校勘記指出，〈道敎仙書道經辨證說〉中自「仁廟朝」至「燃燈相付一線以傳」一段，以及〈元曉、義相辨證說〉中自「唐文宗開成中」至「入寂於太白山」一段，均見於辛敦復《鶴山閑言》；後一段中李圭景作「贊皇」之處，《鶴山閑言》作「李公」。據此可以推論：李圭景駁議所針對的，是經過十八世紀野談轉述的《傳道錄》文本，而非他親見的某一抄本（本文推論，依校勘記）。這並不削弱其駁議的力量，反而把問題推得更前：若轉述層已有改字，那麼「開成」這一關鍵年號在原本中是否如此，本身即須覆核。

（二）殖民地期的國學框架：李能和《朝鮮道教史》與「自生說」

把李圭景散在各篇的辨證材料收攏為一部「史」，是二十世紀上半葉的工作。李能和（1869～1943）的《朝鮮道教史》，是現存可見較早以通史形式整理朝鮮半島道教的著作。其撰成年代待考；據김성환〈한국의 仙道 연구〉（《道敎文化硏究》第28輯，2008年）所述，此稿在作者生前未能刊行，一說至一九五九年始由東國大學校影印行世。其後有李鍾殷韓文譯本（首爾：普成文化社，1977），中國方面有孫亦平校訂本（濟南：齊魯書社，2016）。

從十九世紀考證到二十世紀通史，性質上有一個轉換。李圭景的辨證說是類書體的條目考辨，每條可以各自成立，也可以彼此牴牾；通史則要求一條連貫的敘事線，從起源寫到當下。當《海東傳道錄》的授受鏈被放進通史的時間軸，它就容易從「一部待辨的記事」轉成「一段已發生的歷史」。這一轉換本身不必歸咎於某一作者，但它提示讀者：戰後學界引用《海東傳道錄》時，所承襲的往往是通史化之後的形態。

殖民地期的另一個框架特徵是「自生說」，即把神仙思想的發源上溯到朝鮮半島或古朝鮮地域，用以回應殖民地史學對朝鮮文化自主性的否定。此說在李能和的論述中已見端倪，其學術史意義與局限，已有이종성〈이능화 『조선도교사』의 학술사적 의의와 한계〉（《人文學硏究》第37卷第3號，2010年）、同氏〈근대와 만난 한국의 도교〉（《東西哲學硏究》第58輯，2010年）與장인성〈이능화의 한국 도교관〉（《韓國人物史硏究》，2012年，卷期待考）的專門檢討。日本方面，佐々充昭〈總督府朝鮮史編纂における檀君論爭と李能和の朝鮮神教論〉（《季刊日本思想史》，2010年）把李能和的神教論放回總督府修史與檀君論爭的脈絡中討論。上述諸家的判斷屬現代研究推論，其共同指向是：殖民地期的道教史書寫，同時承擔了學術整理與民族論述兩種功能，二者不易切割。

這一時期還有一個文獻學上的後果，第六章已就《青鶴集》作過交代：김성환〈선가 자료 『청학집』의 자료적 검토〉（《仙道文化》第6輯，2009年）指出現存《青鶴集》系統諸本的轉寫時期，多可推定在韓末至日據期。對研究史而言，這意味著「朝鮮中期仙道文獻」的若干面貌，是在近代重抄與民族論述升溫的同一時段中定型的。研究者引用這類文本時，除了問「它記載了什麼時代」，還須問「手上的本子在哪個時代抄成」。

戰後日本學界對《朝鮮道教史》影印本的回應相當迅速：窪德忠於《朝鮮學報》（1962年7月）發表書評，其後又有〈朝鮮の道教〉（《東方學》，1965年）。這些回應使李能和的材料進入東亞道教研究的公共討論，但也使通史化的譜系形態隨之擴散。

（三）戰後至今的推進：從資料整理到文獻學轉向與道藏互校

戰後韓國道教研究大致可分為幾個階段。以下分期採自研究筆記對學界成果的整理，各期起訖只是約略的區劃。

第一個階段以體系建立為主。車柱環《韓國道教思想研究》（首爾：서울大學校出版部，1978）是戰後較早的體系性專著，其「科儀道教／修煉道教／民間道教」的三分描述，為後來的研究提供了通用的分類語彙；此書另有三浦國雄、野崎充彥的日譯本《朝鮮の道教》（京都：人文書院，1990）。同一時期，《揆園史話・青鶴集》影印本（首爾：亞細亞文化社，1976）使《青鶴集》較易取得。影印本的流通擴大了使用範圍，卻也使底本的抄寫年代問題暫時退居幕後。

第二個階段是學會組織化與資料發掘。韓國道教思想研究會自一九八○年代後期起陸續刊行系列論集，包括《道教와 韓國思想》（首爾：汎洋社出版部，1987）、《道教와 韓國文化》（首爾：亞細亞文化社，1988）、《韓國道教의 現代的 照明》（首爾：亞細亞文化社，1992）等。對本題最關鍵的兩篇都出自這一系列。金洛必〈《海東傳道錄》에 나타난 道教思想〉（收入1987年論集，確切書名待考）指出，《海東傳道錄》把道脈上接鍾離權，反映的是朝鮮時代人把本國修煉道教理解為承續中國全真傳統的認識，而不是全真教制度的實際傳入。金侖壽〈東國傳道祕記와 海東傳道錄〉（收入《韓國道教의 現代的 照明》，1992年）則提出偽書說，認為一六四三年金諿所撰《東國傳道祕記》在先，《海東傳道錄》為英祖前後的造作。兩篇的方向不同，前者處理「譜系表達了什麼認識」，後者處理「文本何時成立」，恰好分別對應本文所說的論述層與文本層。同期還有李鍾殷譯註《海東傳道錄・青鶴集》（首爾：普成文化社，1986）的出版，以及梁銀容對新出《丹學指南》的介紹（《道敎文化硏究》，1994年，卷期待考），後者為日後的《龍虎祕訣》版本研究提供了對照本。

第三個階段是期刊化與國際化。韓國道教文化學會的會刊《道敎文化硏究》成為主要發表平台；金洛必《조선시대의 내단사상》（首爾：대원출판，2005）以權克中《參同契註解》為核心，把朝鮮內丹思想作為一個可以系統討論的對象；鄭在書《한국 도교의 기원과 역사》（首爾：이화여자대학교출판부，2006）則處理起源與通史問題。英語學界方面，Jung Jae-seo, "Daoism in Korea"（Livia Kohn ed., Daoism Handbook, Leiden: Brill, 2000）與Don Baker, "Taoism in Korea, Past and Present"（The Journal of Daesoon Academy of Sciences, 2003）使韓國道教進入國際道教學的綜述框架。《海東傳道錄》收入《藏外道書》（成都：巴蜀書社，1994），也使其文本跨境流通；至於《藏外道書》所據底本為何，本文未能查明，待考。

第四個階段約自二○○八年以後，特徵可概括為「先做版本，再談思想」。김성환2009、2010年兩文處理《青鶴集》的抄本與書名；조한석〈『청학집』 소재 선맥의 이중성과 그 의미〉（《道敎文化硏究》第29輯，2008年）分析固有與外來的二重結構；김윤경〈조선시대 內丹 口訣書 고찰〉（《東洋哲學硏究》第70輯，2012年）釐清口訣書的文獻性質；안동준〈『용호비결』의 문헌적 계보〉（《南冥學硏究》第44輯，2014年）以六種異本比對，說明《龍虎祕訣》的流通本不宜整體歸於鄭磏；이봉호〈明末・清初亡命道士與朝鮮仙脈書〉（《東方學》第23輯，2012年）則把仙脈書的出現與明清易代的人員流動連結。這些成果的共同點，是不再把譜系當作史實直接使用，而先確定文本何時、以何種形態定型。

在此之後，還有兩項值得單獨標出的推進。一是道藏互校法：임채우〈도장(道藏)의 김가기 기록으로 본 『해동전도록』의 비판적 고증〉（《韓國哲學論集》第89輯，2026年）以中國道藏所收金可紀記載反查《海東傳道錄》，並檢出明代朱權《天皇至道太清玉冊》中的相關記事，把朝鮮文獻放回中國道教文獻的比對網絡。二是計量研究史：강민경〈한국 도교 문학 연구의 현황과 방향〉（《道敎文化硏究》第64輯，2026年）以三三八篇論文為樣本，指出研究重心偏集於朝鮮前期特定作家與遊仙文學，三國、高麗與近現代轉化的研究相對稀少。後者的觀察提示，《海東傳道錄》研究雖已進入文獻學階段，但其前後兩端，即新羅唐代端的實證與近代轉化的社會史，仍是薄弱之處。

（四）未決爭議清單與證據強度

綜合第二至八章與上述研究史，可把目前仍未解決的爭議整理為六組，並依本文所採的三級證據分層評估其強度。

第一組是作者問題。「韓無畏撰」屬傳統說法，其現代著錄見於韓國古典翻譯院校勘記所標「朝鮮 韓無畏（1517～1610）」。反向的文獻記載有二：李圭景書目逕稱「亡名氏」；與韓無畏同時代的柳夢寅〈韓無畏遺事〉記其師承、戒律與坐化，通篇未言撰書。生卒1517～1610與「年八十餘，無病坐化」之語亦有張力。證據強度的判斷是：作者歸屬目前僅能寫作「傳為韓無畏所撰」，待考。

第二組是成書年問題。「一六一○年成書」屬傳統說法，缺乏同時代旁證。可考的文獻記載，是李圭景轉述的仁祖朝（1623～1649）關東僧人被拘、得書、轉致李植一事，而這一發現敘事本身出自十八世紀辛敦復《鶴山閑言》。現代研究推論則有三路：金侖壽1992的英祖前後偽作說、임채우2026的壬辰倭亂後正統化說，以及把十七世紀前期視為抄定期的通說。三者回答的問題不盡相同，前者問「何時抄定」，後者問「為何寫作」，並陳而不宜擇一定案。

第三組是異文問題。李圭景所引作「唐文宗開成中」，《新編韓國史》第26冊的敘述作「開元」，二者相差約百年；〈智異山辨證說〉直引《傳道錄》，作「僧慈惠與崔承祐入唐」，其中無金可紀，並續以「逮元時，有偰賢自元來東，見上洛於般若峰，得其正法云」，與〈道敎仙書道經辨證說〉所轉錄的三人入唐版本不同。這些屬文獻記載層面可見的異文，其來源是原本之異、轉述之誤或現代整理之別，目前待考。

第四組是偽書說的依據。金侖壽之說的關鍵在《東國傳道祕記》（1643，金諿撰）確實先於《海東傳道錄》，但在本文可檢索的現代文獻中，《東國傳道祕記》的原本流傳與現藏狀況交代不清。徐永大在《新編韓國史》第26冊中採折衷處理，認為即使《傳道錄》屬偽書，其道脈敘述與《東國傳道祕記》相同，仍可作為資料使用。此組屬現代研究推論，其證據強度取決於《東國傳道祕記》原本能否被重新確認。

第五組是起源論爭，即自生說、傳來說與混在說。自生說以「黃帝東度」「青丘在遼東」等為論據，所據多為晚出文獻的層累敘述與詞義比附，證據強度較弱；고현정〈'한국도교 자생설'이 누락한 고대 서북한 자료의 문제〉（《道敎文化硏究》第62輯，2025年）指出，自生說論證中缺席的恰是西北韓地區的考古材料，而該地一世紀所見的西王母、東王父等神仙觀念，在時間、地域與社會階層上都相當有限，且早於制度性道教的成立，因此不宜被自生說直接徵用。混在說（이봉호2012）有人物與書籍出現時序的支撐，強度中等，但朝鮮方面所記的明末清初亡命道士，在中國方面尚未見對應記載，仍待互證。另有고은강〈韓國 道教의 초국가적 성격에 관한 一考察〉（《인문연구》第68輯，2013年）主張以「跨國性」重構研究方向，這屬方法建議而非實證命題。

第六組是著作權的普遍問題。《龍虎祕訣》與鄭磏、《青鶴集》與趙汝籍、《海東傳道錄》與韓無畏，三組署名都晚於或不同步於文本（詳第五、六、八章）。這一共同模式本身已有안동준、김성환等的實證支撐，但「署名作為權威化裝置」的解釋仍屬現代研究推論；個別文本的署名是否全屬後加，須逐一處理，不宜以模式代替個案。

把六組並列，可以看出一個結構：凡涉及「何人所撰、何年所成」的問題，文獻記載層面的材料多指向十八世紀的轉述層；凡涉及「為何如此書寫」的問題，則主要依靠現代研究推論。前者可以藉校勘推進，後者需要更多同時代的社會史材料。

（五）學術與教團的界線：當代「丹學」修煉團體論述的使用規範

《海東傳道錄》研究在當代還面臨一個學術以外的處境：「丹學」「仙道」這些詞語，在今日韓國同時是學術題目與修煉團體的自我稱號。研究者使用相關刊物與論著時，須區分文獻學論證與框架性主張。

據研究筆記所整理，《仙道文化》由국제뇌교육종합대학원대학교 국학연구원發行，該機構與當代以「丹學」為名的修煉團體之間存在制度關聯，部分主要作者亦任職於此。這一事實本身不構成否定其論文的理由。김성환2009年對《青鶴集》抄本的檢討、임채우2011年〈최치원과 도교의 관계문제에 대한 비판적 검토〉（《仙道文化》第10輯）對崔致遠與道教關係的批判性清理，在文獻學細節上仍有可取。問題出在框架層面：凡涉及「固有仙道」「檀君道統」的主張，應標明其論述立場，並與《道敎文化硏究》《韓國哲學論集》等平台的批判性成果對照閱讀。

一個具體的警示例子是《揆園史話》。임채우〈청학집과 규원사화에 보이는 한국도교에 대한 고증 연구〉（《仙道文化》第14輯，2013年）把《揆園史話》與《青鶴集》並列處理，而《揆園史話》的成書年代在韓國史學界爭議甚大，多數研究者傾向視為近代成立。因此，凡轉引「《揆園史話》為朝鮮中期資料」一類表述者，不可照抄，須先交代此書的年代爭議。

同一脈絡下的當代論述，另可參정경희〈현대 '선도수련문화'의 확산과 '단학(丹學)'〉（《신종교연구》第32輯，2015年）。此文可作為理解當代修煉文化如何援引「丹學」一詞的材料，但它所描述的是二十世紀後期以來的宗教運動，不宜反推為朝鮮後期丹學的延續證據。外部觀察方面，Sassa Mitsuaki, "The Transformation of Korean Tanhak Through Globalization"（Esotericism in East Asia, London: Bloomsbury, 2026）從全球化與新時代運動的角度，討論韓國「丹學」修煉的國際擴張。把這類研究與《海東傳道錄》文獻學並置，可以看出「朝鮮丹學派」一詞在近代以後被賦予了新的社會功能：它從一組士人與方外人的閱讀共同體，被重新敘述為一條可以延續至今的修煉法脈。

本文對此的處理原則是：當代團體的傳承敘述，一律歸入「傳統說法」，並標明其出現年代；學術論文依其論證方式判斷證據強度，不因發表平台而一概採信或一概排除。這與本文對十七至十九世紀譜系書的處理原則一致，即價值主要在「記事之時代」，而不在「所記之事」。

（六）待覆核缺環與後續研究方向

最後把本文在各章所遇到、而目前未能解決的缺環歸併如下，作為後續研究的工作清單。

第一，李植之文。李圭景僅言「澤堂為作一書傳世」，現行《澤堂集》數位本未檢得以《海東傳道錄》為題的序跋。此文若能在《澤堂集》寫本系統或他人文集中檢得，將直接影響發現敘事的可信度，也可檢驗權克中交遊圈與《傳道錄》流布鏈的重合是否具有實質意義。

第二，《鶴山閑言》的逐條比對。《鶴山閑言》未入韓國古典綜合資料庫全文，但韓國古典翻譯院的校勘記已據其文字為李圭景引文補字，並註出異文（如李圭景作「贊皇」處，《鶴山閑言》作「李公」），說明校勘者可見其文本，其著錄出處為《韓國文獻說話全集》（民族文化社，1981）。以此本與李圭景諸篇逐句對校，應可判定哪些文字屬辛敦復轉述、哪些屬李圭景自加，並有助於釐清「開成」一詞的來歷。

第三，《東國傳道祕記》的現藏。偽書說能否成立，取決於此書原本或可靠抄本能否被重新確認。

第四，「開成／開元」異文的來源。須先確認《新編韓國史》的「開元」所據何本，再與《藏外道書》本、寶城文化社本及李圭景引文對勘。

第五，《藏外道書》本與韓國傳本的對校。《藏外道書》所收本的來源、與韓國流通本之間的差異，目前少見專門研究；北韓所藏相關文獻的狀況，김윤경〈한국도교 연구의 경향과 전망〉（《韓國哲學論集》第72輯，2022年）亦已列為未來課題。

第六，李圭景文中的兩條旁線。一是〈智異山辨證說〉在引《傳道錄》之前另引《丹學修藏》一書，其敘述與《傳道錄》大體相應，此書的性質、年代與存佚待考；二是李圭景自稱所撰《續補海東異蹟》，其存佚待考。這兩條線索若能落實，可為十八、十九世紀《傳道錄》知識的流通狀況增加獨立的參照點。

第七，唐代端人物的基礎年代。崔承祐入唐年，研究筆記記一說為龍紀二年（890）；安鼎福《東史綱目》則於真聖王三年己酉（889）條下記「遣崔承祐入學于唐」，並記其「後登景福二年侍郞楊涉下及第」。兩說相差一年，均屬後世史書的繫年，確切年份待考。金可紀方面，《東史綱目》於新羅文聖王三年（841）條下追敘其連登唐第、「好神仙之術，尤有名於中國」，這類朝鮮後期史書的處理方式，本身也是金可紀仙傳化在本土史學中被吸收的一個樣本，值得與《續仙傳》及道藏所收材料一併檢討。

以上七項，多數屬文本層的工作，可以藉校勘、目錄與版本調查推進；只有在文本層的定年較為穩固之後，譜系層與論述層的解釋才能減少推論的跨度。從李圭景在十九世紀寫下「是豈理也哉」，到二十一世紀以道藏互校重審金可紀記載，研究史呈現的不是單向的進步，而是同一個問題在不同知識條件下的反覆提出：一部譜系書在什麼時候、由什麼人、為了什麼而寫定。這一問題的答案至今未能定案，但提問的方式已經從「它說的是否屬實」，轉向「它為何在那個時代被這樣說」。

十、結論與後續研究建議

（一）結論

本文以李圭景〈元曉義相辨證說〉所算出的「開成至景福五十八年」為起點，把《海東傳道錄》分成文本層、譜系層、論述層三層逐次剝離。前八章的檢證，可以歸納為以下六點。

第一，就文本層而言，今日所讀的《海東傳道錄》不是一部作者、書名與篇幅都已固定的古本，而是一組在朝鮮後期持續流動的抄本與轉述。可以指認的傳遞鏈是：十七世紀中葉，李植在〈茂朱赤裳山城護國寺碑〉中提到一部載有「偰道人鍊丹事跡」的《傳道祕記》（《澤堂先生別集》卷七），碑成於1643至1647年間，屬文獻記載；十七世紀後期至十八世紀初，金楺讀碑後自言「余未之見也」（《儉齋集》卷三十一）；十八世紀，辛敦復《鶴山閑言》記下「仁廟朝關東一僧」的發現故事並摘錄入唐敘事，朴趾源已稱之為「韓無畏傳道錄」而評以「似涉傅會」（《燕巖集》卷十四）；十九世紀前期，成海應見到「未知為何人所錄」的《東國傳道秘記》（《研經齋全集》外集卷六十一），李圭景則據《鶴山閑言》轉錄並加駁議，著錄為「亡名氏《海東傳道錄》」。《傳道祕記》《東國傳道秘記》《傳道錄》《海東傳道錄》，加上〈智異山辨證說〉所引的《丹學修藏》，書名至少有五種寫法；作者一說不署名，一說韓無畏，一說不詳。發現故事繫於仁祖朝，但文獻上可覆核的上限是十八世紀的野談。因此，「韓無畏撰」「一六一○年成書」只能寫作「傳為」「一說」，並列為待考。

第二，就譜系層的唐代端而言，入唐傳道敘事可以剝成四層。最底層是崔承祐與金可紀的賓貢進士身分，有《三國史記》、李萬運《東國榜眼》（經李圭景轉引）與李睟光《芝峰類說》的科舉掌故可據；其上是沈汾《續仙傳》中金可紀的飛昇故事與《仙傳拾遺》所繫開元年間的申元之，屬宗教敘事；再上是以鍾離將軍與《靈寶畢法》《金誥》等書名為核心、把三人收攏到開成年間終南山的授受場景；最外層則是崔致遠、慈惠與智異山青鶴洞、太白山地方傳說的接合。李圭景的五十八年論證，正好切在最底層與第三層之間，證明兩者無法放在同一個時間座標上。《續仙傳》全文不見申元之、鍾離權、崔承祐與慈惠，而授受書目的骨幹屬宋元以後定型的鍾呂系知識框架，由此可推：三人同受鍾離道法的組合屬後出的增附，不能反推新羅時期已有鍾呂系內丹的傳授（本文推論，以書目年代與仙傳文本為據）。崔致遠在這一系統中是第二代受法者，而非入唐受法的起點。

第三，就譜系層的朝鮮端而言，逐人比對的結果呈現一致的方向：同時代記載確認了人物的存在與修養實踐，卻大多沒有寫到譜系書所說的師徒關係。南孝溫記金時習「修道鍊形」而「亦不肯說」；李睟光記洪裕孫「與金時習為友」；《燕山君日記》記鄭希良辟穀後「但遺兩屨在水濱而已」；李睟光記尹君平遇「異人」得《黃庭經》；成壽益記鄭磏的知識來源是北京會同館的一位蜀人；朴枝華可考的師承是徐敬德。在可以比對之處，同時代記載所給出的是友人、異人、蜀人與花潭門下，而不是金時習以下的三支分授。能由同時代文獻坐實的授受，目前只有柳夢寅〈韓無畏遺事〉所記的「韓無畏—郭致虛」一環，而同一篇遺事通篇未言韓無畏撰書。權淸、偰賢、僧大珠、朴氏妙觀、張道觀諸環節，一律只能列為傳統說法。

第四，在譜系書被當作朝鮮丹學的主幹之前，它只是幾種並存講法中的一種。李睟光把方外人物放在〈外道部〉逐條記錄而不問師承，並辨花郎之仙「非真仙也」；許筠〈南宮先生傳〉記下以義相、正陽真人為源頭的另一條傳承，並在贊語中說「要之，影響之間也」，同時又不願否定南宮斗的康健；洪萬宗《海東異蹟》以檀君起首，只排時代，不排授受；《青鶴集》則以祕史與預言另立仙脈，現存諸本多轉寫於韓末至日據期。鄭斗卿1666年所說的「道觀無一，道士亦無一人」，說明這些書寫發生在國家醮祭機構退場之後的制度真空之中。昭格署道流是有定員、有考試、有品秩的國家禮官，取才經目與丹學書單幾無交集，故不宜把昭格署道流寫成丹學譜系的前身，也不宜把「朝鮮丹學派」理解為教團法脈；它較接近士人與方外人的書籍、口訣閱讀共同體，以及事後追認的譜系書寫。

第五，就知識內容而言，譜系書所承載的不是修煉教團的內部傳授，而是一批在朝鮮士人間流通的內丹書名與口訣文本。授受書單在轉述之間已有增減，《入頭五嶽訣》與《入頭嶽訣》的字形出入即其一例；李圭景又把書單中的書名直接收入其道經目錄的「補遺」，並指定鄭磏、權克中、李之菡、郭再祐四人四書為丹派「管鍵」，本文稱之為「著錄即權威化」（本文推論）。四書之中，能由同時代材料確認作者與存在的，目前只有權克中《參同契註解》。趙文命為權克中所撰墓碣銘以「此實取朱夫子遺意」為辯，王褘《靑巖叢錄》也以歐陽修、朱熹為例容許「鍊養」一項；丹學在朝鮮性理學正統下得以延續，部分憑藉的正是把自身限定為個人養生與經學註解，而與國家祀典、符籙科教切割。

第六，就論述層而言，譜系之所以如此排列，至少與四組條件相容：制度退場後「道」的正當性無處安放；十六世紀末以降的戰亂使部分士人需要重新安置本國文化的起源；鍾離權這一節點使東國道脈得以借外來權威取得與中國南北二宗平行的位置；在沒有教團為經書背書的環境裡，署名與譜系本身承擔了權威來源的功能。四者之中，署名晚於文本的模式有안동준、김성환等的版本研究支撐，實證基礎相對較穩；其餘三者均屬推論，不宜合併為單線因果。正祖朝官修《人物考》把韓無畏、尹君平、權克中歸入「方技．仙釋」，國家則另以節義與文學褒揚金時習，顯示國家分類接納了個人，而未接納其道統（本文推論）。

總括而言，《海東傳道錄》作為史料，其價值主要在「記事之時代」而不在「所記之事」。它能證明的，是十七至十九世紀的朝鮮士人以何種知識框架想像本國的道脈、以何種修辭在朱子學正統下安放丹學；它不能證明九世紀新羅人在終南山受過什麼法。這一判斷並非現代學者的新發現：從李圭景的「是豈理也哉」、朴趾源的「似涉傅會」到許筠的「影響之間」，朝鮮本土學者已先發其覆。本文的工作，是把這些散見的懷疑放回同一條文本鏈上，並把證據分級說清楚。

（二）本文的限制

其一，轉述層的限制。本文所據的《海東傳道錄》內容，主要經由李圭景與韓國古典翻譯院校勘本轉引；《鶴山閑言》只能透過校勘記間接得見，《藏外道書》本與李鍾殷譯註本未作逐字對校。校勘本部分字句已據現代整理本回校，存在以後證前的風險，本文雖已隨文標出，仍無法完全排除。

其二，覆核範圍的限制。《經國大典》取才條與《慵齋叢話》醮儀記述據李圭景轉引；《三國史記》崔承祐傳、光海君朝數條實錄、《梅月堂集》丹學篇章、《栗谷全書》青詞篇目、《海東異蹟》原文，均未逐字覆核，相關判斷已標為轉引或待考。

其三，唐代端材料的限制。子午谷金可紀磨崖碑的碑文釋讀與立石年代，以及朱權《天皇至道太清玉冊》所載金可紀記事，本文僅據現代研究轉述，未見原件。

其四，推論跨度的限制。第八章四組條件、「八百年」預言與發現時間的對應、「上洛君權淸」與許筠筆下長老的比定、「單一新羅人逢正陽真人」為較早源頭敘事的假說，均屬本文推論，證據強度有別，已逐項標明，但尚待抄本對校檢驗。

其五，範圍的限制。本文只論文本、著錄與知識史，不涉內丹功法的內容與操作，也未處理朝鮮《參同契》注本與譜系書之間的引書交涉；當代修煉團體的傳承敘述，只作學術使用規範的說明，不作評價。

（三）後續研究建議

第一，以《韓國文獻說話全集》所收《鶴山閑言》與李圭景諸篇逐句對校，劃分辛敦復轉述與李圭景自加的文字，並確認「開成」一詞在轉述層的原貌，這是釐清文本層的關鍵工作。

第二，建立《海東傳道錄》系統的傳本清單。以《藏外道書》本、李鍾殷譯註本所據底本與韓國各館藏抄本為對象，比對書名、作者題署、入唐人數、僧名「慈惠／惠慈」與授受書目的增減，區分「哪些要素在先」，而不只問「哪一部書在先」。

第三，追查李植與《傳道祕記》的關係。在《澤堂集》寫本系統與其交遊圈文集中查找以「傳道」為題的文字，並核對金侖壽所據《東國傳道祕記》（1643，金諿撰）的原本或可靠抄本；此項若能落實，偽書說與發現敘事的關係可望重新評估。

第四，做授受書目的逐種比定。《入頭嶽訣》《內觀玉文寶籙》《天遁鍊魔法》《淸淨心印經》等書名，應在中國道書目錄與朝鮮藏書目錄中逐一比定，並與최재호對權克中《參同契註解》引書的研究並觀，以檢驗十七世紀朝鮮士人實際可得的內丹書籍範圍。

第五，把茂朱裳山一帶的地方傳說作為獨立題目。李植碑的偰道人、許筠傳的雉裳山長老，以及譜系中「權淸—偰賢」的接合，可藉地誌、寺誌與碑刻檢驗兩組地方傳說是否在十七世紀前期被焊接為一段傳承。

第六，補足唐代端的實證。以子午谷磨崖碑的拓本與釋文、唐人贈金可紀詩、《續仙傳》諸本異文，重建金可紀在唐的活動年代，並核對崔承祐入唐年（龍紀元年或二年）與其歸國後投甄萱的記載，使「五十八年」之外的時間張力有更穩定的座標。

第七，近代轉化的社會史。李能和《朝鮮道教史》的成稿與影印流通、《青鶴集》諸本在韓末至日據期的抄寫者與收藏者，以及戰後通史化形態如何進入當代「丹學」論述，均可作為知識社會史的專題，以回應研究史中近代一端相對薄弱的狀況。

附錄

附錄：《海東傳道錄》相關事項繫年簡表（附證據等級）

本表證據等級沿用本文三級分法：「文獻記載」指實錄、正史與同時代或去時未遠的文集、傳記原句；「傳統說法」指譜系書、仙傳及其轉述；「現代研究推論」與「本文推論」分別標明。凡互歧或僅得轉引者，另註「待考」或「轉引」。