河上公《老子章句》考——成書年代、養生化注釋與道教經典化

摘要

今本《老子道德經河上公章句》題為漢文帝時隱者河上公所注，是現存《老子》古注中流通較廣、在道教與唐代官學中地位較高的一種，但其作者、成書年代與思想性質，自唐開元七年（719）劉知幾上議以來爭論未息。本文要處理三個相互牽連的問題：其一，「河上丈人」與「河上公」兩個人物稱號如何在文獻中層積，並與一部《老子》注發生連結；其二，今本注文應如何定年；其三，一部託名古注如何取得道教經典與官學教本的雙重地位，而「養生化」的評價又是如何形成的。

材料方面，本文以《史記》〈樂毅列傳〉〈曹相國世家〉、皇甫謐《高士傳》、葛洪《神仙傳》、《太平御覽》《太平廣記》所引傳記、《漢書‧藝文志》、《隋書‧經籍志》、兩《唐書》經籍與藝文志、《經典釋文》、《唐會要》卷七十七、《唐六典》、《郡齋讀書志》、《四庫全書總目》等為文獻基礎，並以今本《章句》與王弼注、敦煌本《老子想爾注》殘卷作同章對照；道教方面兼用《上清太極隱注玉經寶訣》、《傳授經戒儀注訣》與張萬福《傳授三洞經戒法籙略說》。現代研究以王卡點校本〈前言〉、凌超煌、林俊宏、林明照諸文及《史丹佛哲學百科》〈Laozi〉條目為主要對話對象。

方法上，本文把材料分為文獻記載、傳統說法與現代研究推論三級，並區分「所記之事」與「記載之存在」：神異傳記不能證明其事，卻可證明某一時點已有此一敘事。

本文的主要論點有五。第一，《史記》所記河上丈人只是黃老傳授鏈中「不知其所出」的源頭，並不言注書；「著《老子章句》」、「公」與「丈人」混稱、移至漢文帝時與升空授書等情節，是魏晉以後在隱逸與神仙傳記中逐層附加的，《神仙傳》傳本中「侍郎裴楷」「陝州」等細節又屬時代錯置，或為後人增竄。第二，《漢志》不載與「就經為注」兩項上限論據經檢討後只能作傾向性旁證；下限則可據《文選》舊注所存薛綜引文，定在三國吳赤烏六年（243）以前，並校正王卡〈前言〉薛綜卒年的年號誤植。在此基礎上，本文提出把成書問題拆為「經文底本定型、注文主體成書、託名傳說與宗教化改訂」三個時點分別陳述的分析模型，使避諱學與思想史兩路定年的衝突可以部分化解。第三，注文以規律化的「治國者……；治身者……」對句平行展開兩個領域，並以精氣論貫通天、國、身，以五藏與孔竅承接經文名相；就本文所據整理本而言，其養生語彙指向壽命延長而非仙化。至於「養生化」的評價，則是由陸德明「治身治國之要」、司馬貞「以養神為宗」到晁公武「近神仙家」逐步偏移而成。第四，道教經典化可以用「傳說—序訣—道經—傳授目錄」四環描述，四環相互支撐而非單線因果；「不可以示非其人」一類措辭同見於注文、傳說與道經，《傳授經戒儀注訣》則以傳授次第安頓河上、想爾二注的差異。第五，《唐六典》所載舊令以河上公注為《老子》教本，開元七年詔令結果是「依舊行用」，與「開元七年即以御注取代」之說不合；自司馬貞至四庫館臣，主流評價可概括為否定託名而保留注文。

一、引言

（一）問題意識

《老子》在漢魏之際形成了幾種取向不同的注解傳統，今日可以較完整閱讀者，主要是王弼注、題名河上公的《章句》，以及敦煌出土、僅存道經部分的《老子想爾注》殘卷。其中河上公《章句》的處境頗為特殊：它的題署是一個帶有神異色彩的傳說人物，它的成書年代在現代研究中從西漢元帝朝一路分散到南朝，它的思想內容被一部分學者視為「重治身而輕治國」的養生之書，卻又在唐代長期作為官學的《老子》教本，並在道教傳授目錄中緊接《道德經》本文之後。王卡在點校本〈前言〉中說，關於此書作者及成書年代，「古今中外的學者雖已作了大量的考證，至今仍聚訟紛紜」（王卡〈前言〉，《老子道德經河上公章句》，中華書局，1993）。

本文認為，聚訟的一個重要原因，在於性質不同的問題與材料常被放在同一平面上互相推論。「河上公是誰」是人物傳說的問題；「注文何時寫成」是文本年代的問題；「此注為何被視為養生之書、又如何成為道經」則是思想詮釋與接受史的問題。三者彼此牽連，卻各有其適用的證據，混用則推理會在層次之間滑動。唐開元七年劉知幾以「序」中「沖空上天」之說為「不經之鄙言」，進而主張「必黜河上公，升王輔嗣」（《唐會要》卷七十七），正是把「託名傳說」與「注文價值」綁在一起的例子；而同年司馬貞一面承認河上公「蓋憑虛立號，漢史實無其人」，一面仍主張其注可與王弼注並行（同上），則顯示唐人已經意識到兩者可以分開評估。

據此，本文提出三組問題：其一，「河上丈人」與「河上公」兩個稱號如何出現、混稱，並被附加注書與授書的情節；其二，可據以劃定上下限的文獻事實有哪些，避諱學、思想史與分層形成諸說各自觸及文本的哪一層次；其三，注文「治身」與「治國」兩軌的關係應如何描述，「養生化」的評價如何形成，此注又經由哪些環節成為道門「應受持脩行」之經與官學教本。

（二）研究史回顧與評述

現代研究所承接的問題，多半在唐宋清三代已經提出。《隋書‧經籍志》同時著錄「漢文帝時河上公注」與梁代曾有、隋時已亡的「戰國時河上丈人注《老子經》二卷」（《隋書》卷三十四〈經籍志三〉），成為後來「一人一書」與「二人二書」之爭的文獻根據。劉知幾已據《漢書‧藝文志》不載而疑其假託；南宋晁公武主張「兩說不同，當從太史公」，並稱其書「近神仙家」（《郡齋讀書志》卷十一，維基文庫整理本）；清代四庫館臣據孔穎達「後漢以來，始就經為註」之說，質疑西漢之書何以注已散入句下，斷為「殆道流之所依託歟」，而仍「姑存以備一家」（《四庫全書總目》卷一百四十六）。現代東漢說的兩項上限論據，即《漢志》不著錄與「就經為注」體例，在此已經成形。

二十世紀以後的研究，大致可依方法分為四條路線。

其一是版本與校勘路線。武內義雄以日本古鈔本校勘《老子》傳本，王卡轉述其考校，認為日本鈔本較接近唐鈔本原貌。王卡點校本（中華書局，1993）把現存傳本分為六類，指出唐本各章無章名，宋刻本的章名、音釋與卷首葛玄〈序訣〉「當係宋人所加」（王卡〈前言〉第三節）。其後山城喜憲《河上公章句『老子道徳經』の研究》（汲古書院，2006）專治日本古活字本系統，山田俊〈王卡點校『老子道德經河上公章句』箚記〉（《熊本県立大學共通教育センター紀要》第五號，2026）則對點校本本身的校勘提出檢討。這條路線提示：今本並非一時寫定的文本，以今本字句立論須先說明所據何本。

其二是成書年代路線，內部又因方法不同而分歧甚大。思想史定年以王明〈老子河上公章句考〉（收入《道家和道教思想研究》，中國社會科學出版社，1984）為代表，王卡承其說，以章句學風與黃老思想定為「大約在東漢中後期」，同時承認今本含魏晉以後增益的文字（王卡〈前言〉第一節）。饒宗頤《老子想爾注校箋》（1956）主張想爾注部分出自河上，據以把下限推到天師道立教之前（據王卡〈前言〉第一節轉引）；陳錫勇〈一「言」說「河上」〉（《諸子學刊》2019 年第 1 期）則以經文異文反推河上本晚於王弼本，屬少數說。另一方面，金春峰《漢代思想史》（中國社會科學出版社，1987）主西漢說，陳麗桂〈《老子河上公章句》所顯現的黃老養生之理〉（《中國學術年刊》第二十一期，2000）定於西漢末至東漢中期以前，林俊宏則推定「不早於嚴遵之《老子指歸》，晚則不過王充之《論衡》」（林俊宏〈氣、身體與政治——《老子河上公注》的政治思想分析〉，《政治科學論叢》第十九期，2003，頁3）。避諱學路線由徐復觀、陳廣忠、王寶利逐步推進，至凌超煌〈從避諱現象考訂河上公老子注成書年限〉（《清華中文學報》第十一期，2014）形成較細密的判讀框架，據惠帝「盈」字的避諱與回改，結合元帝朝毀廟的時序，推定成書於永光五年至竟寧元年之間（前39—前33），並逐條駁議「就經為注」與《漢志》不載兩項論據。日本學界的楠山春樹《老子傳説の研究》（創文社，1979）與小林正美《六朝道教史研究》（創文社，1990）則被歸為分期形成說，武內義雄被歸入晉代說（據林明照〈《老子河上公章句》治身與治國關係之思辯模式析論〉，《國立政治大學哲學學報》第三十二期，2014，註1轉述）。

這條路線的問題，在於各家常以單一方法所得的結論指稱「全書」的年代。避諱學處理的主要是經文字形，思想史處理的是注文觀念，分層說與傳說研究處理的是題署、序文與改訂；三者所論對象並不相同，年代自然難以收斂。凌超煌的定年以「經文與注文同時定型」為前提，王卡的東漢說又承認今本含後世增益，兩者的衝突有相當部分源於對象未加區分。

其三是思想結構路線。王卡把注中養生內容歸為行氣、固精、養神三項，認為其「上承漢代黃老道家之學，下啟魏晉神仙道教」，並判斷此注「輕治國而重治身」（王卡〈前言〉第二節）；卿希泰亦主「重治身而輕治世」（卿希泰〈《老子河上公章句》的成書時代與基本思想初探〉，《輔仁宗教研究》第二十二期，2011，據林明照 2014 轉引）。林明照 2014 則析出形上、治身、治國三層對應結構，主張兩個領域受到同樣的關注；林俊宏 2003 從「氣—身—國」三層閱讀其政治思想，承認治身一側的比重，但強調其養生說「並非輕身成仙的觀點」。Alan K. L. Chan（陳金樑）Two Visions of the Way（State University of New York Press, 1991）比較王弼與河上兩注的哲學取向，並指出河上注的教導對象主要指向統治者。這條路線的分歧，部分出於「特色所在」與「比重所在」兩種判準的混用，也與各家的年代假設互相牽連。

其四是傳說與經典化路線。楠山春樹〈河上公説話の形成——不敬王者の思想に関連して〉（《東方學》第四十四輯，1972）與 Chan, “The Formation of the Heshang gong Legend”（收入 Julia Ching、R. Guisso 編 Sages and Filial Sons，1991）以傳說形成為專題；王卡〈前言〉第一節整理了靈寶系道經對河上公的神格化與太玄部傳授經目；鄭燦山《東晉唐初道教道德經學：關於道德經與重玄思想暨太玄部之討論》（臺灣學生書局，2009）以太玄部為此一制度框架的主要論著。這條路線的材料多經轉引，原典逐字與各文本年代仍有待覆核之處。

綜合而言，既有研究在個別問題上已相當深入，但仍有三點可以推進：一是人物傳說的層積與注文成書兩條線索常被直接互證；二是年代諸說未區分其所論的文本層次；三是「養生化」的評價多被當作對注文的直接描述，較少追問此一評價本身如何在唐宋以來形成。本文即針對這三點提出分層陳述的方案。

（三）材料與方法

本文使用的材料分為五類：史傳；隱逸與神仙傳記及其類書引文；目錄著錄；議文與提要；注文本身。道教與官學方面，另以《上清太極隱注玉經寶訣》、《傳授經戒儀注訣》、《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》、張萬福《傳授三洞經戒法籙略說》與《唐六典》補充。

須先說明本文所據文本的限度。今本《章句》的逐字引用，以維基文庫整理本為底本；此本分八十一章而有二字章名，未注明底本，依王卡「唐代傳本各章無章名」之說，應屬宋刻本以下的系統（本文推論）。王卡點校本本次未得全文，只能透過〈前言〉所引注文間接比對；敦煌唐鈔本與日本鈔本的圖版亦未取得，相關描述據王卡〈前言〉與《史丹佛哲學百科》轉述。凡整理本與王卡所引有出入者，例如首章注「非自然生長之道」與「非自然長生之道」，本文並陳異文而不擇一立論。古籍引文先以本地所存原文核對逐字與卷次；凡未能核對原書者，卷次、頁碼寫「待考」，轉引者標明「據某某轉引」。

方法上有三項原則。第一，區分「所記之事」與「記載之存在」。《神仙傳》不能證明文帝真的受書，卻可以在版本問題釐清的前提下，證明某一時點已有此一授書敘事；《唐會要》所載劉知幾議，其判斷屬推論，其所引述「今俗所行」河上本卷首已有序文一事，則可作文獻證據使用。第二，經文與注文分開校讀。陸德明〈老子音義〉記「河上本作浴，浴者養也」，今本經文作「谷神不死」而注仍作「谷，養也」（《經典釋文》卷二十五；今本道經第六章），顯示經文與注文在傳抄中所受的改動不同，以經文用字推定注文年代，須先處理此一落差。第三，同章對照。以王弼注與《想爾注》殘卷為參照，觀察河上注在同一經文之下的詮釋取向，但其概括只作分析框架。

（四）證據分級說明

全篇使用三級證據標記。【文獻記載】指古籍明文所載者，如《史記》所記河上丈人的傳授鏈、《隋志》的著錄題署、《唐會要》所載詔令內容。【傳統說法】指古籍所載而帶有神異或傳聞性質者，以及經由目錄與刻本傳遞下來的舊題，如河上公升空授書、「漢文帝時河上公注」這一題署本身。【現代研究推論】指現代學者的判斷，一律標出提出者，並盡可能說明其前提假設，如凌超煌定年所依賴的「經注同時定型」。唐宋清學者的判斷，如劉知幾、晁公武與四庫館臣之說，性質上亦屬推論，本文將其與現代推論同等對待，檢查其論據而不逕作結論。本文自身的判斷另標「本文推論」，以與前人之說區隔。

同一份材料可以同時提供兩級證據，例如司馬貞議之於「開元七年有此一議」為文獻記載，之於「漢史實無其人」則屬唐人推論；論證中證據等級轉換之處，本文盡量標出。

（五）章節安排

除本章外，正文共八章。第二章立判準，說明五類材料的性質、書名卷數的異稱、傳本類型與本文所據整理本的限度。第三章依材料年代逐層剝開「河上丈人」與「河上公」兩個人物系統。第四章整理劃定上下限的文獻事實及其論辯，包括疑古論據、凌超煌的駁議、薛綜與皇甫謐的徵引、《想爾注》先後與經文異文。第五章按避諱學、思想史、分層形成三種方法評議定年諸說，並提出「三個時點」模型。第六章分析治身、治國雙軌的結構，評議兩種判讀，並追溯「養生化」評價的形成。第七章分析「一」與精氣、五藏之神、天門鼻口、愛精固氣四組身體語彙，以同章三注對照定位河上注，只作思想史與文本分析，不涉修持方法。第八章以「傳說—序訣—道經—傳授目錄」四環描述道教經典化，只論經目位置，不涉傳授儀節。第九章核對《唐六典》舊令，重讀開元七年的經注詳定，梳理目錄、集注、宋清考辨與傳本分化，並列出未決爭議。第十章為結論與後續研究建議。

全文目錄

• 二、史料層級與版本系統：傳記、目錄、議文與今本《章句》的證據等級
  • （一）五類材料的性質與三級證據的分判
  • （二）書名與卷數的異稱：「素書」「章句」「注」與「二卷／四篇」兩系
  • （三）今本《章句》的傳本類型：唐鈔本、日本舊鈔本、宋刻本與道藏本
  • （四）本文所據整理本的限度與異文處理原則
  • （五）類書引文與後人輯補：《太平御覽》《太平廣記》所引的證據位階
• 三、「河上丈人」與「河上公」：兩個人物系統的文獻分層與傳說形成
  • （一）《史記》所見的河上丈人：黃老傳授鏈的源頭而不言注書
  • （二）魏晉隱逸傳記的轉寫：「著《老子章句》」的附加與「公」「丈人」的混稱
  • （三）葛洪《神仙傳》的授書故事：文帝、升空與「勿視非人」
  • （四）情節異說與時代錯置：地望、授受方式與「裴楷」「陝州」
  • （五）目錄中的兩河上：《隋志》分列與晁公武、四庫提要的兩種判斷
  • （六）安丘望之的名號歧異與師承關係的傳說性質
• 四、成書年代（上）：傳統考辨的論據與上下限的文獻基點
  • （一）劉知幾與四庫提要的疑古論據：《漢志》不載與「詞旨不類漢人」
  • （二）兩項上限論據的效力：凌超煌以嚴遵《指歸》為反例的駁議
  • （三）下限的徵引證據：皇甫謐《高士傳》與薛綜〈二京解〉引文
  • （四）《想爾注》先後的雙向推論：饒宗頤與陳錫勇
  • （五）經文異文作為年代線索的可能與限度：「常善救物」四句
• 五、成書年代（下）：避諱學、思想史定年與「三個時點」的分層模型
  • （一）避諱學路線的累積：徐復觀、陳廣忠、王寶利到凌超煌
  • （二）凌超煌的前39—前33年說及其兩項前提假設
  • （三）思想史定年：王明老學三期說與東漢中後期說
  • （四）西漢說與兩漢之際說：金春峰、陳麗桂、林俊宏的論證取向
  • （五）晚出說與分層形成說：武內義雄、楠山春樹、小林正美
  • （六）本文的整合模型：經文底本、注文主體、託名傳說三個時點分開陳述
• 六、治身與治國：注文的雙軌結構與「養生化」評價之爭
  • （一）首章注的兩種「道」：經術政教之道與自然長生之道
  • （二）國身同構的明文：從「治國與治身同也」到「國身同也」
  • （三）「重治身」的判讀：王卡的方術三分與卿希泰說
  • （四）「治身與治國同樣受關注」：林明照的三層對應結構
  • （五）「氣—身—國」：林俊宏的政治思想讀法
  • （六）古人評語的評價史：「治身治國之要」「以養神為宗」「近神仙家」
• 七、精氣神與五藏神：注文身體語彙及其與王弼注、想爾注的比較
  • （一）「一」與太和精氣：元氣宇宙論的注文基礎
  • （二）五藏之神與魂魄：「谷神不死」與「載營魄」的注解
  • （三）天門、玄牝與鼻口：以身體器官解經的詮釋手法
  • （四）愛精固氣與長生久視：第四十六、五十九章諸注的養生詞彙
  • （五）同章三注對照：王弼的玄理、河上的身體、想爾的道誡
  • （六）身體語彙作為年代旁證的限度
• 八、從《神仙傳》到太玄部：河上注道教經典化中的傳說、序訣與傳授目錄
  • （一）「勿視非人」：授受禁令與注文第三十六章的措辭呼應
  • （二）卷首之序：劉知幾所見河上本序、《金樓子》所引河上公序與託名葛玄的〈序訣〉
  • （三）東晉南朝道經的神格化：「河上真人則道德經之法師也」
  • （四）太玄部與高玄弟子：傳授目錄中的河上章句
  • （五）道門內外的傳寫與徵引：王羲之寫經傳說與南北朝的引述
  • （六）經典化的機制：託名傳說、授受禁令與部類歸屬的相互支撐
• 九、官學、評價與流傳：開元七年經注之爭、唐宋清考辨與傳本系統
  • （一）唐初國學的《老子》用本：從王卡之說到《唐六典》原文
  • （二）開元七年的經注詳定：劉知幾議的論據與措辭
  • （三）司馬貞議與五月五日詔：「王河二注，令學者俱行」
  • （四）目錄與集注中的位置：兩《唐志》與張君相三十家注
  • （五）宋清考辨的兩種結論：「當從太史公」與「姑存以備一家」
  • （六）傳本系統的分化：唐代多本並行、宋刻定型與現代整理
  • （七）未決爭議與各說的證據強度
• 十、結論與後續研究建議
  • （一）結論
  • （二）本文的限制
  • （三）後續研究建議
• 附錄
  • 附錄一：河上公《老子章句》相關事項繫年簡表
  • 附錄二：成書年代「三個時點」與各說對照

參考文獻

一、一手文獻

（大致依成書或撰人時代先後排列。凡本文僅據他書轉引而未見原書者，於條目下註明。）

《莊子》〈列禦寇〉。

《管子》〈內業〉（據林俊宏 2003 轉引）。

《黃帝內經素問》〈宣明五氣篇〉，維基文庫本；〈陰陽應象大論〉（據林明照 2014 轉引）。

司馬遷，《史記》卷四十九〈外戚世家〉、卷五十四〈曹相國世家〉、卷八十〈樂毅列傳〉。

劉安等，《淮南子》〈泰族〉（據林明照 2014 轉引）、〈精神訓〉（據林俊宏 2003 轉引）。

班固，《漢書》卷三十〈藝文志〉、卷七十二〈王貢兩龔鮑傳〉、卷七十五〈翼奉傳〉；卷九〈元帝紀〉、卷七十三〈韋玄成傳〉（據凌超煌 2014 轉引）。

王充，《論衡》〈道虛〉（據王卡〈前言〉轉引）。

《太平經》（據王卡〈前言〉轉引）。

范曄，《後漢書》〈矯慎傳〉（據王卡〈前言〉轉引）。

《老子道德經河上公章句》，維基文庫整理本（底本未注明）。

《老子想爾注》，敦煌殘卷，維基文庫錄本。

王弼，《老子道德經注》，維基文庫本（附晁說之政和五年〔1115〕跋）。

薛綜，〈二京解〉，見《文選》卷三李善注本所存舊注。

陳壽，《三國志》卷五十三〈吳書‧薛綜傳〉。

皇甫謐，《高士傳》，維基文庫整理本（今本經後人輯補）。

嵇康，《高士傳》佚文；袁淑，《真隱傳》佚文；《道學傳》佚文。以上見《太平御覽》卷五百十〈逸民部〉。

葛洪，《神仙傳》河上公條，維基文庫本卷八（諸本卷次不一，待考）。

房玄齡等，《晉書》卷三十五〈裴秀傳〉附〈裴楷傳〉、卷八十〈王羲之傳〉。

虞龢，〈論書表〉，收入張彥遠《法書要錄》卷二，維基文庫本（撰作時代有劉宋、梁二說，待考）。

《上清太極隱注玉經寶訣》，維基文庫所錄道藏本。

《太玄部第八老君傳授經戒儀注訣》，維基文庫所錄道藏本。

《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》卷四，維基文庫所錄道藏本；敦煌本《三洞奉道科戒儀範》（P.2337，據王卡〈前言〉轉引）。

〈老子道德經序訣〉，題「太極左仙公葛玄造」（據王卡點校本附錄之網路轉錄本，逐字待以原書覆核）。

蕭繹，《金樓子》卷四〈立言篇九下〉，維基文庫本。

皇侃，《論語義疏》（據凌超煌 2014 轉引）。

劉勰，《文心雕龍》〈論說〉（據王卡〈前言〉轉引）。

甄鸞，《笑道論》；蕭吉，《五行大義》；法琳，《辯正論》（以上據王卡〈前言〉轉引）。

魏徵等，《隋書》卷三十四〈經籍志三〉。

陸德明，《經典釋文》卷一〈序錄〉、卷二十五〈老子音義〉，四庫本。

孔穎達等，《毛詩正義》卷一。

蕭統編、李善注，《文選》卷三。

《唐六典》卷四、卷二十一，維基文庫本。

張萬福，《傳授三洞經戒法籙略說》卷上，維基文庫所錄道藏本（文末署先天元年，712）。

劉子元（劉知幾），〈孝經老子注易傳議〉，《全唐文》卷二百七十四。

杜光庭，《道德真經廣聖義》（據王卡〈前言〉轉引）。

劉昫等，《舊唐書》卷八〈玄宗紀上〉、卷九〈玄宗紀下〉、卷四十七〈經籍志下〉、卷一百二〈劉子玄傳〉〈褚無量傳〉。

歐陽修、宋祁等，《新唐書》卷五十九〈藝文志三〉、卷一百三十二〈劉子玄傳〉。

王溥，《唐會要》卷七十七〈論經義〉。

李昉等，《太平御覽》卷五百十；卷五百七（據王卡〈前言〉轉引）。

李昉等，《太平廣記》卷十〈神仙十〉河上公條。

晁公武，《郡齋讀書志》，維基文庫整理本卷十一；四庫本卷三上。

謝守灝，《混元聖記》卷三（據王卡〈前言〉轉引）。

永瑢等，《四庫全書總目》卷一百四十六〈老子注〉提要；〈高士傳〉提要（據維基文庫本《高士傳》卷首所錄，卷次待考）。

二、現代研究專著與論文

王卡點校，《老子道德經河上公章句》，北京：中華書局，1993（〈前言〉署1984年4月）。

王明，〈老子河上公章句考〉，收入《道家和道教思想研究》，北京：中國社會科學出版社，1984（據王卡〈前言〉、林俊宏 2003 轉述）。

王寶利，〈從避諱現象談老子河上公章句的成書時代〉，《蘭州學刊》2006年第8期，頁47–48（據凌超煌 2014 轉引）。

王寶利，〈老子河上公章句成書時限再考〉，《廣西社會科學》2007年第1期，頁134–136（據凌超煌 2014 轉引）。

林俊宏，〈氣、身體與政治——《老子河上公注》的政治思想分析〉，《政治科學論叢》第十九期，2003年12月，頁1–34。

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三、數位資料庫與工具

（以下為檢索與原文核對之用；凡涉引文、卷次與斷代，均以所據古籍版本為準。網路百科、問答社群與內容農場一類來源，本文一律不作為事實依據。）

維基文庫（Wikisource）中文原典頁——本文所引《史記》、《漢書》、《隋書》、兩《唐書》、《唐會要》、《唐六典》、《神仙傳》、《高士傳》、《太平御覽》、《太平廣記》、《郡齋讀書志》、《金樓子》、《法書要錄》、《老子想爾注》、王弼注、河上公章句與維基文庫所錄道藏本諸經之逐字核對。整理本多未注明底本，引用時已隨文標示。

文淵閣《四庫全書》本影像與錄文——《經典釋文》、《郡齋讀書志》卷三上與《四庫全書總目》之核對。

CiNii Research（日本國立情報學研究所）——日文論著與中文專書書目資訊之覆核。

Stanford Encyclopedia of Philosophy 線上版——〈Laozi〉條目及其書目。

二、史料層級與版本系統：傳記、目錄、議文與今本《章句》的證據等級

（一）五類材料的性質與三級證據的分判

討論河上公《老子章句》，常見的困難不在材料太少，而在性質不同的材料被放在同一平面上互相推論：司馬遷的傳承記述、葛洪筆下的升空授書、史志題署、唐人奏議、今本注文中的詞彙，常被同時用來證明「河上公是誰」「書成於何時」。本章只處理材料本身能說什麼、不能說什麼，為後文預先劃定證據的邊界。以下把全篇會用到的材料分為五類，逐類說明其成書脈絡與證據強度。

第一類是史傳，以《史記》為主。〈樂毅列傳〉太史公曰：「樂臣公學黃帝、老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公。蓋公教於齊高密、膠西，為曹相國師。」（《史記》卷八十〈樂毅列傳〉）〈曹相國世家〉又記曹參為齊丞相時，「聞膠西有蓋公，善治黃老言，使人厚幣請之」，蓋公「為言治道貴清靜而民自定」（《史記》卷五十四〈曹相國世家〉）。兩處可以互證傳承鏈的末端。這類材料屬【文獻記載】，出自西漢人之手，就「河上丈人」名號的存在及其在黃老傳授中的位置而言，位階相對較高。但它的證明範圍很窄：司馬遷明言其人「不知其所出」，也未提及任何《老子》注解。因此《史記》能支持的是「西漢時已有一位被追溯為黃老本師的河上丈人」，而不能直接支持「河上丈人注《老子》」，更不能支持「漢文帝時有河上公」。至於《史記》不言注書，只是沉默，其效力與後文所論《漢書‧藝文志》不著錄同屬消極證據，不宜單獨承擔否定的結論。

第二類是隱逸與神仙傳記，包括皇甫謐《高士傳》、嵇康《高士傳》（今僅見類書引文）與葛洪《神仙傳》。這一類材料有雙重身分，必須拆開看待。就其所述內容而言，例如河上丈人「著《老子章句》」（皇甫謐《高士傳》河上丈人條），或河上公「冉冉在空虛之中」而後授書文帝（《神仙傳》河上公條），多屬帶有傳聞或神異性質的【傳統說法】，不能直接轉為史實。但就「某時某人已經寫下這樣的記述」而言，它們又是【文獻記載】，可以作為傳說在某一時點已經存在的證據。換言之，《神仙傳》不能證明文帝真的受書，卻可以在版本問題釐清的前提下，證明東晉前後已有此一授書敘事。這個「所記之事」與「記載之存在」的區分，是本文處理傳記材料的基本方法。

第三類是目錄著錄，包括《漢書‧藝文志》、《隋書‧經籍志》、兩《唐書》經籍與藝文志，以及陸德明《經典釋文‧序錄》所附的注家清單。目錄的長處在於它直接反映編目當時的藏書與通行狀況：《隋志》著錄「《老子道德經》二卷周柱下史李耳撰。漢文帝時河上公注」，又附記「梁有戰國時河上丈人注《老子經》二卷……亡」（《隋書》卷三十四〈經籍志三〉），可以證明唐初修志時此書存世，且其題署已作「漢文帝時河上公」；「梁有」所記，一般理解為據梁代目錄轉錄、而隋時已亡之書。目錄的限度同樣清楚：著錄證明書的存在與題署的通行，不證明題署為真。「漢文帝時河上公注」這一題署本身，應歸入【傳統說法】，是經由官修目錄傳遞下來的舊題，而非修志者的考證結論。反過來說，《漢書‧藝文志》道家類列「老子鄰氏經傳四篇，老子傅氏經說三十七篇，老子徐氏經說六篇，劉向說老子四篇」（《漢書》卷三十〈藝文志〉），不見河上之名；這條材料是劉知幾以來疑古論據的起點，但它的證明力取決於《漢志》收錄是否完備，這一點將在第四章討論。

第四類是議文與提要，包括《唐會要》所載開元七年（719）劉知幾與司馬貞之議、晁公武《郡齋讀書志》河上公注條、《四庫全書總目》〈老子注〉提要。這類材料的主體是古人的判斷，性質上接近推論：劉知幾斥河上公序為「不經之鄙言，流俗之虛語」，司馬貞謂其「蓋憑虛立號，漢史實無其人」（《唐會要》卷七十七），四庫館臣謂「詳其詞旨，不類漢人，殆道流之所依託歟」（《四庫全書總目》卷一百四十六），都是有論據支撐的意見，而非對事實的記錄。本文把這些判斷與現代研究推論同等對待，檢查其前提。但議文中也夾有高價值的【文獻記載】，最重要的一條是劉知幾所引當時通行本卷首之序：「其序云。河上公者。漢文帝時人。結草庵於河曲。乃以為號。所注老子。授文帝。因沖空上天。」（《唐會要》卷七十七）這段話告訴後人，開元年間流行的河上本已附有敘述神異來歷的序文，而序文本身今已不能確指為哪一篇。議文的價值因此是雙層的：其判斷供評議，其所引述的當時實物狀況則可作為文獻證據使用。

第五類是注文本身，即今本《章句》及其敦煌、日本、宋刻諸本。注文是思想分析的對象與年代內證的來源，但須附帶一個保留：今日所讀並非某一時點寫定後原封不動的文本。王卡在點校本〈前言〉中推定此書「大約在東漢中後期」成書，同時說明「這樣說也不否認現存河上章句傳本中有魏晉以後所增益的文字」（王卡〈前言〉，《老子道德經河上公章句》，中華書局，1993）。從今本任何一句注文推出的年代結論，只能說明「這句話存在於今本所代表的傳本中」，不能不加論證地推回全書初成時點；經文與注文在傳抄中所受的改動亦不相同，詳見第四節。

綜合以上，本文使用三級證據標記：古籍明文所載者為【文獻記載】；帶神異、傳聞性質者及後世沿襲的舊題為【傳統說法】；古今學者的判斷為【推論】，現代學者之說標明提出者，本文自身的推論另標「本文推論」。同一份材料可以同時提供兩級證據，例如《神仙傳》之於「傳說存在」為文獻，之於「文帝受書」為傳統說法；《唐會要》之於「序文存在」為文獻，之於「河上注不可信」為推論。

（二）書名與卷數的異稱：「素書」「章句」「注」與「二卷／四篇」兩系

此書在不同文獻中的稱呼不一，差異本身即是材料來源的痕跡。以下先列本地已核對的原文，再作分析。

稱「章句」者，見於傳記與《經典釋文》。皇甫謐《高士傳》稱河上丈人「著《老子章句》」；《神仙傳》作河上公「授素書老子道德章句二卷」（維基文庫本《神仙傳》卷八河上公條）；陸德明《經典釋文‧序錄》敘其事曰「於是作老子章句四篇以授文帝，言治身治國之要」，其下注家清單著錄「河上公章句四卷（不詳名氏）」（《經典釋文》卷一〈序錄〉）。同書卷二十五〈老子音義〉卷首亦有一段相近的敘述，文字作「河上公為章句四卷（不詳名氏）……於是授漢文以老子章句四篇，言治身治國之要」（《經典釋文》卷二十五，四庫本），與〈序錄〉「作……以授文帝」「自詣河上」相比，此處作「授漢文」「自至河上」，詞句小異而卷篇數相同。

稱「注」者，見於官修目錄。《隋志》作「漢文帝時河上公注」；《舊唐書‧經籍志》作「《老子》二卷河上公注」（《舊唐書》卷四十七）；《新唐書‧藝文志》作「河上公注老子道德經二卷」（《新唐書》卷五十九）。開元議文亦稱「是河上公注」。

稱「素書」者，情況較為複雜。維基文庫本《神仙傳》作「素書老子道德章句二卷」；《太平廣記》所引《神仙傳》則只作「公乃授素書二卷與帝」（《太平廣記》卷十河上公條，注出《神仙傳》）；晁公武引葛洪語，維基文庫整理本卷十一標點作「即授《素書》、《道德經章句》二卷」，四庫本卷三上則連寫作「即授素書道德經章句二卷」（《郡齋讀書志》）；《四庫全書總目》轉引晁氏，又作「即授《素書道經》」。「素書」可能指書寫於素帛的文本，是對授書實物的描述；也可能被後人讀成書名的一部分，甚至被整理者點作與「道德經章句」並列的另一部書。維基文庫整理本的書名號屬現代標點，不能據以斷定晁公武本人的理解。本文推論：從《太平廣記》「授素書二卷」的語境看，「素書」作實物描述的讀法較為順暢，但各本斷讀仍待以善本覆核。

卷數有「二卷」與「四篇／四卷」兩系。《神仙傳》、《太平廣記》所引、《隋志》與兩《唐志》均作二卷；《經典釋文》〈序錄〉與〈老子音義〉卷首均作「四篇」「四卷」。兩系未必矛盾。《老子》本分道、德上下兩篇，若道經、德經再各分上下，即成四篇，合裝為二卷亦屬可能。王卡〈前言〉轉引的道教傳授目錄提供了一條間接線索：《傳授經戒儀注訣》所載太玄部卷第三作「老君道經上道經下河上公章句」，卷第四作「老君德經上德經下河上公章句」；《三洞奉道科戒儀範》則著錄「河上真人注上下二卷」（據王卡〈前言〉第一節轉引，原典逐字待覆核）。若這兩條引文無誤，則同一部書可以同時被記為「上下二卷」與「道經上、道經下、德經上、德經下」四個單元，「二卷」與「四篇」的差別便可能只是計數單位不同。這仍屬本文推論，須待以敦煌寫本的實際分卷與卷題覆核。

至於「章句」與「注」兩稱，大致對應材料類型：傳記與陸德明沿用「章句」這一漢代經學體裁之名，官修目錄則以通用的「注」字著錄。「章句」是否為原題，現有材料無法判定；後文稱《章句》，只依今日通行題名，不預設原題如此。

（三）今本《章句》的傳本類型：唐鈔本、日本舊鈔本、宋刻本與道藏本

今本《章句》並非單一文本，而是一個傳本群。《史丹佛哲學百科》〈Laozi〉條目稱現存河上公本「超過三十種」，差異大體細微（Alan Chan, “Laozi,” Stanford Encyclopedia of Philosophy, substantive revision 2025）；王卡〈前言〉第三節則自述「僅筆者聞見所及就有數十種」，並分為六類。以下依王卡的分類，說明各類傳本能為本文論證提供什麼。

其一，唐代鈔本及唐人引述。王卡列敦煌遺書唐鈔河上章句三種：S.477、S.4681與P.2639（綴合）、S.3962，另有鎮江焦山寺唐刻河上本道德經幢，以及《經典釋文》、《群書治要》、《意林》、李善《文選注》等唐代典籍的摘錄與引述，並指出「唐代傳本各章無章名，是與後代傳本的重要區別」（王卡〈前言〉第三節）。這裡有一處卷號待考：王卡作「S三九六二」，《史丹佛哲學百科》所列則為「S. 477 and S. 3926 in the Stein collection, and P. 2639 in the Pelliot collection」（Chan, “Laozi,” SEP），兩者相差一位數字，何者為確，須查敦煌寫本目錄或圖版，本文暫並存。唐鈔本殘闕不全，但它們是目前可見較早的實物文本，對於判斷後出傳本中哪些成分屬後加，例如章名，具有基準意義。

另有一件性質特殊的寫本需要附帶說明。《史丹佛哲學百科》提到普林斯頓大學藝術館所藏的「索紞本」殘卷，存第五十一章以下三十一章，卷末署索紞於西元二七〇年抄寫；據該條目轉述，饒宗頤認為此本屬河上公本系統，而 William Boltz（1996）質疑其三世紀的年代，並指出其文字多處同於傅奕「古本」（Chan, “Laozi,” SEP）。此本只存經文，其年代與歸屬都有爭議，本文不把它當作河上本在三世紀已經存在的證據，只列為有待專門研究的線索。

其二，日本舊鈔本與刻本。王卡列舉大阪圖書館藏天文舊鈔本、慶長年間活字本、京都大學藏近衛家本等，並轉述武內義雄的考校，認為日本鈔本較接近唐鈔本原貌。他特別指出，日本鈔本卷首有題葛洪所撰的序文，內容與中國刻本卷首的葛玄〈老子道德經序訣〉不同，卻與梁元帝《金樓子》、甄鸞《笑道論》、陸德明《經典釋文》等書所引河上公序相近（王卡〈前言〉第三節）。劉知幾在開元七年所見的「其序云」近於哪一種卷首序，可藉此比對，此事留待第八章。日本鈔本系統另有山城喜憲《河上公章句『老子道徳經』の研究》（汲古書院，2006）等專著，本文未見原書，只列其題。

其三，宋刻本。王卡以四部叢刊影印常熟瞿氏鐵琴銅劍樓藏宋建安虞氏刊本，及天祿琳琅叢書影印宋劉氏麻沙本為代表，認為二者同屬麻沙坊刻，卷首有葛玄〈序訣〉，各章有章名，注中附音釋，並「雜入王弼、唐明皇注語」，這些特徵「都與敦煌唐本不符，當係宋人所加」，明以後刻本多源於此本（王卡〈前言〉第三節）。《史丹佛哲學百科》亦記四部叢刊所收河上公本出自瞿鏞舊藏，據其書目為宋本，刊刻大概在孝宗朝（1163—1189）之後（Chan, “Laozi,” SEP）。宋刻本是後世通行本的主要源頭，也是今日多數整理本的來源；它所附帶的〈序訣〉、章名與音釋，恰好是判斷「宗教化改訂」與「後加成分」時最需要剝離的部分。

其四，纂圖互注本，王卡記其鈔入林希逸《老子口義》，河上注文「任意增刪」，「校勘價值甚低」（王卡〈前言〉第三節），本文不據此本立論。其五，道藏諸本。明《正統道藏》收河上注一種，另有全錄或節錄河上注文的注本七八種。王卡認為道藏本河上注及顧歡、強思齊書所錄河上注文比較接近唐鈔本，張氏《道德真經集注》、李霖《道德真經取善集》所錄則近於宋刻本（王卡〈前言〉第三節）。可見「道藏本」內部亦有層次，不等於晚出。其六，明清刻本，王卡認為「大抵本於宋刻本，其版本價值不高」（同上）。

以上分類在本文中的用途可歸結為一個判準：凡涉及章名、卷首序、音釋等附屬成分，以唐鈔本與日本鈔本為較早的基準，宋刻以下所見者，先假定為後加，再視證據決定是否上推；凡涉及注文本身的思想內容，則以諸本共有者為主，各本獨有的文句另行標出。敦煌寫本與日本鈔本的圖版本文均未取得，以上描述據王卡〈前言〉與《史丹佛哲學百科》轉述，屬二手依據。

（四）本文所據整理本的限度與異文處理原則

本文逐字引用的《章句》文字，主要取自維基文庫整理本。此本分道經三十七章、德經四十四章，合為八十一章，每章有二字章名，自〈體道〉〈養身〉〈安民〉起，經文逐句切分，注文附於各句之下，但未注明底本。依王卡「唐代傳本各章無章名」之說，此本既有章名，應屬宋刻本以下的系統（本文推論）。王卡點校本本次未能取得全文，只能透過〈前言〉所引的注文間接比對；中國哲學書電子化計劃本亦未能取得。因此本文對注文的引用只能「以維基文庫本為底，知有異文者並陳」，不能逐字定本。

已知的異文有三類。

第一類是今本注文的字序異文。首章「非常道」注，維基文庫本作「非自然生長之道也。常道當以無為養神，無事安民，含光藏暉，滅跡匿端，不可稱道」；王卡〈前言〉第二節引作「非自然長生之道也」。一字之倒，關係到此注與「長生」語彙的關聯強弱，第六章討論「養生化」評價時，將兩種讀法並陳，不據任何一方立論。

第二類是古人評語的轉引異文。陸德明評此書「言治身治國之要」，本地所見〈序錄〉與〈老子音義〉卷首兩處均作此語序，王卡〈前言〉第二節則引作「言治國治身之要」。又晁公武《郡齋讀書志》河上公注條，維基文庫整理本卷十一作「其書頗言吐故納新、按摩導引之術，近神仙家」，四庫本卷三上作「按摩步行之術」；前者記河上公「居河之濱」，後者作「居河之上」；前者有「兩說不同，當從太史公也」及「劉子玄稱其非真，殆以此歟」兩句，後者則不見與《史記》的比對，也不見這兩句判語。兩本分卷不同，一般以為分屬《郡齋讀書志》的二十卷本與四卷本兩個系統，其所據底本，本文未能覆核，待考。這一差異提醒後文：凡引晁公武「當從太史公」的判斷，須註明所據為卷十一系統的文字。

第三類，也是最值得注意的一類，是古人所見河上本經文與今本經文的出入。陸德明〈老子音義〉在王弼本的基礎上，隨文記錄「河上本」的不同讀法，這些記錄保存了唐初河上本經文的若干面貌。以第六章為例，〈老子音義〉在「谷」字下注：「中央無者也。河上本作浴，浴者養也。」（《經典釋文》卷二十五）而維基文庫本《章句》第六章經文作「谷神不死」，注文卻作「谷，養也。人能養神則不死也」。經文作「谷」，注文卻以「養」為訓，這與陸德明所見河上本作「浴」、訓「養」的記錄正相符合。本文推論：今本此章經文可能在傳抄中被改從通行的「谷」字，而注文保留了原來針對「浴」字的訓釋。又如第七十八章，〈老子音義〉記「天下莫柔弱於水」一句「河上本作天下柔弱莫過於水」，晁公武以河上公本校唐玄宗注本時，所舉的也是「天下柔弱莫過於水」與御注「天下莫柔弱於水」之別（《郡齋讀書志》四庫本卷三上，此句「此」字所指是否即河上本，讀法待考）；而維基文庫本《章句》此句作「天下莫柔弱於水」，與本地王弼注本經文相同。第六十四章「其脆易破」，陸德明記河上本「脆」作「膬」，今本亦作「脆」。當然也有相合之例，如第六十五章「楷式」，陸德明記河上本作「楷式」，今本同。

這些例子所能支持的結論有限，它們說明：今本經文與唐初河上本經文之間至少有部分出入，且出入的方向，有數例是向王弼本或通行本靠攏；注文則在某些地方保留了較早經文的痕跡，可以反過來作為校正經文的內證。這與《史丹佛哲學百科》所述「今本王弼注所附經文受河上本影響而改動」的現象（Chan, “Laozi,” SEP，其依據為 Boltz 1985 等研究）方向相反而原理相同：經文在兩個系統之間互相滲透，注文較不易被整體替換。這一觀察關係到第五章的年代模型：避諱學所處理的主要是經文用字，而經文正是較易在傳抄中被改動的部分。

據此，本文的異文處理原則如下。一，引用注文時註明所據為維基文庫本，凡知王卡點校本或古人引文有異者，並陳而不擇一。二，經文與注文分開校讀，不以今本經文的用字直接推論注者所見經文。三，古人評語以本地可核的原文為準，轉引本與原文語序不同者，以原文為據，並註明轉引者。四，凡未能核對原書者，卷次、頁碼寫「待考」，不以研究筆記或轉引代替原文。

（五）類書引文與後人輯補：《太平御覽》《太平廣記》所引的證據位階

人物傳說的早期材料，今日多以北宋類書引文或後人輯本的形式存在。《太平御覽》與《太平廣記》均於北宋太平興國年間編成，其所引文字，常被視為比明清刻本更接近古本的依據；但類書引文有其自身的問題：節引、改寫、條目歸屬靠「又曰」的次序判定，以及編者所據本已非原書等。以下就三條關鍵材料，說明其證據位階。

第一條是嵇康《高士傳》河上公條。此書原本不存，今見於《太平御覽》卷五百十逸民部。本地所據維基文庫本作：「又曰：河上公，不知何許人也。謂之丈人隱德，無言無德而稱焉。安丘先生等從之，修其黃老業。」（《太平御覽》卷五百十）此條以「又曰」列於嵇康《高士傳》引文系列之中，其歸屬嵇康名下是依條目次序判定，屬推論性的歸屬，須以宋本《御覽》覆核。更值得注意的是斷句。王卡〈前言〉引此條作「河上公者，不知何國人也，謂之丈人。隱德無言，無德而稱焉」（王卡〈前言〉第一節）。依王卡的斷句，「謂之丈人」是一個稱號的說明，即時人稱這位河上公為「丈人」，「公」與「丈人」在此明確混稱；依維基文庫本的斷句，「丈人隱德」連讀，「丈人」較像對其人的描述。兩種斷句對第三章「兩個人物系統何時合流」的判斷有直接影響，而原文無標點，本文不據任何一種斷句下定論。此外「不知何許人」與「不知何國人」亦有異文，所據版本待考。

第二條是皇甫謐《高士傳》河上丈人條。今本《高士傳》作：「河上丈人者，不知何國人也。明老子之術，自匿姓名，居河之湄，著《老子章句》，故世號曰河上丈人。」（皇甫謐《高士傳》河上丈人條，維基文庫本）今本《高士傳》一般認為經後人輯補，因此「著《老子章句》」一句是否出自皇甫謐原書，須另加論證。王卡〈前言〉所引則出自《太平御覽》卷五百七，文字作「居河之濱，著老子章句」（王卡〈前言〉第一節），與今本「居河之湄」不同。本地未取得御覽該卷原文，此處據王卡轉引。若王卡所引無誤，則北宋類書所據的《高士傳》文本中已有「著老子章句」之句，這使「此句為晚近輯補時所加」的可能性降低；但類書本身也可能經由唐代類書轉引，故只能說此句至遲在北宋初已經存在，是否上推至皇甫謐本人，仍待考。第四章以此條作為下限證據時，將附帶這一保留。

第三條是《神仙傳》河上公條。《神仙傳》今本流傳複雜，諸本卷次不一，本地所據維基文庫本在卷八，王卡稱「今本神仙傳卷三」。比對之下，可以辨識出至少兩種文本面貌。維基文庫本有「侍郎裴楷奏雲：陜州河上有人誦老子」，升空作「去地百余尺」，授書作「素書老子道德章句二卷」，自述作「余著此經以來，千七百余年」，禁令作「勿視非人」，結尾有「遂於西山築臺望之」。《太平廣記》卷十所引，注明「出《神仙傳》」，則無裴楷、陝州，作「去地數丈」「素書二卷」「余注此經以來。一千七百餘年」「勿以示非其人」，結尾作「須臾，雲霧晦冥，天地泯合」。值得注意的是，王卡〈前言〉所錄的「今本神仙傳卷三」文字，除個別字外，與《太平廣記》所引幾乎一致，而與維基文庫本相去較遠。可見「今本《神仙傳》」並非一個確定的文本，引用時須說明所據何本。

在這兩種面貌之間，本文的處理是：《太平廣記》引文代表北宋初編者所見的一種面貌，其時代可以確定；維基文庫本所代表的另一種面貌，其「裴楷」「陝州」等細節，至遲在南宋晁公武所引葛洪語中已經出現（《郡齋讀書志》卷十一「侍郎裴楷言其通《老子》」）。裴楷為西晉人，不可能與漢文帝同時，這一時代錯置提示該細節或為後人增竄（本文推論）；但《太平廣記》同樣可能刪節原文，因此不能僅憑廣記無此句，就斷定葛洪原書必無。兩種面貌何者更接近葛洪原作，本文列為待考，第三章討論情節異說時，將把兩者並列。

現代綜述的轉述也需放回這一層級檢驗。《史丹佛哲學百科》概述河上公傳說時，稱河上公向文帝揭示自己是「太上道君」所遣的神使（“a divine emissary sent by the ‘Supreme Lord of the Dao’”，Chan, “Laozi,” SEP）。這一情節不見於本文所據的兩種《神仙傳》文字，其來源可能是後出的序訣或道經敘事（本文推論，出處待考）。現代綜述為求敘述完整，常把不同時代的傳說層次合寫為一個故事，後文處理傳說時將分層引用原文，不以綜合性轉述代替。

總結本章，後文使用材料的位階可以概括為：史傳與目錄的明文，用以確定名號與書籍在某一時點的存在，不用以證明題署為真；傳記的神異內容，只用以說明傳說已經存在；古人議文與提要，其判斷作為推論評議，其所引述的當時實物狀況作為文獻使用；今本注文須意識到經文與注文各有改動，並以唐鈔本、日本鈔本與古人引文對照；類書引文與輯本，須先確認條目歸屬、斷句與所據版本，再決定其能支持的時代下限。

三、「河上丈人」與「河上公」：兩個人物系統的文獻分層與傳說形成

（一）《史記》所見的河上丈人：黃老傳授鏈的源頭而不言注書

討論《老子章句》的作者問題，須先把「誰是河上」與「此書何時成立」兩個問題拆開。前者是人物稱號、時代歸屬與故事情節在各書中如何層積的問題，後者則須以體例、徵引與思想內容另行論證（詳第四、五章）。兩者若混為一談，便容易以傳說中的人物年代直接充當注文的成書年代，或者反過來以注文晚出為由，一併否定一切與「河上」相關的早期記載。本章只處理前一問題，依材料年代把「河上丈人」與「河上公」兩個人物系統逐層剝開。

就現存可見的文獻記載而言，「河上」之名較早出現在司馬遷筆下，而且是以「河上丈人」的稱號出現。《史記》卷八十〈樂毅列傳〉篇末太史公曰：「樂臣公學黃帝、老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公。蓋公教於齊高密、膠西，為曹相國師。」同傳正文又記樂氏之族「有樂瑕公、樂臣公，趙且為秦所滅，亡之齊高密。樂臣公善修黃帝、老子之言，顯聞於齊，稱賢師」（《史記》卷八十〈樂毅列傳〉）。傳授鏈的末端可與《史記》卷五十四〈曹相國世家〉互證：孝惠帝元年曹參為齊丞相，「聞膠西有蓋公，善治黃老言，使人厚幣請之。既見蓋公，蓋公為言治道貴清靜而民自定」，曹參因而「其治要用黃老術」（《史記》卷五十四〈曹相國世家〉）。孝惠帝元年即前194年；「趙且為秦所滅」一語，依秦破邯鄲與代王嘉之亡推算，約在前228至前222年間，此一換算屬推論。

這段記載有三點值得注意。第一，司馬遷所記是一條黃老學的師承譜系，其落點在齊地黃老之學與漢初相國的政術，重心是「治道貴清靜而民自定」，而非任何一部《老子》的注解。第二，司馬遷對河上丈人本人已明言「不知其所出」，亦即在西漢中期，這位傳授鏈源頭人物的里籍、姓名、生平已無從考知；河上丈人在《史記》中只是一個稱號，其功能是為樂臣公、蓋公一系的學問提供來歷。第三，也是與本文主題最相關的一點，《史記》全段未言河上丈人著書，更未言其注《老子》。王卡〈前言〉亦指出，河上丈人為《老子》作章句一事，「不僅司馬遷未曾提到，班固漢書藝文志不曾著録」（王卡點校《老子道德經河上公章句》〈前言〉第一節，中華書局，1993）。《漢書》卷三十〈藝文志〉諸子略道家所列老子類，只有「老子鄰氏經傳四篇，老子傅氏經說三十七篇，老子徐氏經說六篇，劉向說老子四篇」，其中並無河上之名。

因此，從史料層級看，「河上丈人為戰國末黃老傳授鏈的源頭」屬文獻記載，但記載者本人已不知其出處；「河上丈人注《老子》」則在西漢史志中找不到根據。其後各書所附加的一切情節，都應放在這個起點之上，逐層衡量其增益。

（二）魏晉隱逸傳記的轉寫：「著《老子章句》」的附加與「公」「丈人」的混稱

河上丈人與《老子章句》發生連結，在本次所見材料中出現於魏晉之際的隱逸傳記。今本皇甫謐《高士傳》河上丈人條云：「河上丈人者，不知何國人也。明老子之術，自匿姓名，居河之湄，著《老子章句》，故世號曰河上丈人。當戰國之末，諸侯交爭，馳說之士鹹以權勢相傾，唯丈人隱身修道，老而不虧。傳業於安期生，為道家之宗焉。」同書安期生條亦言安期生「受學河上丈人」（皇甫謐《高士傳》河上丈人、安期生條，維基文庫整理本）。與《史記》相比，此條保留了「戰國之末」的時代與「傳業於安期生」的師承，卻多出兩項新成分：一是「著《老子章句》」，二是以「自匿姓名，居河之湄」解釋「河上丈人」這一稱號的由來。前者把一位黃老學宗師轉寫為注經者，後者則以隱逸者的身分特徵填補了司馬遷「不知其所出」的空白。

此條的證據位階須附帶保留。其一，今本《高士傳》經後人輯補，並非皇甫謐原書舊貌。維基文庫本卷首所錄四庫館臣提要已指出，李石《續博物志》稱皇甫謐所傳高士「亦七十二人」，而今本多至九十六人，其中若干條實為《太平御覽》所引嵇康《高士傳》或《後漢書》之文，「當由後人雜取《御覽》，又稍摭他書，附益之耳」（《四庫全書總目》〈高士傳〉提要，據維基文庫本卷首所錄，卷次待考）。河上丈人條是否皇甫謐原文，因此不能不存疑。其二，此條在各家轉引中字句互有出入：本地整理本作「居河之湄」「傳業於安期生」，凌超煌所引作「居河之湄」「專業於安期先生」（凌超煌〈從避諱現象考訂河上公老子注成書年限〉，《清華中文學報》第十一期，2014），王卡〈前言〉所錄則作「居河之濱」「傳業于安期生」。異文雖不改變大意，但提示此條文字在傳抄中並不穩定。王卡據此條推論「至遲在魏晉之際該書已傳世」，其結論能否成立，繫於這句話確為皇甫謐所作；凡以此條為年代下限者，都須連同這一保留一起陳述。

與皇甫謐約略同時，《太平御覽》卷五百十逸民部所引嵇康《高士傳》另有一條：「河上公，不知何許人也。謂之丈人隱德，無言無德而稱焉。安丘先生等從之，修其黃老業。」（《太平御覽》卷五百十〈逸民部十〉）此條以「河上公」為題，行文卻稱「丈人」，是本次所見材料中「公」與「丈人」兩稱在同一條目內並用的一例。此條在御覽中屬嵇康《高士傳》名下的「又曰」系列，其歸屬係依條目次序判定，尚待以宋本御覽覆核。句讀亦有分歧：王卡〈前言〉轉錄作「河上公者，不知何國人也，謂之丈人。隱德無言，無德而稱焉」，與本地整理本「謂之丈人隱德，無言無德而稱焉」斷句不同，首句「何國人」與「何許人」亦異。若依王卡的讀法，「謂之丈人」是對稱號的說明，意即「河上公」又被稱為「丈人」；依本地讀法，則「丈人隱德」連讀，「丈人」成為行文中的指稱。兩種讀法都顯示嵇康此條並未區分「公」與「丈人」，但前者對稱號關係的交代更為明確。值得注意的是，此條只言「隱德」與黃老之業，並未提到注書，亦未涉及漢文帝。

同卷所引袁淑《真隱傳》又有一條：「河上丈人，家貧，編蕭自給。其子沒泉，得千金之珠。丈人曰：『取石來鍛之！夫千金之珠，必在九重之泉，驪龍頷下。』」（《太平御覽》卷五百十引袁淑《真隱傳》）此條情節與《莊子‧列禦寇》寓言相合：「河上有家貧恃緯蕭而食者，其子沒於淵，得千金之珠。其父謂其子曰：『取石來鍛之！夫千金之珠，必在九重之淵而驪龍頷下。』」（《莊子‧列禦寇》）《莊子》原文只說「河上有家貧恃緯蕭而食者」，並未稱其為「丈人」；南朝隱逸傳記卻把這位寓言人物直接題作「河上丈人」。本文推論：「河上」一詞本是泛指居於河濱之人的地理描述，南朝傳記作者把不同來源的「河上」人物收攏到同一稱號之下，顯示「河上丈人」在此一時期已成為一個可以吸附故事的名號，而非有穩定傳記內容的特定個人。

綜合本節材料，可見魏晉南朝的隱逸傳記對「河上」形象至少做了三種加工：為之附加著書（皇甫謐條）、把「公」與「丈人」兩稱混用（嵇康條）、把寓言人物收入同一名號（袁淑條）。這些傳記的敘事目的是表彰「隱」的德行，材料性質屬文獻所載而內容帶傳聞色彩；它們能證明的是魏晉南朝人如何理解「河上」，不能直接證明戰國時確有一位河上丈人撰作《老子章句》。

（三）葛洪《神仙傳》的授書故事：文帝、升空與「勿視非人」

在隱逸傳記之外，另一個系統把「河上」人物移到漢文帝時，並賦予神仙身分，這就是葛洪《神仙傳》的河上公條。維基文庫本卷八所錄全文如下之要：「河上公者，莫知其姓名也。漢孝文帝時，結草為庵於河之濱，常讀老子道德經。時文帝好老子之道，詔命諸王公大臣州牧在朝卿士」誦讀《老子》；帝於經中有疑義，「侍郎裴楷奏雲：陜州河上有人誦老子」，文帝遣使持疑義往問，公答以「道尊德貴，非可遙問也」。文帝親往，以「溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王民」責其不屈，公乃「拊掌坐躍，冉冉在空虛之中，去地百余尺」，俯而答曰：「余上不至天，中不累人，下不居地，何民之有焉？」文帝下輦稽首，公乃「授素書老子道德章句二卷」，並言：「熟研究之，所疑自解。余著此經以來，千七百余年，凡傳三人，連子四矣，勿視非人！」言畢不見，「時人因號河上公」（葛洪《神仙傳》河上公條，維基文庫本卷八；「奏雲」為整理本原樣，當即「奏云」）。此條的卷次在諸本間不一，王卡〈前言〉稱「今本神仙傳卷三」，今本《神仙傳》流傳情形複雜，卷次待考。

這則故事的情節結構可分為四段：隱居誦經、君王求問、神異示現、授書禁令。與前節的隱逸傳記相比，它新增了三項關鍵成分。其一是時代，河上人物由戰國末移至漢文帝時。這一移動或與漢初宮廷尊崇黃老的記載有關：《史記》卷四十九〈外戚世家〉載「竇太后好黃帝、老子言，帝及太子諸竇不得不讀黃帝、老子，尊其術」，陸德明敘此故事亦以「漢文帝竇皇后好黃老言」起筆（《經典釋文》卷一〈序錄〉）。以文帝時代作為神人授書的背景，可借用史傳中漢初宮廷好黃老的既有印象，此為本文推論。其二是神異，河上公由隱者變為能「冉冉在空虛之中」的神人。其三是授書，書名作「素書老子道德章句二卷」，書由河上公親授，且附有「凡傳三人，連子四矣，勿視非人」的授受禁令。

故事中君臣對話的主題也值得注意。文帝以王土王民之說責其「不能自屈，何乃高乎」，河上公則以升空示現回答「何民之有」。此一「王者求道而隱者不臣」的結構，與皇甫謐〈高士傳序〉所立「身不屈於王公，名不耗於終始」的收錄標準若合符節（皇甫謐《高士傳》序）。本文推論：神仙傳記在此吸收了隱逸傳記的價值框架，只是把「不屈」的方式由拒仕轉為神變。楠山春樹〈河上公説話の形成——不敬王者の思想に関連して〉（《東方學》第四十四輯，1972，頁54—72）以「不敬王者」思想為切入點專論此一傳說的形成，從篇題可知其關注的正是這一君臣關係；其具體論證本文未核原文，只列題旨，不轉述細節。

「余著此經以來，千七百余年」一語，若自文帝時上推一千七百餘年，已入傳說中的上古時期。此語的作用是把河上公塑造為超越歷史時間的神人，與「勿視非人」的禁令同屬道書傳授敘事的常見模式，不宜作任何年代推算的依據。至於授受禁令與注文第三十六章「治身道者，不可以示非其人也」措辭相近的問題，涉及傳說被道教吸收後的功能，留待第八章討論。王卡〈前言〉逕以葛洪為這一神人授書故事的「編造」者，此為現代研究者的判斷；就本次所見材料而言，可以說的是：在現存可見較早的文本中，《神仙傳》是把漢文帝、神異示現與授書三者結合起來的一種，至於其中哪些情節出自葛洪本人，哪些出自後人增補，仍須與下節所論異文一併衡量。

（四）情節異說與時代錯置：地望、授受方式與「裴楷」「陝州」

《神仙傳》河上公條並非只有一種文本。《太平廣記》卷十河上公條注「出《神仙傳》」，其文字與維基文庫本《神仙傳》互有出入：開篇作「河上公者，莫知其姓字，漢文帝時，公結草為庵於河之濱」；文帝「勑諸王及大臣」誦經，有所不解，乃因時人稱「河上公解老子經義旨」而遣使，無「侍郎裴楷」奏報一節，亦無「陝州」二字；公升空作「去地數丈」，授書作「素書二卷」，自述作「余注此經以來。一千七百餘年」，禁令作「勿以示非其人」；篇末論者之語又引「聖人無常心，以百姓心為心」作結（《太平廣記》卷十〈神仙十〉河上公條）。兩本相較，差異集中在幾個有時代標誌的細節上：維基文庫本有「州牧」「侍郎裴楷」「陝州」，廣記本三者俱無。

這三個細節都與漢文帝時代不合。裴楷見於《晉書》卷三十五，附於從兄裴秀傳後，傳稱其「尤精《老》《易》」，曾在晉武帝登阼探策得「一」時引「天得一以清，地得一以甯」為對，並「俄拜散騎侍郎」，卒年五十五（《晉書》卷三十五〈裴秀傳〉附〈裴楷傳〉）。可知裴楷是魏末西晉之人，與漢文帝相去約四百餘年。以他為文帝時「侍郎」，屬時代錯置。本文推論：故事中「侍郎裴楷」精於《老子》並向君王進言的形象，與《晉書》所載裴楷以散騎侍郎之身引《老子》語答晉武帝的軼事頗為相似，增竄者或即借用了這位西晉名士的聲望；此一推測目前沒有直接證據，只能列為一種可能。「陝州」作為州名晚於漢代，設置年代本文未核，待考；「州牧」之職一般認為是西漢後期以後的制度，出現在文帝朝的敘事中亦不相符。

這些細節何時進入文本，可據晁公武所見略作推測。《郡齋讀書志》引「晉葛洪曰：『河上公者，莫知其姓名。漢教文時居河之濱，侍郎裴楷言其通《老子》。孝文詣問之，即授《素書》、《道德經章句》二卷。』」（《郡齋讀書志》河上公註老子條，維基文庫整理本卷十一；「漢教文」四庫本卷三上作「漢孝文」）。可見南宋晁公武所讀到的《神仙傳》文本已有裴楷一節，而北宋初編成的《太平廣記》所據本則無。本文推論：至遲在南宋，《神仙傳》河上公條已有含裴楷與不含裴楷的兩種文字並行；裴楷、陝州、州牧等細節較可能是後人增竄，而非葛洪原文，但此一判斷以廣記本較近原貌為前提，而廣記本本身也可能經過刪節，故不能據此復原《神仙傳》原貌。

地望方面，諸書說法不一：《神仙傳》兩本作「河之濱」，皇甫謐《高士傳》與陸德明《經典釋文‧序錄》作「河之湄」，開元七年劉知幾議所引河上本卷首之序作「結草庵於河曲」（《唐會要》卷七十七），維基文庫本《神仙傳》則另有「陝州河上」。前三者都是泛稱河邊，並未落實到具體地點；「陝州」則是諸說中帶有明確行政地名的一種，而它恰恰出現在含有時代錯置的文本中。本文推論：地望由泛稱趨於具體，是傳說在流傳中逐步「落地」的現象，其方向與前節所見「河上」一詞由地理描述轉為人物名號的過程相一致。

授受方式也有兩種不同敘述。《神仙傳》是文帝遣使問疑不得，親往庵中，公升空示現後授以早已寫成的書，並自稱「著此經以來，千七百余年」。陸德明所述則是：「文帝徴之不至，自詣河上責之，河上公乃踊身空中，文帝改容謝之，於是作老子章句四篇以授文帝，言治身治國之要」（《經典釋文》卷一〈序錄〉）。前者書已先成，後者是當場撰作；前者二卷，後者四篇。陸德明在這段敘述之後隨即說明，其音義工作「今依王本博采眾家以明同異」，並著錄「河上公章句四卷（不詳名氏）」。可見陸德明一方面沿用神人授書的故事，另一方面在著錄時以「不詳名氏」標示作者，兩種態度並存於同一段文字。四庫館臣批評他「雖敘錄之中亦采葛洪《神仙傳》之說，頗失辨正」（《四庫全書總目》卷一百四十六〈老子注〉提要），但就原文看，陸德明對作者實際身分已有所保留。

此外，陸德明在同一〈序錄〉中還記錄了一些與河上公名號相關的細節：注老子姓名時引「河上公云名重耳」，著錄《節解》二卷時注「不詳作者或云老子所作一云河上公作」（《經典釋文》卷一〈序錄〉）。本文推論：至陸德明時，「河上公」除了是《章句》的題署者，也已成為可以掛在其他老學著作上的權威名號，這與前節所見「河上丈人」吸附不同故事的現象性質相近。

（五）目錄中的兩河上：《隋志》分列與晁公武、四庫提要的兩種判斷

在正史目錄中，兩個人物系統並列出現。《隋書‧經籍志》子部道家首列「《老子道德經》二卷周柱下史李耳撰。漢文帝時河上公注」，其下附注：「梁有戰國時河上丈人注《老子經》二卷，漢長陵三老丘望之注《老子》二卷，《漢》徵士嚴遵注《老子》二卷，虞翻注《老子》二卷，亡。」（《隋書》卷三十四〈經籍志三〉）據此，梁代目錄中曾有一部題為「戰國時河上丈人注」的《老子經》二卷，至隋時已亡；隋時存世而題為河上的，是「漢文帝時河上公注」。凌超煌依昌彼得、潘美月之說，認為「梁有」部分採自阮孝緒《七錄》（凌超煌 2014，頁163），此為現代研究者對材料來源的判斷。兩《唐志》只著錄「《老子》二卷河上公注」（《舊唐書》卷四十七〈經籍志下〉）與「河上公注老子道德經二卷」（《新唐書》卷五十九〈藝文志三〉），已不再出現河上丈人注。

《隋志》的分列，為後人提供了兩種相反的解讀空間。南宋晁公武先引《史記》，再引葛洪，然後斷言：「兩說不同，當從太史公也。其書頗言吐故納新、按摩導引之術，近神仙家。劉子玄稱其非真，殆以此歟？」（《郡齋讀書志》河上公註老子條）晁氏的推理是：既然兩說矛盾，應以時代較早、屬正史的《史記》為準；而《史記》只有河上丈人，並無漢文帝時的河上公，因此神仙傳記所述的授書故事不足採信。他並把此書內容偏於神仙家之術，與劉知幾否定其真的態度聯繫起來。

清代四庫館臣則得出不同結論：「然《隋志‧道家》載老子《道德經》二卷，漢文帝時河上公注，又載梁有戰國時河上丈人注《老子》經二卷亡。則兩河上公各一人，兩《老子注》各一書。戰國時河上公書在隋已亡，今所傳者實漢河上公書耳。明朱東光刻是書，題曰秦人，蓋未詳考。」（《四庫全書總目》卷一百四十六〈老子注〉提要）館臣據《隋志》分列，主張有兩位河上、兩部注本，並批評明代刻本題作「秦人」是混淆了兩者。但在同一篇提要中，館臣又據《漢志》不載、「就經為注」體例與「詳其詞旨，不類漢人」，懷疑今本「殆道流之所依託」。換言之，館臣在人物層面承認有一位漢代河上公，在文本層面卻懷疑今本並非漢人所作，兩層判斷之間並未完全貫通。凌超煌即指出，紀昀據《隋志》主張二人二書，「然而缺乏其他佐證」（凌超煌 2014，註13）。

就證據性質而言，《隋志》的分列是文獻記載，但它記錄的是梁、隋兩代目錄所見的題署，而非對作者身分的考證。「戰國時河上丈人注」這一題署，很可能正是受前節所見皇甫謐一類隱逸傳記影響而形成的，此為本文推論；它能證明梁代確有題為河上丈人的注本流傳，卻不能證明戰國時確有此注。晁公武「當從太史公」的判斷，著眼於人物傳說的可信度；四庫館臣「兩河上各一人」的判斷，著眼於目錄著錄的字面分別。兩者都未區分「人物是否存在」與「題署是否屬實」兩個層次，這正是後來現代研究以「傳說形成」為專題的出發點。

現代研究方面，除前引楠山春樹〈河上公説話の形成〉外，Alan K. L. Chan, “The Formation of the Heshang gong Legend”（收入 Julia Ching、R. Guisso 編 Sages and Filial Sons，香港：中文大學出版社，1991，頁101—134，據《史丹佛哲學百科》〈Laozi〉條目書目）亦以傳說形成為專題。兩文的具體論點本文未核原書，此處只列其題旨：兩者都把「河上公」視為一個需要追溯其形成過程的傳說人物，而不是可以直接考證生平的歷史人物。Chan 在《史丹佛哲學百科》〈Laozi〉條目中稱河上公為「一個被描繪為漢文帝之師的傳說人物」（Alan Chan, “Laozi,” Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2025年修訂版），其用語即反映了這一取向。

（六）安丘望之的名號歧異與師承關係的傳說性質

與河上人物系統相牽連的，還有一位注《老子》的漢代人物，其名號在各書中寫法不一。《隋書‧經籍志》作「漢長陵三老丘望之注《老子》二卷」，又著錄「《老子指趣》三卷蠙丘望之撰」（《隋書》卷三十四）；《經典釋文‧序錄》作「毋丘望之章句二卷（字仲都京兆人漢長陵三老）」（《經典釋文》卷一）；《舊唐書‧經籍志》作「《老子章句》二卷安丘望之撰」「《老子道德經指趣》四卷安丘望之撰」（《舊唐書》卷四十七），《新唐書‧藝文志》亦作「安丘望之老子章句二卷」（《新唐書》卷五十九）。「丘」「蠙丘」「毋丘」「安丘」四種寫法並存，卷數亦有三卷、四卷之別。本文推論：「毋」「安」字形相近，「蠙」或為傳寫訛變，諸寫法可能指同一人，但文獻不足以確定何者為正，待考。

今本《高士傳》另有安丘望之條：「安丘望之者，京兆長陵人也。少治《老子》經，恬靜不求進宦，號曰安丘丈人。成帝聞，欲見之，望之辭不肯見。上以其道德深重，常宗師焉。……著《老子章句》，故老氏有安丘之學。」（皇甫謐《高士傳》安丘望之條，維基文庫整理本）此條有兩點與河上系統相互映照。其一，安丘望之同樣「號曰安丘丈人」，同樣是辭見君王的隱者，同樣「著《老子章句》」，其敘事模式與河上丈人條幾乎平行。其二，《太平御覽》同卷所引《道學傳》又有「樂鉅公者，宋人。獨好黃老，恬靜不慕榮貴，號曰：安丘丈人」一條（《太平御覽》卷五百十引《道學傳》），把「安丘丈人」的稱號歸給一位名為樂鉅公的人物；而《史記》所載河上丈人傳授鏈中恰有「樂臣公」，二者字形相近，是否同一人，待考。

再與前引嵇康《高士傳》「安丘先生等從之，修其黃老業」一語合觀，可見安丘、河上、樂氏三組名號在魏晉南朝的傳記中相互交錯：安丘望之被說成河上公的從學者，又與河上丈人共享「丈人」之號與「著《老子章句》」的事蹟，而「安丘丈人」之號又一度落在與河上傳授鏈相關的樂氏人物身上。本文推論：「丈人」在這些傳記中更像是對傳授《老子》的隱逸宗師的通稱，而不是某一個人的專名；「著《老子章句》」也像是這類人物傳記的套語，未必指向今本《河上公章句》這部具體的書。安丘望之是否真從河上公受學，這一師承關係屬傳統說法，本次所見材料中沒有比嵇康《高士傳》更早的記載，待考。

綜觀本章，「河上」相關人物在現存材料中大致呈現如下層次：西漢《史記》只有一位「不知其所出」、作為黃老傳授源頭的河上丈人，不言注書；魏晉之際的隱逸傳記為之附加「著《老子章句》」，並出現「公」與「丈人」混稱；葛洪《神仙傳》把人物移至漢文帝時，加入神異示現與授書禁令，而其傳本又在流傳中增入裴楷、陝州等時代錯置的細節；梁代目錄出現「戰國時河上丈人注」的題署，《隋志》遂與「漢文帝時河上公注」分列；宋清學者或主「當從太史公」，或主「兩河上各一人」。這一層積過程顯示，人物傳說的形成與注文本身的成書，是兩條不能直接互證的線索。河上丈人與河上公究竟是一是二，就現有文獻而言尚難判定；較穩妥的說法是，兩個稱號代表同一名號在不同時代、不同文類中的分化與重組。至於今本《章句》的注文主體成於何時，須另依體例、徵引與思想內容論證，這是第四、五章的任務。

四、成書年代（上）：傳統考辨的論據與上下限的文獻基點

討論河上公《老子章句》的成書年代，須先分辨兩類論據：一類是可回到原文覆核的文獻事實，如某部目錄是否著錄、某書在某年以前是否已被引用；另一類是由事實推出的判斷，如「目錄不載即非其時之書」「體例晚出即書亦晚出」。本章只處理可據以劃定上下限的文獻事實及圍繞它們的論辯；避諱學、思想史分期與本文的「三個時點」模型，留待第五章。

（一）劉知幾與四庫提要的疑古論據：《漢志》不載與「詞旨不類漢人」

現存可見較早的正面質疑，出自唐開元七年（719）的經注詳定。據《唐會要》卷七十七，是年四月七日左庶子劉子元（劉知幾）上議，兼論《孝經》鄭注與《老子》河上注，論後者云：「又今俗所行老子。是河上公注。其序云。河上公者。漢文帝時人。結草庵於河曲。乃以為號。所注老子。授文帝。因沖空上天。此乃不經之鄙言。流俗之虛語。按漢書藝文志。注老子者三家。河上所釋。無聞焉爾。豈非注者欲神其事。故假造其說耶。其言鄙陋。其理乖訛。豈如王弼所著。義旨為優。」（《唐會要》卷七十七）《全唐文》卷二百七十四所收同一議文字句略異，如「乃以為號」作「仍以為號」，「注老子者三家」作「注《老子》者有三家」（兩本底本關係待考）。

此議可析出三層：對卷首序文「沖空上天」的否定，《漢志》缺載的目錄論證，以及「其言鄙陋，其理乖訛」的義理評價。三者之中只有第二層直接關係年代；第一層針對託名傳說，第三層屬學術評價。劉知幾把三者連成一氣，推出「假造其說」，但「序文荒誕」與「注文晚出」並非一事：序文可以後加（劉知幾所見之序與後世卷首葛玄〈序訣〉的關係，見第八章），注文時代仍須另證。同議論《孝經》鄭注時，劉知幾列「其驗十有二條」，多為「鄭志不載」「魏晉朝賢……未有一言引孝經之注」一類的缺載推論；論《老子》則只用《漢志》一證。兩相對照，此議的重心在《孝經》，河上注是附帶提出的，不宜視為一次完整的考辨。

「三家」之數也有疑問。今本《漢書‧藝文志》道家列「老子鄰氏經傳四篇，老子傅氏經說三十七篇，老子徐氏經說六篇，劉向說老子四篇」（《漢書》卷三十），實為四項。劉知幾如何計為三家，原文未說明：或以三種「經傳／經說」為注家而別出劉向之「說」，或所據本與今本有異，兩說均屬推論，待考。《四庫全書總目》沿用此數而改稱「劉向《七略》載注《老子》者三家」，出處由《漢志》移為《七略》，未見交代依據。

劉知幾之議當時未獲採行。《新唐書‧劉子玄傳》把它壓縮為「《老子》書無河上公註，請存王弼學」，並記司馬貞等「請二家兼行……詔可」（《新唐書》卷一百三十二）。經此壓縮，原本針對序文與義理的議論，被轉述為近乎否定其書存在的命題。而司馬貞議中「蓋憑虛立號，漢史實無其人」（《唐會要》卷七十七）一語表明，主張二注並行的一方同樣不接受漢文帝時人作注的題署；唐人所爭是官學去留，不是漢代屬性（詳第九章）。

清代〈老子注〉提要在此之外補入兩項論據。其一，把目錄缺載與授書傳說相扣，追問文帝既親受其書，劉向校書何以「獨不列其名」；其二是體例：「且孔穎達《禮記正義》稱馬融為《周禮注》，欲省學者兩讀，故具載本文，後漢以來，始就經為注。何以是書作於西漢，注已散入各句下？」提要又舉陸德明「所釋之本則不用此注而用王弼注」，斷以「詳其詞旨，不類漢人，殆道流之所依託歟」，仍「姑存以備一家」（《四庫全書總目》卷一百四十六）。

提要有兩處須覆核。第一，所引孔穎達語，今見於《毛詩正義》卷一〈周南關雎詁訓傳〉題下疏：「及馬融為《周禮》之註，乃云：『欲省學者兩讀，故具載本文。』然則後漢以來，始就經為註，未審此《詩》引經附傳是誰為之。」凌超煌引此語亦標《毛詩注疏》卷一（凌超煌〈從避諱現象考訂河上公老子注成書年限〉，《清華中文學報》第十一期，2014，頁162）。《禮記正義》是否另有同義之語，本章未檢得，待考；就可覆核者言，提要所標出處與原文位置不合。第二，提要把陸德明「今依王本」讀作否定河上注，可以商榷。陸氏〈序錄〉固言「今依王本博采眾家以明同異」（《經典釋文》卷一），但〈老子音義〉屢出「淵兮（河上作乎）」「河上本作浴，浴者養也」一類校記（《經典釋文》卷二十五，據四庫本），河上本顯然是他的主要參校本之一。由底本選擇推出對另一注本的否定，推論距離不小。

再者，提要以「文帝親受其書」為前提追問何以不入秘府，所駁倒的嚴格說來是託名敘事，而非一部不具名的《老子》章句存在於西漢的可能。劉知幾與提要都把「傳說不可信」與「注文晚出」放在同一論證裡；前者成立，不自動推出後者。這一區分，正是第五章把「注文主體成書」與「託名傳說形成」分為兩個時點的理由之一。

（二）兩項上限論據的效力：凌超煌以嚴遵《指歸》為反例的駁議

現代東漢說在上限上大體承接提要。王卡〈前言〉云：「河上章句的成書時代也不應早至戰國或西漢初。因為漢書藝文志未曾著録此書。而且據孔穎達禮記正義稱：東漢學者馬融注周禮，始採用『就經為注』形式……應成書於馬融（七九——一六六年）之後。」（王卡〈前言〉，《老子道德經河上公章句》，中華書局，1993，第一節）此處同樣沿用「禮記正義」的出處。王卡另以東漢章句學風、魏晉「羞學章句」之轉變與注文的黃老思想立論，並明言思想內容才是判斷時代的「主要根據」；上限兩證在其論證中原屬輔助，後來卻常被當作主要依據引述。

凌超煌逐一駁議。就體例言，孔穎達只能證明「漢初之時經、傳（註）別行」，對其後缺乏材料，故「東漢馬融之例充其量只能當作『就經為註』形式成立之下限」；馬融自述只交代採用理由，並未言此形式由他開始；且孔氏所論以儒經為主，未及道經（凌超煌 2014，頁162）。此駁在邏輯上成立：孔穎達「然則後漢以來」本是由馬融一例推出的概括，其後緊接「未審此《詩》引經附傳是誰為之」，可見孔氏對經注合編的起點亦有保留。以推論性概括再作前提，去劃定另一部書的上限，證據強度隨之遞減。

但此駁只能削弱論據，不能反證河上注體例早於東漢。起點既不確定，「就經為注」便應由上限證據降為傾向性旁證，對西漢說、東漢說都不構成決定性支持。況且今本逐句散注的版式是否即原書面貌，也是問題：唐鈔本與宋刻本在分章、章名、音釋上已有差異（見第二章），抄本時代的經注編排可在傳寫中調整，今本版式不宜直接回推原書（本文推論）。

就目錄缺載言，凌超煌以嚴遵為反例：「班固於嚴遵本傳裏明言嚴氏有相關著作，於《漢書‧藝文志》中卻未收其書，豈可據此證明此書之晚出甚至偽作？」（凌超煌 2014，頁163）覆核《漢書》，嚴君平事附見卷七十二〈王貢兩龔鮑傳〉序，稱其卜筮成都，「閉肆下簾而授老子。博覽亡不通，依老子、嚴周之指著書十餘萬言」（《漢書》卷七十二）。班固並未為嚴遵單獨立傳，也未舉書名；但他確知嚴遵有依《老子》的著述，而〈藝文志〉道家無其書，這一反差可以成立。後來《隋書‧經籍志》著錄「《老子指歸》十一卷嚴遵注」，並記「梁有……《漢》徵士嚴遵注《老子》二卷……亡」（《隋書》卷三十四）；《經典釋文‧序錄》亦記嚴遵「又作老子指歸十四卷」（《經典釋文》卷一）。可見《漢志》不載，不能單獨證明「非西漢書」。

然而反例的效力也有邊界。嚴遵之例證明「《漢志》未收者可以是西漢人所作」，不證明「《漢志》未收的河上注即是西漢人所作」；它使缺載論據由否定性證據降為沉默的證據，而沉默本身不指向任何年代。況且兩者處境不同：嚴遵有班固記下的著述活動，河上注在漢代文獻中找不到對應的作者記載，《史記》所記河上丈人亦未言注書（見第三章）。經此駁議，兩項上限論據可確認的只是不足以排除西漢，也不足以支持西漢。王卡的上限與凌超煌的駁議，都屬現代研究推論；二者對同一批事實權衡不同，說明單憑目錄與體例，上限無法確定。

（三）下限的徵引證據：皇甫謐《高士傳》與薛綜〈二京解〉引文

下限可憑藉具體引文，證據較直接，但各有保留。

其一是皇甫謐《高士傳》河上丈人條：「河上丈人者，不知何國人也。明老子之術，自匿姓名，居河之湄，著《老子章句》，故世號曰河上丈人。」（皇甫謐《高士傳》卷中，據維基文庫所錄本）王卡據此謂「至遲在魏晉之際該書已傳世」（王卡〈前言〉第一節）。此說有兩重保留。第一，今本《高士傳》經後人輯補，王卡、凌超煌所據同為《太平御覽》卷五百七所引，而兩人引文互異：王卡作「居河之濱……古世號曰」，凌超煌作「居河之湄……專業於安期先生」（凌超煌 2014，頁164），維基文庫所錄本又作「傳業於安期生」。「著《老子章句》」一句三本俱有，是否皇甫謐原文，仍待宋本《御覽》覆核。第二，此條記的是戰國「河上丈人」，與題為漢文帝時「河上公」的注本在人物與時代上不重合；它可證明魏晉之際已有「河上」與「老子章句」相連之說，此章句是否即今本祖本，屬推論。皇甫謐生卒通行作 215—282，據此下限約在三世紀後期。

其二時代較早，且是注文本身的引用。《文選》卷三張衡〈東京賦〉「卻走馬以糞車，何惜騕褭與飛兔」句下注：「卻，退也。老子曰：天下無道，戎馬生於郊。天下有道，卻走馬以糞。河上公曰：糞者，糞田也。兵甲不用，卻走馬以務農田。然今言糞車者，言馬不用，而車不敗，故曰糞車也。」其後方接「善曰」（《文選》卷三，據維基文庫所錄李善注本）。依李善注例，「善曰」以前未標者為所採舊注，〈二京賦〉舊注即薛綜〈二京解〉；《三國志‧吳書‧薛綜傳》記其「定《五宗圖述》《二京解》」（《三國志》卷五十三）。故此條一般歸於薛綜（王卡〈前言〉第一節；凌超煌 2014，頁164—165）。同卷另有兩處引河上公注，分在「睿哲玄覽」與「目不見其可欲」句下，均在「善曰」之後，屬李善所引；王卡「共三條……有一條則係薛綜注所引」之說與原文相合。

薛綜卒年，王卡〈前言〉作「吳赤烏三年（二四三年）春」。覆核〈薛綜傳〉：「赤烏三年，徙選曹尚書。五年，為太子少傅……六年春，卒。」（《三國志》卷五十三）赤烏三年是遷官之年，卒年當為赤烏六年，即 243 年；〈前言〉西元不誤，年號誤植。依此，若此注確出薛綜，河上注至遲在 243 年以前已有文句行世，早於皇甫謐一條。

這條引文也可作文本比對。今本第四十六章注作：「糞者，糞田也。兵甲不用，卻走馬治農田，治身者卻陽精以糞其身。」（《老子道德經河上公章句》德經）引文「以務農田」今本作「治農田」，今本其後的「治身」一句引文則無。引注者只取與賦文相關的治國義，本屬常見，不能據此斷言三世紀本無「治身」句；但至少可見三國時人所見注文與今本有字句差異，今本不能直接等同三世紀文本。這與王卡「現存河上章句傳本中有魏晉以後所增益的文字」的保留方向一致（本文推論）。李善所引兩條亦然：「心居玄冥之處，覽知萬物」，今本第十章作「覽知萬事」；「放鄭聲，遠美人，使心不亂，不邪淫也」，今本第三章分注兩處，作「放鄭聲，遠美人」與「不邪淫，不惑亂也」。至於南朝引用，梁皇侃《論語義疏》引「或，常也」，與今本第四章注相合；梁元帝《金樓子》所引「河上公序」則不見於今本（凌超煌 2014，頁163）。其與道教傳授的關係見第八章。

就文獻記載而論，下限的基點是：243 年以前已有被稱為「河上公」的《老子》注，其第四十六章注文與今本大致相應；魏晉之際已有河上丈人「著《老子章句》」之說。前者的保留在於舊注歸屬須依《文選》注例判定，後者在於傳本與人物指稱。二者都未觸及注文全體何時定型。

（四）《想爾注》先後的雙向推論：饒宗頤與陳錫勇

若能確定與《老子想爾注》的先後，下限或可再往前推。《經典釋文‧序錄》著錄「想余注二卷（不詳何人一云張魯或云劉表……）」（《經典釋文》卷一），後世題張道陵；一般繫於東漢末天師道活動時期，屬通說，具體年代待考。

饒宗頤認為「想爾注部分出自河上。想爾為張陵或張魯作，蓋曾見河上公注，則河上注成書，明在張陵立教之前」（饒宗頤《老子想爾注校箋》，1956，據王卡〈前言〉第一節轉引）。此說以「想爾襲河上」為前提，屬現代研究推論；本章未見原書逐條論證，只轉述結論。

反向主張見陳錫勇〈一「言」說「河上」——《老子》河上公注本成書在王弼注本之後論證〉（《諸子學刊》2019 年第 1 期），以「三言／三者」「道之出言／道之出口」等經文異文論河上本晚於王弼本。其全文本章未核，但所舉異文可覆核。第十九章，《想爾注》經文作「此三言為文未足」，今本河上作「此三者，以為文不足」，王弼經文同河上，王注則作「此三者以為文而未足」。第三十五章，《想爾注》作「道出言，淡無味」；今本河上作「道之出口」，注云「道出入於口，淡淡非如五味」；今本王弼經文亦作「道之出口」，但王注作「道之出言淡然無味」，第十四章王注亦云「下章言，道之出言淡兮其無味也」（《老子道德經注》第十四、三十五章）。

這組異文可說明三點。其一，今本王弼經文「出口」與王注所據「出言」不合，顯示王弼經文在傳寫中曾向河上本靠攏（本文推論）。其二，河上注就「口」字作解，可見「出口」一讀在河上注文形成時已存在，並非後人單改經文。其三，由此只能確定河上本與想爾、王注所據本讀法不同；讀法差異本身不含先後方向，須借助出土本與早期引文判斷，本章不作結論。陳說所能觸及的只是經文底本，且與前節所述 243 年以前的引用難以協調，宜作為少數說並陳。

饒說的方向也不只一種解釋。第六章「谷神不死」，河上注「谷，養也。人能養神則不死也。神，謂五臟之神也」，《想爾注》作「谷者，欲也。精結為神」；第十章「抱一」，河上注「一者，道始所生，太和之精氣也」，《想爾注》則言「一不在人身也……一散形為氣，聚形為太上老君」，並批評「世間常偽伎，指五藏以名一。瞑目思想，欲從求福，非也」。今本河上第三章「實其腹」注作「懷道抱一守，五神也」（據維基文庫所錄本，句讀或當作「懷道抱一，守五神也」，待考），確有把「抱一」與「五神」相連的表述。《想爾注》所批評者是否即河上注或同類之說，屬推論，待考。即使確有所指，也只證明想爾作者知道並排斥這種說法，與「想爾部分出自河上」的承襲關係是兩回事：可以是後出者駁前說，也可以是兩注共用並爭奪漢末流行的身體語彙。兩注關係至少有三種可能：想爾襲河上、河上晚出、二者各取材於共同資源。凌超煌評前人版本研究時說「在未能證明彼此有承襲關係之情形下，無從判定孰先孰後」（凌超煌 2014，頁161），此語可移用於此。本文因此只將饒說列為一說，不作定論的下限證據；身體語彙的比較見第七章。

（五）經文異文作為年代線索的可能與限度：「常善救物」四句

晁公武《郡齋讀書志》河上公注條云：「傅奕謂『常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物』四句，古本無有，獨得於公耳。」（《郡齋讀書志》，維基文庫整理本卷十一；四庫本卷三上作「獨得於河上公耳」）若此四句確為河上本獨有且晚出，河上經文的定型時代或可推知。

覆核傳世文本，此說有兩處須補正。其一，晁公武之前，晁說之已記此說。今本王弼注所附晁說之跋云：「乃不知常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。獨得諸河上公，而古本無有也。賴傅弈能辯之爾。」署「政和乙未」（《老子道德經注》所附晁說之跋），即政和五年（1115）。晁說之的意思是王弼本也有這四句，而王弼不知其本出河上、古本所無。換言之，「今本王弼經文受河上本影響」的判斷，宋人已經提出，只是其根據為傅奕古本，今難覆核。

其二，這四句不只見於河上、王弼兩本。敦煌本《想爾注》殘卷第二十七章作「是以聖人常善救人，而無棄人……常善救物，而無棄物」，並注「與上同義也」（《老子想爾注》殘卷）。其經文用「而」不用「故」，可見不是直接抄自今本河上經文。若傅奕古本確無此句，至遲在想爾所據本中已經出現，「獨得於公」之說以現存材料衡量範圍過窄。今本王弼注在「常善救物，故無棄物」處併入下句，未單獨出注；這是王弼原有此句而未注，抑或後人依河上本補入，現存文本無法分辨，待考。出土本此章讀法，本章未逐字核對，不作引述。

由此可得兩項方法上的限制。第一，宋人所謂「河上獨有」的經文，未必只見於河上系統；今本王弼經文既曾向河上本靠攏（第三十五章亦然），以今本兩本經文對照推定兩注先後，須先處理王弼經文的回復問題。第二，經文與注文可能分屬不同的定型過程。陸德明記「河上本作浴，浴者養也」，今本河上經文作「谷神不死」，注卻仍作「谷，養也」，保留與「浴」相應的訓詁，可見今本經文與陸氏所見本不同，經文在傳寫中改從通行讀法而注文未隨之改動（本文推論）；反之，第三十五章「道出入於口」則是經注同步之例。經注何處同步、何處分離，決定了以經文用字定年的方法能觸及的範圍，這將在第五章評議避諱學時再度出現。

綜合本章，上限方面，《漢志》不載與「就經為注」兩證經凌超煌駁議後只能作傾向性旁證，既不排除也不支持西漢，提要所引孔穎達語的出處並應作《毛詩正義》卷一；下限方面，243 年以前已有河上公注文被引用，文字與今本大致相應而略有出入，皇甫謐《高士傳》之說則待傳本覆核。想爾先後與經文異文兩條線索，在現存材料下都可作雙向解讀，只宜並陳。在這些基點之間進一步收窄年代，須依靠避諱學與思想史的推論，其前提正是下一章評議的對象。

五、成書年代（下）：避諱學、思想史定年與「三個時點」的分層模型

第四章處理的上下限文獻（《漢書‧藝文志》不著錄、「就經為注」體例、薛綜與皇甫謐的徵引、《想爾注》先後）所能給出的，只是一個寬鬆的區間：魏晉之際以前已有此書流傳，更早能推到何時，文獻沒有明說。二十世紀以來的定年研究，正是在這個空白處各出方法。本章按論證方法分組——避諱學、思想史分期、分層形成——逐組檢視其前提假設與證據所能觸及的對象，最後提出本文的「三個時點」模型作為收束。凡本章涉及現代學者之說，均屬【現代研究推論】；本文自身的判斷另標「本文推論」。

（一）避諱學路線的累積：徐復觀、陳廣忠、王寶利到凌超煌

避諱學用於古籍定年，其理據在於諱字有時代性。陳垣《史諱舉例》稱「諱字各朝不同，不啻為時代之標誌」，並以「已祧不諱」「避諱未盡」「回改未盡」諸例作為判讀工具（據凌超煌〈從避諱現象考訂河上公老子注成書年限〉，《清華中文學報》第十一期，2014，頁165轉引）。漢代避諱多用改字，凌超煌歸納《老子》傳本中常見的替代關係為：以「滿」代「盈」（惠帝劉盈）、以「常」代「恒」（文帝劉恒）、以「開」代「啟」（景帝劉啟）、以「通」代「徹」（武帝劉徹）、以「不」代「弗」（昭帝劉弗）、以「意」代「志」（桓帝劉志）等（凌超煌2014，頁172–173）。馬王堆帛書《老子》甲、乙本提供了避諱前的對照，使今本改字與否可以逐條核對。

以下據凌超煌文第一節的整理轉述這條路線的累積。徐復觀〈帛書老子所反映出的若干問題〉指出，今日通行本避文帝、景帝之諱而不避武帝以後諸帝，「由此可以推知，今日通行本的共同祖本，或即重定於黃老說在宮廷中最有勢力的景帝時代」（徐復觀《兩漢思想史》卷三，臺灣學生書局，1979，頁558，據凌超煌2014，頁166轉引）。須注意徐氏的論述對象是「通行本的共同祖本」，並非專指河上注，更未涉及注文。陳廣忠其後統計河上本避高祖諱二十三條、文帝諱二十二條、景帝諱三條，判定「河上公《老子章句》成書於文、景之世」，並認為河上本與帛書「在詞語使用、語法結構及思想內容上，都比較接近」（陳廣忠《中國道家新論》，黃山書社，2001，頁478、483，據凌超煌2014，頁161、166轉引）。王寶利再補出河上本避昭帝「弗」字三十七處、不避更始帝「玄」字，將成書時代定於昭帝至更始帝之間，即前86年至後23年（王寶利〈從避諱現象談老子河上公章句的成書時代〉，《蘭州學刊》2006年第8期，頁47–48；〈老子河上公章句成書時限再考〉，《廣西社會科學》2007年第1期，頁134–136，據凌超煌2014，頁165–166轉引）。

三步推進的邏輯是：經文既避某帝之諱，其定型當在該帝即位之後，每補出一位被避諱的後代皇帝，上限就往後移一步；「下限」則依賴「不避某帝」的反面證據，其效力取決於此本在該帝時期確是在朝廷規範下傳抄的通行本。凌超煌也面對這一前提的挑戰：已有研究者以北大藏西漢竹書《老子》不避惠、文、景、武諸帝之諱，質疑避諱研究的功效；凌氏的回應是竹書「應屬於收藏性質之版本，而非通行本，因此未留下時代之烙印」（凌超煌2014，頁165）。此一回應至少說明，避諱證據的解讀離不開對版本性質的預設。

（二）凌超煌的前39—前33年說及其兩項前提假設

凌超煌2014的貢獻，在於把前人零散的諱字統計推進為一套分層的判讀框架。他把經籍注釋的避諱現象分為四個層次：注解者所據經文原已存在的避諱；注解者本人在經文與注文中所作的避諱；注解者自己所作的回改；後人所增加的避諱更動（凌超煌2014，頁172–174）。其核心判準是經、注對應：「當經文之避諱現象與注解之避諱取向達成一致時，可以判定為注解者所為或延續；如果經文出現避諱的情形，而注解並未避用諱字」，則不屬注解者所為（同上，頁173）。

在此框架下，惠帝「盈」字成為關鍵。據凌氏統計，帛書《老子》用「盈」字十處，河上本經文其中二處避諱（第二章以「傾」代「盈」，第九章「金玉滿堂」），二處遺留避諱之跡（第九章「持而盈之」與第四十五章「大盈若沖」，敦煌若干寫本作「滿」），其餘六處未避，判為「回改未盡」；注文中「盈」字出現十二次，替代字「滿」出現十五次（凌超煌2014，頁180–183、203）。本文所據維基文庫整理本經文作「持而盈之」「金玉滿堂」「大盈若沖」，與凌氏所列宋本系統相合。凌氏再結合《漢書‧韋玄成傳》所載西漢宗廟制度的變動：元帝永光五年（前39）十二月，惠帝等廟因親盡而毀；竟寧元年（前33）三月一度恢復，五月元帝崩後，惠帝、景帝廟因親盡再毀（凌超煌2014，頁204–205，引《漢書》卷七十三〈韋玄成傳〉、卷九〈元帝紀〉）。惠帝廟既毀，「盈」字不必再避，故得回改；景帝廟未毀，「啟」字仍須避，故不回改。凌氏由此推定成書於「西漢元帝永光五年至竟寧元年之間（39–33 B.C.）」（凌超煌2014，摘要及頁205–206）。

對於晚於此一時段的諱字，凌氏另作處理。桓帝「志」字：第三十一章「不可以得志於天下」敦煌數卷作「意」，第三十三章「強行者有志」之注作「則為有意於道，道亦有意於人」，經注不一，顯示經文曾避諱而後回改；但因注文中「志」字出現十一次之多，凌氏判定此一避諱「並非原書所有，乃後人所增」，不納入定年（凌超煌2014，頁199–202、204）。本文所據整理本第三十三章經注與凌氏所引相同，第六章注「脾藏志」亦直用「志」字。武帝「徹」字：第七十九章經文「無德司徹」未避，凌氏以原書既避文、景與昭帝之諱，「豈有不避武帝諱之理」，判為注解者遺漏，屬「避諱未盡」（同上，頁191）。

此說依賴兩項前提。其一，經文與注文同時定型。凌氏明言此一經文版本「可能完成於注解者本人之手，也可能是前人所為，如果實情屬於後者，則河上公《老子注》之寫作時間當往後推」，而以注文不見文、景、昭諸帝諱字、屢用其替代字，論證「經文版本之形成與注解之寫作同步進行」（凌超煌2014，頁203）。其二，回改只發生在惠帝諱上，且在元帝朝這一窗口；桓帝諱與武帝諱的例外，分別以「後人所增」與「避諱未盡」解釋。

本文對這兩項前提有以下幾點保留（本文推論）。第一，注文用「常」「通」「滿」等字，未必出於刻意避諱。這些字本是漢語的常用詞，且注文慣於沿用所注經文的字面，例如第四章「或不盈」注作「或，常也。道常謙虛不盈滿」，注文用字受經文牽引的情形不少；以注中替代字的頻率推定注者的避諱取向，其區辨力有限。第二，凌氏自己指出，現存多數王弼本在前述十處「盈」字的處理上與河上本影宋本相同（凌超煌2014，頁203–204），又承認王弼注作於魏，經文卻「避漢代之諱，而且集中在西漢」（同上，頁172）。這兩點合看，說明西漢避諱痕跡可以隨經文底本代代沿襲，不必出於注者之手；而據《史丹佛哲學百科》〈Laozi〉條目所述，今本王弼注所附經文受到河上本影響，已非王弼所見原貌（Alan Chan, “Laozi,” Stanford Encyclopedia of Philosophy）。則「盈」字的分布型態究竟屬於河上注者，還是屬於一條更廣的通行本傳抄系統，尚難斷定。第三，同一套「後人回改」的機制，凌氏用來排除桓帝諱，也可被他人用來解釋惠帝諱；「徹」字以遺漏解之，亦屬權宜。第四，注中「志」字十一見，這項觀察其實同時牽動東漢說：若注文主體作於桓帝在位期間（146—167），注者直用「志」字即需另作解釋，除非假定後世回改——而這又回到了同一個機制。

因此，凌超煌的推定可以更精確地理解為：河上本經文底本所保存的避諱層次，與元帝朝宗廟制度變動的時序相合。這是避諱學路線迄今較為細密的成果，但它能直接觸及的對象主要是經文底本；把它延伸為注文全體的成書年代，須以「經注同時」為前提，而此前提正是爭議所在。

（三）思想史定年：王明老學三期說與東漢中後期說

與避諱學從字形入手不同，思想史定年從注文的觀念內容入手。王明〈老子河上公章句考〉（收入《道家和道教思想研究》，中國社會科學出版社，1984）是此路線的代表。王卡〈前言〉概括其說為「推測章句約為後漢桓帝或靈帝時黃老學者偽託戰國時河上丈人所作」，並稱「其說大體可信」（王卡點校《老子道德經河上公章句》〈前言〉第一節，中華書局，1993）。王明的背景框架是他對老學三期的劃分：「一，西漢初年，以黃老為政術，主治國經世。二，東漢中葉以下至東漢末年，以黃老為長生之道術，主治身養性。三，三國之時習黃老者既不在治國經世，亦不為治身養性，大率為虛無自然之玄論」（林俊宏〈氣、身體與政治——《老子河上公注》的政治思想分析〉，《政治科學論叢》第十九期，2003，頁2–3，引王明書頁293–294）。河上注大量以治身、養神、愛氣之語詮解《老子》，依此分期即歸入第二期。

王卡〈前言〉在王明之說的基礎上，補出文體與學風的旁證。他列舉東漢諸家章句之作，指出「章句之體，西漢已有，但東漢後期尤為盛行」，而王弼注《易》《老》之後，玄學新風大興，「通人惡煩，羞學章句」（王卡〈前言〉引《文心雕龍‧論說》），故「河上章句之作，於理應在王弼之前」；又從思想內容判斷，注文以漢代黃老思想解《老子》，異於魏晉玄學的本體論，更異於東晉南朝以後雜入佛學義理的重玄學。合上下限而論，其結論是「應成書於西漢之後，魏晉之前，大約在東漢中後期」，同時「不否認現存河上章句傳本中有魏晉以後所增益的文字」（王卡〈前言〉第一節）。陳金樑（Alan K. L. Chan）則稱近來中國學者一般將此注置於漢末，部分日本學者推遲到西元六世紀，而此注大概是西元二世紀的作品，反映黃老傳統的影響（Alan Chan, “Laozi,” Stanford Encyclopedia of Philosophy，第四節）。

思想史定年處理的是注文本身而非經文底本，這是其長處；其限度亦明顯（本文推論）。其一，分期模型是學風的宏觀描述，用來為單一文本定年有循環之虞：若東漢「主治身養性」的歸納本身部分取材於河上注一類文獻，再以此反推河上注屬東漢，便是以結論為前提；王明原書是否以河上注為第二期例證，本文未核，待考。其二，第六章將詳論，河上注的結構是「治身」與「治國」並舉，林明照即主張二者受到同樣的關注（林明照〈《老子河上公章句》治身與治國關係之思辯模式析論〉，《國立政治大學哲學學報》第三十二期，2014）；一部治身、治國雙軌並行的注本，放入「主治國」與「主治身」二分的分期表中，本就可以兩屬。其三，王卡自己承認章句之體西漢已有，則文體旁證只能說明東漢後期更合學風，不能排除更早。

（四）西漢說與兩漢之際說：金春峰、陳麗桂、林俊宏的論證取向

金春峰《漢代思想史》（中國社會科學出版社，1987）主西漢說，林明照概括為「成書於西漢成帝以前」（林明照2014，註1）。林俊宏轉述其論證取向：從成仙思想與養生方法、注釋的方法與用語、文本反映的習慣制度，以及與黃老治身治國脈絡的相似性等方面立論，認為河上注「充分反映了重訓詁、講天人感應以及陰陽五行的學風特色，而非魏晉玄風的範疇」，並逐一反駁「漢志未著論、體裁論及思想演變論」（林俊宏2003，註5，引金書頁377–397）。金氏所反駁的三論，恰好對應王卡用以定上限的三項理由：《漢志》不載、就經為注、思想分期。兩說的分歧因此不是材料之爭，而是對同一組論據效力的不同評估。

陳麗桂〈《老子河上公章句》所顯現的黃老養生之理〉（《中國學術年刊》第二十一期，2000）綜合各家觀點後，認為「該書成書上限定為西漢末是可信的，而下限可定為東漢中期以前」（據林明照2014，註1轉述，所引陳文頁178–181）。這個區間正好落在王明分期的第一、二期之交。

林俊宏2003的判斷與陳麗桂相近而更具體。他同樣引用王明的三期說，卻認為河上注「強調的身體與政治生活的連繫的思想特色，應該不出是介於西漢至東漢的作品」；其關鍵理由是注中「氣化的宇宙生成論，以及從這個概念發展出的道與政治的關連性」，並指出注文雖多言愛氣重精，「不過並非輕身成仙的觀點，也非魏晉丹藥玄功的特色」，因而斷定「成書年代不早於嚴遵之《老子指歸》，晚則不過王充之《論衡》應該是合理的推斷」（林俊宏2003，頁3）。林俊宏在同段自承「此僅就前人論著部分簡單予以分析」，年代並非該文的主要論題。

比較王明、王卡與金春峰、陳麗桂、林俊宏兩組，可見同一個「漢代黃老氣化思想」的判斷，既可導出西漢末，也可導出東漢中後期（本文推論）。思想相似性給出的是一個時代帶而非時點，帶的寬窄取決於拿哪些文獻對照。例如以嚴遵《老子指歸》為上限，預設河上注晚於並承接《指歸》；而據《史丹佛哲學百科》條目的觀察，兩者雖同屬漢代陰陽氣化宇宙論，《指歸》並不開出養氣長生的具體方案——這一差異既可讀作河上注在其後進一步發展，也可讀作兩者屬於並行的不同取向，單憑思想比較難以裁決先後。

（五）晚出說與分層形成說：武內義雄、楠山春樹、小林正美

林明照將武內義雄、谷方歸入「晉代人所作」一派（林明照2014，註1）；武內氏的具體論證，本文未見原書，只能依轉述列其立場。馬敘倫《老子校詁》（太平書局，1965）則以《老子》第三十一章部分經文為王弼注文混入、而河上公又為之作注，斷言河上本「蓋出於王本亂離錯譌之後，為張道陵學者所為」；凌超煌指出此說「經核對帛書，其誤自不待言」（凌超煌2014，頁160）。陳錫勇2019以經文異文論河上晚於王弼，已見第四章，此不重述。

晚出說中頗具方法論意義的，是經文先後判斷的可逆性。朱謙之以第五十五章河上本作「毒蟲不螫」、王本作「蜂蠆虺蛇不螫」，主張王本誤將河上注羼入經文，是「王本後於河上之鐵證」；高明則據帛書經文正作「蜂蠆虺蛇不螫」，反過來主張是河上本把王弼注中的「毒蟲」二字竄入經文，「此卻成為河上本後於王本之鐵證」（均據凌超煌2014，頁160–161轉引）。凌超煌則指出河上注本身另有「有毒之蟲不傷於人」之句，將兩者的出入視為河上本自身的刊刻問題更合常理，並總結說「在未能證明彼此有承襲關係之情形下，無從判定孰先孰後」（同上，頁161）。本文所據整理本第五十五章經注與此相合。同一組異文可以導出相反的「鐵證」，說明以經文異文論兩注先後，須先確立傳抄方向，否則證據可以雙向使用。

分層形成說則不把問題看成「何時寫成」，而看成「如何逐步形成」。林明照將楠山春樹、小林正美列為此說代表（林明照2014，註1），相關論著為楠山春樹《老子傳説の研究》（創文社，1979）與小林正美《六朝道教史研究》（創文社，1990）。兩人對原本與改訂本的分判及改訂者的時代，本文未取得原書，只列立場，不轉述細節。《史丹佛哲學百科》所謂「部分日本學者推遲到西元六世紀」，所指或即這一路線，待考。

分層說的論證本文雖未能逐條覆核，但支持「今本非一時定型」的文獻跡象確有數端。其一，王卡明言今本含魏晉以後增益文字，並指出隋蕭吉《五行大義》與唐釋法琳《辯正論》所引河上注文，「也有不見於今本者」（王卡〈前言〉第三節）。其二，唐初已有多種經文字數不同的河上系傳本：據王卡轉引宋謝守灝《混元聖紀》卷三，傅奕勘數眾本，「河上丈人本」五千七百二十二字，「河上公本」五千五百五十五字或五千五百九十字；成玄英又稱河上本較五千文本多五百四十餘字（同上）。其三，薛綜所引第四十六章注，據凌超煌轉錄作「糞者，糞田也，兵甲不用，卻走馬以務農田」（凌超煌2014，頁164–165，引《文選》卷三李善注本），本文所據整理本則作「糞者，糞田也。兵甲不用，卻走馬治農田，治身者卻陽精以糞其身」。後者多出的治身一句，可能是薛綜因注賦而節引，也可能是後出的增益；單憑一條引文無法判斷，但它提示了一個值得追索的問題：注文中治身語句與治國語句的層次，是否可能不在同一時間寫定（本文推論，待以敦煌寫本與唐人引文系統比對）。

（六）本文的整合模型：經文底本、注文主體、託名傳說三個時點分開陳述

綜觀以上三組方法，定年諸說之所以從西漢文、景之世一路分散到南朝，一個重要原因是各家所論的對象並不相同。避諱學處理的是經文的字形；思想史處理的是注文的觀念；分層說與傳說研究處理的是題署、序文與改訂。本文因此提出，把「河上公《老子章句》的成書年代」拆成三個時點分開陳述（本文推論）：

（a）經文底本的定型。這是避諱學所能直接觸及者。徐復觀、陳廣忠、王寶利到凌超煌的研究，所揭示的主要是河上本經文所承載的西漢避諱層次；凌超煌的前39至前33年說，若只就經文底本而論，其前提負擔便減輕許多。與此相關的旁證是，河上系經文可能獨立於注文流傳：《史丹佛哲學百科》條目記饒宗頤曾判定題署索紞、紀年270年的敦煌《道德經》殘卷屬河上本系統，但鮑則岳（William G. Boltz, 1996）質疑其三世紀的年代（Alan Chan, “Laozi,” Stanford Encyclopedia of Philosophy）。此說若成立，經文系統與注文的流傳可以分開觀察；因其年代本身有爭議，此處只作可能性提示。

（b）注文主體的成書。這是體例、徵引與思想史所處理者。王卡的東漢中後期說、林俊宏的嚴遵後王充前說、陳麗桂的西漢末至東漢中期說、金春峰的西漢說，實際上都是對這一時點的判斷。此一時點的下限有文獻可據——薛綜引文與皇甫謐的記載指向魏晉之際以前；上限則全屬推論。福島吉彥〈老子河上公章句用韻考〉（《日本中國學會報》第四十八集，1996）以用韻為線索，或可提供不依賴思想分期的證據，其結論本文未核。

（c）託名傳說的形成與宗教化改訂。這是葛洪《神仙傳》授書故事、卷首序與〈序訣〉、南朝道經與太玄部傳授目錄所見者，也是楠山春樹、小林正美分層說與王卡「魏晉以後增益」所指向的層次，詳見第八章。

三時點分開之後，若干衝突可以部分化解。凌超煌的元帝朝說與王卡的東漢中後期說，一論經文底本，一論注文主體，只要注者使用的是已帶西漢避諱痕跡的底本，二者在邏輯上可以並存；凌氏的「經注同時」則是「（a）與（b）重合」的特例，並未被模型排除。王卡對魏晉增益的保留，也與分層說方向相容。須說明，這一模型並不證明注文晚於經文，也不裁決各說孰是；它的作用在於防止把一個時點的證據挪用到另一個時點，例如以經文避諱直接斷定注文年代，或以《神仙傳》的「漢文帝時」題署推論注文的寫作時代。

在此模型下，現階段可確認的共同基礎限於兩點【文獻記載】：其一，魏晉之際已有河上丈人「著《老子章句》」之說，且三國吳人薛綜注已引河上注文（第四章已述，其中《高士傳》此句是否原文、薛綜卒年的記載，仍各有待考之處）；其二，《隋書‧經籍志》已著錄「《老子道德經》二卷……漢文帝時河上公注」，並附記「梁有戰國時河上丈人注《老子經》二卷……亡」（《隋書》卷三十四〈經籍志三〉）。在此之前的上限，無論主西漢或東漢，均屬推論。

三個時點的進一步判定，有賴以敦煌唐鈔本與日本舊鈔本比對注文諱字，檢驗「經注同時」的前提，並以唐人引文系統（《經典釋文》、《群書治要》、《文選》李善注等）與今本對勘，辨識注文的增益層次。在此之前，本文的表述口徑是：經文底本保存西漢避諱層次，一說定型於元帝朝；注文主體約成於兩漢之間，或主東漢中後期，或主西漢末至東漢前期；託名漢文帝時河上公的傳說與今本的若干增益，約形成於魏晉南北朝。下一章轉入注文的思想結構，考察「治身」與「治國」雙軌如何在注中並行，以及「養生化」這一評價本身的形成過程。

六、治身與治國：注文的雙軌結構與「養生化」評價之爭

（一）首章注的兩種「道」：經術政教之道與自然長生之道

討論《老子河上公章句》的思想取向，通常從首章注入手，因為注者在全書開卷處就把「道」分成兩種。今本注「道可道」云：「謂經術政教之道也。」注「非常道」云：「非自然生長之道也。常道當以無為養神，無事安民，含光藏暉，滅跡匿端，不可稱道。」（《老子道德經河上公章句‧體道第一》，本文所據維基文庫整理本）這一句存在版本異文：本文所據整理本作「自然生長之道」，王卡點校本〈前言〉引作「自然長生之道」（王卡〈前言〉第二節），林明照轉引王卡〈前言〉2011 年版則作「自然常生之道」（林明照〈《老子河上公章句》治身與治國關係之思辯模式析論〉，《國立政治大學哲學學報》第三十二期，2014，註 20）。三種寫法之中，「長生」一語最直接指向養生義，「生長」與「常生」則較中性；哪一種是較早傳本的面貌，須待以敦煌唐鈔本與道藏本覆核，本章不據任何一種單獨立論。

即使撇開異文，首章注的結構仍然清楚。「可道」之道被落實為「經術政教」，即可以言說、可以制度化的政教之術；「常道」則以兩組對句說明：「無為養神」屬身，「無事安民」屬國。換言之，注者並沒有把「常道」單純界定為養生之道，而是把治身與治國同時收入「常道」之下，與「經術政教之道」相對。同章注「名可名」為「富貴尊榮，高世之名」，注「常名」為「如嬰兒之未言，雞子之未分」，也延續同一種對照：可名者屬世俗功名，常名者屬未分化的質樸狀態。

與王弼注對讀，差別更明顯。王弼注首二句云：「可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。」（王弼《老子道德經注》第一章）王弼處理的是語言與本體的關係，「常」是不可指事造形的本體性質；河上注則把同一組經文轉為兩類實踐的區分。前者是名言論的讀法，後者是實踐論的讀法。首章注因此成為後來學者判讀全書傾向的依據，但依據同一條文字，研究者得出的結論並不相同：有人讀出「輕治國而重治身」，有人讀出治身、治國兩者並收於常道。這一分歧的具體內容，見本章第三、四節。

（二）國身同構的明文：從「治國與治身同也」到「國身同也」

【文獻記載】河上注明言國身關係的有兩處。其一在第三章「是以聖人之治」下：「說聖人治國與治身同也。」其二在第五十九章「有國之母，可以長久」下：「國身同也。母，道也。人能保身中之道，使精氣不勞，五神不苦，則可以長久。」前者就實踐層面說「治」的相同，後者就存在層面說「國」與「身」的相同。林明照已指出這兩句一就實踐、一就性質立言（林明照 2014，頁 131）。

值得注意的是，第三章注雖然先說「治國與治身同」，但隨後逐句所作的解釋，是把經文拆向兩邊：「虛其心」注「除嗜欲，去亂煩」，「實其腹」注「懷道抱一守，五神也」，「強其骨」注「愛精重施，髓滿骨堅」，屬身；同章「不貴難得之貨」注「言人君不御好珍寶」，「使民不為盜」注「上化清靜，下無貪人」，屬國。可見所謂「同」，並不是把兩者化約為一，而是在同一段經文之下平行展開兩條解釋線。

這種平行句式在注文中反覆出現，構成全書最有辨識度的注釋格式。第十章「愛民治國」注：「治身者，愛氣則身全；治國者，愛民則國安。」同章「能無為」注：「治身者呼吸精氣，無令耳聞；治國者，布施惠德，無令下知也。」第十一章注：「治身者當除情去慾，使五藏空虛，神乃歸之。治國者寡能，摠眾弱共使強也。」第三十六章「國之利器，不可以示人」注：「治國權者，不可以示執事之臣也。治身道者，不可以示非其人也。」第四十三章注：「法道無為，治身則有益於精神，治國則有益於萬民，不勞煩也。」第四十四章注：「治身者，神不勞；治國者，民不擾，故可長久。」第五十九章「莫若嗇」注：「治國者當愛民財，不為奢泰。治身者當愛精氣，不為放逸。」第六十章「治大國者若烹小鮮」注：「治國煩則下亂，治身煩則精散。」第七十四章「民不畏死」注：「治國者刑罰酷深，民不聊生，故不畏死也。治身者嗜欲傷神，貪財殺身，民不知畏之也。」（以上均據本地整理本道經、德經各章，經本文逐字核對）

這些對句的共同形式是「治國者……；治身者……」或其倒裝，前後兩句的動詞與賓語彼此對應：愛民／愛氣、民財／精氣、下亂／精散、民不擾／神不勞。對應並非只是修辭上的排比，而是把「民」與「精氣」、「國」與「身」放在同一個結構位置上。注文也有把兩者合稱為一個詞組的例子，如第六十四章「治身治國安靜者，易守持也」「治身治國於未亂之時，當豫閉其門也」，第六十五章「是治身治國之法式也」「能知治身及治國之法式，是謂與天同德也」。

以本地整理本作粗略計數，河上注文（不計經文）中「治身」出現三十二次、「治國」二十五次、「人君」二十一次、「精氣」十五次；王弼注文中「治身」「人君」「精氣」均未見，「治國」十次，多是順經文而言（本文據維基文庫整理本以程式計數，王弼本卷末附錄的《經典釋文》文字已排除）。此一數字只能說明兩注用語的偏重，不能直接換算為思想比重：整理本底本不明，章句長短亦不一。但它至少顯示，「治身」作為一個反覆出現的注釋範疇，在河上注中與「治國」大致同量出現，而在王弼注中並不構成範疇。

此外，第六十四章注有一句常被引用的話：「聖人學人所不能學。人學智詐，聖人學自然；人學治世，聖人學治身；守道真也。」此句把「治世」與「治身」對舉，並明言聖人所學在後者，表面上與前述並舉格式不同。如何解讀這一句，正是下節所論分歧的焦點之一。

（三）「重治身」的判讀：王卡的方術三分與卿希泰說

【現代研究推論】王卡在點校本〈前言〉第二節中對河上注思想的概括，可分三層。第一層是總體定性：河上注「以漢代流行的黃老學派無為治國、清靜養生的觀點解釋老子經文」，治國與治身之道相同而同本於清虛無為的自然之道。第二層是傾向判斷：注中對治國、治身之道均有論述，「但其重點卻在治身養生，帶有東漢黃老學的特徵」，並舉首章注「自然長生之道」與第六十四章「人學治世，聖人學治身」為證，認為後者「更清楚表明了作者輕治國而重治身的思想」。第三層是內容分類：以漢代醫藥養生方術的門類為參照，把注中所論歸為行氣、固精、養神三項，稱此三項「上承漢代黃老道家之學，下啟魏晉神仙道教」，並以此解釋後世道教徒重視此注的原因（王卡〈前言〉第二節）。

王卡的傾向判斷有其思想史背景。他以漢代黃老學的演變為框架：西漢初期黃老學偏重「經術政教之道」，武帝以後政治上退場，至東漢轉為偏重個人養生；並引王充《論衡‧道虛》「世或以老子之道為可以度世，恬澹無欲，養精愛氣」，以及《後漢書‧矯慎傳》吳倉致矯慎書「蓋聞黃老之言，乘虛入冥，藏身遠遯，亦有理國養人，施於為政」為東漢人理解黃老的例證（據王卡〈前言〉第二節所引，原書本文未逐字覆核）。在這個框架中，首章把「經術政教之道」置於「常道」之外，被讀作注者站在東漢黃老學一側的標記。由此可見，王卡的「重治身」判讀與他的「東漢中後期」成書說是互相支撐的：思想傾向用來佐證年代，年代又反過來解釋思想傾向。這一點在評估其說時須留意，因為若成書年代的前提改變，傾向判斷的論據也會隨之鬆動。

卿希泰的判斷更為直接。據林明照轉引，卿氏認為此書「其中非常清楚地表明重治身而輕治世的思想，認為唯有如此才符合它所謂的『真道』」（卿希泰〈《老子河上公章句》的成書時代與基本思想初探〉，《輔仁宗教研究》第二十二期，2011，頁 25，據林明照 2014 註 20 轉引；原文本文未見）。「真道」一語，對應的可能是第六十四章注末「守道真也」一類文字，但卿氏原文如何論證，本文未能核對，只能記錄其結論。

就本章的分析而言，「重治身」一派的長處在於它抓住了注文中最有特色、與其他《老子》注最不同的部分：五藏之神、精氣、天門鼻孔等身體語彙，確實是王弼注所無而河上注所多的內容（其細部分析見第七章）。其限度則在於，「特色所在」與「重點所在」是兩個不同的判斷。一部注釋最引人注目的地方，未必是其論述比重最大的地方；上節所列的並舉對句顯示，注者在引入身體語彙時，大多同時給出治國的一側。

（四）「治身與治國同樣受關注」：林明照的三層對應結構

【現代研究推論】林明照對「重治身」判讀提出系統性的反駁。他的基本論點是：河上注建構了三個領域，各有結構，分別是形上領域「道—萬物—萬物存在狀態」、治身領域「君—自身精神—壽命」、治國領域「君—臣民—國政」；治身與治國兩結構各自平行對應於道與萬物的關係，彼此也相互對應（林明照 2014，摘要及頁 132—136）。在治身結構中，君對自身精神的調控產生延長壽命的效果；在治國結構中，君對臣民的因應產生長治久安的效果。兩者共享「法道無為」「以大道制御」「知止足」等共同原則，卻各有特定方法，因此「並沒有讓二者相互化約，而是保留了各自的獨立性」（林明照 2014，頁 136）。

林氏進一步以「意象基模」（image schema）分析兩領域方法之間的聯繫。例如「愛氣」與「愛民」、「愛精氣」與「愛民財」共同含有減少耗損的意涵；「呼吸精氣，無令耳聞」與「布施惠德，無令下知」，一為四方精氣聚於一身，一為自身恩澤施於四方，共用「中心—周圍」的基模；「治身當如雌牝，安靜柔弱」與「治國應變，合而不唱」共用「在後、不主動」的意涵。他並指出，這些共同意涵可以追溯到注文描述道與萬物關係的文字，如第四十一章注「道善稟貸人精氣，且成就之也」與第三十四章注言萬物「歸道受氣，道非如人主有所禁止也」（林明照 2014，頁 144—150、159—160；所引注文經本文核對本地整理本，文字相符）。這一分析的意義在於說明，治身與治國的並舉並非偶然的排比，而是從同一套關於道與氣的理解中推出的兩組實踐命題。

在具體反駁上，林明照針對王卡與卿希泰提出兩點。第一，首章注不以「經術政教之道」為常道，「並非即意謂其輕視治國；因為所謂『經術政教之道』乃指向儒法之政，而不是其理想的治國之道」；第六十四章「人學治世，聖人學治身」中與治身相對的「治世」，也應與「經術政教之道」同義，並非理想的治國之道。第二，第十三章注有「人君能愛其身，非為己也，乃欲為萬民之父母。以此得為天下主者，乃可以託其身於萬民之上，長無咎也」一語，說明注者論愛身的價值時，同時指向治國的根本（林明照 2014，註 20）。第十三章注文經本文核對，本地整理本作「言人君能愛其身，非為己也，乃欲為萬民之父母」，與林氏所引相合。

林氏又引陳金樑（Alan K. L. Chan）的觀察作為旁證：河上注把第四十六章「天下有道」注為「謂人主有道也」，把第十五章「古之善為士者」注為「謂得道之君也」，把第十七章「太上」注為「太古無名之君」，顯示其教導對象主要指向統治者（Alan K. L. Chan, Two Visions of the Way, 1991, p. 136，據林明照 2014 註 19 轉引）。三條注文經本文核對，本地整理本均有，且分別見於〈儉欲〉〈顯德〉〈淳風〉三章。若教導對象是人君，則「治身」首先是人君之身，而非一般修道者之身；治身的論述本身即帶有政治主體的預設。

林明照的論證也有其邊界。其一，他處理的是結構與思辯模式，不是比重；證成「同樣關注」主要依靠結構對稱，對於注文中篇幅較長、只談身體而不帶治國一側的段落（如第六章、第七十二章注），其解釋力相對較弱。其二，把「經術政教之道」讀為「儒法之政」，是對注者語境的一種推定，注文本身並未明言「經術」所指為何家之術。這一推定合理，但仍屬推論。其三，第十三章注同一段落中，「及吾無身，吾何有患」句下另有「使吾無有身體，得道自然，輕舉昇雲，出入無間，與道通神，當有何患」之語（本地整理本〈厭恥〉章），其語彙帶有升舉、通神的色彩，顯示注文內部並非只有政治化的身體觀。這類文字的存在，使「重治身」與「同等關注」兩說都無法完全涵蓋全書。

（五）「氣—身—國」：林俊宏的政治思想讀法

【現代研究推論】林俊宏從政治思想史的角度閱讀河上注，以「道與氣」「氣與身」「身與政治」三部分為分析架構，認為河上注透過氣化宇宙論，把人身的物質生命與精神生命連向道體，「深化了治身與治國兩個議題的結合」（林俊宏〈氣、身體與政治——《老子河上公注》的政治思想分析〉，《政治科學論叢》第十九期，2003，摘要）。就養生內容的性質，他的判斷是：文本雖多言「愛氣重精髓滿骨強之說，不過並非輕身成仙的觀點，也非魏晉丹藥玄功的特色，與魏晉仙道或是丹藥之學的道家養生之說並不一樣」（林俊宏 2003，頁 3）。這一判斷同時被他用作年代論據，推定成書不早於嚴遵《老子指歸》、不晚於王充《論衡》（年代問題見第五章）。

林俊宏在結論部分把身與政治的關係分為三個層次：身與政治同構而相互影響；從自身治理到治理天下的可能；養生的完整性延展到治國。他並引第六十二章注「全身治國，恬然無為，故可為天下貴也」，認為在河上注中「治身到治國無疑是一條可行與必行的道路」（林俊宏 2003，頁 28—29）。他另外注意到，河上注並非只從主政者角度立論，也說明了「非重要的個人如何可能透過修身養生來面對政治生活」（林俊宏 2003，頁 28）。這一點與林明照「教導對象指向統治者」的讀法略有差異，兩說可以互補：前者看到注文對一般人的適用，後者看到注文論述主體的預設。

值得指出的是，若把林俊宏簡單歸入反對「重治身」判讀的一方，會忽略其結論第二點的表述：從「氣的物質構成說」到「重養身（精氣神三合一的身）而輕治國」，河上注綜合了漢代道家思維的成果（林俊宏 2003，頁 29）。可見林俊宏並未否認治身一側的比重，他所否認的是把此注的養生說等同於神仙或丹藥之學。換言之，林俊宏處理的是「養生說屬於何種養生」的問題，林明照處理的是「治身與治國孰重」的問題，兩者層次不同，不宜合為一個陣營。把三位學者的立場排列起來，較準確的描述是：王卡、卿希泰主治身為重點；林俊宏承認治身比重，但強調其漢代黃老性質而非仙道性質；林明照主兩領域同受關注，並以結構分析支撐。

這一區分對「養生化」概念本身也有澄清作用。本文所謂「養生化注釋」，較穩妥的定義是「以治身、養神語彙詮解《老子》」，它描述的是一種詮釋手法：把經文中的名相、情境與行動，系統地轉譯為身體與精氣的語言。它不等於判定注者「只講養生」，也不等於判定其養生說已具後世道教修煉體系的形態。若依此定義，王卡所列三項方術可作為內容描述，林明照的三層結構可作為解釋框架，林俊宏的「非輕身成仙」判斷則限定了這一養生說的思想史位置（本文推論）。

漢代文獻中「治身」「治國」對舉的用法，也可作為理解此注的參照。林明照舉《淮南子‧泰族》「治身，太上養神，其次養形；治國，太上養化，其次正法」與《黃帝內經素問‧陰陽應象大論》「此聖人之治身也」為例，說明將治身指向養壽、治國指向政治教化的區分，在漢代作品中屢可見（據林明照 2014 註 3 轉引，原書本文未逐字覆核）。若此，河上注的雙軌句式與其說是獨出的發明，不如說是把漢代通行的一組概念，系統地施用於《老子》全書的逐句注解；其特殊之處在於施用的密度與規律性（本文推論）。

（六）古人評語的評價史：「治身治國之要」「以養神為宗」「近神仙家」

現代學者的分歧，在古人對此注的評語中已有前史。現存可見較早的概括出自陸德明《經典釋文‧序錄》：河上公「作老子章句四篇以授文帝，言治身治國之要，其後談論者莫不宗尚玄言，唯王輔嗣妙得虛無之旨」（《經典釋文》卷一〈序錄〉；本地四庫本「玄」字作缺字，據維基文庫王弼本所附《經典釋文》文字補讀）。本地四庫本卷一〈序錄〉與卷二十五〈老子音義〉兩處均作「治身治國」，王卡〈前言〉及林明照所據宋刻本影印本則引作「治國治身」（林明照 2014 註 2），屬版本異文，何者為陸氏原貌待考。無論語序如何，陸德明的概括是兩者並舉，並未偏向任何一側。

開元七年（719）的經注之議中，司馬貞對此注的評語提供了另一種概括：「又注老子河上公，蓋憑虛立號，漢史實無其人。然其注以養神為宗，以無為為體。其辭近，其理宏。小足以修身絜誠，大可以寧人安國。且河上公雖曰注書，即文立教」；又說王弼「雅善元談，頗深道要」，「在於元學，頗是所長。至若近人立徵，修身宏道，則河上為得」（《唐會要》卷七十七；「元」字為清人避諱所改，當讀為「玄」）。司馬貞一方面以「養神為宗」點出其身體面，一方面以「小足以修身」「大可以寧人安國」保留治國面；而他把王、河二注分派為「玄學」與「近人立徵」兩種功能，顯示唐人已把兩注視為不同性質的讀本。同議之中，劉知幾則以「其言鄙陋，其理乖訛」否定此注，其論據主要針對序文的神異敘事與著錄問題（議論的制度背景見第九章）。

南宋晁公武的評語，重心又有移動：「其書頗言吐故納新、按摩導引之術，近神仙家。劉子玄稱其非真，殆以此歟？」（晁公武《郡齋讀書志》，維基文庫本卷十一；四庫本卷三上作「按摩步行之術」，異文待以袁本、衢本覆核）晁氏所舉的「吐故納新」「按摩導引」，今本注文中並無逐字對應的語句，較接近的是第六章、第十章注中關於鼻口與呼吸的文字；晁氏的概括因此帶有歸類與聯想的成分，不能視為對注文的逐字摘要（本文推論，細部對照見第七章）。更值得注意的是，他以「近神仙家」解釋劉知幾何以「稱其非真」，這其實是晁氏自己的推測，《唐會要》所載劉知幾議並未以神仙家為理由。

把三條評語依時間排列，可見一個評價重心的位移：陸德明「治身治國」並舉，司馬貞「以養神為宗」而仍兼「寧人安國」，晁公武則逕稱「近神仙家」（本文推論）。這一位移可能與此注在道教傳授中的地位上升有關，也可能與唐宋以後養生、內修話語的發展有關；前者見第八章，後者超出本章範圍。就本章論題而言，評價史的意義在於：「養生化」的讀法本身是逐步形成的。今人把河上注歸為養生化注釋時，所承接的既有注文中的身體語彙，也有唐宋以來層層累積的評語框架。

綜合上述，河上注的治身治國雙軌可以分為三個層次來陳述。【文獻記載】層次上，注文明言「治國與治身同」「國身同也」，並以大量規律化的對句平行展開兩領域的方法與效果；首章與第六十四章也確實有把「經術政教」「治世」置於聖人所學之外的文字。【傳統說法】層次上，唐宋評語從並舉逐漸偏向養神與神仙家。【現代研究推論】層次上，「重治身」與「同等關注」的分歧，部分源於對「經術政教之道」與「治世」所指的不同判讀，部分源於「特色」與「比重」兩種判準的混用，也與各家的成書年代假設互相牽連。本文的立場是：以結構分析說明雙軌並存，以方術分類描述治身一側的內容，並把「重心何在」視為仍待以注文全面統計與分層研究處理的問題，而不在此下定論。

七、精氣神與五藏神：注文身體語彙及其與王弼注、想爾注的比較

前章處理治身與治國兩軌的並行結構及其評價爭議，本章收窄到治身一軌內部，追問注者用以描述身體的詞彙是什麼、如何接上宇宙論、又如何在具體經文之下展開，範圍限於「一」與精氣、五藏之神、天門鼻口、愛精固氣四組語彙，並以同章三注對照定位河上注。本章屬思想史與文本分析，注中涉及呼吸、節欲、守神的文字只作身體觀材料描述，不轉述為修持方法。引文以本資料夾所據維基文庫整理本為準，與王卡點校本〈前言〉所引有出入者並陳異文。

（一）「一」與太和精氣：元氣宇宙論的注文基礎

河上注的身體論有一個宇宙論的底座，這一點在注文中有明文可據。第十章「抱一，能無離乎」句下注云：「言人能抱一，使不離於身，則長存。一者，道始所生，太和之精氣也。故曰：一布名於天下，天得一以清，地得一以寧，侯王得一以為正平，入為心，出為行，布施為德，摠名為一。一之為言，志一無二也。」（《老子道德經河上公章句》道經〈能為第十〉）這段注文在同一句下把「一」安放在三個層面：在生成序列上，它是「道始所生」；在質料上，它是「太和之精氣」；在人事上，它「入為心，出為行，布施為德」，成為心志與德行的總名。「使不離於身」一語，又把這個宇宙論概念直接繫於人身，這是河上注身體語彙的起點。

第四十二章注展開了生成序列。本地整理本作：「道使所生者一也」「一生陰與陽也」「陰陽生和、清、濁三氣，分為天地人也」「天地人共生萬物也，天施地化，人長養之也」；「沖氣以為和」句下，注以「元氣」為萬物所含，並設喻說「若胸中有藏，骨中有髓，草木中有空虛與氣通，故得久生也」（德經〈道化第四十二〉）。王卡〈前言〉第二節引此章為河上注合於「漢代黃老學的元氣自然論」的例證，首句作「道始所生者一」（王卡點校《老子道德經河上公章句》，中華書局，1993），與本地整理本不同；「道始所生」與第十章注措辭一致，孰為原貌待以他本覆核。無論取哪一讀，結構是清楚的：由一而陰陽，由陰陽而和、清、濁三氣，落為天、地、人，人在其中承擔「長養」之職。注者解「沖氣」所舉的第一個比喻就是胸中之藏與骨中之髓，宇宙論在此直接滑向身體。

「一」在注中並非只有精氣一義。第一章「故常無欲，以觀其妙」注云：「妙，要也。人常能無欲，則可以觀道之要，要謂一也。」（道經〈體道第一〉）此處「一」是道的要領，屬認識與修養的對象。第三十九章「昔之得一者」注則云：「一，無為，道之子也。」（德經〈法本第三十九〉）以「無為」釋「一」，偏向政治與德性的原則；以「道之子」稱之，又與第十章「道始所生」相呼應。同一個字在不同章次分別被讀為精氣、道要、無為，本文推論：河上注的「一」是一個多層概念，精氣義是其宇宙論的基礎，無為義與道要義則是其政治與修養的延伸；三者並存，正與前章所論治身治國雙軌的結構相應，不宜只取其中一面。

與「一」相連的是一組以「精氣」為中心的語彙。第二十一章「其精甚真」注云「言存精氣，其妙甚真，非有飾也」（道經〈虛心第二十一〉），第四十一章「夫唯道，善貸且成」注云「言道善稟貸人精氣，且成就之也」（德經〈同異第四十一〉），第四十七章「不窺牖，見天道」注云「天道與人道同，天人相通，精氣相貫」（德經〈鑑遠第四十七〉）。三條合看，精氣是道所藏、道所稟貸於人、並貫通天人的媒介。第一章注又以稟氣厚薄解釋人品差別：「稟氣有厚薄，得中和滋液，則生賢聖，得錯亂污辱，則生貪淫也。」（道經〈體道第一〉）宇宙論、身體論與倫理評價由此串成一線。

現代研究對此有幾種讀法。林俊宏認為道所具之氣是「未經分化過的原始精氣」，人所稟者屬「第二層的和氣」，二者有位階之別，會通處即在「天人相通，精氣相貫」（林俊宏〈氣、身體與政治——《老子河上公注》的政治思想分析〉，《政治科學論叢》第十九期，2003，頁7）；林文引第二十一章注作「言道存精氣」，本地整理本無「道」字，屬異文。Alan K. L. Chan（陳金樑）在《史丹佛哲學百科》〈Laozi〉條則概括：河上注的「一」指最純粹、最有力的氣，生成並持續滋養萬物，即萬物所稟之「德」；維持此德即「守一」，注文隱含飲食、導引與某種冥想修持，但重點在減損欲望（Alan K. L. Chan, “Laozi,” Stanford Encyclopedia of Philosophy，2025年修訂版，第4節）。楠山春樹〈老子河上公注の思想的考察——特に「一」の語を中心として〉（《東方宗教》第二十八期，1966）以「一」為專題，具體論點本文未核，只列題旨。以上屬現代研究推論：各家多承認河上注以氣論為基礎，分歧在「守一」指向身體修持還是減欲的倫理要求；就注文本身看，兩種成分並存。

（二）五藏之神與魂魄：「谷神不死」與「載營魄」的注解

河上注身體語彙中辨識度較高的一項，是把「神」讀為居於五藏之中的諸神。第六章「谷神不死」注云：「谷，養也。人能養神則不死也。神，謂五臟之神也。肝藏魂，肺藏魄，心藏神，腎藏精，脾藏志，五臟盡傷，則五神去矣。」（道經〈成象第六〉）此注有三個詮釋動作：訓「谷」為「養」，使經文由描述語轉為規範語；把抽象的「神」具體化為「五臟之神」；以「五神去矣」描述死亡，神成為可以離身而去的存在。

五藏與魂、魄、神、精、志的配屬，可與醫經對照。《黃帝內經素問‧宣明五氣篇》云：「五藏所藏：心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏志。」（據維基文庫本《素問》第七卷〈宣明五氣篇〉）兩相比較，心、肺、肝三項相同，脾與腎兩項不同：《素問》作脾藏意、腎藏志，河上注作腎藏精、脾藏志。可見河上注的配屬與醫經相通而不全同；其差異出於另一系配屬、傳寫，或注者有意以「精」入五藏以配合全書的精氣論，無從判斷，待考。能說的是，注者所用的是在醫學文獻中已有對應的身體分類。

第十章「載營魄」注延續同一框架：「營魄，魂魄也。人載魂魄之上得以生，當愛養之。喜怒亡魂，卒驚傷魄。魂在肝，魄在肺。美酒甘肴，腐人肝肺。故魂靜志道不亂，魄安得壽延年也。」（道經〈能為第十〉）此注把「營魄」訓為魂魄，把魂魄定位於肝、肺，再把情緒（喜怒、卒驚）與飲食（美酒甘肴）列為傷害魂魄的原因。身體在這裡是一個可被情欲與嗜欲侵蝕的居所，而「愛養」就是守護這個居所。

「居所」的意象反覆出現。第五章注：「人能除情慾，節滋味，清五臟，則神明居之也。」（道經〈虛用第五〉）第十一章注：「治身者當除情去慾，使五藏空虛，神乃歸之。」（道經〈無用第十一〉）第三章「實其腹」注，本地整理本作「懷道抱一守，五神也」（道經〈安民第三〉），依文意當斷作「懷道抱一，守五神也」，此為本文的斷句推論。第五十九章注：「人能保身中之道，使精氣不勞，五神不苦，則可以長久。」（德經〈守道第五十九〉）第七十二章注從反面說：「人所以生者，以有精神。託空虛，喜清靜，飲食不節，忽道念色，邪僻滿腹，為伐本厭神也。」（德經〈愛己第七十二〉）這些注文共用一套動詞：居、歸、去、苦、厭，神能來去、能受苦厭棄，近於有所感知的存在。王卡據此認為注中「精神」兼有神靈之義，即「駐守人體五藏之中的魂靈」（王卡〈前言〉第二節），屬現代研究推論；本地原文所能支持的，是注者以擬人化語言描述精神與身體的關係，至於「五神」是否已具後世道經中有名號、有形象的身神體系，注文未見相應內容，不宜逆推。

「神明」一詞亦須分辨。第五章注「神明居之」在身內；第七章注「神明祐之若赤子」（道經〈韜光第七〉）、第五十章注「言神明營護之，此物不敢害」（德經〈貴生第五十〉）、第五十五章注「神明保佑含德之人」（德經〈玄符第五十五〉），神明則是在外的護佑者。本文推論：同一語詞兼指身內與身外，反映注者心目中身體與天地的通透關係；第三十五章注「治身則天降神明，往來於己也」（道經〈仁德第三十五〉）把兩者的往來說得相當直接。

情欲在這套身體觀中扮演動力的角色。第五十章「出生入死」注云：「出生，謂情欲出五內，魂靜魄定，故生。入死，謂情欲入於胸臆，精勞神惑，故死。」（德經〈貴生第五十〉）生死被轉寫為情欲在五內與胸臆之間的出入，魂魄的靜定與精神的勞惑是其結果。第十二章「是以聖人為腹」注云：「守五性，去六情，節志氣，養神明。」（道經〈檢慾第十二〉）五性與六情的對舉，將在下節與鼻口之說一起討論。

（三）天門、玄牝與鼻口：以身體器官解經的詮釋手法

如果說五藏神之說是把經文中的「神」安置到身體內部，那麼天門、玄牝之說則是把經文中的名相對應到身體的孔竅。第六章「是謂玄牝」注是這一手法的集中表現：「言不死之有，在於玄牝。玄，天也，於人為鼻。牝，地也，於人為口。天食人以五氣，從鼻入藏於心。五氣輕微，為精、神、聰、明、音聲五性。其鬼曰魂，魂者雄也，主出入於人鼻，與天通，故鼻為玄也。地食人以五味，從口入藏於胃。五味濁辱，為形、骸、骨、肉、血、脈六情。其鬼曰魄，魄者雌也，主出入於人口，與地通，故口為牝也。」下句「玄牝之門，是謂天地根」注云：「根，元也。言鼻口之門，是乃通天地之元氣所從往來也。」（道經〈成象第六〉）

這段注文的構造可以拆成一組平行對應：玄對牝，天對地，鼻對口，五氣對五味，心對胃，五性對六情，輕微對濁辱，魂對魄，雄對雌。經文只有「玄牝」二字，注者卻由此展開一個完整的二元圖式，把天地之分、清濁之別、魂魄之異一併收攝到鼻與口這兩個孔竅上。「玄牝」成為可以指認的器官，「天地根」成為元氣出入的門戶。這種手法可稱為「名相—器官對應」：以一個可見可觸的身體部位承接一個抽象的經文名相，再以陰陽二分把對應擴展為系統。注文接著在「綿綿若存，用之不勤」二句之下，把「綿綿」「不勤」轉讀為氣息出入的緩急，其具體內容屬呼吸之說，本章只指出其詮釋方向，不作展開。

第十章「天門開闔」注呈現同一手法的另一面：「天門謂北極紫微宮。開闔謂終始五際也。治身之天門謂鼻孔，開謂喘息也，闔謂呼吸也。」（道經〈能為第十〉）研究筆記與部分論著引用此注，多只取「治身之天門謂鼻孔」；但原文是先給天文的讀法，再給治身的讀法。「五際」一詞，《漢書‧翼奉傳》載翼奉上疏「《易》有陰陽，《詩》有五際，《春秋》有災異」（《漢書》卷七十五），屬漢代齊詩學語彙；河上注是否取此義，未見直接證據，待考，但可作為注文與漢代經說語境相通的一條線索。更重要的是結構：同一經句先解為天象，再解為人身，天門既在北極，又在鼻端，與「治國／治身」的雙讀同構。本文推論：河上注的雙軌以天、國、身三者同構為前提，第四十七章「天道與人道同，天人相通，精氣相貫」正是這一前提的明文表述。

器官對應也見於他章。第五十章「生之徒十有三」注：「言生死之類各有十三，謂九竅四關也。其生也目不妄視，耳不妄聽，鼻不妄香臭，口不妄言味，手不妄持，足不妄行，精神不妄施。其死也反是也。」（德經〈貴生第五十〉）經文「十有三」意義不定，注者讀為九竅加四肢，逐一配以節制之道；王弼則解作「十有三，猶云十分有三分」（王弼《老子道德經注》第五十章），以比例解數，不涉身體。第十二章「不為目」注「目不妄視，妄視洩精於外」（道經〈檢慾第十二〉），也把感官與精的耗散直接連結。林俊宏以口鼻為河上注論述的重心，並主張須從精、氣、神三者的關連理解氣與身的互動（林俊宏 2003，頁10），此屬現代研究推論，可與本節所析的對應手法互補。

（四）愛精固氣與長生久視：第四十六、五十九章諸注的養生詞彙

精與氣的護養，是河上注治身一軌最常出現的主題，而且往往與治國並列出現在同一注中。第五十九章「治人事天莫若嗇」注云：「嗇，愛惜也。治國者當愛民財，不為奢泰。治身者當愛精氣，不為放逸。」其下「夫為嗇，是謂早服」注云：「夫獨愛民財，愛精氣，則能先得天道也。」章末兩句注云：「人能以氣為根，以精為蒂，如樹根不深則拔，蒂不堅則落。言當深藏其氣，固守其精，使無漏洩。」「深根固蒂者，乃長生久視之道。」（德經〈守道第五十九〉）同一個「嗇」字被分派到民財與精氣兩個對象，治國與治身同受此原則統攝。「深根固蒂」原是樹木的比喻，注者把根與蒂分別指為氣與精，於是「長生久視」從經文中的一個抽象理想，轉為以保藏精氣為條件的具體目標。

第四十六章「卻走馬以糞」注呈現相同的雙讀：「糞者，糞田也。兵甲不用，卻走馬治農田，治身者卻陽精以糞其身。」（德經〈儉欲第四十六〉）先給罷兵歸農的字面義，再以「治身者」轉入身體；此條亦即《文選》薛綜注所引者，已見第四章。第三章注「愛精重施，髓滿骨堅」（道經〈安民第三〉）、第六十章注「治國煩則下亂，治身煩則精散」（德經〈居位第六十〉）同屬此類。王卡把這些注文歸入「房中固精」，與「行氣」「存神」合稱三項養生方術，認為其「上承漢代黃老道家之學，下啟魏晉神仙道教」（王卡〈前言〉第二節）。王卡該節又稱注中有「還精」一類之法，本地整理本未見此字樣，屬王卡的詮釋，本文不予延伸。

第五十五章「含德之厚，比於赤子」一段，可以看出河上注如何以精氣解釋經文中的身體描寫。經文「未知牝牡之合而朘作，精之至也」，注云：「赤子未知男女會合而陰陽作怒者，由精氣多之所致也。」「終日號而不啞，和之至也」，注云：「赤子從朝至暮啼號聲不變易者，和氣多之所至也。」（德經〈玄符第五十五〉）赤子之所以為理想狀態，在注者看來是因為精氣與和氣充足。王弼注同章則說：「赤子無求無欲，不犯眾物，故毒蟲之物無犯之人也。」（王弼《老子道德經注》第五十五章）王弼的赤子是無欲的象徵，河上的赤子是精氣充盈的身體。第七十六章注「人生含和氣，抱精神，故柔弱也」「人死和氣竭，精神亡，故堅強也」（德經〈戒強第七十六〉），又把經文的柔弱與堅強讀為和氣與精神的存亡。

這些注文所標舉的目標，用語相當一致：「長存」（第一、十章注）、「得壽延年」（第十章注）、「身安而大壽」（第三十五章注）、「可以長久」（第五十九章注）、「長生久視之道」（第五十九章注），第五十四章注更有「修道於身，愛氣養神，益壽延年。其德如是，乃為真人」（德經〈修觀第五十四〉）之語。就本地整理本所見，河上注全文未出現「仙」字，「真人」的界定是「修道於身，愛氣養神」者；《老子想爾注》殘卷則屢言「仙士」「仙壽」。本文推論：河上注的養生語彙指向的是壽命的延長與身體的安全，而非脫離形體的仙化；這一觀察與林俊宏所說其養生說「並非輕身成仙的觀點」（林俊宏 2003，頁3）相合，但字詞統計受整理本底本所限，仍須以其他傳本覆核。

這套詞彙還有倫理的一面。上引諸注把傷害精氣神的原因多歸於情欲與嗜欲：喜怒、卒驚、美酒甘肴、飲食不節、忽道念色；護養則以「除情去慾」「節滋味」「不為放逸」為首。Chan 所謂重點在減損欲望，於此可得文本支持；「愛精固氣」大部分表現為節制的倫理，身體技術只以極簡詞語點到為止。

（五）同章三注對照：王弼的玄理、河上的身體、想爾的道誡

以下選四處經文，對照同章的王弼注與《老子想爾注》。想爾注僅存道經部分，德經諸章無從比較；王弼注以本地整理本為據。

其一，「谷神不死」。河上注訓「谷」為「養」，已見前引。王弼注：「谷神，谷中央無谷也。無形無影，無逆無違，處卑不動，守靜不衰，谷以之成而不見其形，此至物也。」（王弼《老子道德經注》第六章）想爾注：「谷者，欲也。精結為神，欲令神不死，當結精自守。」（《老子想爾注》敦煌殘卷）王弼取山谷之空指向本體，河上指向五藏之神的護養，想爾訓為「欲」，指向對欲的節制。其下「玄牝」一句，河上讀為鼻口，王弼讀為本體之所由，想爾則讀作陰陽男女之喻以申節欲之誡。同一經文分別被導向玄理、身體與道誡。

其二，「載營魄抱一」。王弼注：「載，猶處也。營魄，人之常居處也，一人之真也。言人能處常居之宅，抱一清神，能常無離乎，則萬物自賓也。」（王弼注第十章）王弼也說「營魄」為人所居處之宅，也說「清神」，但「一」是「人之真」，抱一的效果是「萬物自賓」，歸結於政治上的感召。河上注則把營魄讀為肝、肺中的魂魄，把一讀為太和精氣，抱一的效果是「長存」。想爾注此句最長：「一者，道也。今在人身何許？守之云何？一不在人身也……一散形為氣，聚形為太上老君，常治崑崙。……今布道誡，教人守誡不違，即為守一矣。不行其誡，即為失一也。世間常偽伎，指五藏以名一。瞑目思想，欲從求福，非也，去生遂遠矣。」（《老子想爾注》）按本地整理本作「守之雲何」，「雲」當為「云」的轉寫。

這一組最具分析價值。河上注說「抱一，使不離於身」，想爾注說「一不在人身也」；河上注第三章有「懷道抱一，守五神」之語，想爾注則批評「指五藏以名一」為「世間常偽伎」。兩注在「一」能否於身中定位上構成可辨的分歧。但須注意兩點。第一，想爾注並不排斥五藏之說：第四章注明言「勿使五藏忿怒也」，並以五行生剋說明五藏之傷（《老子想爾注》）；其所批評的，是把「一」指認為五藏並「瞑目思想」以求福的作法。第二，河上注並未明言「以五藏為一」，也未見「瞑目思想」的描述。想爾注的批評是否針對河上一類的解讀，屬推論，待考；兩注先後的爭論已見第四章，本章不下定論。想爾注以「守誡不違，即為守一」界定守一，把身體問題轉為戒律問題，在三注中特為顯著。

其三，「天地不仁」。河上注：「天施地化，不以仁恩，任自然也。」王弼注：「天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。」（王弼注第五章）想爾注：「天地像道，仁于諸善，不仁于諸惡。」（《老子想爾注》）此句河上與王弼差距很小，均以「任自然」為解；想爾則轉入善惡賞罰。到下句「天地之間，其猶橐籥乎」三注分道：河上注「和氣流行……人能除情慾，節滋味，清五臟，則神明居之也」；王弼注「橐籥之中空洞，無情無為」；想爾注「道氣在間，清微不見」。「不如守中」一句，河上注「守德於中，育養精神，愛氣希言」，想爾注「不如學生守中和之道」。可見河上與王弼在自然無為的立場上相通；河上注的特色在於，經文一出現「空虛」「中」這類可指向內部的詞語，注者就把它讀進身體。

其四，「治人事天莫若嗇」。王弼注：「嗇，農夫，農人之治田務，去其殊類，歸於齊一也。」（王弼注第五十九章）章末「有國之母」，王弼注「國之所以安謂之母，重積德是唯圖其根」，根是治國之本；河上注則以「國身同也」起首，以「使精氣不勞，五神不苦」收尾，根、蒂分指氣與精，兼為政治之根與身體之根。想爾注殘卷此章不存。

本文推論三注取向可概括為：王弼偏於玄理本體，河上以治身治國雙軌並陳而身體面落在精、氣、神與五藏，想爾以道誡與長生為軸。這是分析框架而非窮盡描述，三注亦有交疊，如王弼言「清神」，想爾言「五藏」。Chan 另指出，嚴遵《老子指歸》與河上注的注釋對象主要是能推動政治變革的人，想爾注則面向更廣的求道者；《指歸》與河上注同屬漢代陰陽宇宙論，但《指歸》並未開出養氣長生的方案（Chan, “Laozi,” SEP，第4節）。若此說可取，河上注的特色不在氣論本身，而在以氣論開出一套護養身體的語彙並與治國並置；《指歸》原文本章未及核對，此屬據現代研究所作的推論。

（六）身體語彙作為年代旁證的限度

前述語彙常被用作年代旁證：「精氣」「五神」「天門謂鼻孔」等與《想爾注》所代表的東漢道教身體觀相近；王卡並引《太平經》「人欲壽者，乃當愛氣、尊神、重精也」（據王卡〈前言〉第二節轉引，原文待覆核）；再加上逐句散注的章句體例與規律化的治身治國句式，似乎都指向東漢。本文推論：這些特徵可以說明注文主體的思想語境與東漢道教身體觀相容，但作為定年依據至少有四重限度。

第一，語彙流通的時段很長。精氣之說早見於戰國秦漢的黃老文獻，林俊宏即引《管子‧內業》「精也者，氣之精者也」與《淮南子‧精神訓》「煩氣為蟲，精氣為人」說明河上注精氣論的淵源（林俊宏 2003，頁10，據林文轉引，原書待覆核）；五藏與魂魄的配屬則與上引《素問‧宣明五氣篇》相通。一組語彙在西漢已有、在東漢仍用、在魏晉以後持續發展，只能提供寬泛的時段，難以據以劃出精確的上限。

第二，注文可能經過增益。王卡本人雖定注文主體於東漢中後期，也承認今本含魏晉以後增益的文字（王卡〈前言〉第一節），第五章所引日本學者的分層形成說更以此為論證起點。若某一身體語彙屬後來增益，則以它為據推定的年代，指向的是增益層而非主體層。例如本章第三節所見「天門謂北極紫微宮……治身之天門謂鼻孔」一注，天象與治身兩讀是否同時寫成，現存材料無法判定。

第三，傳本之間存在異文。本章所見「道使所生者一」與「道始所生者一」、「言存精氣」與「言道存精氣」、第一章「自然生長」與「自然長生」等出入，說明今日所據的整理本與王卡點校本所據底本之間，文字並不齊一。在未取得敦煌唐鈔本與宋刻本逐字對校之前，任何以單一字詞出現與否為據的年代論證，都須附帶版本保留。本章所用「仙」字未見的觀察，同受此限。

第四，思想相近不能直接推出先後。河上與想爾在五藏與「一」上的分歧，可讀為想爾批評河上一類說法，也可讀為兩者各自回應同時代的存思風氣；第四章所述饒宗頤與陳錫勇方向相反的結論，即是例證。

語言學路徑可補思想史之不足。福島吉彥〈老子河上公章句用韻考〉（《日本中國學會報》第四十八集，1996）以注文用韻作為語言年代的線索，不依賴思想內容的判讀，可與避諱學、思想史互相校驗；其結論本文未核原文，只列方法。

綜上，回到第五章的「三個時點」模型：身體語彙所能觸及的主要是第二個時點，即注文主體的成書語境；它支持「注文主體與漢代氣論及東漢道教身體觀相容」的判斷，卻不能單獨決定經文底本的定型，也不能排除宗教化改訂時期的增益。其思想史意義在於顯示一種解經方式：以精氣論貫通天、國、身，以五藏與孔竅承接經文名相，以情欲的節制作為護養的主要內容。這種解經方式如何被道教傳授體系吸收而進入太玄部經目，是下一章的課題。

八、從《神仙傳》到太玄部：河上注道教經典化中的傳說、序訣與傳授目錄

第三章已就「河上丈人」與「河上公」兩個人物系統的層積作了分疏，本章換一個角度處理同一批材料：它們在道教內部發揮了什麼作用。一部託名漢文帝時隱者的《老子》注，要成為道門「應受持脩行」的經典，至少需要幾樣東西：一個可以追溯的神聖來源，一套規定何人可得、如何得之的授受規矩，以及在經典體系中一個確定的部類位置。以下依「傳說→序訣→道經→科戒目錄」的次序排列材料，逐環檢視每一環所能證明與不能證明的範圍。需要先聲明的是，這一排列只是分析上的次序，並不表示各環之間有單線的先後因果；各環的年代，本身多半仍屬待考。

（一）「勿視非人」：授受禁令與注文第三十六章的措辭呼應

葛洪《神仙傳》河上公條在授書情節的結尾，讓河上公對文帝說：「熟研究之，所疑自解。余著此經以來，千七百余年，凡傳三人，連子四矣，勿視非人！」（維基文庫本《神仙傳》卷八；諸本卷次不一，王卡〈前言〉稱「今本神仙傳卷三」，待考）《太平廣記》卷十注「出《神仙傳》」的同一條，末句作「余注此經以來。一千七百餘年。凡傳三人。連子四矣。勿以示非其人」。兩本的差異在第三章已有討論，此處要注意的是兩本共有的結構：授書之後緊接著一個傳承數目（「凡傳三人，連子四矣」）與一條禁令（「勿視非人」或「勿以示非其人」）。這兩項合起來，把一部注書的授予，敘述成一個有譜系、有門檻的師授事件，而不是一般意義上的書籍流通。

就文獻記載而言，這一禁令的措辭與今本《章句》本身的一條注文相當接近。《老子》第三十六章「國之利器，不可以示人」，河上注云：「利器者，謂權道也。治國權者，不可以示執事之臣也。治身道者，不可以示非其人也。」（維基文庫本《老子道德經河上公章句》道經〈微明〉）注者依其一貫的雙軌句式，把「利器」同時解作治國之權與治身之道，後半句「治身道者，不可以示非其人」與傳說中的「勿以示非其人」幾乎同一語式。對照王弼注同章，王弼釋「利器」為「利國之器」，以「示人者，任刑也」為說，完全停留在政治論域，並不開出「治身之道不可輕傳」一層（王弼《老子道德經注》第三十六章）。可見「不可示非其人」是河上注治身一軌的延伸，並非經文本身所要求的讀法。

然而，傳說與注文之間究竟是誰影響誰，現有材料無法判定。一種可能是《神仙傳》或其所據的傳說，借用了注文既有的措辭，把注中的一般原則轉寫成河上公本人的叮囑；另一種可能是兩者各自取自當時道門中通行的授受慣語，彼此並無直接承襲。兩說均屬推論，待考。可以確定的是另一件事：後出的道經在提到河上章句時，也使用了同一類措辭。下文第三節所引《上清太極隱注玉經寶訣》在稱頌河上章句之後，即說「治身祕道，不可示俗人，俗人常笑此經虛誕……故宜深而祕之也」。從注文的「不可以示非其人」，到《神仙傳》的「勿視非人」，再到靈寶系道經的「不可示俗人」，這一語式在三類性質不同的文本中反覆出現。本文推論：不論其原始出處為何，它在道教文本群中逐漸成為標示河上章句「屬於師授經典」的固定措辭，這是經典化的第一個文本標記。

（二）卷首之序：劉知幾所見河上本序、《金樓子》所引河上公序與託名葛玄的〈序訣〉

傳說一旦寫成序文、附於注本卷首，便成了注本的一部分。關於河上本卷首的序，現存可見較早而明確的記載出自唐開元七年（719）劉知幾的議文。《唐會要》卷七十七載其語：「又今俗所行老子。是河上公注。其序云。河上公者。漢文帝時人。結草庵於河曲。乃以為號。所注老子。授文帝。因沖空上天。」同文見《全唐文》卷二百七十四劉子元〈孝經老子注易傳議〉，字句略異，作「結草菴於河曲，仍以為號。以所注《老子》授文帝，因沖空上天」。劉知幾引此序的目的在於攻駁（其議文的評價意義歸第九章），但他無意中保存了一條文獻事實：唐初「俗所行」的河上本，卷首附有敘述其神異來歷的序文，其中已包含結庵、授帝、升空三個情節要素，地名作「河曲」。

這篇序的時代可以再往前推一步。梁元帝蕭繹《金樓子》〈立言篇〉下有一條：「河上公序言：『周道旣衰，老子疾時王之不為政，故著《道德經》二篇，西入流沙。』」（維基文庫本《金樓子》卷四〈立言篇九下〉）此條所引並非授帝故事，而是講老子著經的緣起，但它明言出於「河上公序」，說明梁代已有以河上公為名的序文流傳。陸德明《經典釋文‧序錄》於「老子者姓李名耳」下夾注「河上公云名重耳」（《經典釋文》卷一），今本《章句》經注中未見「重耳」之語（以本地維基文庫本檢索），此一說法或出自序文一類的附屬文字，屬本文推論，待考。王卡〈前言〉另指出，日本舊鈔本卷首有題葛洪所撰的序文，其內容與中國刻本卷首的葛玄〈老子道德經序訣〉不同，卻與《金樓子》、甄鸞《笑道論》、《經典釋文》、顏師古《玄言新記明老部》等所引河上公序相近（王卡〈前言〉第三節）。依王卡此說，唐以前通行的河上公序，可能較接近日本鈔本所存的一系，而不是宋刻本卷首的〈序訣〉；此一判斷屬現代研究推論，日本鈔本序文本身本文未見，待考。

託名葛玄的〈序訣〉是另一條線索。《隋書‧經籍志》子部道家於「梁有」之下著錄「《老子序決》一卷，葛仙公撰」，並注其時已「亡」（《隋書》卷三十四）。「葛仙公」即葛玄在靈寶經傳統中的尊稱。今所見〈老子道德經序訣〉，據王卡點校本附錄所收（本文所見為網路轉錄本，逐字待以原書覆核），題「太極左仙公葛玄造」，內容合老子授尹喜五千文與河上公授漢文帝兩事而敘之。其河上公一段敘河上公「冉冉在虛空之中，如雲之昇，去地百餘丈」，最後「授素書老子道德經章句二卷」，並說「余注是經以來千七百餘年，凡傳三人，連子四矣，勿示非其人」。與《神仙傳》兩本比較，〈序訣〉的升空高度作「百餘丈」，與維基文庫本「百余尺」、《太平廣記》本「數丈」各不相同；其稱引薦者為「侍郎」而不出裴楷之名；禁令作「勿示非其人」，介於兩本之間。這些細節差異顯示，同一授書故事在傳記、類書與序文三種載體中各自流動，未有統一的定本。

〈序訣〉的年代問題須分兩層處理。王卡認為〈序訣〉係偽託葛玄之作，其內容「有大段內容都取材於葛洪神仙傳和晉宋之際問世的靈寶經」，並指其與《上清太極隱注玉經寶訣》《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》等道經的關係（王卡〈前言〉第一節），這屬現代研究推論。另一方面，有一條可以直接核對的唐代文獻：張萬福《傳授三洞經戒法籙略說》卷上「道德經目」之後，明引「《太極左仙公道德經序訣》云：夫五千文，宣道德之源……老君以上皇元年正月十二日丙午太歲丁卯，下為周師」（維基文庫本《傳授三洞經戒法籙略說》卷上，底本題出《正統道藏》）。張萬福此書文末自署「大唐先天元年，歲次壬子十二月」，先天元年即西元712年，其十二月依陰曆推算約已入西元713年初。〈序訣〉轉錄本中亦有「太極左仙公葛玄曰：老子以上皇元年正月十二日丙午太歲丁卯下為周師」之語，兩者可以對應。由此可知，至遲在唐玄宗即位之初，一篇題為太極左仙公所作、以老子紀年開篇的〈道德經序訣〉，已在道門傳授文獻中被當作權威依據引用。至於它與《隋志》所記梁代「《老子序決》一卷」是否同一文本，前者既注明隋時已亡，後者又可能是附於經卷卷首而非單行，兩者的關係目前只能記為待考。

就經典化的角度看，〈序訣〉的意義在於把河上公故事嵌入一條更長的授受譜系。轉錄本〈序訣〉中有「道士鄭思遠曰：余家師葛仙公受太極真人徐來勒道德經上下卷」之語，葛玄—鄭思遠一系正是靈寶經傳統所標舉的傳承線（王卡〈前言〉第一節亦述葛巢甫造作靈寶經、偽託葛玄傳鄭思遠、鄭傳葛洪之說）。於是，河上公授文帝不再只是一則孤立的神仙故事，而成為「老君—尹喜」「太極真人—葛玄—鄭思遠」這一套靈寶系授受敘事中的一環。本文推論：序文由「附於注本的來歷說明」轉為「靈寶系譜系文獻的一部分」，是河上注由一般古注轉向道門經典的關鍵一步，但這一轉變發生的確切年代，現有證據只能框定在東晉末至唐初之間，無法更精確。

（三）東晉南朝道經的神格化：「河上真人則道德經之法師也」

在《神仙傳》中，河上公是一位「莫知其姓名」的神人；到了東晉南朝的若干道經中，他的身分被進一步提升，並與太上老君直接聯結。王卡〈前言〉引《上清太極隱注玉經寶訣》一段作為例證，本文據維基文庫所錄道藏本覆核，原文如下：

「逮至漢孝文皇帝，好樂道德，精誠虛盡，太上真人降乎河上，以化文帝。真人時自誦經，帝未弘道義幽賾之理，既心之所渴，聞有異人踴躍，即親駕稽首，禮問動靜，諮請道真。真人為其章句，略其一隅，通其所滯也。……然自足令文帝託刊霄冥，保景乘雲，散轡飛龍，徑登天堂金華宮中，及諸天人講誦為事矣，亦仙道之次者也。……夫讀河上真人一章，則徹太上玉京，諸天仙人叉手稱善，傳聲三界，魔王禮於堂中，酆都執敬，稽首於法師矣。河上真人，則道德經之法師也，所以尊其章句焉。」（《上清太極隱注玉經寶訣》，維基文庫本，底本題出《正統道藏》）

覆核所見，王卡轉錄與此本有數處異文：王卡作「聞有異人，踊躍即親駕詣之」，此本作「聞有異人踴躍，即親駕稽首」；王卡作「酆都軌敬」，此本作「酆都執敬」。此經的年代，維基文庫所錄經名說明作「撰人不詳，約出於東晉南朝。係古《靈寶經》之一」，王卡亦歸入東晉南朝道經；其具體成書年代，本文未能進一步確認，從通說記為東晉南朝。

這段文字對河上公形象作了三項改寫。其一，身分的改寫：河上公不再是一位不知名的隱者，而是「太上真人降乎河上」，即太上（老君）一系的神真降世；Chan 概述河上公傳說時，也說河上公向文帝揭示自己是「道之至尊」所遣的神使（Alan Chan, “Laozi,” Stanford Encyclopedia of Philosophy，所述據 Chan 1991）。其二，稱號的改寫：由「河上公」變為「河上真人」，並明言「則道德經之法師也」。「法師」在此不是泛稱，而是道門師授體系中的身分用語；稱河上真人為道德經之法師，等於把他的章句定位為道德經傳授中師說的正統。其三，功能的改寫：注書原本的功能是「通其所滯」，即解決文帝讀經的疑難；在此經中，讀誦河上章句本身即具有宗教效驗，「讀河上真人一章，則徹太上玉京」。一部注釋由「幫助理解經文的工具」轉為「誦讀即有功德的經文」，這正是一般所說經典化的核心特徵。

同經稍後又說「太極真人曰：禮此經時，心注太上老君，三拜，次念尹先生、河上真人為玄中法師」云云（同上），把河上真人與尹喜並列為「玄中法師」而受禮敬。本文不討論其中的禮儀程序，只取其結構意義：在這部道經的想像中，老君是經的本源，尹喜是經文的首位受者，河上真人是章句的傳授者，三者構成道德經傳授的三個層級。若與前節〈序訣〉以「老君授尹喜」「河上公授文帝」兩事並敘的結構合看，兩者所呈現的是同一套敘事框架，王卡指〈序訣〉取材於此類靈寶經，在結構上也可得到印證（本文推論）。

（四）太玄部與高玄弟子：傳授目錄中的河上章句

傳說與道經賦予河上章句神聖來源與宗教效驗之後，它在道教經典體系中的位置，最終由科戒與傳授目錄確定下來。王卡〈前言〉第一節已指出，南北朝以至隋唐之際，以老子《道德經》、河上公章句、《老子想爾注》為主，組成了三洞四輔經典體系中的太玄部，並轉錄了三條經目。本文將三條經目與維基文庫所錄道藏本逐一對照，結果如下。

第一條是《三洞奉道科戒儀範》。王卡據敦煌本（P.2337）轉錄「高玄弟子」所受經為「老子道德經二卷、河上真人注上下二卷、想爾注二卷、五千文朝儀一卷、雜說一卷、關令內傳一卷、誡文一卷」。今檢維基文庫所錄道藏本《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》卷四，對應條目作：「老子《道德經》二卷、《河上真人注》上下二卷、《五千文朝儀雜說》一卷、《關令內傳》一卷、戒文一卷。受，稱高玄弟子。」兩相比較，道藏本此條未見「想爾注二卷」，且「五千文朝儀」與「雜說」連讀為一書。敦煌本與道藏本在此處的出入，是抄本差異、後世刪併，抑或整理者轉錄所致，本文未見敦煌原卷圖版，無法判斷，記為待考。但兩本共同的一點是清楚的：「河上真人注上下二卷」緊接在《道德經》之後，同為受「高玄弟子」位號時所受的經目。值得附帶一提的是，道藏本在其次一級「太上高玄法師」所受經中列有《老子內解》與《老子節解》，而陸德明《經典釋文‧序錄》著錄「節解二卷」時注「不詳作者或云老子所作一云河上公作」（《經典釋文》卷一）。「河上公」之名至唐初已開始吸附其他解老之書的作者歸屬，這可以視為其權威擴散的一個側面（本文推論）。

第二條是《傳授經戒儀注訣》。維基文庫所錄道藏本題下說明其全名為《太玄部第八老君傳授經戒儀注訣》，撰人不詳，約出南北朝。其所列太玄部十卷之中，「太玄部卷第三」為「老君道經上道經下河上公章句」，「太玄部卷第四」為「老君德經上德經下河上公章句」，卷第五、第六為想爾訓，與王卡轉錄相合。更重要的是，此書在經目之前的〈序次經法第一〉中，對這一排列作了說明：「昔尹子初受大字三篇……漢文，精感真人降邊，得此章句，所滯即通，登於金華，友諸天人。」其下引「隱注云：讀《河上》一章，則徹太上玉京……」，接著說「人生多滯，章句能通，故次於大字。係師得道，化道西蜀，蜀風淺末，未曉深言，託遘《想爾》，以訓初迴……故次於《河上》」（維基文庫本《傳授經戒儀註訣》）。這段文字的價值在於它不只列出書目，還交代了排序的理由：大字本《道德經》居首，因為它是尹喜初受的經文本身；河上章句居次，因為「人生多滯，章句能通」；想爾居再次，因為它是係師為蜀地初學者所作的切近之訓。此處所引「隱注」的文字與《上清太極隱注玉經寶訣》大體一致，說明《儀注訣》的編者是以靈寶系道經中河上真人的神格化敘事為依據，來安排經目次第的。

同一段又說：「《河上》、《想爾》，注解已自有殊，大字文體，意況亦復有異……轉訓成義，舛文同歸……慎莫譏誚。」它承認河上注與想爾注的解說「已自有殊」，也承認大字本的文字與注本所附經文有異，但主張諸本是隨時所需、殊途同歸，要求受經者不可互相譏誚。第七章已比較過想爾注對「指五藏以名一」的批評，與河上注以五藏神釋經的取向之間存在張力；《儀注訣》的處理方式，是把這種張力收編進一個分層的傳授次第之中，而不是裁定是非。本文推論：太玄部的經典化，並不要求各注在義理上一致，而是以「次第」安頓差異，這使河上注得以保有其治身治國雙軌的特色，同時取得制度上的位置。

第三條是張萬福《傳授三洞經戒法籙略說》。其卷上「道德經目」列：「《道德》上下二卷。《河上公注》上下二卷。《相爾注》上下二卷。《大存圖》一卷。《傳儀》一卷。《朝儀》一卷。《齋儀》一卷。此《太玄經》所明，應受持修行。」（維基文庫本，原錄為簡體字，「相爾注」當即想爾注，此處依原錄照引並轉為繁體）與王卡轉錄相合。張萬福此書有明確年代（文末署先天元年十二月），可作為唐初太玄部經目的定點證據：至遲在八世紀初，河上公注已在道門傳授制度中與《道德經》、想爾注並列為太玄部的核心經典。

本節只論經目位置，不涉傳授儀節。現代研究方面，鄭燦山《東晉唐初道教道德經學：關於道德經與重玄思想暨太玄部之討論》（臺灣學生書局，2009）以此一階段的道德經學與太玄部為題，是理解這一制度框架的主要現代論著；本文未取得原書，其具體論點與頁碼待考，此處只標示其研究範圍，不轉述其結論。

（五）道門內外的傳寫與徵引：王羲之寫經傳說與南北朝的引述

河上注的通行範圍，並不限於道門內部的師授。王羲之為山陰道士寫經換鵝一事，見《晉書》卷八十〈王羲之傳〉：「山陰有一道士，養好鵝，羲之往觀焉，意甚悅，固求市之。道士云：『為寫《道德經》，當舉群相贈耳。』羲之欣然寫畢，籠鵝而歸。」《晉書》只說寫《道德經》，未提河上公。王卡〈前言〉則據虞龢〈論書表〉，稱王羲之「為山陰道士書寫河上公老子」。今檢張彥遠《法書要錄》卷二所收虞龢〈論書表〉，其文云道士「性好道，久欲寫河上公《老子》，縑素早辦，而無人能書。府君若能自屈書《道德經》各兩章，便合群以奉」，羲之「便住半日，為寫畢，籠鵝而歸」（維基文庫本《法書要錄》卷二）。可見明言「河上公《老子》」的是〈論書表〉這一較早的書論文獻，而《晉書》的版本已將其簡化為《道德經》。〈論書表〉的時代，《法書要錄》卷首目錄題「梁虞龢」，王卡亦稱梁朝；但表文中有「泰始開運，地無遁寶」之語，若此「泰始」指劉宋明帝年號（465—471），則其撰作當在劉宋，兩說並存，待考。

這則故事本身屬傳統說法，其情節是否屬實，無從驗證，但它作為南朝文獻，至少反映了兩件事：其一，在〈論書表〉作者的認知中，東晉山陰一帶的道士以擁有一部河上公《老子》為心願，河上本與道士的宗教生活有所聯繫；其二，「河上公《老子》」與「《道德經》」在同一段文字中互換使用，說明在當時人的語感中，河上本可以直接代表《道德經》本身。《晉書》本傳記「王氏世事張氏五斗米道」，王卡亦稱王羲之為「東晉士族中著名的五斗米道徒」；此一背景使這則故事更容易被理解為道門傳寫活動的一個縮影（本文推論）。

另一條管道是道門以外的士人與僧人徵引。據王卡〈前言〉第一節所列，梁元帝《金樓子》〈立言篇〉、北周甄鸞《笑道論》引河上公序，梁皇侃《論語義疏》引河上注文，隋蕭吉《五行大義》、唐初陸德明《經典釋文》、釋法琳《辨正論》、李善《文選注》、馬總《意林》、魏徵《群書治要》等，也引述河上注文字。上述諸條，本文僅覆核了《金樓子》一條（見第二節），其餘均據王卡轉引，待逐一回查原書。《金樓子》同一段中另引皇甫謐之語：「世人見其書云『谷神不死，是謂元牝』，故好事者遂假託老子，以談神仙。」（維基文庫本《金樓子》卷四〈立言篇九下〉）皇甫謐所批評的「好事者」究竟指誰，原文未明；而河上注第六章正以「谷，養也。人能養神則不死也。神，謂五臟之神也」釋此句。二者之間是否有直接關係，屬推論，待考。但蕭繹把河上公序與這段批評並置，至少顯示在六世紀士人的眼中，以「谷神不死」談神仙的讀法，與河上公之名已在同一個討論脈絡之中。

就經典化而言，士人徵引的意義在於「去宗教化的流通」：甄鸞《笑道論》是北周佛教徒攻駁道教的文字，其引河上公序是為了批評；皇侃、李善等人的引用，則是把河上注當作一般的《老子》古注使用。道門以傳授次第確立其神聖地位，士人以注釋徵引確立其學術通行度，兩者方向不同，卻共同擴大了河上注的讀者範圍。本文推論：這兩條管道並行，是河上注在唐初能被劉知幾稱為「今俗所行」之本的社會條件；至於其在唐代官學中的地位，歸第九章處理。

（六）經典化的機制：託名傳說、授受禁令與部類歸屬的相互支撐

綜合前五節的材料，河上注的道教經典化可以用「傳說—序訣—道經—目錄」四環加以描述，但這四環不宜理解為一條依時間先後展開的單線因果鏈，而是彼此支撐的結構。

第一環是託名傳說：《神仙傳》的授書故事使注書成為神人親授帝王之書，「千七百余年」「凡傳三人」之語把其傳承推到可考的歷史時間之外，權威因而不依賴任何作者；司馬貞既說「漢史實無其人」又肯定其注（《唐會要》卷七十七，詳第九章），正說明這一權威並不需要歷史真實的支持。第二環是授受禁令：「不可以示非其人」「勿視非人」「不可示俗人」同時見於注文、傳說與道經，使注書內容與傳授形式互相印證，把注本由公開流通的書籍轉為有資格限制的師授文本。第三環是序訣與道經的神格化：卷首之序使傳說與注本合為一體，託名葛玄的〈序訣〉與《上清太極隱注玉經寶訣》則把河上公改寫為「道德經之法師」，嵌入老君—尹喜、太極真人—葛玄—鄭思遠的譜系，讀誦章句本身遂成為有功德的宗教行為。第四環是部類歸屬：三條經目把河上章句固定在太玄部中緊接《道德經》的位置，並與「高玄弟子」一類位號相連，《儀注訣》又以「慎莫譏誚」安頓河上、想爾二注的差異。

四環之間的關係是相互的：沒有傳說與神格化，目錄中的次第缺乏依據；沒有目錄的制度安頓，傳說與禁令只是敘事，難以轉為長期的傳授實踐。Chan 在《史丹佛哲學百科》條目中判斷，河上注在傳統中國至少到宋代以前居於主導地位，其權威可追溯到它在道教中的地位，在道教中「僅次於《道德經》本身」（Alan Chan, “Laozi,” Stanford Encyclopedia of Philosophy）。這一判斷屬現代研究者的概括，本章所整理的太玄部經目次第，可以視為它在道教文獻內部的具體根據之一。

最後需要說明本章論證的限度。其一，四環所涉各文本的年代多半只能框定在東晉至唐初之間，無法排出精確的先後；《神仙傳》今本是否保存葛洪原貌、〈序訣〉與《隋志》「《老子序決》」的關係、《三洞奉道科戒》敦煌本與道藏本的異同，均屬待考。其二，本章對太玄部經目的覆核依據維基文庫所錄道藏本，與王卡所據本及敦煌原卷之間仍有出入，正式定稿前宜以影印道藏與敦煌圖版再核。其三，經典化的過程與注文本身的增益可能交織在一起，王卡已承認今本含有魏晉以後增益的文字（王卡〈前言〉第一節）；注中哪些治身語彙是在道門傳授過程中被強化的，是第五章「三個時點」模型中「宗教化改訂」一層所要處理的問題，本章的材料只能提示這一可能，不能單獨證成。

九、官學、評價與流傳：開元七年經注之爭、唐宋清考辨與傳本系統

前一章所處理的，是河上注在道門內部如何經由授書傳說、序訣與太玄部經目取得宗教權威；本章轉向另一個層面，即國家學制與士人評價。一部託名注本能否長期流通，除了教團的傳授，還取決於它是否進入官方教材、是否在經籍目錄中佔有穩定位置，以及歷代學者如何評斷其真偽與價值。唐代是這一層面的關鍵時段：河上注在唐初官學中具有教材地位，開元七年（719）又成為朝廷經注詳定的議題之一，其後在目錄、集注與宋清考辨中不斷被重新定位。以下依時序分六節論述，最後把全篇懸而未決的問題集中陳列，並標出各自的證據等級。年代論證已見第四、五章，本章涉及年代之處只引其結論。

（一）唐初國學的《老子》用本：從王卡之說到《唐六典》原文

王卡〈前言〉第一節述河上注的流傳時稱：「據唐六典國學所教授經載：唐初官方學校教授老子所用課本即為河上公章句，直至開元七年，才以唐玄宗御注道德經取代河上注。但玄宗御注本所用老子經文仍為河上本」（王卡〈前言〉，《老子道德經河上公章句》，中華書局，1993）。此說常被轉述，但其中至少包含三項須分開檢驗的命題：唐初官學以河上注為《老子》教本；取代的時點在開元七年；御注經文屬河上本系統。

第一項可以回到原典核對。《唐六典》卷二十一〈國子監〉述國子博士教授之經，言「《孝經》、《論語》、《老子》，學者兼習之」，其下注文列諸經所用注本，末云：「《孝經》、《老子》，並開元御《註》。舊《令》：《孝經》，孔安國、鄭玄《註》；《老子》，河上公《註》」（《唐六典》卷二十一，據維基文庫本核對）。【文獻記載】由此可知，在開元御注頒行之前，官方學令所定的《老子》注本是河上公注，王卡所述的核心事實有據。同書卷四〈禮部〉記明經考試的舊制，有「《老子》兼註五帖」之文（《唐六典》卷四），說明《老子》在明經科中不只帖經文，也帖注文。【本文推論】若此一「兼註」所指即學令所定的河上注，則河上注文在唐前期不僅是閱讀材料，也是科舉記誦的對象，這可以部分解釋開元七年議者何以對注本取捨如此在意；但「兼註」是否專指河上注，原文未明言，只能作為推論。

第二項則與原典記錄不合。據《唐會要》卷七十七，開元七年經注詳定的結果是河上注「依舊行用」（詳下節），並未被取代；至於玄宗御注，《舊唐書》卷八〈玄宗紀上〉記開元二十一年（733）正月「制令士庶家藏《老子》一本，每年貢舉人量減《尚書》、《論語》兩條策，加《老子》策」，卷九〈玄宗紀下〉又記天寶十四載（755）十月「頒《御注老子》並《義疏》於天下」。《唐會要》卷七十七另載天寶五載（746）二月二十四日詔，稱「頃改道德經載字為哉，仍隸屬上句……遂錯綜真銓，因成註解」，可見御注在天寶年間仍有修訂。御注何年撰成、何年首次頒下，學界說法不一，本文不作斷定，記為待考；但可以確定的是，把取代時點定在開元七年，與《唐會要》所載該年詔令的內容相違。【本文推論】王卡此句或是把開元七年的議論與其後的御注頒行合併敘述所致。

第三項涉及經文系統，將於第六節與傳本問題合論。

（二）開元七年的經注詳定：劉知幾議的論據與措辭

開元七年的爭論起於一道關於《孝經》《尚書》古文本的敕令。《唐會要》卷七十七記：「開元七年三月一日敕。孝經尚書。有古文本孔鄭註。其中旨趣。頗多踳駮……宜令諸儒并訪後進達解者。質定奏聞」；同月六日詔又擴及《老子》與《易》：「輔嗣注老子。亦甚甄明。諸家所傳。互有得失。獨據一說。能無短長。其令儒官詳定所長。令明經者習讀。若將理等。亦可並行」（《唐會要》卷七十七）。【文獻記載】詔文本身已經為王弼注說了好話，並預留「亦可並行」的出口，這一點對理解後來的結果頗為重要。

同年四月七日，劉子元（即劉知幾，字子玄，因避玄宗名諱改稱，其生卒約為661—721，生年由《新唐書》卷一百三十二本傳「卒，年六十一」及《舊唐書》卷一百二本傳所記開元九年貶官之事推得）上議。議文以大部分篇幅論《孝經》鄭注非鄭玄所作，舉「其驗十有二條」，其後附論《老子》：

「又今俗所行老子。是河上公注。其序云。河上公者。漢文帝時人。結草庵於河曲。乃以為號。所注老子。授文帝。因沖空上天。此乃不經之鄙言。流俗之虛語。按漢書藝文志。注老子者三家。河上所釋。無聞焉爾。豈非注者欲神其事。故假造其說耶。其言鄙陋。其理乖訛。豈如王弼所著。義旨為優。必黜河上公。升王輔嗣。在於學者。實得其宜。」（《唐會要》卷七十七）

這段議文的論證結構可分三層。其一是對序文傳說的否定，攻擊點在「沖空上天」一類神異情節；其二是目錄學論據，即《漢書‧藝文志》不載河上之注（「三家」的計法與《漢志》實列四項之間的出入，已見第四章）；其三是對注文本身的價值判斷，「其言鄙陋，其理乖訛」。值得注意的是，劉知幾把序文之「假造」歸因於「注者欲神其事」，也就是把傳說與注文視為同一作者的一體產物，從傳說之偽推出注本之不可取。此一推理在方法上把「其人真偽」與「其書價值」綁在一起，正是下一節司馬貞所要拆開的。

同一議文另見《全唐文》卷二百七十四，題作劉子元〈孝經老子注易傳議〉。兩本對讀，有若干可注意的異文：《全唐文》本序文作「結草菴於河曲，仍以為號。以所注《老子》授文帝」，較《唐會要》本多一「以」字，文意更順；「其理乖訛」之下，《全唐文》本多出「雖使纔別朱紫，粗分菽麥」以下一段譏評之語，對王弼則作「豈如王弼英才雋識，探賾索隱，考其所注，義旨為優」，措辭更為激烈而完整；議文末段提及詔令，《唐會要》本作「伏見去月十日敕」，《全唐文》本作「伏見前敕」。【本文推論】《唐會要》本在此段有刪節的可能，而「去月十日敕」與《唐會要》所記三月一日敕、六日詔的日期不相吻合，何者為是，待以《唐會要》善本及《文苑英華》等覆核。

劉知幾的職銜也有歧異。《唐會要》稱其時為「左庶子」，但《舊唐書》卷一百二本傳記其「景雲中，累遷太子左庶子」，「開元初，遷左散騎常侍」，《新唐書》本傳亦將此議繫於「開元初，遷左散騎常侍」之後。若依兩《唐書》，開元七年時劉知幾應已轉任左散騎常侍，《唐會要》的「左庶子」或是沿用舊銜，待考。又，今本《舊唐書》劉子玄傳未見此次論《老子》注的記載，相關敘事主要見於《唐會要》與《新唐書》。

（三）司馬貞議與五月五日詔：「王河二注，令學者俱行」

與劉知幾相對的是司馬貞的議文。《唐會要》同卷記「國子祭酒司馬貞議曰」，先為《孝經》鄭注辯護，繼論《老子》：

「又注老子河上公。蓋憑虛立號。漢史實無其人。然其注以養神為宗。以無為為體。其辭近。其理宏。小足以修身絜誠。大可以寧人安國。……王輔嗣雅善元談。頗深道要。窮神用於橐籥。守靜默於元牝。其理暢。其旨微。在於元學。頗是所長。至若近人立徵。修身宏道。則河上為得。今望請王河二注。令學者俱行。」（《唐會要》卷七十七）

【文獻記載】司馬貞並不為河上公的歷史真實辯護，反而明說「憑虛立號，漢史實無其人」，在人物問題上與劉知幾的立場其實相去不遠；他的分歧在於注文的評價。他把兩注分派到不同的功能領域：王弼長於「元學」（即玄學，此處「元」為避諱或傳寫之字），其理「暢」而旨「微」；河上則長於「近人立徵，修身宏道」，其辭「近」而理「宏」。這一分工的判斷，與第六章所論陸德明「言治身治國之要」的概括前後相承，而「以養神為宗」一語，則是唐人對河上注思想重心的直接表述。

同年五月五日詔對爭議作出裁決：「間者諸儒所傳。頗乖通議。敦孔學者。冀鄭門之息滅。尚今文者。指古傳為誣偽。豈朝廷並列書府。以廣儒術之心乎。其河鄭二家。可令依舊行用。王孔所注。傳習者稀。宜存繼絕之典。頗加獎飾」（《唐會要》卷七十七）。【文獻記載】詔令結果是河上注與鄭注「依舊行用」，王弼注與孔傳則以「繼絕」名義保存並加獎飾。換言之，河上注在官學中的地位並未動搖，王弼注只是取得並存的名分。

《新唐書》卷一百三十二〈劉子玄傳〉對同一事的敘述是：「《老子》書無河上公註，請存王弼學。宰相宋璟等不然其論，奏與諸儒質辯。博士司馬貞等阿意，共黜其言，請二家兼行，惟子夏《易傳》請罷。詔可。」此處有兩點與《唐會要》不同。其一，司馬貞的職銜作「博士」而非「國子祭酒」；按《舊唐書》卷一百二〈褚無量傳〉記褚無量於玄宗即位後「兼國子祭酒」，其後遷左散騎常侍「仍兼國子祭酒」，則開元七年國子祭酒一職的歸屬亦有待覆核，《唐會要》「國子祭酒司馬貞」的題署未可遽信（本文推論）。其二，《新唐書》以「阿意」形容司馬貞等人的立場，這是北宋史臣的評斷，帶有同情劉知幾的傾向，不宜直接讀為開元當時的輿論。

【本文推論】這場爭論在河上注的評價史上有一個值得強調的意義：唐人已經把「其人是否真有」與「其注是否可用」分成兩個問題處理。劉知幾以前者否定後者；司馬貞承認前者之偽而肯定後者之用；詔令則在實際制度上維持河上注的地位。這種分離，與第五章提出的「經文底本、注文主體、託名傳說」三個時點分開陳述的思路相通：託名的傳說可以後起甚至虛構，並不自動取消注文的思想史價值與實際的傳習地位。

（四）目錄與集注中的位置：兩《唐志》與張君相三十家注

開元以後，河上注在目錄中的位置相當穩定。《舊唐書》卷四十七〈經籍志〉道家類在「《老子》二卷老子撰」之下，緊接著錄「《老子》二卷河上公注」，其後才是安丘望之、王弼、鍾會、羊祜諸家；《新唐書》卷五十九〈藝文志〉亦在李耳本經之後列「河上公注老子道德經二卷」，次為「王弼注新記玄言道德二卷」（兩《唐志》，據維基文庫本核對）。【文獻記載】著錄次序本身未必具有價值評等的意圖，但河上注居諸注之首，與其在官學中的舊有地位相符。《舊唐志》同類又著錄「《老子道德經序訣》二卷葛洪撰」，題為葛洪而非葛玄，卷數亦與《隋志》所記「《老子序決》一卷，葛仙公撰」不同，二者關係已見第八章所論，此處僅記其異。

《新唐志》所錄玄宗注則作「玄宗注道德經二卷」，另有「又疏八卷」，注云「天寶中加號玄通道德經，世不稱之」；同卷又錄成玄英「開題序訣義疏七卷」。成玄英此書即王卡所引「河上公本道德經較五千文本多五百四十餘字」一說的出處（據王卡〈前言〉第三節轉引，原文未核），可見唐代道士在疏解時亦以河上本作為對校的一方。

集注方面，晁公武《郡齋讀書志》著錄《三十家註老子》八卷，稱「唐蜀郡岷山道士張君相集河上公、嚴遵、王弼、何晏、郭象……成玄英、車惠弼等註。君相稱三十家，而列其名止二十有九，蓋君相自為一家言並數之爾。君相，不知何時人，而謂成玄英為皇朝道士，則唐天寶後人也」（《郡齋讀書志》，維基文庫本卷十一；四庫本卷三上文字略同）。【文獻記載】張君相集注以河上公列名之首，或可說明在唐代道士的集注傳統中，河上注居於前列（本文推論）。至於晁公武推其為「唐天寶後人」，依據只是書中稱成玄英為「皇朝道士」，屬於晁氏的推斷，只能證明其為唐人，未必能精確到天寶以後。又，《舊唐志》著錄「《老子集注》四卷張道相集注」，名字與卷數均與張君相本不同，二者是否同書異名，待考。

此外，據王卡〈前言〉第三節所引杜光庭《道德真經廣聖義》，唐道士王玄辯已有《老子河上公釋義》十卷，是現存記載中專為河上注作疏釋的一例（據王卡轉引，原書未核）。

（五）宋清考辨的兩種結論：「當從太史公」與「姑存以備一家」

宋代以後，河上注的真偽問題轉由目錄學家處理。晁公武《郡齋讀書志》河上公註條先引「太史公稱河上丈人通《老子》，再傳而至蓋公」，次引葛洪所述文帝時河上公授書之說，判曰：「兩說不同，當從太史公也。其書頗言吐故納新、按摩導引之術，近神仙家。劉子玄稱其非真，殆以此歟？」（《郡齋讀書志》，維基文庫本卷十一）【文獻記載】晁氏的立場有兩層：人物上從《史記》而疑《神仙傳》，內容上以「近神仙家」概括其特色，並推測劉知幾斥其非真的理由即在於此。後一推測其實與劉知幾議文的論據並不完全吻合，劉議所攻擊的是序文傳說與《漢志》不載，並未提及吐納導引；這是宋人以自身讀法回溯唐人動機的一例（本文推論）。「按摩導引」四庫本卷三上作「按摩步行」，異文待以袁州本、衢州本覆核。

四庫本《郡齋讀書志》卷三上另有一條可注意的記錄。其「老子疏六卷」條（玄宗撰）稱「嘗以河上公本校之，不同者百餘字」，並舉「天下柔弱莫過於水」與「恬惔為上」等句，對比河上本與御注本的文字（四庫本卷三上）。維基文庫本卷十一的對應條目文字不同，只言玄宗「又頗增其辭」，兩本分卷與內容的關係待考。【本文推論】此條若可信，則宋人所見的河上本與御注本經文有百餘字之異，與王卡「御注所用經文仍為河上本」之說須並觀：二者或可在「同屬一傳本系統而有局部差異」的意義上相容，但不能把御注經文等同於河上本。

清代《四庫全書總目》卷一百四十六《老子注》提要採取另一種處理。提要先據《隋志》「漢文帝時河上公注」與「梁有戰國時河上丈人注」分列，斷為「兩河上公各一人，兩《老子注》各一書」，再以劉向目錄不載、「就經為注」始於東漢兩點質疑其作於西漢，並引劉知幾與陸德明的態度為佐證，結論是：「詳其詞旨，不類漢人，殆道流之所依託歟？相傳已久，所言亦頗有發明，姑存以備一家可耳」（《四庫全書總目》卷一百四十六）。【文獻記載；其論證屬清人推論】提要的論據已於第四章評議，此處只看其評價結構：它在真偽上較晁公武更進一步，明指為「道流」依託，但在去取上仍承認「頗有發明」而予以保留。這與唐代司馬貞「憑虛立號」而「河上為得」的處理方式，在邏輯上屬同一型態，即否定託名而保留注文。從唐至清，對河上注的主流評價可概括為「人偽書存」，差別只在「存」的理由由實用教化（司馬貞）轉為學術備覽（四庫館臣）。

（六）傳本系統的分化：唐代多本並行、宋刻定型與現代整理

河上注在唐代既為官學教本，傳抄數量相應增多，傳本分歧也隨之出現。陸德明《經典釋文》卷二十五〈老子音義〉雖以王弼本為底本，卻多處注出「河上本作某」「河上作某」，例如「谷」字下注「河上本作浴，浴者養也」，「禍莫大於不知足」句下注「河上本此句上有罪莫大於可欲一句」（《經典釋文》卷二十五，據四庫本核對）。【文獻記載】前一條可見陸氏所見河上本經文作「浴」而訓「養」，今本河上注經文作「谷神不死」而注「谷，養也」，經文字形已有改動，注文訓釋則前後一致；後一條今本河上德經確有「罪莫大於可欲」句。這類校語顯示，隋唐之際的學者已把河上本當作與王本並立的一個經文系統。王卡另稱《經典釋文》所引有「河上本」與「河上一本」之別（王卡〈前言〉第三節），本地所據四庫本〈老子音義〉未檢得「河上一本」字樣，或因版本不同，待以通志堂本或宋元遞修本覆核。

唐初經文字數的分歧，王卡據謝守灝《混元聖記》卷三轉述傅奕校勘眾本的結果：「河上丈人本、齊處士仇嶽家傳，有五千七百二十二字，河上公本，有五千五百五十五字，或五千五百九十字」，又引成玄英之說，稱河上本較五千文本多五百四十餘字，由此推論唐初河上系經文至少有數種字數不同的傳本（王卡〈前言〉第三節）。【據王卡轉引】此一材料同時顯示，唐初已有題「河上丈人」與題「河上公」的不同本子並行，與第三章所論兩個人物系統的分化互相印證，但《混元聖記》原文本文未核。

今存河上注的傳本類型，王卡分為唐代鈔本及引述文獻、日本舊鈔本和刻本、宋刻本、纂圖互注本、道藏諸本、明清刻本六類。敦煌唐鈔本王卡列為 S.477、S.4681＋P.2639、S.3962；史丹佛哲學百科全書〈Laozi〉條所列為 S.477、S.3926 與 P.2639（Alan Chan, “Laozi,” Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2025 年修訂版），「S.3962」與「S.3926」的出入須以敦煌目錄確認，待考。王卡指出唐本各章無章名；宋刻本以四部叢刊影印鐵琴銅劍樓藏宋建安虞氏刊本為代表，卷首有葛玄〈序訣〉，各章前有章名，注中附音釋並雜入他注，「當係宋人所加」，明以後刻本多出於此系（王卡〈前言〉第三節）。SEP 條目則據瞿鏞藏書目錄，稱此本約刊於宋孝宗（1162—1189 在位）以後，並言現存河上系版本在三十種以上，彼此差異大體不大。【現代研究推論】今日通行的八十一章二字章名格式，依此推斷是宋代刻本定型的產物，不宜直接視為漢魏原貌；本文所據維基文庫本即屬有章名的系統。

日本鈔本的價值，王卡引武內義雄之考校，稱其「比較接近唐鈔本原貌」，且卷首葛洪序與中國刻本的葛玄〈序訣〉內容不同（王卡〈前言〉第三節）。其後日本學界對鈔本與古活字本的研究持續累積，主要者有藤原高男《老子河上公注鈔本集成（附校勘記）》（出版年待考）與山城喜憲《河上公章句『老子道徳經』の研究：慶長古活字版を基礎とした本文系統の考索》（汲古書院，2006）；王卡點校本（中華書局，1993）則是中文學界通行的整理本，而山田俊〈王卡點校『老子道德經河上公章句』箚記：古典文獻の校勘作業を巡って〉（《熊本県立大學共通教育センター紀要》第五號，2026）對該點校本的校勘作業提出檢討，提示點校本本身亦須放入傳本史中審視。另有敦煌所出題為索紞寫於西元270年的《老子》殘卷，饒宗頤判其屬河上本系統，Boltz（1996）則質疑其年代，並指出其文字在多處與傅奕古本相合（據 SEP 條目轉述）；此卷若年代可信，將關係河上系經文的年代上限，目前只能列為爭議材料。

（七）未決爭議與各說的證據強度

綜合前八章，河上注研究中尚未解決的問題可以依證據等級分為三組，以下逐項說明現有材料能支持到何種程度，至於具體的研究路徑則留待第十章。

第一組是有原典可查、但本地材料尚未完成覆核的問題。其一，太玄部經目：《三洞奉道科戒儀範》、《傳授經戒儀注訣》與張萬福《傳授經戒法籙略說》中河上注的著錄，目前均據王卡轉引，屬「文獻記載而未經本文逐字核對」的等級。其二，《唐會要》劉知幾議文與《全唐文》本的異文，以及劉知幾、司馬貞在開元七年的實際職銜，可望以兩《唐書》、《文苑英華》及《唐會要》善本解決。其三，敦煌寫本卷號（S.3962 或 S.3926）屬目錄層面的核對問題，查閱敦煌遺書目錄即可釐清。其四，《經典釋文》所謂「河上一本」的出處，須以不同版本的〈老子音義〉比對。

第二組是文獻互相衝突、需要判斷取捨的問題。其一，河上丈人與河上公是一是二：《史記》只有丈人而不言注書，《隋志》分列兩注，晁公武主從太史公，四庫提要主二人二書，唐初傅奕所校又有題丈人與題公的兩種本子；現有材料只能證明兩個稱號系統在魏晉以後並行並相互混用，不足以斷定其原初是否同一人。其二，「二卷」與「四篇（四卷）」的分卷差異，推測為分卷方式之別，須以敦煌寫本卷次驗證。其三，《神仙傳》的原貌，特別是「侍郎裴楷」「陝州」等時代錯置字樣是否後人竄入，須比對《太平廣記》引本、《郡齋讀書志》所引及諸本《神仙傳》。其四，御注經文與河上本的關係，王卡主同一系統，四庫本《郡齋讀書志》記其不同者百餘字，二說的層次須以敦煌唐本及御注石本比對後再定。

第三組是依賴推論前提、難以單靠新材料終結的問題。其一，經文與注文是否同時定型：凌超煌的避諱學定年以二者同時為前提，王卡則承認今本含魏晉以後增益，本文第五章的三時點模型主張分開陳述，但這仍是分析框架而非定論。其二，《想爾注》與河上注的先後，饒宗頤與陳錫勇的論證方向相反，雙方都以異文和文句相承為據，而文句相似本身不能單獨決定傳承方向。其三，河上注的「養生化」是注者的核心關懷，抑或治國論的對應結構，屬於詮釋立場之爭，唐人司馬貞的「以養神為宗」與陸德明的「治身治國之要」本身就代表兩種概括。

從本章所處理的官學與評價層面看，河上注的歷史地位有一個相對清楚的輪廓：唐前期學令以之為《老子》教本，開元七年的爭論未能動搖其地位，其後御注的頒行才在官學層面取而代之；在學術評價上，自司馬貞至四庫館臣，主流意見傾向於否定其託名而保留其注文。至於它的成書年代與原始面貌，仍須在上述三組問題的交叉中逐步推進。

十、結論與後續研究建議

（一）結論

本文引言提出三組問題：「河上丈人」與「河上公」兩個稱號如何層積並與一部《老子》注相連；今本注文應如何定年；一部託名古注如何取得道教經典與官學教本的雙重地位，「養生化」的評價又如何形成。前八章的檢證可以就這三問各給一個扣緊材料的答覆。

第一，人物傳說與注文成書是兩條不能直接互證的線索。《史記》所記河上丈人只是黃老傳授鏈中「不知其所出」的源頭，並不言注書（《史記》卷八十〈樂毅列傳〉）；皇甫謐《高士傳》附加「著《老子章句》」，嵇康《高士傳》佚文出現「公」與「丈人」混稱，葛洪《神仙傳》把人物移至漢文帝時並加入升空授書與「勿視非人」的禁令，其傳本又增入「侍郎裴楷」「陝州」等時代錯置的細節。梁代目錄出現「戰國時河上丈人注」的題署，《隋書‧經籍志》遂與「漢文帝時河上公注」分列（《隋書》卷三十四）。這些材料證明的是各時代如何理解「河上」，而非注文何時寫成；丈人與公是一是二，現有文獻尚難判定。

第二，年代問題宜拆成三個時點陳述。上限方面，《漢志》不載與「就經為注」兩項論據經凌超煌駁議後，只能作傾向性旁證；提要所引孔穎達語，可覆核的出處是《毛詩正義》卷一。下限方面，《文選》卷三舊注所存薛綜引文「糞者，糞田也」，使河上公注文至遲在吳赤烏六年（243）以前已有行世，王卡〈前言〉所記薛綜卒年的年號亦可據《三國志》卷五十三校正。在此基礎上，本文提出「經文底本定型、注文主體成書、託名傳說與宗教化改訂」三時點模型（本文推論）：避諱學所觸及的主要是經文底本，凌超煌的前39—前33年說若限於此層，其前提負擔可以減輕；思想史與徵引所處理的是注文主體，諸說大致落在兩漢之間；託名傳說與若干增益則約形成於魏晉南北朝。此一模型不裁決各說孰是，其作用在於防止把一個時點的證據挪用到另一個時點。

第三，注文的思想結構是雙軌並行，而「養生化」是逐步形成的評價。注文明言「說聖人治國與治身同也」「國身同也」，並以規律化的「治國者……；治身者……」對句平行展開兩個領域；身體一側以精氣論貫通天、國、身，以五藏之神與鼻口孔竅承接經文名相，就本文所據整理本而言，其養生語彙指向壽命延長而非仙化。王卡、卿希泰主「重治身」，林明照主兩領域同受關注，林俊宏則限定其養生說屬漢代黃老而非仙道之學，三說層次不同。評價史上，陸德明「言治身治國之要」（《經典釋文》卷一）、司馬貞「以養神為宗，以無為為體」（《唐會要》卷七十七）、晁公武「近神仙家」（《郡齋讀書志》）呈現由並舉向養神、神仙家偏移的軌跡；今人稱其為養生化注釋時，所承接的也包括這一層評語框架。

第四，經典化經由兩條並行管道完成。道門內部以「傳說—序訣—道經—傳授目錄」四環相互支撐：「不可以示非其人」一類措辭同見於注文第三十六章、《神仙傳》與《上清太極隱注玉經寶訣》；該經稱「河上真人則道德經之法師也」；《傳授經戒儀注訣》以「人生多滯，章句能通」安排河上章句於大字本之次，張萬福《傳授三洞經戒法籙略說》（先天元年，712）列河上公注為太玄經應受持者。國家層面，《唐六典》卷二十一所載舊令以「《老子》，河上公《註》」為教本，開元七年（719）詔令結果是河上注「依舊行用」，與「開元七年即以御注取代」之說不合。自司馬貞「憑虛立號」而「河上為得」，至四庫館臣「殆道流之所依託」而「姑存以備一家」，主流評價可概括為否定託名而保留注文。

以上四點並非各自獨立的結論，而是在「宗教化改訂」這一層交會。第三章所見傳說的層積、第五章模型中的第三時點、第八章的序訣與經目，指向的是同一段時期的同一類工作：為一部已在流通的注本補上來歷、規矩與部類位置。司馬貞「憑虛立號」與「河上為得」並陳的議論，說明唐人已能把「其人真偽」與「其注價值」分開處理（《唐會要》卷七十七）；本文三時點模型所做的，某種程度上是把這一分離推進到年代論證之中。反過來說，若注中部分治身語句確屬道門傳授過程中的增益，則「養生化」既是後人的評價框架，也可能部分寫入了今本注文本身；這一可能目前只能列為待證的假說，而不是結論。

方法上，本題的難處在於材料分層混雜：神異傳記、目錄題署、唐人議文、今本注文與現代轉述常被放在同一平面互證。「所記之事」與「記載之存在」的區分、經文與注文分開校讀、三級證據的標記，是使本題得以討論的前提條件。

（二）本文的限制

其一是底本的限制。本文逐字引用的注文以維基文庫整理本為底，其底本未明，依有章名一點推斷屬宋刻本以下系統；王卡點校本未得全文，敦煌唐鈔本與日本舊鈔本圖版亦未取得。第六、七章的字詞計數與「仙」字未見等觀察，同受此限。

其二是轉引的比重。饒宗頤、王明、金春峰、陳麗桂、卿希泰、楠山春樹、小林正美、武內義雄諸家之說，多據王卡、凌超煌、林明照、林俊宏轉述；鄭燦山論太玄部的專書亦未得原書。凡此均已隨文標作轉引，其具體論證有待取得原書後補正。

其三是道教文獻的覆核程度。太玄部經目雖已以維基文庫所錄道藏本逐條對照，敦煌本《三洞奉道科戒儀範》（P.2337）圖版未見，「想爾注二卷」在兩本中的有無仍屬待考；〈序訣〉所據為網路轉錄本，《上清太極隱注玉經寶訣》的成書年代只能從通說。

其四是範圍的限制。本文止於唐代官學與宋清目錄學的評價，未處理宋元以後道教注疏對河上注的具體吸收、玄宗御注經文與河上本的逐字關係，以及日本的接受史。

其五是論域的限定。注中五藏之神、天門鼻口、愛精固氣等內容，本文只作身體觀與思想史分析，不延伸為修持方法的說明；這使本文對「注文如何被實際使用」一問只能止於文獻層面。

其六是唐宋引文的覆核程度。王卡〈前言〉所列南北朝至唐代徵引河上注的文獻，本文實際逐字覆核者僅《文選》卷三舊注與《金樓子》卷四兩處，其餘《論語義疏》、《五行大義》、《辯正論》、《群書治要》、《意林》諸條均據轉引；《郡齋讀書志》亦只比對了維基文庫整理本卷十一與四庫本卷三上兩系文字，袁州本、衢州本未及取得。第四、五章據引文所作的下限與增益判斷，其強度須以此為前提理解。

（三）後續研究建議

第一，建立注文異文表以檢驗分層假說。以敦煌唐鈔本、日本舊鈔本與宋刻本對校，並輯出《經典釋文》、《群書治要》、《意林》、《文選》李善注、《五行大義》、《辯正論》等唐以前引文與今本對勘，特別追查治身語句的出現情形，例如第四十六章「治身者卻陽精以糞其身」在早期引文中的有無，以判斷治身、治國兩層是否同時寫定。

第二，在唐鈔本中逐字覆核「盈」「志」「徹」諸諱字，檢驗凌超煌「經注同時定型」的前提；若鈔本諱字分布與宋本不同，避諱學結論的適用層次即可進一步釐清。

第三，引入不依賴思想分期的語言學證據。福島吉彥的用韻研究提示了一條路線，可與避諱學、思想史互相校驗，減少以學風分期為單一文本定年的循環。

第四，整理授書故事的傳本群。把維基文庫本《神仙傳》、《太平廣記》卷十引本、《郡齋讀書志》所引、〈序訣〉與日本鈔本卷首葛洪序並列對校，以判定「裴楷」「陝州」等細節進入文本的時段。

第五，以敦煌圖版與影印道藏覆核太玄部三條經目，並取得鄭燦山專書補正制度框架；同時查清敦煌卷號「S.3962」與「S.3926」之異。

第六，釐清官學替代的實際時點。以《唐六典》「兼註」之文、兩《唐書》本紀與御注石本、敦煌御注本對照，確定御注頒行年代及其經文與河上本的差異範圍。

第七，取得楠山春樹、小林正美、武內義雄原書，把分層形成說的具體論點由轉述改為直接評議，使三時點模型的第三層有更具體的文本依據。

第八，延伸評價史的考察。本文所見陸德明、司馬貞、晁公武三條評語呈現由並舉向養神偏移的軌跡，但樣本過少；宜把唐宋元明諸家《老子》注疏、目錄題解中對河上注的評語系統輯出，依年代與作者身分（道士、儒臣、目錄學家）分類，檢驗此一偏移是否普遍，抑或只是少數評語的巧合。

附錄

附錄一：河上公《老子章句》相關事項繫年簡表

證據等級說明：「文獻記載」指古籍明文；「傳統說法」指帶神異、傳聞性質的記述或沿襲舊題；「現代研究推論」與「本文推論」標明提出者。凡年代換算出於本文者，已於備註註明。

附錄二：成書年代「三個時點」與各說對照

本表為本文第五章所提分析框架的摘要，屬本文推論。三時點可以重合，凌超煌的「經注同時」即（a）與（b）重合的特例；模型的用途在於標明每一條證據所能觸及的層次，而非預設各層一定分離。