王重陽與早期全真教團考——《重陽全真集》、山東五會與全真七子的形成

摘要

本文以王重陽（1112／1113–1170）與早期全真教團為對象，討論三個相互牽連的問題：王重陽文集如何被彙編刊印，山東五會的時序、名號與結社性質為何，以及「全真七子」「七真」的名號如何形成。全文的方法前提，是把相關材料依撰作時代與敘事功能分為三層：第一層為王重陽詩詞本文、馬鈺《洞玄金玉集》自注與大定年間（約1167–1188）寧海士人所撰諸序；第二層為金末金源璹〈全真教祖碑〉（約正大年間，確年待考）與劉祖謙〈重陽祖師仙跡記〉（天興元年，1232）；第三層為蒙元教團編纂的《金蓮正宗記》（序署辛丑，約1241）、《七真年譜》（1271）、《甘水仙源錄》（1288序）、《金蓮正宗仙源像傳》（1324–1327）與《歷世真仙體道通鑑續編》。每一論題都追問某一說法現存可見較早出現於哪一層，後出層次增添了什麼。

比對所得有以下數端。其一，馬鈺自注「長安決了」與范懌序「京兆道眾聚財發槧」可互證京兆刻本先於大定二十八年（1188）劉處玄主持的寧海九卷本；「前後集」之名在大定二十三年（1183）的序文中已見，與今本十三卷如何對應則待考。文集的化緣、求序與刊刻，本身即是教團組織活動的一環。其二，甘河所遇者與呂洞賓的連結，在《重陽分梨十化集》與馬鈺詞作中已經出現，金末碑記反而保持匿名，蒙元教史再把呂洞賓、劉海蟾分派到不同場景，並加入「七朵金蓮」與「捉馬」預言；層累並非單線的由隱到顯，也包含同一時代不同撰者對神異的不同取捨。其三，五會的次序至少有建立先後、年譜繫月與名位序等不同寫法，「三教」冠名集中見於〈教祖碑〉而不見於王重陽詩題，「三州五會」一語則在大定二十五年（1185）張子翼〈登真記〉中已經行用；會首、「分定錢」與七寶會眾創庵等片段，支持本文所提「少數出家弟子為核心、五會信眾為外圍」的雙層結構，但此一模型屬推論，證據基礎有限。其四，王重陽生前可見的是親族稱謂與「四」「五」之數；金末碑記呈現「四子傳化」而王、郝、孫為亞的兩層結構，其依據較可能是送終、守喪與傳教的實際分工；十三世紀文獻中的「七真」一度有「王重陽加六弟子」與「七弟子」兩種組成並存，經至元六年（1269）封贈與《仙源像傳》的圖傳並陳，才逐步收束為「五祖七真」的通行定式。

本文的結論是：「早期全真教團」並非在王重陽生前即以完整形態存在，而是經由文集刊印、地方結社與碑傳書寫三條途徑，在其身後二十年至一百餘年間逐步成形。後出材料的價值不在於否定，而在於它首先證明編纂時代的認識。錄文未經校本逐字對校、山東碑刻未及檢閱、若干現代專著僅取得書目，是本文證據的明確限度。

一、引言

（一）問題意識

王重陽卒於大定十年（1170）正月，生前在山東停留不過兩年餘，身邊的出家弟子為數甚少。〈全真教祖碑〉說求道者經其「誚罵捶楚」，「往往散去，得真人道者馬、譚、邱而已」（《甘水仙源錄》卷一〈教祖碑〉）〔文獻記載〕。然而到十三世紀後期，「五祖七真」已成為朝廷封贈與教團史傳中通行的譜系框架。從一位在寧海鎖庵度人的關中道者，到一個擁有祖庭、法派、刊本與封號的宗教團體，其間的變化如何發生，是本文的出發點。

這一問題的困難不在材料稀少，而在材料的時代分布極不均勻。關於王重陽的完整生平敘事，現存可見較早者是十三世紀前期的碑記；大量繫年與細節，則集中於1240年代以後教團自行編纂的史傳。若把這些文本平鋪為同一平面逐條拼合，所得往往是十三世紀教團所記憶、所需要的王重陽，而非十二世紀的王重陽。元代教團史家對此已有自覺：李道謙《七真年譜》後序自述凡傳記與文集不相同者，「捨傳記而取文集也，蓋文集紀錄之真，傳記有所未詳也」（《七真年譜》後序）〔文獻記載〕。只是年譜本身又大量承用王粹所撰傳記，此一原則是否貫徹，仍須逐條檢驗。

本文因此把題目拆為三個對象，並把它們視為同一過程的三個側面。第一是文本：王重陽的詩詞何時、由誰、在何處被彙編刊印，卷數與集名為何出現分歧。第二是結社：七寶、金蓮、三光、玉華、平等五會的時序、地點、名號與組織形態，以及它們在王重陽身後的延續。第三是名號：金末碑記中的「四子」「三大士」，如何演為均平而帶有預言色彩的「七朵金蓮」與「七真」。本文的工作假設是：「早期全真教團」並非在王重陽生前即以完整形態存在，而是在其身後經由文集刊印、地方結社與碑傳書寫逐步成形。這是有待檢驗的推論，而非預設的結論；遇有反例，應以反例修正假設。

（二）研究史評述

現代全真研究約可分為三條路線，詳細回顧見第九章，此處只交代與本文問題直接相關的部分。

第一條是二十世紀前半的「新道教」框架。陳垣《南宋初河北新道教考》（北平：輔仁大學，1941；中華書局，1962）把全真、太一、真大道三派並稱「新道教」，著眼於三派作為北宋遺民抵抗金朝的一面；日本方面，窪德忠〈全眞教の成立〉（《東洋文化研究所紀要》42冊，1966）與《中國の宗教改革：全真教の成立》（京都：法藏館，1967）以三教融合與禪宗影響界定全真的性格。松下道信〈「新道教」再考〉（《皇學館大學研究開発推進センター紀要》2號，2016）據其摘要，把此一框架追溯到常盤大定的佛教中心視角、陳垣的「抵抗史觀」與窪德忠參照韋伯宗教社會學所作的綜合，並提醒「新／舊道教」二分帶有預設評價、過度強調斷裂〔現代研究推論，據摘要轉述〕。就本文題目而言，這一框架的風險在於把金末碑記的詮釋，例如〈教祖碑〉「凡立會必以三教名之者，厥有旨哉」的按語，直接讀為大定年間立會的本意。

第二條是1970年代以後日本的文獻學路線，代表者為蜂屋邦夫。其〈「重陽眞人金關玉鎖訣」について〉（1972）、〈馬丹陽の布教活動をめぐって〉（1987）、〈譚長真の生涯と思想〉（1989）、〈劉長生の生涯と教説〉（1992）等文，後集結為《金代道教の研究：王重陽と馬丹陽》（汲古書院，1992）與《金元時代の道教：七眞研究》（汲古書院，1998）。就所見摘要，此一路線正視詩詞文本難讀、作年難定的限制，並把王重陽身後的守喪、分手與馬鈺東歸傳教放入時序中考察，稱馬鈺為「實際上的第二代教主」〔現代研究推論，據摘要轉述〕。中文學界則在史料整理上貢獻甚多，陳垣編纂、陳智超與曾慶瑛校補《道家金石略》（文物出版社，1988）、齊魯書社2005年「全真道文化叢書」諸家文集校本、高麗楊《全真史傳五種集校》（中華書局，2020）等，是逐字覆校的基礎。

第三條是二十一世紀以來西方學界的「宗教認同建構」路線。《Journal of Chinese Religions》29卷（2001）全真專輯以「The Formation of a Religious Identity」為副題，所收 Pierre Marsone〈Accounts of the Foundation of the Quanzhen Movement: A Hagiographic Treatment of History〉與 Vincent Goossaert〈The Invention of an Order〉，題目本身即標示問題意識的轉向：研究者不再只問全真是什麼樣的新宗教，而追問其起源與認同如何被書寫。其後有 Stephen Eskildsen（SUNY Press，2004）、Louis Komjathy（Brill，2007）、Marsone（2010）三部專書，以及 Mark Halperin（2018）論十三世紀士人如何解釋全真、Jinping Wang（2022、2024）論出家與家庭及蒙元時期的祖師遷葬與法派建構等研究。

三條路線的累積，使「以十三世紀文獻回推十二世紀」成為本題無法迴避的方法問題。本文的立場接近第三條路線，但操作上更側重逐條比對：不只指出後出材料具有聖傳性質，也追問每一項說法在哪一層現存可見較早出現、後出層次如何增刪重排。本文的限度亦須先行說明：Marsone 2010年專書，以及郭武、趙衛東、高麗楊等中文專著，本研究僅取得書目，不轉述其論點；凡轉述現代研究，限於已取得摘要或書評的範圍，並一律註明。

（三）材料與方法

本文所據原文，主要為維基文庫據《正統道藏》本錄入的文本，包括《重陽全真集》、《重陽教化集》、《重陽分梨十化集》、《重陽立教十五論》、《重陽真人金關玉鎖訣》、馬鈺《洞玄金玉集》、《金蓮正宗記》、《七真年譜》、《甘水仙源錄》、《金蓮正宗仙源像傳》與《歷世真仙體道通鑑續編》等，另參《金史·地理志》以覆核五會所在的州縣隸屬。

方法上有三項原則。第一，依撰作時代、作者身分與敘事功能判定每一文本的層次，並區分「收錄時代」與「撰作時代」。例如張子翼〈丹陽真人馬公登真記〉雖收於1288年序刊的《甘水仙源錄》，文末署大定二十五年（1185），撰作層次屬第一層；同書王利用〈馬宗師道行碑〉則是至元十九年（1282）請文之作，屬第三層。第二，錄文誤字照錄而不逕改，校讀字以〔〕標於其後，如「束」當作「東」、「金源濤」當作「金源璹」；山名「崑崙山」「崑嵛山」等異寫並陳待考。第三，年號紀年由本文自行換算，如政和二年壬辰為1112年、大定七年丁亥為1167年、大定二十八年戊申為1188年、至元八年辛未為1271年；涉及農曆月日換算西曆者，一律標明待以曆表覆核。王重陽生年之所以有1112與1113兩種寫法，即出於年號對應與月日換算兩個層次的差異（詳第四章）。

本文只在文本史與思想史層次處理教旨文獻，不討論內丹修煉的方法、口訣與儀式細節；擲傘、分身、井水變甘等神異敘事，只作為教團記憶的材料分析，不作史實陳述。

（四）證據分級

為使推論的強度清楚可辨，本文把證據分為三級，並在行文中標示。

〔文獻記載〕指上述三層原文所載。須注意的是，同屬文獻記載，層次不同，證明力也不同：第一層與事件的距離最近，但詩詞多用隱語、序文具有頌揚立場，今本詩題與題注又常出自門人編者之手；第二層兩篇碑記出自教團以外的朝官與宗室，卻都是應同一批教團領袖之請而作，其獨立性有限；第三層繫年最細，但成於教團取得朝廷認可、祖師譜系確立之後，帶有追認與整合的立場。

〔傳統說法〕指教團後出的聖傳、譜系與稱號系統，例如「七朵金蓮」預言、醴泉「投譚捉馬」之語、「與會者千餘人」的人數，以及「五祖七真」的整套稱號。這類說法只證明其編纂時代如何講述，不單獨證明十二世紀史事；但某一說法在現存材料中只見於第三層，亦不能據以斷定其出於杜撰，它可能源自今已不存的早期傳記，也可能是口傳記憶的累積。

〔現代研究推論〕指學者論點，以及本文依異文比對、干支推算所作的判斷，一律明寫「推論」並交代所據。本文所提的若干模型，例如五會與出家弟子構成「外圍—核心」的雙層結構、四子名單反映身後守喪分工等，均屬此級。

（五）章節安排

除本章與結論外，正文共八章。第二章立判準，依三層序列逐一交代各種材料的作者、撰年依據、收錄處與錄文限度，只處理「材料能說什麼」。第三章處理文集的編刊，由馬鈺「長安決了」與范懌序論京兆刻本先行，再論寧海九卷本、「前後集」之名、今本十三卷的體裁結構，以及《重陽教化集》三帙與《分梨十化集》的分合。第四章處理大定七年東行以前的王重陽，比對生年與歲數、名字與武舉的異文，重估甘河遇仙者被指名的過程，並討論王重陽自述的法脈、活死人墓址與題壁詩的預言化。第五章處理焚庵東行至馬鈺出家的一年，比對抵寧海的日期與亭名、「全真」由庵名轉為教名的過程、鎖庵分梨的數目與諧音寓意，以及丘、譚、馬、孫入門的時序。第六章考山東五會，排比四種次序寫法，以《金史·地理志》覆核「三州」之數，辨析「三教」冠名的年代層次與會首、「分定錢」等組織片段，並討論五會在王重陽身後的延續。第七章討論教旨的早期表述，包括兩份勸誦書目的差異、《立教十五論》與《金關玉鎖訣》的作者問題、環堵與雲遊的生活形態，以及「清靜式」與「內丹式」兩種詮釋。第八章處理七子名號，由入門與離散的時序、三種組成框架、臨終付囑的層累與秦渡言志，推至十三世紀「七真」兩種組成並存及其定型。第九章回顧研究史，逐條列出未決爭議並標示證據強度，指出可望推進的材料方向。第十章為結論。

全文目錄

• 二、史料層級與成書序列：詩詞本文、金末碑記與蒙元教史
  • （一）三層史料的劃分原則：撰作時代、作者身分與敘事功能
  • （二）第一層：王重陽詩詞集、馬鈺《洞玄金玉集》自注與大定年間諸序
  • （三）第二層：金源璹〈全真教祖碑〉與劉祖謙〈重陽祖師仙跡記〉
  • （四）第三層：《金蓮正宗記》、《七真年譜》、《甘水仙源錄》、《金蓮正宗仙源像傳》與《歷世真仙體道通鑑續編》
  • （五）錄文與版本的限度，以及回推十二世紀的方法困境
• 三、《重陽全真集》與王重陽文集的編刊：從關中刻本、寧海九卷本到今本十三卷
  • （一）馬鈺三願與「長安決了」：關中刻本先行的當事人證詞
  • （二）大定二十八年寧海本：劉處玄遣人化緣與「分為九卷」
  • （三）「九卷」「前後集」與今本十三卷：卷數與集名的分歧
  • （四）《重陽教化集》三帙與《分梨十化集》：寧海唱和之作的彙編
  • （五）印刷與教團：從「東州奉道者」的購書困難看文集的傳布功能
  • （六）詩詞作為史料：作年考訂、異文與自述性質
• 四、從咸陽士人到終南隱者：王重陽的前半生、甘河遇仙與活死人墓
  • （一）生年與歲數：政和二年十二月二十二日與「壽命不過五十八」
  • （二）名字、家世與武舉：三組異文及其敘事功能
  • （三）甘河遇仙與醴泉再遇：所遇者如何被指名
  • （四）王重陽自述的法脈：〈了了歌〉、〈酹江月〉與秘語五篇的文本位置
  • （五）活死人墓、劉蔣結茅與「害風」自號
  • （六）棄家與題壁：出家、家庭與預言性詩句
• 五、焚庵東行與寧海度化：全真庵、鎖庵百日與馬鈺夫婦的入道
  • （一）焚庵與東行：大定七年四月的轉折
  • （二）抵寧海的日期與地點：「中元後一日」「七月」「閏七月十八日」與遇仙亭／怡老亭
  • （三）「全真」之名：庵名、夢鶴與教名的關係
  • （四）鎖庵百日與分梨十化：數目、頻率與象數詮釋
  • （五）馬鈺夫婦、丘處機與譚處端：寧海初期的入門時序
  • （六）出家與家庭：寧海度化中的夫婦關係與地方士紳網絡
• 六、山東五會考：七寶、金蓮、三光、玉華、平等的時序、名號與結社性質
  • （一）四種排序：建立先後、繫月、名位與「以金蓮居首」
  • （二）五地與「三州」：金代行政地理的覆核
  • （三）名號的層次：「三教」冠名、「會／社」互用與共用語彙
  • （四）組織形態：會首、「分定錢」與「請題芳號」
  • （五）會榜文書與「與會者千餘人」：第三層材料的性質
  • （六）身後延續：「三州五會之眾」與馬鈺的「重闡」
• 七、教旨的早期表述：勸誦經典、《立教十五論》與修行生活的形態
  • （一）勸誦經典的兩份書目：〈教祖碑〉與〈仙跡記〉的差異
  • （二）《重陽立教十五論》：十五條的結構與作者歸屬
  • （三）《重陽真人金關玉鎖訣》的作者問題
  • （四）庵、環堵與雲遊：早期全真修行生活的外在形態
  • （五）「本教」與「方技」：神異敘事的處理與服食問題
  • （六）詮釋分歧：「清靜式」與「內丹式」兩種讀法
• 八、從「四子」「三大士」到「七真」：王重陽身後的教團分工與七子名號的形成
  • （一）入門與離散的時序：七人並非同時在師門
  • （二）三種組成框架：「四哲」與「三大士」、「方外眷屬」、「七朵金蓮」
  • （三）汴梁示寂與臨終付囑的層累
  • （四）歸柩、守喪與秦渡言志：四子分工的實際基礎
  • （五）七子之外：同道和、李與其他弟子
  • （六）世宗召見與「五祖七真」的定型：從1188到1326
• 九、研究史、未決爭議與證據限度：從「新道教」到聖傳建構
  • （一）「新道教」框架的形成與反省：常盤大定、陳垣、窪德忠與松下道信
  • （二）日本文獻學路線：蜂屋邦夫的七真研究及其後
  • （三）中文學界：史料整理與專題研究
  • （四）西方學界：從姚道中到三部專書與2001年專輯
  • （五）十三世紀的解釋者：儒士、國家與全真的「成功」敘事
  • （六）未決爭議清單與後續材料方向
• 十、結論與後續研究建議
  • （一）結論
  • （二）本文的限制
  • （三）後續研究建議
• 附錄
  • 附錄一：王重陽與早期全真教團繫年簡表（附證據等級）
  • 附錄二：山東五會時序與名位對照表（附證據等級）

參考文獻

一、一手文獻

（依撰作或成書時代先後排列；收於《甘水仙源錄》的碑記，卷次依本文所據錄文。凡撰年未能核定者，註明待考。）

《周易・繫辭上》。

王嚞（王重陽），《重陽全真集》十三卷，卷首范懌〈重陽全真集序〉（大定二十八年，1188），《正統道藏》本錄文。

王嚞，《重陽教化集》三卷，卷首國師尹、范澤、趙抗、劉孝友、梁棟、劉愚之諸序（大定二十三年，1183）及王滋德後序，《正統道藏》本錄文。

王嚞，《重陽分梨十化集》，卷首馬大辯序（大定二十三年，1183），《正統道藏》本錄文。

《重陽立教十五論》，題王喆撰，作者歸屬待考，《正統道藏》本錄文。

《重陽真人金關玉鎖訣》，題王嚞撰，作者歸屬待考，《正統道藏》本錄文。

馬鈺，《洞玄金玉集》卷一、卷二、卷十，《正統道藏》本錄文。

張子翼，〈丹陽真人馬公登真記〉（大定二十五年，1185），《甘水仙源錄》卷一。

金源璹，〈終南山神仙重陽真人全真教祖碑〉（約正大年間，確年待考），《甘水仙源錄》卷一。

金源璹，〈長真子譚真人仙跡碑銘〉（撰年待考），《甘水仙源錄》卷一。

陳時可，〈長春真人本行碑〉（戊子年，1228年受請），《甘水仙源錄》卷二。

秦志安，〈長生真人劉宗師道行碑〉（撰年待考），《甘水仙源錄》卷二。

劉祖謙，〈終南山重陽祖師仙跡記〉（天興元年，1232），《甘水仙源錄》卷一。

《金蓮正宗記》，題樗櫟道人編，序署「太歲辛丑平水長春壺天述」（約1241），序、卷二、卷三，《正統道藏》本錄文。

王粹，〈七真讚〉（撰年待考），《甘水仙源錄》卷二。

王粹，〈神清觀記〉（撰年待考），《甘水仙源錄》卷十。

李冶，〈七真傳序〉（至元乙丑，1265），《甘水仙源錄》卷十。

至元六年（1269）追贈詔書，《甘水仙源錄》卷一。

李道謙編，《七真年譜》（後序署至元辛未，1271），《正統道藏》本錄文。

李道謙，〈終南山全陽真人周尊師道行碑〉（至元甲戌，1274年受請），《甘水仙源錄》卷四。

王利用，〈全真第二代丹陽抱一無為真人馬宗師道行碑〉（至元十九年，1282年受請），《甘水仙源錄》卷一。

徐瑛，〈廣寧通玄太古真人郝宗師道行碑〉（不早於至元二十三年，1286），《甘水仙源錄》卷二。

姚燧，〈洞觀普濟圓明真人高君道行碑〉（撰年待考），《甘水仙源錄》卷八。

俞應卯，〈鄠縣秦渡鎮重修志道觀碑〉（錄文題作「鄂縣」，撰年待考），《甘水仙源錄》卷九。

李道謙集，《甘水仙源錄》（序署至元戊子，1288），《正統道藏》本錄文。

劉志玄等編，《金蓮正宗仙源像傳》（序跋署泰定元年至泰定丁卯，1324–1327），《正統道藏》本錄文。

趙道一，《歷世真仙體道通鑑續編》卷一（成書年待考，不早於1269），《正統道藏》本錄文。

脫脫等，《金史》卷二十五〈地理志中〉。

宋濂等，《元史》卷二百二〈釋老傳〉。

二、現代研究專著與論文

（中文依作者姓氏筆畫、日文依作者姓名讀音、西文依姓氏字母排列。凡只取得書目紀錄而未見內文或摘要者，正文僅作研究史定位，不轉述論點。）

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史生輝編纂，陳法永校勘，《王重陽年譜》，西安：三秦出版社，2025。

白如祥輯校，《王重陽集》，濟南：齊魯書社，2005。

白如祥輯校，《譚處端・劉處玄・王處一・郝大通・孫不二集》，濟南：齊魯書社，2005。

高麗楊集校，《全真史傳五種集校》，北京：中華書局，2020。

高麗楊，《全真教制初探》，成都：巴蜀書社，2018。

唐代劍，《王嚞丘處機評傳》，南京：南京大學出版社，2000。

郭武，《全真道祖王重陽傳》，香港：蓬瀛仙館，2001。

郭武，《王重陽學案》，濟南：齊魯書社，2016。

陳垣，《南宋初河北新道教考》，北平：輔仁大學，1941；北京：中華書局，1962。

陳垣編纂，陳智超、曾慶瑛校補，《道家金石略》，北京：文物出版社，1988。

梁淑芳，《王重陽詩歌中的義理世界》，臺北：文津出版社，2002。

張廣保，《金元全真道內丹心性學》，北京：生活・讀書・新知三聯書店，1995。

張廣保編，宋學立譯，《多重視野下的西方全真教研究》，濟南：齊魯書社，2013。

楊訥，《丘處機「一言止殺」考》，上海：上海古籍出版社，2018。

趙衛東輯校，《馬鈺集》，濟南：齊魯書社，2005。

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松下道信，〈「新道教」再考：全真教研究の枠組みについての再検討〉，《皇學館大學研究開発推進センター紀要》2號，2016，頁65–86。

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三、數位資料庫與工具

（以下僅供錄文取得、檢索與書目覆核之用；凡涉引文、卷次與斷代，均以所據古籍版本為準，並待以校本覆核。網路百科、問答社群一類來源，本文不作為事實依據。）

維基文庫（zh.wikisource.org）原典錄文——《重陽全真集》、《重陽教化集》、《重陽分梨十化集》、《重陽立教十五論》、《重陽真人金關玉鎖訣》、《洞玄金玉集》、《金蓮正宗記》、《七真年譜》、《甘水仙源錄》、《金蓮正宗仙源像傳》、《歷世真仙體道通鑑續編》之《正統道藏》本錄文，以及《金史》、《元史》錄文之取得；錄入誤字已於第二章說明。

CiNii Research（國立情報學研究所）——日文論文、中日文專著與譯本之書目覆核。

Crossref 與 OpenAlex 後設資料 API——英文期刊論文、專書章節之出版項與 DOI 覆核，並據以取得部分摘要。

theses.fr——法國博士論文（Goossaert 1997、Qin 2019）之著錄覆核。

HAL 開放典藏（hal.science）——Goossaert〈全真道的環堵考〉之書目覆核。

二、史料層級與成書序列：詩詞本文、金末碑記與蒙元教史

（一）三層史料的劃分原則：撰作時代、作者身分與敘事功能

討論王重陽與早期全真教團，材料的數量並不算少，困難在於材料的時代分布極不均勻。王重陽卒於大定十年（1170）正月，其生平的完整敘事，現存可見較早者是十三世紀前期的碑記；大量細節與繫年，則集中在1240年代以後由教團自行編纂的史傳之中。若把這些文本平鋪為同一平面，逐條拼合，所得的往往不是十二世紀的王重陽，而是十三世紀教團所記憶、所需要的王重陽。本章因此先立判準，再談史事：依撰作時代、作者身分與敘事功能三項，把與王重陽及七子直接相關的材料分為三層，逐一交代其撰年依據、收錄處與錄文問題。

三項判準的用意各有不同。撰作時代決定一份材料與事件之間的距離；作者身分決定其見聞來源，是親見者、同鄉士人、受請撰文的朝官，還是教團內部的史家；敘事功能則追問該文本為何而寫，是為文集作序、為祖師立碑，還是為教團編修譜系。三者並觀，才能判斷某一說法在哪一層現存可見較早出現，後出層次又添加了什麼。

值得注意的是，這種區分並非現代研究者的獨創眼光，元代教團史家已有類似的自覺。李道謙《七真年譜》後序自述其編纂方法：「褊考師真文集及諸家所撰傳記……其或一二傳記所載與各師真文集不相同者，捨傳記而取文集也，蓋文集紀錄之真，傳記有所未詳也。」（《七真年譜》後序；「褊」當作「遍」）〔文獻記載〕此語表明，十三世紀後期的編者已察覺傳記與文集之間存在出入，並明言以文集為優先。不過，年譜本身又大量承用王粹所撰傳記（詳下），其取捨是否始終貫徹此一原則，須逐條檢驗。

以一個簡單的例子說明三項判準如何運作。王重陽於甘河所遇的仙人，在王重陽本人的詩句中只說「四旬八上得遭逢」，並未言明遭逢何人；金末〈教祖碑〉稱「兩衣氈者」，〈仙跡記〉稱「至人」；到了蒙元的《七真年譜》，才加上一句「其所遇者，純陽呂真君也」（《重陽全真集》卷二〈遇師〉；〈教祖碑〉；〈仙跡記〉；《七真年譜》正隆四年條）。若只取年譜，便會把一個十三世紀後期的指名當作十二世紀的事實；若依層級排列，則可看出指名是在哪一層出現的。此一問題的完整論證屬第四章，此處只用以說明分層的必要。

本文據此提出一項工作假設：層級越後，神異情節越豐富，傳法譜系越完整，人物排序也越趨均平。這是比對各本之後歸納出的推論，而非預設的結論，須在第四至第八章逐項檢驗；遇有反例，應以反例修正假設，而不以假設裁剪材料。

（二）第一層：王重陽詩詞集、馬鈺《洞玄金玉集》自注與大定年間諸序

第一層材料指王重陽本人及其弟子同代所留下的文字，包括王重陽詩詞本文、馬鈺詩集自注，以及大定年間（約1167–1188）為這些詩詞集所撰的序跋。這一層與事件的時間距離最近，但各自的性質並不相同，須分別看待。

其一，王重陽詩詞本文。今存以《重陽全真集》《重陽教化集》《重陽分梨十化集》為主，卷一題「終南山重陽子王嚞譔」（《重陽全真集》卷一）。詩詞為王重陽自述，時代距事件最近，〈遇師〉「四旬八上得遭逢」、〈壽期〉「壽命不過五十八」、〈了了歌〉「漢正陽兮為的祖，唐純陽兮做師父」等句（《重陽全真集》卷二、卷九），都是後出碑傳援引的依據。然而詩詞多用隱語，作年多不可確知；且文集是身後由門人彙編，范懌序明言「真人羽化之後，門人裒集遺文約千餘篇」（《重陽全真集》范懌序）〔文獻記載〕。換言之，詩句本身屬第一層，但詩集的編次、分卷與收錄範圍，已是門人編輯的結果，其編刊史詳見第三章。

其二，馬鈺《洞玄金玉集》的自注。卷一一段詩前小注記其夢鶴、受小字「山侗」、隨師至南京，以及向師父陳述三願：「一欲將師父《全真集》印行。師父曰：長安決了。二願欲與師父守服三年。師父曰：劉蔣村有我舊菴基址可住。」（《洞玄金玉集》卷一）〔文獻記載〕這是當事人以第一人稱留下的記述，在全部材料中與王重陽關係最近。但自注本身的撰寫時間未載，其中亦有「預夢」一類帶神異色彩的內容，說明即使是當事人自述，也已帶有追憶與詮釋的成分。

其三，大定年間諸序。《重陽教化集》卷首諸序多署大定癸卯（1183）：營丘府學正國師尹序署「大定癸卯冬十有一月」，寧海州學正范澤序、寧海州學錄趙抗序、鄉貢進士劉孝友序均署大定癸卯，鄉貢進士梁棟序只署「癸卯歲」，劉愚之序亦署大定癸卯；後序署「登州黃山王滋德務述」，未紀年（《重陽教化集》諸序與後序）。《分梨十化集》卷首有寧海州東牟鄉貢進士馬大辯序，署「大定癸卯歲」（《重陽分梨十化集》馬大辯序）。《重陽全真集》卷首范懌序署「大定戊申清明一日，寧海學正範懌德裕謹序」，大定戊申即大定二十八年（1188）（《重陽全真集》范懌序）。

這批序文的價值在於序者的身分。范澤自言馬鈺家與其「世為姻家」，並稱鎖庵期間二人唱和之作「餘一一目睹而親見之」；趙抗言「姑以當時之親見，以道其實」，且自述「昔與丹陽鄰里，同在郡庠」；馬大辯言「又親睹真人鎖庵勸化之」（均見上引諸序）〔文獻記載〕。序者多為寧海州學官與鄉貢進士，與馬鈺同鄉、同學或有姻親，其敘述具有近於目擊的性質。馬大辯序又記朱抱一之語：「鄉老先生范、趙、劉三公亦作總序，每帙別求為序引」（《重陽分梨十化集》馬大辯序），可知這批序文是在同一次刊刻工程中分工撰寫的：范、趙、劉三人應即范澤、趙抗、劉孝友（推論），撰「總序」，其餘數人為各帙撰「序引」。這使諸序之間並非彼此獨立的證人，而是同一地方網絡在同一時間的集體陳述（推論）。

序文的限度也須正視。第一，序文均應馬鈺門人朱抱一之請而作，具有頌揚立場，對神異之事常以「出神入夢」一語帶過而不加質疑。第二，劉孝友序透露，此前「雖門人已嘗編集分卷命名，印施陝右」，而「知其中多有舛謬字句，由是門人再行編集，詳加讎正」（《重陽教化集》劉孝友序）〔文獻記載〕，說明詩集文本在十二世紀已經過至少兩度編校，今本字句未必即王重陽原貌。第三，置於《教化集》卷首的國師尹序，內容所述是馬鈺「入道之後，凡述作賦詠謹數百篇」的結集（《重陽教化集》國師尹序），與《教化集》作為二人唱和集的性質不盡相合，該序原屬何書、何以置於此處，待考。

此外，《甘水仙源錄》卷一收有張子翼〈丹陽真人馬公登真記〉，末署「大定二十五年歲次乙巳正月十五日己亥謹記」（《甘水仙源錄》卷一）。大定二十五年即1185年，距馬鈺卒年（大定二十三年，1183）不過一年餘，撰者自稱「邑子」，應萊陽縣令之命而作，時代與性質都可歸入第一層。此記有兩處值得本研究注意：一是「及抵山束〔東〕，凡在三州五會之眾，傾赴雲集」，是「三州五會」一語在大定年間已經行用的紀年證據；二是記馬鈺卒前「適遇重陽真人生朝」，其時在臘月下旬，可與《七真年譜》所載王重陽生於十二月二十二日相參（推論，干支與日次待以曆表覆核）。此記雖收錄於1288年的彙編，撰文年代卻在十二世紀，可見「收錄時代」與「撰作時代」須分開計算。

（三）第二層：金源璹〈全真教祖碑〉與劉祖謙〈重陽祖師仙跡記〉

第二層指金代末年的兩篇碑記，都收於李道謙《甘水仙源錄》卷一。它們是現存可見較早、對王重陽一生作通盤敘述的文本。

金源璹〈終南山神仙重陽真人全真教祖碑〉，錄文題「開府儀同三司上柱國密國公金源濤〔璹〕撰」（《甘水仙源錄》卷一〈教祖碑〉）。碑文未署撰年，文中自言：「後真人五十六年，嗣法孫汴京嘉祥觀提點真常子李志源、中太一宮提點洞真子于善慶二大士……殷勤求記於玉陽子友人櫺軒居士。」（〈教祖碑〉）〔文獻記載〕若自王重陽卒年（1170）起算，五十六年約當1226年前後，落在金哀宗正大年間（1224–1231）；劉祖謙〈仙跡記〉亦稱「至正大初，密國公鑄〔璹〕讚」（〈仙跡記〉），兩者大致相合。但「五十六年」的起算點與計數方式未明，確切撰年待考（推論）。〈仙跡記〉所引「密國公讚」，文字與〈教祖碑〉銘文「四子傳化，四子為誰？邱劉譚馬，德其亞者，王郝與孫，共成七賢」大體相同，可作為〈教祖碑〉銘文在1232年以前已經流傳的內證。

劉祖謙〈終南山重陽祖師仙跡記〉，撰者署銜為翰林修撰等，末署「天興元年九月重陽日謹記」（《甘水仙源錄》卷一〈仙跡記〉）。天興元年為1232年，正值金朝覆亡前夕。此記在撰寫立場上有一項值得重視的特點：撰者自覺區分王重陽的「本教」與神異事跡，末段說「若其出神入夢，擲傘投冠，其他騰凌滅沒之事……非師之本教，學者期聞大道，無溺於方技可矣」（〈仙跡記〉）〔文獻記載〕。這段話可作為金末士人撰記的立場樣本，也可視為三層分判的一條內部證據：早在十三世紀前期，已有撰者意識到神異敘事與教旨之間的距離。

兩篇碑記的作者都是教團以外的朝官或宗室，而非道士。這一身分使它們帶有「外部見證」的外觀，但細讀之下，兩者的獨立性有其限度。第一，二文都是應同一批教團人物之請而作：〈教祖碑〉由李志源、于善慶求記，〈仙跡記〉撰者亦自言與「捉〔提〕點嘉祥觀仲虛大師李志源，及提點中太一宮沖虛大師于善慶，無欲子李志常為方外友，因索鄙文以紀重陽仙跡」（〈仙跡記〉）〔文獻記載〕。兩位撰者的材料，很可能都來自這批教團領袖所提供的行狀或口述（推論）。第二，〈仙跡記〉提到「玉峰老人胡光謙為之傳」（〈仙跡記〉），《七真年譜》則說王重陽生平「按北平王粹所撰傳云」（《七真年譜》政和二年條），可見在第二層碑記之外，另有若干今已不以獨立形態傳世的傳記，被後出文本吸收或引用。這些傳記的撰年與內容範圍，現存材料未載，待考。

因此，第二層材料的定位應是：時代早於蒙元教史，敘述尚未完整指名甘河所遇仙人，七子排序仍保留「四子」與「三大士」的兩層結構；但它們並非與教團無涉的旁觀記錄，而是教團在金末向朝中文士請託撰文的產物（推論）。

（四）第三層：《金蓮正宗記》、《七真年譜》、《甘水仙源錄》、《金蓮正宗仙源像傳》與《歷世真仙體道通鑑續編》

第三層指蒙元時期由教團內部編纂或主導的史傳彙編。這一層篇幅最大、繫年最細，也是現代研究引用最多的部分，其成書序列須先釐清。

《金蓮正宗記》卷二題「林間羽客樗櫟道人編」（《金蓮正宗記》卷二卷端），序末則署「時太歲辛丑平水長春壺天述」（《金蓮正宗記》序）。序文提及「逮我長春子丘神仙受皇帝之宣，應陰山之聘」（《金蓮正宗記》序），可知此辛丑當在丘處機西行之後；據此繫於1241年（蒙古窩闊台汗十三年）較為合理（推論）。題署的「樗櫟道人」與序者「平水長春壺天」是否同一人，一般著錄所舉撰者姓名是否可靠，本文只作「一說」處理，待考。此書以「七朵金蓮」框架敘述七子，並記甘河遇仙時「見七朵金蓮結子」的預言（《金蓮正宗記》卷二〈重陽王真人〉），此一情節不見於第二層碑記。

李道謙編《七真年譜》，後序署「至元辛未歲中元日天樂道人李道謙書于終南祖庭之筠溪道院」（《七真年譜》後序），至元辛未即至元八年（1271）。後序自述「起重陽祖師降世之歲，訖長春真人升仙之秋，一百一十六年之問〔間〕出處事跡，詳節編次，通為一譜」（《七真年譜》後序）。自政和二年（1112）起算，至丘處機卒年丁亥（1227，據年譜同書所載），首尾合計恰為一百一十六年，可見年譜以政和二年為王重陽生年，並以此為全書時間軸的起點（推論）。年譜繫年最細，但其王重陽部分明言承自王粹所撰傳，凡僅見於年譜的月日與細節，本文一律標「據《七真年譜》」，不逕視為十二世紀的直接紀錄。

李道謙另集《甘水仙源錄》，序署「至元戊子歲重九日夷門天樂道人李道謙序」（《甘水仙源錄》李道謙序），至元戊子即至元二十五年（1288）。序言其編纂方式是將「所在福地名山、仙宮道觀堅立各師真之道行，及建作勝綠〔緣〕之碑銘」，「既經所見隨即紀錄，集為一書」（《甘水仙源錄》李道謙序）〔文獻記載〕。此書屬碑刻彙編，所收文字撰年跨度甚大：前述大定二十五年的〈登真記〉、正大年間的〈教祖碑〉、天興元年的〈仙跡記〉，與至元年間的碑文同處一書。例如同卷王利用〈全真第二代丹陽抱一無為真人馬宗師道行碑〉，文中記至元十九年（1282）李道謙持行狀請文（《甘水仙源錄》卷一王利用碑），其撰作時代已屬第三層。使用《甘水仙源錄》時，須逐篇判定撰年，不能以1288年一概論之。

《甘水仙源錄》卷一所錄詔書，末署「至元六年正月日」（1269），追贈東華、正陽、純陽、海蟾、重陽，並言「丹陽以下七真俱號真人」，依次列馬、譚、劉、丘、王、郝、孫七人（《甘水仙源錄》卷一詔書）〔文獻記載〕。這是本批材料中以朝廷文書形式確認「七真」名目的紀年證據，可作為第八章討論「七真」定型時的一個時間座標。對照之下，李道謙序只列「丹陽、長真、長生、長春、玉陽、太古諸君」六人（《甘水仙源錄》李道謙序），未及孫不二，說明即使在「七真」已獲官方追贈之後，教團史家的行文中仍有不同的列舉方式（推論）。

《金蓮正宗仙源像傳》的撰年呈多重層次。劉志玄序署「泰定丙寅陽至日廬山清溪道士劉志玄謹序」（1326），自言與謝西蟾「博搜傳記，旁及碑碣，編錄數年」；另有「泰定丁卯春嗣天師太玄子書」（1327）之贊；書中錄歷朝詔書後，又有「泰定元年正月望日」（1324）劉志玄書於卷末的跋語（《金蓮正宗仙源像傳》諸序跋）〔文獻記載〕。三個年份並存，顯示此書是經數年陸續編成、再經刊刻題贊的產物。劉序已通用「五祖七真」一語，是本批材料中此一稱號系統的明確用例。

趙道一《歷世真仙體道通鑑續編》卷一〈王嚞〉，文字與《七真年譜》所引王粹傳高度相近，而內容更為詳盡，並明言甘河所遇「蓋唐純陽子呂仙翁之化身也」。傳末記「大元至元六年己巳正月，國朝褒贈重陽全真開化真君」（《歷世真仙體道通鑑續編》卷一〈王嚞〉），故其成書不早於1269年；確切成書年，本批材料未能核定，待考。

綜合而言，第三層的五種文獻時代跨越約1241至1327年，內部亦非同質：《金蓮正宗記》偏重聖傳與預言，《七真年譜》偏重繫年，《甘水仙源錄》是跨時代碑文的彙集，《仙源像傳》以圖像配傳，《續編》則屬仙傳總集的一部分。它們的共通處在於都成於教團取得朝廷認可、祖師譜系已告確立之後，因而天然帶有追認與整合的立場（推論）。

為便於後文引用，可將三層序列簡列如下（年份為本文依干支與年號自行換算）：第一層，王重陽詩詞本文、馬鈺《洞玄金玉集》自注、《重陽教化集》與《分梨十化集》諸序（1183）、張子翼〈登真記〉（1185）、范懌〈重陽全真集序〉（1188）；第二層，金源璹〈教祖碑〉（約正大年間，確年待考）、劉祖謙〈仙跡記〉（1232）；第三層，《金蓮正宗記》（序署辛丑，約1241）、至元六年詔書（1269）、《七真年譜》（1271）、《甘水仙源錄》（1288序）、《金蓮正宗仙源像傳》（1324–1327）、《歷世真仙體道通鑑續編》（不早於1269，確年待考）。此表只是排序工具：同一層內各文本的立場並不一致，而某一說法在現存材料中只見於第三層，只表示現存材料的狀況，不能據以斷定該說法出於後人杜撰；它可能源自今已不存的早期傳記，也可能是教團記憶在口傳中的累積。判斷時仍須回到各條的具體證據。

（五）錄文與版本的限度，以及回推十二世紀的方法困境

本研究所用原文錄文，多取自維基文庫據《正統道藏》本錄入的文本。此類錄文含若干明顯錄入誤字，如「束」當作「東」、「釭」當作「鈺」、「詁」當作「嚞」、「金源濤」當作「金源璹」、「問」當作「間」、「日」當作「曰」、「膀」當作「榜」、「蒲圾」當作「蒲坂」。本文引用時一律照錄文過錄，校讀字以〔〕標於其後，不逕改原文。山名一項尤須留意：〈教祖碑〉錄文作「崑箭山」，《七真年譜》與〈仙跡記〉作「崑崙山」，馬鈺自注作「崑嵛山」（《洞玄金玉集》卷一），屬同地異寫或錄誤，並陳待考。

版本方面，《重陽全真集》另有《重刊道藏輯要》本的著錄，本研究未能逐字對校。現代校本如白如祥輯校《王重陽集》（齊魯書社，2005）、高麗楊集校《全真史傳五種集校》（中華書局，2020），本研究僅取得書目紀錄，列為後續覆校依據。碑刻部分，〈教祖碑〉等是否尚有原石或拓本存世、與《甘水仙源錄》錄文有無出入，本批材料未涉，待考。另，《元史》卷二百二〈釋老傳〉丘處機傳記其「與馬鈺、譚處端、劉處玄、王處一、郝大通、孫不二同師重陽王真人」，並有校勘記據他本改「崑窬」為「崑崳」（《元史》卷二百二校勘記）；此傳成於明初修史，時代更晚，只可作為七人組合在後世正史中已告定型的參照，不宜據以論十二世紀史事。

在上述三層序列之下，「以十三世紀教團文獻回推十二世紀創教情境」的方法困境便清楚可見。王重陽的生年、名字與武舉經歷、甘河所遇者的身分、抵寧海的日期、五會的次序、七子的組成與排序，這些問題的較詳記載多出自第三層；第一層詩詞與序文所能證實的，多半只是事件的輪廓。Pierre Marsone 2001年於《Journal of Chinese Religions》全真專輯發表的論文，題為〈Accounts of the Foundation of the Quanzhen Movement: A Hagiographic Treatment of History〉，題目本身即標示出一種方法立場：把創教記載視為以聖傳方式處理的歷史（據其題名與研究筆記所錄書目，內文論證本文未能覆核）〔現代研究推論〕。本文採取相近的態度，但操作上更側重逐條比對：對每一說法，先問它現存可見較早出現在哪一層，再問後出層次增添、刪改或重排了什麼。

本章只處理「材料能說什麼」，對各項爭議僅點名而不裁斷。生年1112與1113的換算層次、名字與武舉成敗的異文、甘河遇仙的指名過程，歸第四章；抵寧海的日期與亭名、分梨數目，歸第五章；五會的次序與「三教」冠名，歸第六章；《立教十五論》與《金關玉鎖訣》的作者歸屬，歸第七章；「四子」「三大士」如何演為「七真」，歸第八章。《重陽全真集》由京兆刻本、寧海九卷本到今本十三卷的編刊過程，則是第三章的主題。

三、《重陽全真集》與王重陽文集的編刊：從關中刻本、寧海九卷本到今本十三卷

王重陽生前沒有留下系統的教義著作，他的教說主要以詩詞、歌頌、疏文的形式散在關中與山東各地。這些作品在他身後被門人收集、分卷、刊刻，才成為後來所稱的「全真之道」的文本依據。本章處理的是文集作為文本的形成史：詩詞何時、由誰、在何處彙編刊印，卷數與集名為何出現分歧，以及今本詩詞作為史料時應如何使用。詩詞所載的生平事件、五會文書與教旨內容，分見第四至第七章，此處只在涉及編刊問題時點到為止。本章所據錄文多出維基文庫《正統道藏》本，《重刊道藏輯要》本及白如祥輯校《王重陽集》（齊魯書社，2005）未能逐字對校，以下凡屬錄文層次的判斷，都以此為限。

（一）馬鈺三願與「長安決了」：關中刻本先行的當事人證詞

關於王重陽詩詞的刊印，時代較近的一條材料出自馬鈺本人。馬鈺《洞玄金玉集》卷一自注追述王重陽臨終前後的對話：「鈺覆知師父，鈺有三願。一欲將師父《全真集》印行。師父曰：長安決了。二願欲與師父守服三年。師父曰：劉蔣村有我舊菴基址可住。三願勸十方父母拾俗修仙。師父言，罷昇霞。」（《洞玄金玉集》卷一自注，文獻記載）這段話的場景在「南京」，即王重陽大定十年（1170）卒於汴梁之際。自注本身的撰寫年份未載，只能說是當事人事後的追記，但它至少提供了兩項訊息：其一，馬鈺在追記時已用「《全真集》」稱呼師父的詩文；其二，刊印一事在王重陽身後被列為弟子的首要心願之一。

「長安決了」四字語意簡省。依上下文，較直接的讀法是：印行一事將在長安解決。這個讀法可以得到范懌序的旁證。范懌〈重陽全真集序〉說王重陽「羽化之後，門人裒集遺文約千餘篇」，又說「京兆道眾聚財發槧，雖已印行，而東州奉道者，多以去版路遙，欲購斯文不易得也」（《重陽全真集》卷首范懌序，文獻記載）。京兆即長安所在，「聚財發槧」「雖已印行」明言京兆已有刻本。兩條材料一出馬鈺自注，一出寧海學官之序，性質不同而指向一致，可據以認定：在寧海本之前，關中已有一部由京兆道眾集資刊刻的王重陽文集（推論，但證據相對堅實）。

不過，這部京兆本的刊年、卷數、編者與收錄範圍，現存材料都未記載。范懌只說「雖已印行」，沒有說何時印行；馬鈺自注只記「長安決了」，也沒有說後來如何落實。王重陽卒後，馬鈺、譚處端、劉處玄、丘處機四人護柩西歸，葬於劉蔣，馬鈺在終南守墓築環堵，其後在關中行化十餘年（《甘水仙源錄》卷一〈仙跡記〉；《重陽教化集》趙抗序、劉孝友序；《重陽分梨十化集》馬大辯序），京兆本若與馬鈺在關中的活動有關，時間約落在大定十年至二十二年之間，但這只是依人物行跡所作的推測，刊年待考。

（二）大定二十八年寧海本：劉處玄遣人化緣與「分為九卷」

今本《重陽全真集》卷首所載之序出於范懌，署「大定戊申清明一日，寧海學正範〔范〕懌德裕謹序」（《重陽全真集》卷首范懌序）。大定戊申即大定二十八年（1188），距王重陽之卒十八年。序文交代了寧海本的來由：「長生劉公，教門標的，仙宗羽儀，為一代之師真，作四方之教主，謂全真之風起於西，興於東，遍於中外，其教廣矣，大矣！乃命曹瑱、來靈玉、徐守道、劉真一、梁通真、翟道清等化緣，特詣吾鄉，求序於懌，以真人文集分為九卷載，開版印行，廣傳四方。」（同上，文獻記載）

這段話可以拆成四個層面來看。第一是主事者。序中稱劉處玄為「四方之教主」，時在大定二十八年。依《七真年譜》，馬鈺卒於大定二十三年十二月，譚處端卒於大定二十五年（《七真年譜》大定二十三年、二十五年條，文獻記載）；秦志安〈長生真人劉宗師道行碑〉則記劉處玄大定丙申（十六年，1176）還居武官、建靈虛祖堂，大定戊申「主醮於昌陽」（《甘水仙源錄》所收〈長生真人劉宗師道行碑〉，文獻記載）。換言之，寧海本刊刻之年，劉處玄正在東萊一帶活動，且已處於教團領導者的位置。蜂屋邦夫論劉處玄生涯的論文摘要指出，劉處玄晚年擔負主教之責，致力於刊行王重陽等人的著作，並注釋《陰符經》等經典（蜂屋邦夫〈劉長生の生涯と教説〉，1992，據摘要轉述，現代研究推論）。秦志安碑列劉處玄遺文，也有「仍注道德，演陰符，述黃庭」之語（同上碑），可與此互參。由此推論，寧海本的刊行不只是一次出版行為，也可能帶有新任主教者整理祖師遺文、確立教團文本基礎的意味（推論）。

第二是化緣者的身分。名單中至少有四人可在其他材料中找到。來靈玉見於《金蓮正宗記》卷三與王利用〈馬宗師道行碑〉，是馬鈺在關中與山東的隨侍門人；劉真一在張子翼〈丹陽真人馬公登真記〉、王利用碑與《金蓮正宗記》中，都是馬鈺臨終時被點名囑咐的弟子；〈登真記〉記馬鈺卒後「曹頊、劉真一」奉上遺跡，王利用碑亦列「曹頊、雷大通、劉真一、于洞真等數十人」為馬鈺陶鑄之徒（《甘水仙源錄》所收三文，文獻記載）。范懌序中的「曹瑱」與碑記中的「曹頊」字形相近，是否同一人之異寫，待考（推論）。徐守道則見於《重陽全真集》卷二藏頭詩〈贈萊州平等會首徐守道〉詩題（《重陽全真集》卷二，文獻記載），是五會中平等會的會首。綜合來看，化緣隊伍由馬鈺舊徒與五會會首構成，而由劉處玄派遣。這說明寧海本的刊刻牽動了教團中不同支系與在家結社兩個層次的人力（推論，五會性質詳第六章）。

第三是地點與求序對象。化緣者「特詣吾鄉」，所求序者為寧海學正。值得注意的是，五年前為《重陽教化集》作序的范澤，署銜為「寧海州學正」（《重陽教化集》范澤序）。兩度求序都落在寧海州學的學官身上，顯示馬鈺、劉處玄的門人在寧海已經建立起與地方儒學機構的穩定往來。范懌與范澤是否同族，現存材料未載，待考。

第四是「分為九卷」。這是今本之外，現存可見關於《全真集》卷數的較早明文記載。范懌說門人裒集的遺文「約千餘篇」，寧海本將之分為九卷。今本卻是十三卷，兩者如何銜接，是下一節要處理的問題。

（三）「九卷」「前後集」與今本十三卷：卷數與集名的分歧

關於王重陽文集的卷數與集名，現存材料至少呈現三種說法。

其一為「九卷」，見范懌序，已如上述。

其二為「前後集」。劉祖謙〈終南山重陽祖師仙跡記〉說王重陽「有詩詞千餘篇，分為全真前後集傳于世」（《甘水仙源錄》卷一〈仙跡記〉，天興元年，1232，文獻記載）。《金蓮正宗記》卷二說王重陽「束〔東〕海西秦勸化道俗，長歌短詠殆千餘首，目之日〔曰〕《全真前後集》並《雲中錄》，明鉛汞坎離之說，盛行于世」（《金蓮正宗記》卷二〈重陽王真人〉，序署辛丑，約1241，文獻記載）。《金蓮正宗仙源像傳》列為「《全真前後集》、《韜光集》、《雲中錄》、《分梨十化說》行於世」（《金蓮正宗仙源像傳》，序署泰定丙寅，1326）；《歷世真仙體道通鑑續編》則作「其遺文全真前後韜光集，行於世」（《續編》卷一）。更值得注意的是，「前後集」之名不始於金末：馬大辯為《分梨十化集》所作序，記馬鈺於壬寅年（大定二十二年，1182）東歸後對門人說：「真人乎，昔著述已有全真前後集」（《重陽分梨十化集》馬大辯序，大定癸卯，1183，文獻記載）。若此語確為馬鈺所言，則「前後集」的分法在寧海九卷本刊行之前已經存在，推論它可能是京兆本的結構（推論，待考）。

其三為今本十三卷。維基文庫錄文依《正統道藏》本分為十三卷，卷一題「終南山重陽子王嚞譔」，卷二題作「王喆譔」（《重陽全真集》卷一、卷二），同一部書中署名用字已有差異，是底本原貌抑或錄入差異，待以影本覆核。

三種說法如何對應，現存材料不足以斷定。不過今本十三卷的體裁排列提供了一條可供檢驗的線索。依本研究所取得的各卷錄文，卷一、卷二為七言律詩與絕句，卷三至卷八為詞，卷九標為「歌詞詩」，兼收歌、疏等雜作；卷十又回到詩，卷十一至十三再為詞。換言之，前九卷自成一個「詩—詞—歌」的體裁循環，卷十以下則重新從詩開始。這個結構與「九卷本之後另有增補」的情形相容，也與「前集、後集」各自按體裁編排後合併的情形相容（推論）。但以地名、人名統計兩部分的內容，關中與山東的作品在前九卷和後四卷中交錯出現，並未截然分屬，因此不能僅憑體裁循環斷言卷十以下是後補。此一推論只作為日後以《道藏輯要》本及現代校本對校時的檢驗方向，待考。

集名方面也有層次。范懌序文本身只稱「真人文集」「全真文集」，今本所見「重陽全真集序」的題名是否為原序所有，無法由錄文判斷；馬鈺自注已稱「《全真集》」，金源璹〈教祖碑〉稱秘語五篇「文載《全真集》中」（《甘水仙源錄》卷一〈教祖碑〉）；冠以「重陽」的書名見於今本卷端。「全真集」一名與「全真」由庵名轉為教名的過程（第五章）如何互動，屬推論範圍，此處不展開。

還有一個與今本相關的小問題。《七真年譜》大定四年條引「師《全真集》自序云：余嘗從甘河擁酒一葫欲歸庵，道逢一先生叫云：害風肯與我酒喫否……乃仙酣車〔疑當作『仙酎也』〕。又曰：子識劉海蟾否。余曰：但嘗見畫像耳。先生笑之而去」（《七真年譜》大定四年條）。今本《重陽全真集》卷首沒有王重陽自序，但卷五〈虞美人〉一詞前有一段小序：「先生嘗雲〔云〕余常從甘河攜酒一瓢欲歸庵，道逢一先生明雲〔云〕害風肯與我酒吃否，余與之，先生一飲而盡，卻令餘〔余〕以瓢取河水，余取得水授與先生，先生複授余，令餘〔余〕飲之，刀〔乃〕仙酎也」（《重陽全真集》卷五〈虞美人〉小序，文獻記載）。兩相比對，年譜所謂「自序」應即此段詞序或其同源文本，但文字有三處差異：「擁酒一葫」作「攜酒一瓢」；「叫云」作「明云」；而「子識劉海蟾否」以下一段，今本詞序沒有。此外，今本詞序以「先生嘗云」起首，是編者轉述王重陽口述的框架，並非王重陽自撰的序。由此可以推論兩點：其一，李道謙編年譜時所見之本，對這段文字的標示或內容與今本不同；其二，劉海蟾的問答僅見於年譜系統，今本詞序未載，這一差異與甘河所遇仙人如何被逐步指名的問題直接相關，留待第四章討論（推論）。

（四）《重陽教化集》三帙與《分梨十化集》：寧海唱和之作的彙編

與《全真集》並行的，是王重陽與馬鈺在寧海唱和之作的彙編。今本《重陽教化集》卷首保存了大定二十三年（1183）癸卯前後的一組序文，署名者依次為營丘府學正國師尹（冬十一月）、寧海州學正范澤、寧海州學錄趙抗、寧海州鄉貢進士劉孝友、寧海州東牟鄉貢進士梁棟（署「癸卯歲」）、寧海州東牟鄉貢進士劉愚之，另有登州黃山王滋德之後序（《重陽教化集》卷首諸序及後序）。

這些序文對彙編結構的描述一致。趙抗序說：「門人彙聚二先生之詩詞，分為三集，上曰『教化下手遲』次曰『分梨十化』又其次曰『好離鄉』共三百餘篇」，並說「《下手遲》三集，雖關中已鏤板印行，以道途遼邈，傳于山東者百無一二」（《重陽教化集》趙抗序，文獻記載）。劉孝友序說得更具體：「曩者雖門人，已嘗編集分卷命名，印施陝右。尚慮其傳之未周，及知其中多有舛謬字句，由是門人再行編集，詳加讎正，欲於鄉中募工鏤板，普傳四方。委丹陽門人靈真子朱抱一辦其事。」（《重陽教化集》劉孝友序，文獻記載）由此可知，唱和三帙與《全真集》的情況相似：先有關中刻本，後有寧海重刊；而寧海本不只是翻刻，還經過「再行編集，詳加讎正」。這是現存材料中關於早期全真文本曾被校訂的明確記載，說明教團在大定年間已意識到文本訛誤的問題。

序文之間的分工也可以復原。馬大辯〈分梨十化集序〉記朱抱一訪他時說：「鄉老先生范、趙、劉三公亦作總序，每帙別求為序引」，馬大辯遂「留其分梨十化一帙」作序（《重陽分梨十化集》馬大辯序，文獻記載）。梁棟序記朱抱一「攜《下手遲》集以求序」；王滋德後序記對方說「前此雖已有總序，子其為我各為之引」，王氏乃「勉留其所謂《好離鄉》集」為之作序（《重陽教化集》梁棟序、王滋德後序）。據此，范澤、趙抗與一位劉姓鄉老作總序，三帙又各有序引：《下手遲》為梁棟，《分梨十化》為馬大辯，《好離鄉》為王滋德。劉孝友與劉愚之何者屬「三公」之列，劉愚之序專釋「好離鄉」之名，是否另為一帙之引，都待考（推論）。至於國師尹序，其文所述為馬鈺「入道之後，凡述作賦詠謹數百篇」由門人「裒綴成集」，所託求序者為醫學博士韓扆與扶風馬川，而非朱抱一本人，該序原屬何書、何時併入《教化集》卷首，亦待考。

一年之內，寧海一地的學正、學錄、鄉貢進士為同一刊本連撰多序，其中范澤自稱與馬鈺「世為姻家」，趙抗說「以當時之親見，以道其實」，馬大辯自言兒時已識馬鈺並「親睹真人鎖庵勸化」。序者身分使這些序文帶有近於目擊的性質，但它們同時也是應門人之請而作的頌揚之文（推論）。這組序文最直接的史料價值，在於顯示大定二十三年時，馬鈺門人已能動員寧海州學與鄉貢士人群體為教團刊本背書。

今本與序文描述的三帙結構並不對應。今本《重陽教化集》為三卷，卷端均題「終南山重陽子王喆撰」，但各卷並無「下手遲」「好離鄉」之題；而以王重陽鎖庵、分梨贈詩為主體的作品，集中見於道藏另收的單行本《重陽分梨十化集》。今本《教化集》卷三反而有「分梨十化是前年」之句（《重陽教化集》卷三），屬事後回顧之作。換言之，今本《教化集》三卷不等於序文所說的「下手遲、分梨十化、好離鄉」三帙，而《分梨十化集》很可能就是原三帙中的中帙單獨流傳（推論）。本研究以句首十字作粗略比對，《分梨十化集》中王重陽所作約四十七首，有十三首可在今本《重陽全真集》中找到相同句子；今本《教化集》三卷中的王重陽作品也有二十首上下見於《全真集》。這表示同一批寧海作品同時被收入唱和集與王重陽個人文集，兩個系統在編輯上有交叉（推論，依錄文粗比，待以校本逐篇覆核）。

（五）印刷與教團：從「東州奉道者」的購書困難看文集的傳布功能

把上述材料放在一起，可以看到一條相當一致的敘述：關中先刻，山東難得，寧海重刊。范懌說「東州奉道者，多以去版路遙，欲購斯文不易得也」；趙抗說關中刻本「傳于山東者百無一二」；馬大辯記馬鈺門人之語：「此集關西雖已刊印，然傳到鄉者何其罕邪！……真人向至海甯化師父，寔其根始，他處尚且刊行，況鄉中乎？」（以上分見范懌序、趙抗序、馬大辯序，文獻記載）

這些話有字面上的意思，也有言外的立場。字面上，它們說明十二世紀後期的全真文本以雕版流通，而版片留在京兆，山東信眾只能輾轉求購，距離構成實際障礙。言外之意則在於「根始」二字：趙抗序強調唱和三帙是在寧海當地所作，是馬鈺「發跡之根抵〔柢〕」，因此寧海理應有自己的刻本。這可以理解為教團在關中、山東兩個地域中心逐漸成形後，各自對祖師文本的主張（推論）。王重陽生前自關中東行，卒後門人又西歸終南，馬鈺於大定二十二年東返；文本的刊刻路線與人物的移動路線大致重疊，由西而東，再由東方重刊（推論）。

文集刊印在這裡也是組織活動的一環。化緣集資、奔走求序、委託專人「辦其事」、招募刻工，每一步都需要人力與財力，而承擔者正是前文所見的馬鈺門人與五會會首。Lucille Chia 討論早期全真文本中的印刷，指出序跋與正文記錄了教團如何運用印刷、石刻與壁畫傳布教義（Chia, "The Uses of Print in Early Quanzhen Daoist Texts," 2011，據其摘要轉述，現代研究推論）。就本章所見的序文而言，刊本不只是傳播工具，也是教團向地方社會展示其規模與正當性的場合：寧海學官的署名本身，就是一種公開的認可。至於刊刻所需經費的具體數額、印數與流通範圍，現存序文都未記載，待考。

大定二十八年這個時間點也值得並觀。依〈仙跡記〉與《七真年譜》，同年春丘處機、王處一應召至京師（《甘水仙源錄》卷一〈仙跡記〉；《七真年譜》大定二十八年條）。教團在朝廷層面獲得接見的同一年，劉處玄在山東刊行祖師文集。兩件事之間是否有直接關聯，現存材料沒有記載，但它們共同標示了全真教團在王重陽卒後約二十年間，由少數追隨者轉為具有文本、組織與官方接觸的宗教團體（推論）。

（六）詩詞作為史料：作年考訂、異文與自述性質

王重陽詩詞是研究其生平與思想時代最近的材料，屬本研究所分三層史料中的第一層。但這層材料有三項使用上的限制。

第一，作年多不可確知。今本詩詞按體裁編排，而非按年代；詩題中明記年月者甚少。卷五一詞題作「丁亥年十月初一先生要化馬鈺故鎖門百日欲令鈺見家風而肯從」（《重陽全真集》卷五），在本研究取得的十三卷錄文中，是僅見的一處帶有干支紀年的題目；其餘多半只能依詩中地名、人名、事件推定大致時段。

第二，今本已含編者的介入。上引卷五的題目以「先生」稱王重陽，卷四一詞題作「先生鎖門及十旬，將啟戶，又以梨一枚割做十，分與馬鈺夫婦二人食之」，卷五又有「又大葫蘆先生出常背此以貯酒也」、卷六有「詠鐵罐，先生出外常攜之」（《重陽全真集》卷四、五、六）。這些第三人稱的說明文字不會出自王重陽之手，應是門人編集時所加（推論）。前文所論〈虞美人〉小序以「先生嘗云」起首，也屬同一類。因此，今本詩題與小序應視為編者層次的文本，其史料等級與詩句本文不同：詩句是王重陽的自述，題注則是門人的轉述與詮釋。卷四題注所說的「割做十」，與《分梨十化集》序、《教化集》序所述的分梨數目又各不相同，更可見題注本身也是異說之一（數目問題詳第五章）。

第三，後出教史引用時常有異文。以〈遇師〉一詩為例，今本《重陽全真集》卷二作：「四旬八上得遭逢，口訣傳來便有功。一粒丹砂色愈好，玉華山上現殷紅。」（《重陽全真集》卷二〈遇師〉）金源璹〈教祖碑〉只引前兩句，作「四旬八上始遭逢，口訣傳來便有功」（《甘水仙源錄》卷一〈教祖碑〉）；《歷世真仙體道通鑑續編》亦只引兩句，同作「始遭逢」（《續編》卷一）；《金蓮正宗記》則引全詩，作「四十八上始遭逢，口訣傳來便有功。一粒金丹色愈好，玉京山上顯殷紅」（《金蓮正宗記》卷二）。四本之間，「得／始」「四旬／四十」「丹砂／金丹」「玉華／玉京」「現／顯」各有出入。後出教史把本為詩集中一首的作品，當作遇仙事件的證詞嵌入敘事，引用時隨手改易字句，這是詩詞轉為聖傳材料時常見的現象（推論）。「玉華」與山東玉華會之名是否有關，屬推論，待考。

此外，詩詞的自述性質也須審慎看待。王重陽詩中多用隱語、自嘲與戲謔，如以「害風」自稱，以數字、藏頭、拆字入詩；詩中所述的經歷，往往經過宗教語言的轉化，未必能直接讀為紀實。王重陽也在不止一處作品中表述法脈，卷九〈了了歌〉與卷三〈酹江月〉（錄文作「酻江月」）都有正陽、純陽、海蟾的稱述（《重陽全真集》卷三、卷九），這類宣稱屬王重陽自我定位的文獻記載，但不等於能證明其師承史事（詳第四章）。

最後應當指出，文集在編刊之後，又成為後出教史的資料來源。《七真年譜》跋自言「褊〔徧〕考師真文集及諸家所撰傳記」而成（《七真年譜》李道謙跋，至元辛未，1271），年譜正文也屢次以「有詩見《磻溪集》」之類的方式引文集為證（同上）。這意味著，十三世紀教史中的許多繫年與事件，本身就建立在對詩詞的讀解上；而這些讀解又反過來影響後人如何理解詩詞。今本《重陽全真集》的編次與收錄範圍，因而應放在十二世紀末至十三世紀的教團出版與修史活動中理解，個別詩詞的作年則待逐篇考訂（推論）。

綜合本章，王重陽文集的形成至少可分為三個可辨識的階段：王重陽卒後不久的京兆刻本（刊年、卷數待考）；大定二十三年寧海重刊的唱和三帙與大定二十八年劉處玄主持的寧海九卷本《全真集》；以及今本所見的十三卷本與單行《分梨十化集》。每一階段都由特定的人群在特定地點推動，文本的卷數、集名與內容隨之變化。這個過程本身，就是早期全真教團在王重陽身後逐步成形的一個側面。

四、從咸陽士人到終南隱者：王重陽的前半生、甘河遇仙與活死人墓

大定七年（1167）焚庵東行以前的王重陽，是全真教史中文本最多、史實最難落定的一段。關中時期沒有同代的旁人記錄留存，王重陽本人的詩詞雖然時代最近，卻多用隱語，作年大半無從確知；金末碑記與蒙元教史則是在教團已有規模之後回頭追述。本章依第二章所立的三層史料判準，逐項比對出身、名字、武舉、遇仙、穴居與棄家的記載，追問每一說法現存可見較早出現於哪一層，後出層次又添了什麼。討論範圍止於焚庵之前；寧海以後的度化歸第五章，「五祖」譜系在教團中的定型歸第八章。

（一）生年與歲數：政和二年十二月二十二日與「壽命不過五十八」

王重陽的生年，金末兩篇碑記都沒有記載。金源璹〈終南山神仙重陽真人全真教祖碑〉（以下簡稱〈教祖碑〉）只說「仙母孕二十四月又十八日，按二十四氣餘土氣而成真人也」，劉祖謙〈終南山重陽祖師仙跡記〉（以下簡稱〈仙跡記〉）也只有「母孕二十四月而生」一語（俱見《甘水仙源錄》卷一）。確切的出生日期要到李道謙《七真年譜》才出現：「宋徽宗政和二年壬辰，重陽祖師生於是年十二月二十二日。」（文獻記載）《歷世真仙體道通鑑續編》卷一〈王嚞〉（以下簡稱《續編》）所記相同。年譜此條下自言「按北平王粹所撰傳云」，但生日一項是否也出於王粹，並未交代。就現存材料而言，生年只見於年譜與《續編》這一系統，屬第三層。

政和二年相當於西元1112年，但該年十二月二十二日已過西曆年界，約落在1113年1月間，確切日期待以曆表覆核。西方專書多標王重陽生卒為1113–1170，如 Marsone 2010 年專書書名即作「Wang Chongyang (1113–1170)」，Chen Hongyi 與 Huang Yongfeng 2023 年的論文則作1112（據書目著錄與摘要）。兩說的差異至少部分出於換算層次：一是年號對應西元年，一是農曆月日換成西曆日期。

歲數問題比生年更能看出編者的調和。王重陽自述遇師時的年齡有兩處：《重陽全真集》卷二〈遇師〉「四旬八上得遭逢」，卷九〈悟真歌〉「四十八上尚爭強，爭奈渾身做察詳。忽爾一朝便心破，變成風害任風狂」。年譜以政和二年為一歲，正隆四年己卯（1159）正是四十八虛歲，與這兩首詩相合。另一方面，〈仙跡記〉記其卒年「春秋五十有八」，《全真集》卷二〈壽期〉又有「害風害風舊病發，壽命不過五十八」之句。依同一虛歲算法，大定十年庚寅（1170）正月應為五十九歲，與「五十八」差一歲。年譜的處理是在大定十年條下加注：「是年閏五月，於正月十一日始立春，是止五十八歲矣。」（文獻記載）亦即以立春為歲首計齡，王重陽卒於正月四日，尚在立春之前，故仍計五十八。這一解釋能使兩組數字同時成立，但它是編者為彌合「四十八」與「五十八」而作的說明，不是原始記錄（推論）。反過來說，若以「五十八」為準依一般虛歲逆推，生年會落在政和三年（1113）；Marsone 專書內文未能取得，其取1113是出於曆日換算抑或此種逆推，待覆核。

（二）名字、家世與武舉：三組異文及其敘事功能

王重陽的名字，在各層材料中至少有三組異文。第一組是原名之字：年譜與《續編》作「始名中孚，字允卿」，《金蓮正宗記》卷二〈重陽王真人〉作「先生諱中孚，字久卿」。「允」「久」形近，何者為是待考。第二組是應武舉時的易名：〈教祖碑〉作「易名德威，字世雄」，年譜作「易名世雄，字德威」，名與字互倒。第三組是今名「嚞」與號「重陽子」的取得時點，這一組牽涉敘事結構，較前兩組更值得討論。

〈教祖碑〉的順序是：應武舉而「文武之進兩無成焉，於是慨然入道，改今之名字矣」，其後才有甘河之遇；至於道號，碑文要到醴泉再遇之後才說「後別號重陽子」。也就是說，金末碑記把改名放在入道之初、遇仙之前。《金蓮正宗記》則把三者一併移入甘河現場：二道者「密授真訣，更名日〔曰〕矗〔嚞〕，字日〔曰〕知明，號曰重陽子」。元代俞應卯所撰〈鄂縣秦渡鎮重修志道觀碑〉（《甘水仙源錄》所收）亦言「遇鍾、呂於甘河，傳是道之妙訣，以重陽為號，以嘉為名」（「嘉」疑為「嚞」之形誤，待校）。（文獻記載）從碑記到教史，命名由王重陽自己的入道行為，轉成仙人在遇仙時的授予，這一移動使「全真祖師之名出自仙傳」成為敘事的一部分（推論）。王重陽本人的詞作只自述名號而不言來歷，如《全真集》卷十三五更詞結句「道號重陽子，字知明姓王名喆」，卷二〈活死人引子〉「道名喚作重陽子」，都不涉及誰所授予。

籍貫方面，〈教祖碑〉作「應現於咸陽大魏村」，〈仙跡記〉作「咸陽人」，年譜引王粹傳作「京兆咸陽人……後遷終南縣劉蔣村」，俞應卯碑則說「師本醴泉人也」。《續編》稱「咸陽醴泉惟師家富魁兩邑」，〈教祖碑〉亦言「咸陽、醴泉二邑賴真人得安」，王家產業或跨兩縣，俞碑之說是否由此而來，待考（推論）。

武舉的結果是這一節最尖銳的矛盾。〈教祖碑〉說「天遣文武之進兩無成焉」，銘文重申「文武二進，夭〔天〕不我與」；〈仙跡記〉只說「少讀書係學籍，又隸名武選」，不言成敗；《金蓮正宗記》則說「當廢齊阜昌問〔間〕，獻賦春官，逢意而黜。復試武舉，遂中甲科」，其後四十七歲時「辭官解印」；俞應卯碑又作「於金朝初興之日舉進士，中甲科」，連文武之別也改了。（文獻記載）時間框架也不一致：〈教祖碑〉把應武舉繫於「聖朝天眷問〔間〕收復陝西」，年譜繫於天眷元年戊午（1138），《金蓮正宗記》則把文舉落第放在偽齊阜昌年間（1130–1137）。兩種成敗敘事各有功能：「兩無成」銜接失意而入道的動機，「中甲科」與「辭官解印」則凸顯捨棄功名之難，使入道成為主動的割捨（推論）。在沒有金代登科記錄可資比對的情況下，史實待考。

值得並觀的是王重陽自己的〈悟真歌〉（《全真集》卷九）。這首詩以年齡為序，列出親長的亡故：「余當九歲方省事，祖父享年八十二。二十三上榮華日，伯父享年七十七。三十三上覺婪耽，慈父享年七十三。」接著寫三十六歲以後「便要分他兄活計。豪氣沖天恣意情，朝朝日日長波醉。壓幼欺人度歲時，誣兄罵嫂慢天地」，以及「產業賣得三分錢，二分吃著一酒課」，最後才是四十八歲的「心破」。（文獻記載）詩中的王重陽不是碑記裡那位「以粟貸貧人」、縱放盜首的鄉里長者，而是一個分家、酗酒、與兄嫂失和的中年人。這幅自畫像有兩點值得注意。其一，若把「享年」讀為卒年，祖父約卒於王重陽九歲時（依年譜生年推算，約宣和二年，1120），而〈教祖碑〉記偽齊時期遭劫，「其大父訴之統府」，《續編》亦說「其大父乃出餘以蜩〔賙〕之」，兩者在時間上難以相容，待考。其二，〈悟真歌〉屬於悔悟前後對照的勸化文體，把入道前寫得越放縱，越能凸顯「心破」的轉折，不宜直接當作生平實錄（推論）。碑記與自述各有修辭立場，須分別看待。

（三）甘河遇仙與醴泉再遇：所遇者如何被指名

正隆四年己卯（1159）甘河鎮之遇，是全真創教敘事的核心。若只對照碑記與年譜，容易得出這樣的判讀：金末碑記只稱「二仙」「至人」，元代年譜與仙傳才把所遇者落實為呂洞賓，呈現由隱到顯的層累。回到第一層文本逐層檢查，這個判讀需要修正。

先看第一層。王重陽的〈遇師〉只說「口訣傳來便有功」，不言所遇何人；《重陽教化集》卷二〈玉女邀仙輩〉則有「終南一遇，醴邑相逢，兩次凡心蒙滌」，可證甘河、醴泉兩次相遇在王重陽自己的詞作中已有記述；《全真集》卷十二〈畫堂春〉亦言「甘河鎮、祖師遇遇」。大定癸卯（1183）梁棟為《教化集》作序，說「重陽蜜〔密〕遇至人，口傳至道，乃結盧〔廬〕于甘水之上」；大定戊申（1188）范懌《全真集》序亦作「遇至人於甘河」。（文獻記載）這些序文的確不指名。然而同一時期的另一些第一層材料已經指名。《重陽分梨十化集》記馬鈺問「餘〔余〕不住飲冷水何故」，王重陽答：「我自甘河得遇純陽真人，因飲水焉。」隨即錄〈虞美人〉一詞。《分梨十化集》有大定癸卯馬大辯序，其中問答屬門人編次的框架文字，但編成時間仍在王重陽身後十餘年之內。馬鈺《洞玄金玉集》卷十的兩首詞更直接：「師祖鍾離傳呂，呂公得、傳授王公。王公了，祕傳馬鈺」；「妙行真人，重陽師父，遇師呂祖玄通。十年了道，歸去得乘風」。（文獻記載）後一首與記述文登白龜顯像之詞相連，應作於王重陽卒後。由此可見，把甘河所遇與呂洞賓相連，在王重陽的及門弟子與十二世紀八十年代的刊本中已經出現，並非遲至元代才有。

再看第二層。〈教祖碑〉記甘河之事最為具體：「正隆己卯季夏既望，於甘河鎮醉中啗肉，有兩衣氈者繼至屠肆中。其二人形質一同……其二仙徐而言曰：此子可教矣。遂授以口訣。」次年醴泉再遇，問其鄉貫年姓，答以「濮人，年二十有二，姓則不知也」。其後又記「後復遇至人飲以神糞〔水〕」（錄文作「神糞」，〈仙跡記〉作「神水」，當係誤字，待校）。〈仙跡記〉只寫「忽遇至人於甘河，以師為可教，密付口訣及飲以神水」。（文獻記載）兩篇碑記撰於金末，距王重陽之卒已五十餘年至六十餘年，而第一層已有「純陽」之稱，碑記仍然不指名。這種保留更可能是撰者的選擇，而不是資訊的缺乏（推論）。〈教祖碑〉明言秘語「文載《全真集》中」，撰者應知王重陽文集；〈仙跡記〉則把「出神入夢，擲傘投冠」一類事蹟歸為「權智」而「非師之本教」。兩位金朝士大夫在碑版文字中不為神仙作實名認定，與其撰記立場相合（推論）。

第三層的變化則集中在三處。其一是遇仙的場景與預言。《金蓮正宗記》寫二道者「各披白氈」，又令王重陽東望，「見七朵金蓮結子」，道者答以「豈止如是而已，將有萬朵玉蓮芳矣」；醴泉再遇時又說「速往束〔東〕海，丘劉譚中有一俊馬，可以擒之」。年譜與《續編》作「速去東海，投譚捉馬」。這些把七弟子與馬鈺預置於遇仙現場的情節不見於兩篇碑記（傳統說法）。其二是所遇者的明確判定。年譜於正隆四年條末加一句「其所遇者，純陽呂真君也」，《續編》作「蓋唐純陽子呂仙翁之化身也」，俞應卯碑更寫成「遇鍾、呂於甘河」。〈教祖碑〉的「兩衣氈者」「形質一同」原本強調二人無從分辨，到俞碑已分別對應為鍾離權與呂洞賓，二仙的數目在這裡得到了身分上的安頓（推論）。其三是醴泉之人的籍貫：〈教祖碑〉作「濮人」，《續編》作「濮州人」，《金蓮正宗記》作「蒲圾〔坂〕永樂是所居也」。濮州與蒲坂地望不同，而「永樂」與日後呂洞賓信仰中心永樂宮的地名相合，是否反映呂祖信仰對這段敘事的滲入，屬推論，待考；Katz 1999 年對永樂宮呂洞賓信仰的專書研究，可作後續查證的方向。

甘河取水一事更能說明層累並非單線。《全真集》卷五〈虞美人〉題下有一段記述：「先生嘗云：余常從甘河攜酒一瓢欲歸庵，道逢一先生，叫云：害風肯與我酒吃否？余與之，先生一飲而盡，卻令余以瓢取河水……令余飲之，乃仙酎也。」（標點為引者所加；錄文「云」作「雲」、「乃」作「刀」、「叫云」作「明雲」，依文意與年譜所引校讀）這段記述中的「一先生」未具名。同一首〈虞美人〉在《分梨十化集》中，被放在「我自甘河得遇純陽真人」的答語之後。到《金蓮正宗記》，取水者自稱「吾海蟾公也」；年譜大定四年條引作「《全真集》自序」，又多出「子識劉海蟾否？余曰：但嘗見畫像耳」一問一答，《續編》所記相近。本地所錄《全真集》各卷並無題為自序之文，年譜所引的內容實即此〈虞美人〉題下記述，而本地錄文沒有劉海蟾一問（文獻記載）。由此看來，同一段飲水故事，在《分梨十化集》中連到純陽，在十三世紀教史中改連到海蟾，而〈虞美人〉題下的原始記述兩者都沒有提。年譜所據是否為另一版本的《全真集》，待以他本覆核。

綜合三層材料，可以得到比「由隱到顯」更細的圖像：王重陽身邊的弟子在十二世紀後期已把甘河之遇連到呂洞賓；金末士人碑記保持匿名；十三世紀教史再把呂、海蟾分派到不同場景，並加入七朵金蓮與「捉馬」預言，使遇仙成為傳法譜系的起點。Marsone 2001 年論文以「以聖傳方式處理歷史」為題，指出創教記載須作為聖傳來閱讀；上述比對顯示，這種聖傳化不只是後代增添，也包括不同作者在同一時代對神異的不同取捨。

（四）王重陽自述的法脈：〈了了歌〉、〈酹江月〉與秘語五篇的文本位置

王重陽的法脈宣稱，在他自己的詩詞中相當明確。《全真集》卷九〈了了歌〉開篇：「漢正陽兮為的祖，唐純陽兮做師父。燕國海蟾兮是叔主，終南重陽兮弟子。」卷三〈酹江月〉（錄文作「酻江月」）亦言：「正陽的祖，又純陽師父，修持深奧。更有真尊唯是叔，海蟾同居三島。弟子重陽，侍尊玄妙。」卷二另有〈和純陽真人韻〉一題。（文獻記載）兩首詞用的是宗族稱謂：正陽鍾離權為「的祖」，純陽呂洞賓為「師父」，海蟾劉操為「叔」，王重陽自居「弟子」。馬鈺承襲這套稱謂，《金玉集》卷一〈贈燭律師拐〉有「叔祖海蟾攜寶拐」之句，與王重陽的「叔主」恰好差一輩。

這套自述與甘河敘事之間有一道縫隙。〈了了歌〉與〈酹江月〉只宣稱師承關係，不說明何時何地得此傳授；把法脈落實到甘河一地、一日，要靠《分梨十化集》的問答與馬鈺詞，以及十三世紀的教史。〈教祖碑〉既知《全真集》，卻不採用詩中的師承稱謂來說明「兩衣氈者」，這一落差是判斷金末碑記立場的關鍵材料（推論）。至於「鍾呂劉」三者作為祖師群體的正式稱呼，《續編》卷一〈王嚞〉末言「全真學者稱鍾呂劉為三祖，又以師為祖師」，屬第三層的歸納；由三祖擴為「五祖」並與七真合為譜系，是第八章的課題。

另需注意，第一層並不只有鍾、呂、海蟾一種譜系想像。大定癸卯國師尹為《教化集》所作序中，列舉「下逮鐘離、處士呂洞賓、陳圖南者……於今，得重陽真人及丹陽先生」，把陳摶也列入「高尚至人」之序列。（文獻記載）這是士人的讚頌而非教團的傳法表，但顯示大定年間外部讀者為王重陽安排的仍是一條寬鬆的高道序列（推論）。

醴泉所得「秘語五篇」的文本位置，同樣呈現層次差異。〈教祖碑〉說醴泉之人「留歌頌五，命真人讀訖〔錄文作「餘」〕火之，文載《全真集》中」，一面說焚毀，一面說載於文集，本身已有張力。〈仙跡記〉不提，年譜只記「傳秘語五篇」。《金蓮正宗記》則全錄五篇，並在臨終場景中讓王重陽說「昔日甘河所得秘語五篇，今付于汝」，交給馬鈺。（文獻記載）以本地所錄《重陽全真集》十三卷檢索，未見五篇之文，〈教祖碑〉所說「文載《全真集》中」是指另一版本，抑或泛指，待以《重刊道藏輯要》本及其他刊本覆核。五篇的內容屬修煉語，本文不作討論；僅就位置而言，第五篇「九轉成，入南京，得知友，赴蓬瀛」一語，與《續編》所錄終南山資聖宮題壁「違地肺，別京兆……入南京，遊海島，得知友，赴蓬瀛」，以及〈教祖碑〉所引王重陽詩句「撞入南京便得真」措辭相近。秘語是否有一部分由王重陽自己的詩句回流而成，屬推論，待考。

（五）活死人墓、劉蔣結茅與「害風」自號

遇仙之後的穴居修行，各本在地點、先後與年數上互有出入。〈教祖碑〉的順序是：入道前已「於終南劉蔣村創別業居之」；醴泉之後「於南時村，作穴室居之，名日〔曰〕活死人墓」；其後「遷居劉蔣村北」。〈仙跡記〉作「於南時村掘地為隧，封高數尺，榜曰〔錄文作「日」〕活死人墓。又於四隅各植海棠一株……居三年，復自實之，遂遷於劉蔣，與和、李二真人為友，各結茅居之」。年譜把入墓繫於大定元年辛巳（1161），「秋，填活死人墓，遷劉蔣村」繫於大定三年癸未（1163）。《金蓮正宗記》則說醴泉之後「遂歸劉蔣，自構一庵，題其膀〔榜〕日〔曰〕活死人墓，又以紙牌立於墓上日〔曰〕王害風靈位」，把墓址放在劉蔣。（文獻記載）

《全真集》卷二〈活死人引子〉的題下說明提供了另一組細節：「先生初離俗，忽一日，自穿一墓，築塚高數尺，上掛一方牌，寫『王公靈位』字，下深丈餘。獨居止二年餘，忽然卻填了。」這段文字以「先生」稱王重陽，應出自編集者之手，而非王重陽自述（推論）。它不記地點，居止年數作「二年餘」，與〈仙跡記〉的「三年」不同；牌上文字作「王公靈位」，《金蓮正宗記》與《續編》則作「王害風靈位」。同卷〈活死人墓贈甯伯功〉十首寫墓居，屬修行意象，不涉地望。

〈悟真歌〉還有一個可能與墓居相關的線索。詩中在「四十八上」之後寫「五十二上光陰急，活到七十有幾日」，接著說「須知未老聞強健，棄穴趖墳雲水遊」。依年譜的計齡，五十二歲正是大定三年，即年譜所記填墓遷居之年；「棄穴趖墳」的措辭，也可能指離開活死人墓。若此讀可以成立，則〈悟真歌〉約作於離墓前後，而年譜「大定三年」的繫年可在王重陽詩中找到呼應（推論，詩句亦可作一般出世語解，待考）。

墓址的南時、劉蔣兩說，與十三世紀教團對聖地的經營有關。《甘水仙源錄》所收〈終南山全陽真人周尊師道行碑〉，記正大戊子（1228）周氏囑咐門人：「終南南時村活死人墓，祖師開化鍊真之地，吾欲增茸〔葺〕以彰仙跡。」其後「乙未關中甫定」（乙未即1235年），門人「於南時創重陽成道宮」。同書〈洞觀普濟圓明真人高君道行碑〉亦有「提點甘河遇仙宮」的職銜，李道謙序則概括為「養浩於劉蔣、南時等處者三年」。（文獻記載）可見到十三世紀中期，南時的活死人墓、甘河的遇仙處與劉蔣的祖庭，已分別成為有宮觀、有提點的聖地。《金蓮正宗記》把活死人墓併入劉蔣，是否與劉蔣作為祖庭的中心地位有關，屬推論，待考。

「害風」一號的來歷，同樣有先後之異。〈教祖碑〉把它放在遇仙之前：王重陽在劉蔣「半醉高吟曰：昔日龐居士，如今王害風」，鄉人遂以「害風」相呼，「蓋因自命而人云」。《續編》則放在正隆四年自嘆「孔子四十不惑，孟子四十不動心」之後，並解釋「關中謂狂者為害風」。〈悟真歌〉的「忽爾一朝便心破，變成風害任風狂」，也把狂態接在四十八歲的轉折之後。（文獻記載）碑記以龐居士自比，取在家居士捨財的典範；後出本把害風置於遇仙之後，使狂態成為得道的外顯。〈仙跡記〉則以「箕子狂」「接輿狂」為比，說他「陽狂垢污」「故多為玩世辭語，使人喜聞而易入」，把狂解釋為度化的權宜。三種說法代表三種理解王重陽狂態的方式（推論）。

最後，和德瑾（玉蟾）與李靈陽兩人在劉蔣時期的身分，需要在此先作界定。〈仙跡記〉稱「與和、李二真人為友」，年譜大定三年條作「結茅與玉蟾和公、靈陽李公三人同居」，大定十年條更明言「二真人乃祖師之友」；《續編》則在南時墓居時已提到「同庵和公」。（文獻記載）兩人是同道而非弟子，此一區分與第八章討論「七真」的範圍界定直接相關。

（六）棄家與題壁：出家、家庭與預言性詩句

王重陽離開家庭的時點，各層記載也不相同。〈教祖碑〉放在醴泉之後：「自此棄妻子，攜幼女送姻家曰：他家人口我與養大，弗議婚禮。留之而去。」並說他又作詩「故以猥賤語詈〔錄文作「晉」〕辱其子孫」。《續編》同樣繫於醴泉之後，作「送次女於姻家」。《金蓮正宗記》則在遇仙之前，四十七歲「辭官解印，黜妻屏子」。（文獻記載）王重陽自己的詞作多次寫到拋妻棄子：〈悟真歌〉「悟來便把妻兒掉」、〈逍遙歌〉「休妻別子斷恩愛」（以上見《全真集》卷九），卷十三〈西江月〉亦云「王哲心懷好道，害風意要離家……不怕妻兒咒駡」；《教化集》卷一〈遺丹陽〉亦云「一別終南水竹村，家無兒女亦無孫」。這些詩句表明棄家是王重陽自覺的宗教姿態，也是日後勸化馬鈺的反覆題材。〈教祖碑〉所記送幼女於姻家、「弗議婚禮」的細節，則顯示金末撰者仍願意交代其家庭安排，而不只寫決絕的一面（推論）。

Jinping Wang 2022 年的論文指出，十三世紀的全真護教者以彈性的孝道詮釋，把個人與普世的救度確立為出家生涯的主要目標（據其摘要轉述）。關中時期王重陽的棄家語言相當直接，未見這種孝道調和，不宜把後者回推為十二世紀中葉的論述（推論）。

題壁詩是這一時期另一類被賦予預言意義的文本。「害風害風舊病發，壽命不過五十八」一首，年譜繫於大定五年乙酉（1165），題於「終南上清太平宮壁」；〈仙跡記〉則說「師先自六年前」於「長安樂村庵壁留題」，由大定十年上推六年約為大定四年（1164），地點亦異。辭世頌「地肺重陽子，呼名王害風」的題壁地點更有四說：〈教祖碑〉作「長安樂村呂道人庵壁」，年譜大定六年條作「長安灤村呂道人庵壁」，馬鈺《金玉集》卷一自注作「關中呂道人菴壁」，《金蓮正宗記》只說「我三年前已題於壁矣」。（文獻記載）值得注意的是，年譜同書的大定十年條，把同一處所記為「長安灤村呂仙庵」。從「呂道人庵」到「呂仙庵」，一位關中道人的庵名在年譜內部已向呂仙靠攏，這一字之差或可視為呂洞賓信仰在教團記憶中擴散的細小痕跡（推論，待以他本核對是否為錄文之異）。

此外，《全真集》卷二〈甘水鎮留題〉「誰識終南王害風，長安街裏任西東。閑來矯首滄溟上，釣出鯨鯢未是雄」，《續編》引為「留題甘河」；《續編》又錄終南山資聖宮題壁「入南京，遊海島，得知友，赴蓬瀛」，〈教祖碑〉亦引「撞入南京便得真」。這些詩句在後出教史中與東行度化、汴梁示寂一一對應，被讀為預言。然而詩句本身多為泛言出世、雲遊、訪友之語，把它們讀成對寧海與汴梁的預示，是在事件發生之後的回溯閱讀，屬教團記憶的建構（推論）。題壁地點與年份的分歧，也說明這些詩句在流傳中先有文本，後有繫年。

總結本章，王重陽東行以前的形象至少由三種聲音疊成：王重陽自己的詩詞自述放縱與「心破」、宣稱鍾呂海蟾的師承、以棄家與活死人墓塑造修行姿態；金末士人碑記保留武舉失意與鄉里長者的形象，對仙人不作實名認定；十三世紀教史則把命名、七朵金蓮與「捉馬」預言集中到遇仙現場，並把呂洞賓、劉海蟾分派到不同場景。甘河遇仙與呂洞賓的連結並非元代才出現，而是在第一層已有、在第二層被擱置、在第三層被系統化；辨明這一點，是理解第八章「五祖七真」譜系如何成形的前提。

五、焚庵東行與寧海度化：全真庵、鎖庵百日與馬鈺夫婦的入道

大定七年丁亥（1167）四月焚庵，到大定八年戊子（1168）春馬鈺出家，前後不到一年，卻是全真教團由關中個人修行轉為山東師徒團體的關鍵時段。這一年的材料，一端是王重陽與馬鈺的唱和詩詞，以及大定癸卯（1183）寧海士人所撰諸序，序者多自稱親見；另一端是金末碑記與蒙元教史，情節更完整，神異色彩也更濃。本章依三層史料判準，比對焚庵東行、抵達寧海、「全真」命名、鎖庵分梨與入門時序五組記載，指出各說法現存可見較早出現於哪一層、後出層次增添了什麼。五會的建立歸第六章，七子整體組成的形成歸第八章，此處只在時序必要時點到。

（一）焚庵與東行：大定七年四月的轉折

焚庵一事，第二層兩篇金末碑記都有記載，但詳略不同。金源璹〈全真教祖碑〉云：「大定丁亥四月，忽自焚其庵，村民驚救，見真人狂舞於火邊，其歌語傳中具載。又云：三年之後，別有人來修此庵。」其後「凌晨束〔東〕邁過關，攜鐵罐一枚隨路乞化，而言曰：我束〔東〕方有綠〔緣〕爾」（《甘水仙源錄》卷一〈全真教祖碑〉）。劉祖謙〈重陽祖師仙跡記〉則繫於「大定丁亥夏」，說他「婆娑舞於火邊，且作歌以見意。詁〔詰〕旦束〔東〕邁，徑達寧海」（同書卷一〈仙跡記〉）（文獻記載）。兩碑只記季節與月份，確切日期「四月二十六日」見於《金蓮正宗記》卷二與《七真年譜》大定七年條，屬第三層。

「三年之後別有人修」這句預言，在王重陽文集中另有形態。《重陽全真集》卷二收〈燒庵〉絕句：「茅庵燒了事休休，決有人人卻要修。便做惺惺誠猛烈，怎生學得我風流。」卷四〈望蓬萊〉一闋則題作「燒了庵作，果有二弟子自甯海來，複修蓋住」，詞中有「存基址，決有後人修」之句（《重陽全真集》卷二、卷四）（文獻記載）。詩句本身只說日後會有人重修，並未指明是誰；詞題中的「果」字，卻已是應驗之後的追述口吻，推論這一題注出自文集編者或傳抄者，而非焚庵當日所作。題注只說「二弟子自甯海來」，與〈仙跡記〉「四子歸其柩」、王利用〈馬宗師道行碑〉「師暨譚、劉、邱三道友入關」所記的四人不同；二人是否即同為寧海人的馬鈺、譚處端，屬推論，待考。換言之，預言與應驗的結合在今本《重陽全真集》中已經出現，但仍是事後編輯的產物。

東行路線與沿途題詩，幾乎只見於第三層。《金蓮正宗記》記王重陽「經過咸陽，自畫一幅，作三髻道者」，贈史風仙並說「待我他日擒得馬來以為勘同」，又「過洛陽，謁上清宮，題詩於壁」；《七真年譜》則記焚庵當日「宿甘河鎮，辭眾日〔曰〕：余東海捉馬去。五月過北郁山上清宮，題其壁云：丘譚王風捉馬劉，崑崙頂上打玉毬」，並注「至今石刻猶在」（《金蓮正宗記》卷二；《七真年譜》大定七年條）（傳統說法）。這首題壁詩把丘、譚、王、馬、劉五人的姓氏預先寫進1167年五月的詩句，而劉處玄入門要到大定九年（1169）秋；年譜所說的石刻即使在1271年前後確實存在，也只能證明當時已有此刻石，不能證明詩作於焚庵東行之時（推論）。年譜「北郁山」與《金蓮正宗記》「洛陽」上清宮當指一處，「北郁」是否「北邙」之誤，待考。

另有兩條材料可把這類敘事的來源往前推。其一是馬鈺《洞玄金玉集》卷一自注：「重陽真人欲往寧海，親筆畫一畫圖，與醴泉縣弟子史公密收之。」（文獻記載）可見「留畫」之事在馬鈺生前已流傳，但自注沒有「擒馬勘同」之語。其二是馬大辯〈分梨十化集序〉（大定癸卯，1183）所說王重陽「別終南遊海島，欲結知友同赴蓬萊，共禮本師之約」（文獻記載）。這組「遊海島、結知友、赴蓬萊」的語彙，與《金蓮正宗記》所錄醴泉秘語第五篇「九轉成，入南京，得知友，赴蓬瀛」，以及《歷世真仙體道通鑑續編》卷一所記資聖宮題壁「違地肺，別京兆，指藍田，經華嶽，入南京，遊海島，得知友，赴蓬瀛，共禮本師之約」高度重合。推論：「尋知友」是寧海門人在1180年代已使用的自我敘述，後出教史再把它展開為逐站應驗的行程表。至於「捉馬」，第一層詩詞中已屢見以「馬」字雙關意馬的用法，如《重陽教化集》卷一王重陽〈贈丹陽〉「幸遇須當擒意馬」、馬鈺繼韻「玉線牽回真野馬」（文獻記載）；醴泉「投譚捉馬」與上清宮題壁的預言，可能是在這種師徒戲謔的語言基礎上成形，屬推論。

（二）抵寧海的日期與地點：「中元後一日」「七月」「閏七月十八日」與遇仙亭／怡老亭

王重陽何時抵達寧海、在何處與馬鈺初晤，各本說法分成兩組。

第一組以寧海士人序文為代表。范澤序云：「大定丁亥中元後一日，真人抵郡，竹冠弊衣攜笠，策杖徑入于余侄明叔之南園，憩於遇仙亭，丹陽先生馬公繼踵而至，不差頃刻，可謂不期而會焉。」馬大辯序亦云「東抵寧海，首往范明叔之遇仙亭，丹繼至參謁」（《重陽教化集》卷首范澤序；《重陽分梨十化集》馬大辯序）（文獻記載）。兩序撰於同一年，時間是中元後一日，也就是七月十六日；地點是范澤之侄范明叔南園中的遇仙亭；順序是王重陽先到，馬鈺隨後而至。范澤自言與馬家「世為姻家，有朱陳之好」，又稱唱和諸事「一一目睹而親見之」，屬近於目擊的證詞。《重陽教化集》卷一另有以〈遇仙亭〉為題的詞作，可見此一亭名在唱和集編成時已經固定。

第二組以「怡老亭」為名。〈仙跡記〉作「首會馬釭〔鈺〕於怡老亭」；《七真年譜》作「閏七月十八日，抵寧海州，會丹陽真人洎高巨才，邀師於范明叔怡老亭」（〈仙跡記〉；《七真年譜》大定七年條）。〈教祖碑〉與《續編》卷一〈王嚞〉只說「七月」。王利用〈全真第二代丹陽抱一無為真人馬宗師道行碑〉的敘述最為完整：「大定七年丁亥秋七月，師偕高巨才、戰法師飲于范明叔之怡老亭，酒酣賦詩曰：抱元守一是工夫，懶漢如今一也無。終日銜杯暢神思，醉中卻有那人扶。中元後復會，重陽祖師造其席」（《甘水仙源錄》卷一）（文獻記載）。此碑是至元十九年（1282）李道謙持行狀求撰，屬第三層；《續編》卷一〈馬鈺〉的文字與之相近。

兩組材料有三處差異。第一是日期。「中元後一日」與「閏七月十八日」相差約一個月。以現代天文曆算程式粗推，大定七年推得有閏七月，年譜的月份在形式上可以成立；但金代行用曆法的實際置閏，仍待以曆表覆核。第二是亭名。「遇仙亭」見於1183年序文與唱和集詞題，「怡老亭」現存可見較早見於1232年的〈仙跡記〉。兩者可能是同一亭的異名，也可能「遇仙」是此事之後才得的紀念性名稱；現有材料不足以判斷，待考。第三是場景結構。范澤所記是王重陽先到、馬鈺隨後，馬鈺「先題詩于亭壁，有『沈醉無人扶』之句」，王重陽讀後笑說「吾不遠數千里而來，欲扶醉人」。王利用碑所錄馬鈺的詩末句卻作「醉中卻有那人扶」，而且是馬鈺先在亭中飲酒，王重陽後至「造其席」。「無人扶」變為「那人扶」，一字之差，使馬鈺舊作從自嘆轉為預言，王重陽的到來則成為詩句的應驗（推論）。同類的改寫也見於問道之語：范澤記王重陽答「大道無形、無名，出五行之外是其道也」，王利用碑作「五行不到處，父母未生時」，後者更接近禪家機語的對句形式；食瓜「從蒂而食」兩本都有，王利用碑則多出「甘向苦中來」的解說。第三層不只增加神異，也把日常對話剪裁為問答公案（推論）。

另一條第一層材料是《重陽全真集》卷二〈贈先生〉的題注：「嘗於陝西作此詩，及到甯海軍馬鈺初相見，得姓名再書以贈之。」所贈即「一別終南水竹村，家無兒女亦無孫。三千裏外尋知友，引入長生不死門」一首；《重陽教化集》卷一收同詩，題作〈遺丹陽〉（文獻記載）。題注說明此詩原作於陝西，初晤時才轉贈馬鈺；《續編》卷一則把它改寫為途經登州時「書陝西所作詩於壁」。同一首詩被安置於不同場合，顯示初晤場景的細節即使在第一層內部也經過編者整理。

（三）「全真」之名：庵名、夢鶴與教名的關係

「全真」作為庵名，第一、二層材料說法一致，都說是寧海所建之庵的名稱。范澤序說馬鈺「邀真人就城而館之，待以殊禮……因命所居庵曰『全真』」；馬大辯序說馬鈺「敬請真人諧至郡城，居之南庵。命其名曰：『全真』」；〈教祖碑〉說「真人於鶴起處築全真庵」（文獻記載）。至於這座庵的位置與來歷，各本就不一致了。

劉愚之序提供了一個容易被忽略的說法：「方先生之遇也，心雖許之從而身未之逮也。姑以私第南館名其庵而居。」（《重陽教化集》卷首劉愚之序）依此，全真庵並非新築，而是馬鈺把自家宅第的南館改稱為庵。〈教祖碑〉則說庵是「於鶴起處」所築，且「庵至馬宅幾百步復隔重街」，與宅第有一段距離；《七真年譜》又說鎖庵是「就丹陽宅內」。庵在宅內、宅旁或隔街，三說並存，待考。

夢鶴一事常被用來解釋庵址。馬鈺在《洞玄金玉集》卷一自注中說：「鈺預夢南園一仙鶴從地湧出，經月有重陽師父到來，指鶴起處要修菴居。」（文獻記載）這條自注出自當事人，屬第一層，但有兩點限制。其一，自注中提到王重陽在汴梁「昇霞」，可知寫於大定十年（1170）以後，屬事後追述。其二，自注說夢後「經月」王重陽才到，〈教祖碑〉卻作「先夢南園仙鶴飛翕，俄頃真人至」，把時間壓縮為轉瞬之間，神異色彩隨之加強（推論）。此外，范澤序中的「南園」是范明叔的園子，《續編》卷一則作馬鈺「其南園」；馬鈺所夢是否即初晤所在的范家南園，無法判定，待考。

從庵名到教名的轉變，第三層有明確說法。《續編》卷一說：「同師擇地立庵，師指鶴起之處，命名全真。全真之名，始於此矣。」〈教祖碑〉開篇則以三教並舉，說老子之道由王重陽所傳，「其教名之日〔曰〕全真。屏去幻妄，獨全其真者，神仙也」（文獻記載）。前者把教名追溯到庵名，後者作義理解釋。第一層材料能說明的範圍有限：王重陽詩中確有以「全真」名堂的作品，如〈全真堂〉「堂名名號號全真」、〈迎仙客〉詞「全真堂裏無煙火」（《重陽全真集》卷一、卷五），但作年與所指堂舍無法確定；到大定癸卯諸序，寧海士人已使用「全真之教」「全真之道」一類說法，如劉愚之序開篇「夫全真之教，妙矣」，趙抗序「則全真之道思過半矣」（文獻記載）。推論：至遲到1183年，「全真」在寧海馬鈺門人及其士人友朋之間已用作教名；至於王重陽生前是否有意以庵名為教名，以及這一轉變發生在哪一年，現存材料不足以斷言，待考。

（四）鎖庵百日與分梨十化：數目、頻率與象數詮釋

鎖庵百日是寧海度化敘事的核心情節，但各本對「誰鎖誰」「吃什麼」「多久吃一次」的記載並不一致。

先看發起者與飲食。趙抗序說王重陽「遂入環堵，令丹陽日親饋一食。自十月朔而處，所須唯文房四寶、布衣草履，枕石而席海藻，隔窗牖而求詩詞者接跡」；梁棟序說「重陽乃于孟冬之首，鎖庵百日」；馬大辯序作「真人誓鎖庵百日，是孟冬初」（《重陽教化集》卷首諸序；《分梨十化集》序）（文獻記載）。第一層的圖像是王重陽主動入庵，馬鈺每日送一餐，庵外有人隔窗求詩。第二層分為兩種方向。〈教祖碑〉說「鎖門百日，化之，或食或不食，又絕水火」，並記王重陽夜間出現在門窗緊閉的馬宅樓上；〈仙跡記〉則把主動權轉到馬鈺身上：「馬亦儒流中豪傑者，初未易許師，故懇師庵居，固其肩鐳〔扃鐍〕，率數日不給食，縱與食之，亦未嘗見水火跡。」依此，鎖庵原是馬鈺對王重陽的試驗。第三層又各有說法：《七真年譜》作「約五日一食」，《續編》卷一作「約宜甫日績〔饋〕一食」，王利用碑則作「祖師令師鎖庵齋居百日，日止一餐」，主語可以讀為馬鈺本人齋居，與諸本不同（文獻記載）。

可見飲食記載並非單純隨時代越來越神異：第一層的「日親饋一食」相當平實，第二層的「或食或不食」「數日不給食」強調不食之異，到了第三層又有回到每日一餐的說法。推論：各本取材來源不同，年譜「五日一食」的來源待考。起訖時間則大致相合：趙抗序作「十月朔」，年譜作「十月一日」起、次年「正月初十日出環」，王利用碑與《續編》作「八年春正月十有一日」啟鑰，約合百日之數。

再看分梨與芋栗的數目。現存說法有四種：

1. 馬大辯序：「每十日，索一梨分送于夫婦自兩塊，至五十塊。每五日，又賜芋栗各六枚。」
2. 趙抗序：「又索梨栗芋每十日而分賜之。自一以至五十五，為陰陽奇偶之數。」
3. 梁棟序：「又嘗以賜馬公梨一枚、詩一篇，其後十日索梨一枚，分而為二，又賜以芋栗，各有其數。」
4. 《續編》卷一〈馬鈺〉：「鎖庵之一日，賜師梨一枚，令啖之。每六日，賜芋慄各六。至是月十一日，分梨為二，令夫婦共食。……梨則每旬例增其一。至於九旬，而積數為五十有五。」（以上文獻記載）

《續編》的說法可以看作綜合前三序而成的一套算法：首日一整梨，第十一日分為二，此後每十日加一，九十日內共分十次，從一到十累加為五十五。這樣一來，「十化」的「十」與趙抗序的「五十五」都有了著落。馬大辯序的「自兩塊，至五十塊」與此不完全吻合：若從兩塊起算到十塊，各次累加為五十四，再加首日整梨一枚才是五十五；「至五十塊」或為約數，或有脫字，待考（推論）。芋栗的頻率則有每五日、每六日、每十日三說。唱和詩中有「六六正當呼十二」（〈贈丹陽夫婦〉），馬鈺和作又有「風仙五次賜芋栗」「芋栗今番六次餐」（《分梨十化集》）（文獻記載），可以證明芋栗每次各六枚、前後不止一次，但不足以判定頻率。

至於這些數目的意義，第一層已有兩種解釋。一種是諧音。范澤序說「索梨分而送之，兼以栗芋賜之，使知其離分而立遇也」；馬鈺在和詞下自注「芋者，遇也」「栗者，立也」（《分梨十化集》〈蕊珠宮〉丹陽繼韻）（文獻記載）。梨諧「離」，芋諧「遇」，栗諧「立」，王重陽〈與丹陽〉詩也說「梨分不為分離事」。另一種是數理。趙抗序稱「為陰陽奇偶之數」，馬大辯序說「達天地陰陽奇偶之數」，《續編》則說「五十有五者天地奇偶之數也」。一至十累加為五十五，與《周易·繫辭上》「凡天地之數，五十有五」相合，序者應是援用此說（推論）。本文不另作象數推演，只須分辨：諧音之解有馬鈺自注為證，較接近度化當時的語境；數理之解則是序者的詮釋，是否出於王重陽本意無法證明。

鎖庵期間的「出神入夢」，范澤序說「尚恐未從，乃出神入夢，以天堂地獄警之」，梁棟、馬大辯二序相近（文獻記載）。這些夢境出自馬鈺及其親友的回述，能確認的是寧海士人如何理解這段經歷，而非夢境本身。Eskildsen 2001 年論早期全真異象與出神現象的論文可作比較方向，本文未取得內文，不轉述其論點。

（五）馬鈺夫婦、丘處機與譚處端：寧海初期的入門時序

〈教祖碑〉的篩選敘事常被引用：「後願禮師者雲集，真人誚罵捶楚以磨鍊之，往往散去，得真人道者馬、譚、邱而已。」（文獻記載）可見寧海時期留下的出家核心只有少數幾人，可與 Komjathy 所說早期全真為「少數致力於宗教實踐的出家修行者」共同體相對照（Komjathy 2007，據摘要）。

馬鈺的出家不是一次完成，而是分段進行。第一層材料中，劉愚之序說他「始而疑中而信，又終而從」，並說「先生事師凡四年而師終」（文獻記載）；從大定七年到十年，依年頭計算為四年，與此相合（推論）。具體時點則有數種說法：《七真年譜》把出家繫於大定八年「二月初八」，時年四十六；王利用碑說啟鑰後「以資產付庭珍輩，以離書付孫氏，遂易服而道焉」，同年「十月朔，令師焚誓狀于文登蘇氏庵」；劉孝友序卻說「己丑歲重陽西返，道徒從焉，先生乃銳然捐產舍家，違妻離子」，把捐產捨家繫於大定九年（1169）隨師西行之時（文獻記載）。推論：易服、焚誓狀、捐產西行是出家的不同步驟，各本各取一端為標誌，未必矛盾。張子翼〈丹陽真人馬公登真記〉撰於大定二十五年（1185），則說馬鈺「頓然而悟，視妻子如脫屐」（《甘水仙源錄》卷一），可見「頓悟」與「漸進」兩種敘事在1180年代已經並存。

孫不二的態度，第一層與後出材料差異明顯。〈仙跡記〉說「馬於是始加敬信，與其家人孫氏俱執弟子禮」，把夫婦寫成同時入道。《分梨十化集》所收王重陽的詩卻不是這樣：〈贈孫姑〉云「二婆猶自戀家業，家業誰知壞了錢。若是居家常似舊，馬公無份做神仙」，另一首絕句云「二婆只識世間居，不識蓬瀛有玉壺。若肯回頭修覺悟，名傳永永喚仙姑」（文獻記載）。這兩首詩顯示，孫氏在鎖庵期間仍眷戀家業，是被勸化的對象，而非已經執弟子禮的門人。《續編》卷一說「其室孫氏尤難之」，《七真年譜》把孫不二出家繫於大定九年重午，都與詩意相合。馬大辯序「其初夫婦易從也」一句，按上下文當是說夫婦起初不易順從，疑有脫字，待考。

丘處機的入門地點各本說法相互矛盾。〈教祖碑〉只說「登州棲霞縣邱哥者，幼亡父母，未嘗讀書。來禮真人，使掌文翰」，未記時地。《七真年譜》說他大定六年十九歲「棄俗入道，居崑崙山」，大定七年「九月，長春真人自崑崙山來謁祖師于全真庵，請為弟子」。陳時可〈長春真人本行碑〉則說：「未冠學道，遇祖師重陽子於崑崙山之煙霞洞，祖師知其非常人也，以金鱗頌贈之，遂執弟子禮。尋長生劉公、長真譚公、丹陽馬公……造席下」（《甘水仙源錄》卷一）（文獻記載）。此碑是丘處機卒後由清和子尹公（尹志平）請託、李浩然撰寫行狀而成，撰作時間當在戊子（1228）或稍後，屬第二層。依年譜，煙霞洞到大定八年二月才開，陳碑把丘處機入門放在煙霞洞，又把馬、譚、劉寫在他之後，與寧海諸序及年譜都不合。《續編》卷一又說丘處機「年十九……盤桓崑崙。聞師在全真庵；因投謁於齋次」，而十九歲按年譜是大定六年，王重陽尚未東來，文本內部難以銜接。推論：丘處機一系的碑傳可能有意突出其入門次序，年譜則採寧海全真庵之說；確切時地待考。

譚處端的入門，有金源璹所撰的另一篇碑可資對照。〈長真子譚真人仙跡碑銘〉云：「至大定丁亥歲仲秋，聞重陽真人度馬宜甫為門生，公徑赴真人所，祈請棄俗服羽執弟子禮。真人付之以煩，便宿於庵中。時嚴冬飛雪」，又說「從滌之月餘，宿疾頓愈。於是公推心敬而事之，其妻嚴氏詣庵呼歸，公怒而黜之」（《甘水仙源錄》卷一）（文獻記載）。此碑的求銘者也是李志源、于善慶等人，撰作時間推論與〈教祖碑〉相近。年譜說「是冬，長真真人就環內出家」，時年四十五，與碑可以相容；但碑文「仲秋」已稱馬鈺為「門生」，早於年譜所記馬鈺出家約半年，可見「度為門生」與「出家」在碑傳用語中未必同指一事（推論）。

（六）出家與家庭：寧海度化中的夫婦關係與地方士紳網絡

寧海度化的對象是地方富戶，作證者是地方士人，這決定了現存記載的面貌。

先看序者的身分。《重陽教化集》卷首諸序的作者，范澤署寧海州學正，趙抗署寧海州學錄，劉孝友、梁棟、劉愚之署寧海州（東牟）鄉貢進士，國師尹署營丘府學正；《分梨十化集》序者馬大辯自稱為馬鈺宗親（文獻記載）。他們與馬鈺的關係，序中說得清楚：范澤「與餘世為姻家」，初晤地點正是其侄的園子；趙抗「昔與丹陽鄰里，同在郡庠」，並說自己「姑以當時之親見，以道其實」；劉愚之自稱「為先生裏人，乃得其詳」。推論：王重陽在寧海並不是在陌生人群中傳教，而是透過馬鈺進入一個由姻親、鄰里與州學同窗構成的士紳網絡。〈教祖碑〉稱馬鈺「郡豪」，可相參。

這些序文的撰作背景也必須考慮。據《續編》卷一與王利用碑，馬鈺在大定二十二年（1182）回到寧海；序文中多次出現的委託者「丹陽門人靈真子朱抱一」，正是在這一時期主持刊印。蜂屋邦夫論馬鈺傳教活動時，把回到山東後的沿途傳教與五會重振列為一個階段，並稱馬鈺為「實際上的第二代教主」（蜂屋 1987，據摘要）。因此，1183年的諸序雖出於親見者之手，卻寫在馬鈺以教主身分重返故鄉、重整教團的時刻，敘述的重點自然落在「丹陽發跡之根抵〔柢〕」（趙抗序語）。近於目擊的細節與為教團奠基的立場，在這些序文中同時存在（推論）。

再看出家與家庭的張力。第一層材料並不迴避這一問題。王重陽贈馬鈺的詩說「一別終南水竹村，家無兒女亦無孫」，而據〈教祖碑〉，他在關中「棄妻子，攜幼女送姻家」，可見「家無兒女」是出家後的自我宣稱，而非事實陳述。馬鈺的繼韻說「黜妻棄妾屏兒孫」（《重陽教化集》卷一），〈贈孫姑〉又以「馬公無份做神仙」相勸，都把婚姻家庭視為入道的障礙。另一方面，《分梨十化集》中又收〈擔丹陽〉：「子孫入道，七祖出離地獄。子孫得道，九祖生天。如退道，累祖先。」（文獻記載）這幾句把出家與祖先救度連在一起。推論：寧海時期的度化語言同時包含「斷絕家累」與「救度祖先」兩種取向。Jinping Wang 指出，全真各類文獻對出家與家庭的態度矛盾乃至對立，十三世紀護教者則以彈性的孝道詮釋，把個人與普世救度而非家族救度確立為出家生涯的主要目標（Wang 2022，據摘要）。〈擔丹陽〉顯示這種張力在十二世紀唱和文本中已經存在，但十三世紀的系統論述不宜回推為大定七年的立場；Wang 是否討論此詩，本文未見內文，待考。

最後是「好離鄉」的意義。劉愚之序記王重陽告誡馬鈺「要在於遠離鄉而已」，又說馬鈺在三帙唱和集中「舉其一以名之曰『好離鄉』」；劉愚之並說「師終凡十餘年而又不返，則先生離鄉之志可知矣」（文獻記載）。然而同一批序文正是為馬鈺返鄉之後的刊本而作，「離鄉」由度化時的要求轉為教團回顧起源時的主題。推論：寧海既是馬鈺入道之地，也是1180年代教團重述這段起源的地方，第一層材料的取捨與措辭，須放在這一背景下閱讀。

綜合本章比對，可得三點。第一，焚庵東行的預言性情節，在今本《重陽全真集》題注與1183年序文的「尋知友」語彙中已見雛形，蒙元教史再展開為指名道姓的題壁與秘語。第二，中元後一日、范家南園、十月起鎖庵約百日、梨芋栗的分賜及其諧音寓意，有第一層親見者證詞；亭名、日期、飲食頻率與入門次序的分歧，主要出現在第二、三層。第三，「全真」由庵名轉為教名，至遲在1183年的寧海士人文字中已經完成，起點則無法精確繫年。入門時序的矛盾，須與第六章五會時序、第八章七子組成一併考量。

六、山東五會考：七寶、金蓮、三光、玉華、平等的時序、名號與結社性質

王重陽於大定七年（1167）抵寧海，至大定九年（1169）冬攜弟子西赴汴梁，在山東停留約兩年餘。其間除度化少數出家弟子，還在膠東建立了五個以「會」為名的團體，後世通稱「山東五會」。五會是早期全真在出家核心之外接觸地方信眾的主要形式，但現存記載多出自後出碑傳與教史，王重陽與馬鈺本人的詩詞只留下零星線索。本章把五會相關材料依第二章所立的三層史料逐一排比，先處理次序與繫年，次處理地點與行政地理，再處理名號、組織形態與會榜文書，最後討論五會在王重陽身後的延續。五會文書所涉及的教旨內容歸第七章，出家弟子的組成歸第八章，本章只在必要處點到。

（一）四種排序：建立先後、繫月、名位與「以金蓮居首」

五會的次序在現存材料中至少有四種寫法，彼此不能直接互換。

第一種是金源璹〈全真教祖碑〉的敘事次序。碑文在大定八年（1168）條下記：「至八月問〔間〕，遷居文登姜氏庵，在張氏家食……於文登建三教七寶會。九年己丑四月，寧海周伯通者邀真人住庵，榜曰金蓮堂……於是，就庵建三教金蓮會。至福山縣又立三教三光會。至登州，遊蓬萊閣下觀海……在登州建三教玉華會。至萊州起三教平等會。」（《甘水仙源錄》卷一所收碑文；文獻記載）碑文以行跡為綱，五會依次附在各次遷居或遊歷之後。金蓮會的建立緊接在「九年己丑四月」住周伯通庵之下，文意上可讀為四月以後不久；三光、玉華、平等三會則未繫月。碑中穿插的井水變甘、隨風入海等神異情節，本章只視為金末教團記憶的一部分。

第二種是《七真年譜》的繫月。年譜大定八年條：「八月，祖師挈五真人自煙霞洞遷居文登縣姜實庵，立七寶會。」大定九年條：「四月，祖師引丹陽、長真、長春、廣寧遷居寧海州金蓮堂……八月，祖師立金蓮會。九月，詣登州福山縣，立三光會，於蓬萊立玉華會。是月，祖師領丹易〔陽〕、長真、長春西至萊州，化長生真人出家……十月，於掖縣立平等會。」（《七真年譜》，正統道藏本；文獻記載，屬第三層）年譜的先後與〈教祖碑〉一致，差別在於把金蓮會從「四月」之後改繫於八月，並把三光、玉華、平等三會分別落在九月與十月。泰定三年（1326）劉志玄序的《金蓮正宗仙源像傳》同樣作「八月，就本堂立金蓮會。九月，至福山縣，立三光會……乃立玉華會……十月，達掖縣，立平等會」（《金蓮正宗仙源像傳》，正統道藏本），繫月與年譜相合，推論其承襲年譜系統，而非另有來源。

第三種是《歷世真仙體道通鑑續編》卷一〈王嚞〉條的次序。該條記大定八年八月「自煙霞遷文登姜實庵，九月居縣北蘇載庵」，此處並未提到立會；到九年四月「寧海周伯通請師至，則立金蓮堂、金蓮會」，其後才說「又於文登立七寶會、福川〔山〕立三光會，至登州立玉華會」，再記「在萊州立平等會」（《歷世真仙體道通鑑續編》卷一；文獻記載，成書年待考）。依這段敘述，金蓮會居五會之首，七寶會退到大定九年，排在金蓮之後。這一次序與〈教祖碑〉、年譜都不同，應單獨列為一系。

第四種是《金蓮正宗記》的名位序。卷二〈重陽王真人〉記：「既得丘、劉、譚、馬、郝、孫、王以足滿七朵金蓮之數，普化三州，同歸五會，一曰平等，二曰金蓮，三曰玉華，四日〔曰〕三光，五曰七寶。」（《金蓮正宗記》卷二；文獻記載）這裡的「一曰」到「五曰」是位次，不是時序，平等會由最末一會升為第一，七寶會由最先一會降為最後。緊接的會榜稱「平等者，為道德之祖，清掙〔淨〕之源，乃金蓮玉華之本，三光七寶之宗」，平等居首的理由在於會榜的義理結構，與建立先後無關。同書序文卻說：「普化三州，同歸五會，以金蓮居其首。」（《金蓮正宗記》序）序與正文在同一部書裡給出兩種首位，說明「哪一會居首」在十三世紀中葉並未定於一說。

四種寫法可以歸納為兩條軸線。一條是時間軸：〈教祖碑〉與年譜系統都以七寶會為先、平等會為末，差別只在金蓮會的繫月；《續編》則讓金蓮會提前。另一條是位次軸：《金蓮正宗記》正文以平等居首，序文以金蓮居首。金蓮會之所以在《續編》與《金蓮正宗記》序中兩度居首，推論與「金蓮」一名在教團敘事中的份量有關：馬鈺出家與孫不二入道都與寧海金蓮堂相連，《金蓮正宗記》又以「七朵金蓮」框架組織七子，金蓮會在後出敘事中易被提升為五會之冠（現代研究推論）。不過這只能說明後出文本的傾向，無法據以推翻〈教祖碑〉的時序。本章不在四種排序中擇一斷言，只指出：若要討論五會建立的先後，較可依據的是〈教祖碑〉與年譜的共同部分，即七寶會在前、平等會在後，建立時間約在大定八年秋至大定九年冬；金蓮會的確切月份則有「四月後」與「八月」兩說，待考。

（二）五地與「三州」：金代行政地理的覆核

五會的地點，〈教祖碑〉依次為文登、寧海（金蓮堂）、福山、登州（蓬萊）、萊州；年譜與《像傳》把平等會的地點寫作「掖縣」，掖縣是萊州附郭縣，兩者並不矛盾。問題出在「三州」這個總數。

劉祖謙〈重陽祖師仙跡記〉說：「其在文登寧海萊州嘗率其徒演法建會者凡五。」（《甘水仙源錄》卷一所收；天興元年，1232）范懌〈重陽全真集序〉作「化三州之善士，結五社之良緣」（《重陽全真集》卷首；大定二十八年，1188），《金蓮正宗記》序與正文都作「普化三州，同歸五會」。「三州」與「五會」的對應，需要回到金代的州縣隸屬。

據《金史·地理志》山東東路所載，萊州為定海軍節度，領掖、萊陽、即墨、膠水、招遠五縣；登州領蓬萊、福山、黃、棲霞四縣；寧海州「本甯海軍，大定二十二年升為州」，領牟平、文登二縣，文登縣下注「有文登山、成山、昌陽山」（《金史》卷二十五〈地理志中〉，維基文庫錄文；文獻記載）。依此，五會所在的五地可分屬三個州級單位：文登與寧海（牟平）屬寧海，福山與蓬萊屬登州，掖縣屬萊州。「三州」之數與五地相符，〈仙跡記〉所舉「文登寧海萊州」三地，則是略舉，並未涵蓋登州的福山與蓬萊。

這裡有一個時間層次值得注意。依《金史》，寧海在大定二十二年（1182）才由「軍」升為「州」，五會建立的大定八、九年間，當地的建置名稱是寧海軍。《重陽全真集》卷一有五言律詩題作〈詠甯海軍〉（《重陽全真集》卷一），詩題用的正是當時的建置名稱；〈教祖碑〉記王重陽「七月至山束〔東〕寧海州」，年譜也作「抵寧海州」，則是以撰作時代的州名追稱。現存以「三州」總括五會的文字，范懌序作於1188年，張子翼〈丹陽真人馬公登真記〉（詳下文第六節）作於1185年，兩者都在寧海升州之後。推論「三州」一詞反映的是1182年以後的行政區劃，用它回推1169年的情形，須說明寧海軍在當時是否已被視為與登、萊並列的州級單位；寧海軍在升州之前的隸屬關係，《金史》此條未詳，待考。這一點並不動搖五會分布於膠東三個行政區塊的大局，卻提醒「三州五會」是一個事後形成的總括語，而非立會當時的自稱（現代研究推論）。

此外，「文山」一名也與五會有關。馬鈺《洞玄金玉集》卷十有〈文山七寶會眾創菴告名因而示詞〉（《洞玄金玉集》卷十），《金蓮正宗記》卷三馬鈺傳也記「束〔東〕遊文山，建七寶庵」（《金蓮正宗記》卷三）。《金史》所記文登縣有文登山，推論「文山」即文登山或文登一地的雅稱，七寶會所在的「文山」與〈教祖碑〉的「文登」指同一地區，待以地方志覆核。

（三）名號的層次：「三教」冠名、「會／社」互用與共用語彙

五會名號的第一個問題是「三教」二字。〈教祖碑〉五會一律冠以「三教」，作「三教七寶會」「三教金蓮會」等，並在列舉完畢後加按語：「凡立會必以三教名之者，厥有旨哉。真人者蓋子思達磨之徒歟，足見其沖虛明妙寂靜圓融，不獨居一教也。」（《甘水仙源錄》卷一所收碑文）〈仙跡記〉雖不列會名，也說五會所講為「正心誠意、少私寡欲之理，不主一相不居一教也」，並在文首把王重陽「接人初機」與《孝經》《道德經》相連（《甘水仙源錄》卷一所收）。兩篇金末碑記都把五會解釋為三教融通的場所，而且都附有撰者自己的評語。

相較之下，第一層材料中的會名都不冠「三教」。《重陽全真集》卷九有〈玉花會疏〉與〈金蓮會詩〉，卷二有〈贈萊州平等會首徐守道〉，卷一〈早行〉末聯為「為行平等會，不與名利同」（《重陽全真集》卷九；《重陽全真集》卷二；《重陽全真集》卷一）；馬鈺詞題作「文山七寶會眾」。第三層的《金蓮正宗記》、年譜、《續編》、《像傳》也都只作「平等」「金蓮」「七寶會」等。由此形成一個分布：「三教」冠名集中見於〈教祖碑〉，王重陽與馬鈺本人的詩詞題目、以及元代教史都沒有這兩個字。

對此至少有兩種解釋。其一，「三教」為當時正式會名，詩題為求簡便而省去；其二，「三教」冠名是金末碑記撰者強調三教融通時所加的表述，碑文緊接的「厥有旨哉」按語正是為了說明這層用意。第二種較需重視，因為冠名與按語同出一手，而王重陽本人涉及會名的四處詩題都不冠「三教」；但王重陽詩文本有不少三教並舉之語，第一種也無法排除，兩說並陳，待考（現代研究推論）。研究史上，窪德忠以三教融合作為全真教性格的重要證據（據窪1966摘要轉述），松下道信2016則整理出「新道教」框架的來源，指出其中混有常盤大定的佛教中心視角、陳垣的「抵抗史觀」，以及窪德忠參照韋伯宗教社會學所作的綜合，提醒此一框架帶有預設評價（據松下2016摘要轉述）。若「三教」冠名確屬金末碑記的表述，則以會名直接證明王重陽立會時的三教宗旨，就混淆了史料層次；碑文「真人者蓋子思達磨之徒歟」一句是十三世紀前期的詮釋，引用時宜與立會當時的命名分開處理。

第二個問題是「會」與「社」互用。王重陽〈金蓮會詩〉題作「會」，詩中卻說「長生永結金蓮社」；范懌序作「結五社之良緣」，其餘材料多作「會」。宋金時期以「社」「會」為名的民間結社並不罕見（此屬一般史學認識，本章未另取原文覆核），兩字在此宜視為同義互用，不宜從用字差異推出兩種組織（推論）。

第三個問題是「玉華」與「玉花」。〈教祖碑〉、年譜、《金蓮正宗記》都作「玉華會」，王重陽文集則作〈玉花會疏〉。「華」「花」古通，此處屬異寫。值得注意的是，五會名號所用的字眼，在王重陽與馬鈺的詩詞裡是一套反覆出現的語彙。〈金蓮會詩〉末聯「有有養出玉花頭，頭頭結取金蓮首」，把兩個會名嵌在同一聯中；《重陽教化集》卷一有一首詞題作〈三光會合〉，自注「俗名韻令」（《重陽教化集》卷一）；馬鈺《洞玄金玉集》卷十有詞牌題作「金蓮出玉花，本名減字木蘭花」（《洞玄金玉集》卷十）；《分梨十化集》有〈玉花洞〉一闋，〈憶王孫〉起句作「分明七寶更休論」（《重陽分梨十化集》）；《重陽全真集》卷二〈遇師〉詩末句作「玉華山上現殷紅」（《重陽全真集》卷二）。王重陽師徒改易詞牌名稱，所改用的名字與五會會名同出一組意象。推論五會名號並非隨地取名，而是取自王重陽詩詞中已經成形的一組象徵字眼；立會與命名，可視為把這套語彙從詩文延伸到團體名稱上。至於這組字眼在修行語境中的具體含義，屬第七章的範圍，本章不展開。〈遇師〉詩的「玉華山」在《金蓮正宗記》所引本中作「玉京山」，與玉華會名是否相關，第三章已列為待考，本章沿用此一保留。

（四）組織形態：會首、「分定錢」與「請題芳號」

五會作為團體如何運作，現存記載非常有限，第一層材料只留下幾個片段，需要分開看待。

其一是「會首」一職。《重陽全真集》卷二藏頭詩〈贈萊州平等會首徐守道〉，詩題明言徐守道為萊州平等會的「會首」（《重陽全真集》卷二；文獻記載）。藏頭詩錄文每句首字缺損，內容難以釋讀，但詩題足以說明平等會設有領頭之人。這是五會具有某種組織分工的直接證據。

其二是〈金蓮會詩〉中的出錢語句：「諸公須是助金蓮，願出長生分定錢。逐月四文十六字，好於一八結良緣。」下一首又說：「長生永結金蓮社，有始有終無諂詐。諸公不可半途止，直待王風去則罷。」（《重陽全真集》卷九；文獻記載）「助金蓮」「願出……錢」「逐月」數語，表明會眾被勸請按期出錢，錢數以「分定」為名。《續編》在錄會榜之後又說：「又有金蓮定分疏、開明疏、三光疏、玉華疏、平等會規矩及諸詩篇，文多不載。」（《歷世真仙體道通鑑續編》卷一）「金蓮定分疏」的「定分」與詩中「分定錢」字面相應，推論金蓮會曾有一份規定會眾分攤錢數的文書，〈金蓮會詩〉可能即是配合此類文書的勸募之作。不過「四文十六字」究竟是每月出錢四文、累計之數，還是另有所指，「一八」是否為隱語，現存材料無從確定，不宜直接解讀為一套會費制度（推論，待考）。《續編》所列「平等會規矩」一名，也只能說明元代編者所見材料中有此題目，內容已不可知。

其三是〈玉花會疏〉的結尾：「既為脫殼，便是登仙，願露赤心，請題芳號。」（《重陽全真集》卷九）疏文主體是對修行境界的描述，屬第七章處理的教旨材料；但末尾「請題芳號」一語具有程序性質。以「疏」為名的勸募文字，文末往往邀請應募者署名（一般認識，未另取原文覆核），推論此處是邀請入會者題寫姓名，〈玉花會疏〉因而兼具宣示會旨與登錄會眾的功能（現代研究推論，待以同時代勸緣疏體例比對）。若此說成立，五會至少在形式上有入會署名的手續，會眾名單也可能曾經存在，只是未見流傳。

其四是「直待王風去則罷」一句的含義。這句詩把金蓮社的存續期限與「王風」，即王重陽本人的去留連在一起。依字面，此語可讀為「會眾在王重陽離去之前不可中止」，也可讀為「此社以王重陽在此為期」。無論哪一種讀法，它都顯示五會在立會之初，是圍繞王重陽個人而組成的團體，其持續性並未預先制度化（推論）。這一點與下文所見王重陽身後五會仍有活動的記載，構成需要解釋的張力。

綜合這四點，五會的組織形態可以勾勒為：以地方信眾為主體，設有會首，會眾按期分攤錢數，入會或有署名手續，並有疏文、規矩一類文書；但其規模、集會頻率與內部層級，第一層材料均未記載。

（五）會榜文書與「與會者千餘人」：第三層材料的性質

五會的會榜，現存兩個版本，都出自第三層史料。《金蓮正宗記》卷二作：「竊以平等者，為道德之祖，清掙〔淨〕之源，乃金蓮玉華之本，三光七寶之宗，普濟群生，遍超庶俗……玉華者氣之宗，金蓮者神之祖，氣神相結，謂之神仙。」（《金蓮正宗記》卷二）《續編》稱「其五會之榜略云」，文字較詳，作「平等者，道德之祖，清靜之元，為玉華金蓮之根本，作三光七寶之宗源」，其後還有一段區分「真功」「真行」的文字（《歷世真仙體道通鑑續編》卷一）。兩本措辭互有出入，《續編》自稱「略云」，說明元代編者所據的是一份較長的原件，而兩書各自節錄。

會榜的歸屬需要謹慎看待。王重陽文集收錄了〈玉花會疏〉與〈金蓮會詩〉，卻未見題為「五會榜」的文字；會榜首見於1241年前後的《金蓮正宗記》。推論會榜可能確有原件在教團中流傳，也可能經過十三世紀編者的整理，現存材料無法判斷它在十二世紀的原貌。它最直接能證明的，是十三世紀中葉的全真教團如何以平等會為綱統攝五會；其中的「道德之祖」「氣神相結」等義理表述，第七章將與〈玉花會疏〉並論。

會眾人數同樣屬於第三層。《續編》說：「在萊州立平等會，自是遠近風動，與會者千餘人。」就本章所見而言，第一、二層材料都沒有類似的具體數字：〈教祖碑〉只說「萊人從之者眾」，范懌序只說「杖屨所臨，人如霧集」。「千餘人」之說無法以第一、二層材料驗證，本章列為傳統說法，只證元代教史如何描述平等會的聲勢，不作為十二世紀的人數依據。

（六）身後延續：「三州五會之眾」與馬鈺的「重闡」

王重陽於大定十年（1170）正月卒於汴梁，四子西歸關中守喪。五會在其身後是否存續，現存材料提供了幾條彼此相關的線索。

第一條是張子翼〈丹陽真人馬公登真記〉。此記收於《甘水仙源錄》卷一，文末署「大定二十五年歲次乙巳正月十五日己亥謹記」，撰者自稱「邑子」，即萊陽本地人（文獻記載）。記文說馬鈺自關中東歸：「及抵山束〔東〕，凡在三州五會之眾，傾赴雲集，懼〔懽〕喜踴躍、不啻如見慈父。乃起黃線〔籙？〕，爭虔懇延致，以為濟度師焉。」（「懽」「籙」均為本章校讀，後者尤屬疑似，待以他本覆核。）此記撰於馬鈺卒後約一年，距五會建立約十六年，撰者為當地士人，時代與地緣都相當接近。它表明在大定二十二年（1182）馬鈺東歸時，「三州五會之眾」仍是一個可被指稱的群體，並能集體延請馬鈺主持法事。需要附帶說明的是，本章所據的維基文庫錄文中，〈登真記〉出現兩次，第一次在中段與劉祖謙〈仙跡記〉的後半段錯接，第二次才是完整全文，引用時應以後者為準。

第二條是馬鈺本人的詞。《洞玄金玉集》卷十〈文山七寶會眾創菴告名因而示詞〉云：「七寶菴中，三清門裹〔裏〕，全真堂建相當。東西廊舍，堪可做雲房。鑿石名為丹井……玄玄處，修真環堵，幽雅不尋常。」末句作「齋場上，文山道友，唱此滿庭芳」（《洞玄金玉集》卷十；文獻記載）。詞題說明，是七寶會的會眾自行創建庵舍，再請馬鈺為之命名；詞中描述的庵舍有三清門、全真堂、東西廊舍、丹井與環堵。此詞作年未署，但《金蓮正宗記》卷三記馬鈺「束〔東〕遊文山，建七寶庵，掘井九尺而不及泉」，王利用〈全真第二代丹陽抱一無為真人馬宗師道行碑〉亦記大定二十二年「夏四月至寧海，未几行化于文登之七寶庵。門人穿井九尺而大石障之」（《金蓮正宗記》卷三；《甘水仙源錄》卷一），推論此詞作於馬鈺大定二十二年至二十三年間再居山東之時。若此推論可從，七寶會在王重陽身後十餘年仍以「會眾」名義存在，並由會眾出資建成一座具有堂、廊、井與環堵的庵院。這是五會由鬆散的信眾結社轉向擁有固定宗教場所的一個具體例證，也說明「會」與「庵」之間存在延續關係。

第三條是《續編》馬鈺條：「師還海上，初祖師嘗立五會，師至則重闡焉。」（《歷世真仙體道通鑑續編》卷一；文獻記載，屬第三層）王利用〈道行碑〉銘文也有「道場五闡教乃宣」之句（《甘水仙源錄》卷一）。蜂屋邦夫1987年論文的摘要，把馬鈺回山東後的活動概括為「赴寧海之路的沿途傳教與五會的重新振興」（據蜂屋1987摘要轉述；摘要原文作「五曾」，依上下文當為「五會」之誤植），其依據推測即包含上述諸條，但論文內文本章未能取得，細部論證待覆核。若由此進一步推論「五會在王重陽死後曾一度衰微，再由第二代教主重建」，就本章所見材料而言，此說需要保留：〈登真記〉記「三州五會之眾」集體迎接馬鈺，七寶會眾自行創庵，都顯示五會在馬鈺東歸時仍有相當的組織能力；《續編》「重闡」一詞可解為重新振興，也可解為重新宣講教法，未必意味著此前已經中斷。較穩妥的說法是：馬鈺東歸後，五會成為他在山東活動的主要依託，並在此期間出現建庵等制度化跡象；至於1170至1182年間五會的實際狀態，現存材料未載，待考（現代研究推論）。

第四條線索來自人名的重疊。范懌〈重陽全真集序〉記大定二十八年（1188）劉處玄派遣「曹瑱、來靈玉、徐守道、劉真一、梁通真、翟道清等化緣」，赴寧海求序刊印九卷本文集（《重陽全真集》卷首）。其中徐守道與〈贈萊州平等會首徐守道〉的受贈者同名；劉真一又見於1185年〈登真記〉，是在萊陽向縣令呈上馬鈺遺跡的弟子之一，與他並列的「曹頊」和化緣名單中的「曹瑱」字形相近；來靈玉則見於〈道行碑〉，是馬鈺大定二十一年（1181）談論「東方教法」時的對話者。這些名字若確指同一批人，則可看出一個以萊州、萊陽一帶為中心的網絡：同一群人先後出現在平等會、馬鈺葬事與文集刊印之中。同名是否同人、「曹瑱」與「曹頊」是否錄文異寫，現存材料都無法確證，本章只列為推論。但這條線索至少提示，五會的地方骨幹與後來協助出家弟子經營教團事務的人員，可能有相當程度的重疊，文集刊印所需的化緣與出資，也可能透過五會既有的地方關係完成（第三章已就刊印一面略及，本章補足五會一面）。

綜合以上，可以回到本章開頭的問題：五會與出家核心是什麼關係？Komjathy 2007 的研究認為，早期全真在形成與初步組織階段，是由少數致力於宗教實踐的出家修行者構成的共同體（據其書摘要轉述）。〈教祖碑〉說「後願禮師者雲集，真人誚罵捶楚以磨鍊之，往往散去，得真人道者馬、譚、邱而已」，也顯示出家門下人數甚少。五會則代表另一個層次：它們以地方信眾為主體，有會首、有分攤錢數、有疏文與規矩，並在王重陽身後持續成為教團在膠東的社會基礎。本章據此提出一個工作模型：早期全真在山東形成「少數出家弟子為核心、五會信眾為外圍」的雙層結構（現代研究推論）。這個模型可以解釋：馬鈺東歸時何以有「三州五會之眾」可以動員，文集刊印時何以有地方化緣者可以派遣。但這個模型的證據基礎並不厚實：五會的成員組成、社會階層、集會方式與存續下限，一手記載都付之闕如；「千餘人」一類數字屬於元代教史；〈教祖碑〉的「三教」冠名與按語又帶有金末撰者的詮釋立場。

後續研究可望推進的方向，主要在山東地方碑刻。王宗昱編《金元全真教石刻新編》、趙衛東與陳法永主編《金元全真道碑刻集萃》等碑刻彙編，本研究僅取得書目，尚未檢閱內文；若其中存有文登、寧海、福山、蓬萊、萊州一帶金元時期庵觀碑記的題名與施主名單，或可檢驗會首、化緣者與庵觀施主之間的人名重疊，並為五會在十三世紀是否轉化為庵觀網絡提供更直接的證據。在此之前可以確立的，是五會的基本輪廓：時序以〈教祖碑〉為主幹而有月份異說，地點跨越寧海、登、萊三區，名號隨文本層次而增減，組織形態只見片段，身後延續則有1185年〈登真記〉與馬鈺詞作兩條較近當時的證據。

七、教旨的早期表述：勸誦經典、《立教十五論》與修行生活的形態

前兩章處理的是人與組織：王重陽如何在寧海度化馬鈺夫婦，又如何在文登、寧海、福山、登州、萊州建立五會。本章轉向另一個問題：王重陽在世時，教旨是用什麼樣的文字、向什麼樣的對象表述出來的。可用的材料分為三類。第一類是金末碑記中的勸誦書目與撰者按語；第二類是題名王重陽的兩種論說文本，即《重陽立教十五論》與《重陽真人金關玉鎖訣》；第三類是王重陽詩詞、馬鈺《洞玄金玉集》以及大定癸卯（1183）寧海諸序所見的修行生活。本章只在文本史與思想史層次討論，凡涉及內丹術語處只說明其在文本中的位置與功能，不說明其修煉方法。

（一）勸誦經典的兩份書目：〈教祖碑〉與〈仙跡記〉的差異

金源璹〈終南山神仙重陽真人全真教祖碑〉記：「真人勸人誦《般若心經》、《道德》、《清靜經》及《孝經》。云可以修證。」（src_教祖碑_金源璹.txt；文獻記載）這句話在碑文中的位置值得注意。它不在寧海度化或五會建立的段落，而是插在王重陽告眾「時將至矣，明日西行」、留詩、史公送酒之後，「明日率馬公等四人徑入大梁」之前，與前後敘事並不緊密銜接。推論撰者是在傳記將近收尾處，補記一條教法摘要。書目共四種，一部佛典、兩部道經、一部儒典；「云可以修證」三字表明撰者轉述的是王重陽的說法，不是撰者自己的評論。

劉祖謙〈終南山重陽祖師仙跡記〉的說法不同：「凡接人初機，必先使讀《孝經》、《道德經》，又教之以孝謹純一。及其立說，多引六經為證據。」（src_仙跡記_劉祖謙.txt；文獻記載）這裡只有儒、道二典，沒有佛典，並且加上「多引六經為證據」一語，把王重陽的立說歸到儒學經典的脈絡。兩份書目的差異，與兩位撰者的開篇框架相應。金源璹碑開篇即三教並舉：「釋教得佛之心者，達麼也，其教名之曰禪；儒教傳孔子之家學者，子思也……重陽子王真人也，其教名之曰全真。」（錄文「日」當作「曰」，src_教祖碑_金源璹.txt）劉祖謙則以「孔老之教，並行乎中國」起筆，論「天下無二道，聖人不兩心」，全篇以孔、老合一立論，未及佛教（src_仙跡記_劉祖謙.txt）。推論：金源璹在三教並舉的框架下列入《般若心經》，劉祖謙在孔老並行的框架下只舉儒道二典；兩份書目都經過撰者的選擇，不宜取其交集或聯集，當作王重陽教材的原貌。兩篇碑記撰年相距不遠（〈教祖碑〉約在正大年間，〈仙跡記〉署天興元年，1232），書目的差異不是時代層累所致，而是撰者立場不同，這與本文他處所見「後出轉詳」的模式不同，應分開看待。

碑記所列經名，能否在第一層的詩詞本文找到對應？王重陽《重陽全真集》卷五〈減字木蘭花〉組詞中的〈又自詠〉有兩句自述：「小名十八，讀到孝經章句匝」，「七年風害，悟徹心經無掛礙」（raw_qzj_5.txt；文獻記載）。前句追述少年讀《孝經》，後句自言「害風」七年而悟《心經》，一儒一佛，恰好出現在他對自身經歷的敘述裡。卷十三〈浣溪沙〉有「理透陰符三百字，搜通道德五千言」（src_全真集_卷13.txt），卷四〈又醴泉覓錢〉有「為甚得通三一法，都緣悟徹五千言」（raw_qzj_4.txt），《道德經》同樣可見。卷一〈僧淨師求修行〉贈一位僧人，說「依旨念彌陀」「般若常令顯」（src_全真集_卷1.txt），可知他面對佛教徒時，也會使用佛教的修行語彙。至於《清靜經》，以字串檢索今本十三卷錄文，未見此一經名，「清靜」則屢以修行語彙出現。據此可說，〈教祖碑〉書目中的《孝經》《心經》《道德經》三種，在王重陽自己的詩詞中都有對應的自述；〈仙跡記〉略去《心經》，屬撰者取捨，不是第一層材料的缺漏（推論）。

「勸誦」一詞還需要限定。王重陽並不鼓勵單純的記誦與焚香。《重陽全真集》卷九〈勸道歌〉說：「經教豈曾窮義理，香煙只會謾焚燒。」（src_全真集_卷9.txt）《立教十五論》第三條〈學書〉說：「學書之道，不可尋文而亂目，當宜採意以合心……雖多看書，與道何益？」（src_立教十五論.txt）兩段文字都把重點放在「採意」而不在誦讀的數量。蜂屋邦夫論劉處玄的論文摘要指出，劉處玄晚年重視經典、注釋《陰符經》等書，這種傾向與王重陽、馬鈺「不拘泥經典」的態度不同（蜂屋邦夫〈劉長生の生涯と教説〉，《東洋文化研究所紀要》117冊，1992，據摘要轉述）。若此說成立，碑記中那份整齊的勸誦書目，可能也帶有第二代以後重視經典的眼光（推論，待考）。

（二）《重陽立教十五論》：十五條的結構與作者歸屬

《重陽立教十五論》的本地錄文據維基文庫所錄《正統道藏》本，頁首標作者為王喆，全篇沒有序跋，也沒有紀年；篇末只有一句：「言十五論者，警門中有志之人，深可詳察知之。」（src_立教十五論.txt；文獻記載）以本地所存〈教祖碑〉、〈仙跡記〉、《金蓮正宗記》卷二、《七真年譜》與《甘水仙源錄》錄文檢索，都沒有檢得「十五論」之名。換言之，本篇的歸屬在本批金元碑傳中找不到外部著錄，只能依內證討論，作者問題待考。

就結構而言，十五條可以分為四組。第一至第六條（住庵、雲遊、學書、論合藥、論蓋造、論合道伴）處理出家者的外在生活：住處、行旅、讀書、醫藥、營建、同伴；第七至第九條（論打坐、論降心、論煉性）處理心的工夫；第十、十一條（論匹配五氣、論混性命）轉入性命與氣的內丹語彙；第十二至第十五條（論聖道、論超三界、論養身之法、論離凡世）談境界與歸宿。第一條第一句「凡出家者，先須投庵」明白說出預設讀者是出家者，篇末「警門中有志之人」也指向教團內部。由外而內、由生活規範而至於境界，這樣的編次有入門指引的性質（推論）。

十五條之間有兩個反覆出現的論述模式。一是「得中」：〈住庵〉說「須要動靜得其中」，〈論合道伴〉說「戀與不戀，得其中道可矣」，〈論煉性〉以調琴、鑄劍為喻，說「緊慢得中，琴可調矣」。二是把外在形式改讀為心地：〈論打坐〉說「非言形體端然，瞑目合眼，此是假坐也」，真坐是「十二時辰，住行坐臥，一切動靜中間，心如泰山」；〈論蓋造〉反對「雕梁峻宇」，要人「早當覓身中寶殿」；〈論超三界〉以「心忘慮念，即超欲界」等語，把三界改讀為心的層次；〈論離凡世〉則說「離凡世者，非身離也，言心地也。身如藕根，心似蓮花，根在泥而花在虛空矣」（以上src_立教十五論.txt）。

這兩個模式能在王重陽詩詞中找到呼應。《重陽全真集》卷四〈又秦渡墳院主僧覓〉說：「莫端身，休打坐，擺髓搖筋，噓咽稠粘唾。外用修持無應和，贏得勞神，枉了空摧挫。」（raw_qzj_4.txt）與〈論打坐〉的「假坐」之說一致。卷一〈全真堂〉說：「豈用草茅遮雨露，亦非瓦屋度秋春……常蓋常修安在地，任眠任宿不離身。」（src_全真集_卷1.txt）把「堂」讀作身體，與〈論蓋造〉的「身中寶殿」屬同一種比喻。蓮花之喻在詩詞中也常見，如卷二〈活死人墓贈甯伯功〉的「出水白蓮肯惹塵」（src_全真集_卷2.txt）。推論：十五論的主張與意象在王重陽詩詞中有對應，可以支持它出於王重陽教說的系統；但這種一致性同樣可以由門人整理師說而產生，不足以證明本篇為王重陽親撰。

另有兩點宜保留。其一，〈論合道伴〉有「立身之本在叢林」一句。「叢林」原是禪林的通語，十二世紀已通行，單憑此詞不足以判斷成篇年代，也不宜據此推論本篇反映十三世紀全真宮觀制度成形之後的情況。其二，〈論離凡世〉末句說：「今之人，欲永不死而離凡世者，大愚不達道理也！」這句話否定以肉身不死為目標，與〈仙跡記〉「無溺於方技」的立場方向相同（見本章第五節）。十五論的作者與成篇時間，須待《重刊道藏輯要》本對校，以及更早的引用紀錄出現，才能進一步討論。

（三）《重陽真人金關玉鎖訣》的作者問題

《重陽真人金關玉鎖訣》本地錄文題「終南山重陽子王嚞譔」（raw_jgys.txt；文獻記載），全篇以「或問曰」「答曰」「難曰」「訣曰」推進，是問答體的散文，篇幅遠長於《立教十五論》。內容大致有四類。第一類是修行的倫理前提：「第一先須持戒。清靜。忍辱。慈悲。實善。斷除十惡。行方便。救度一切眾生。忠君王。孝敬父母師資。此是修行之法。」第二類是三教論：「三教者。如鼎三足。身同歸一。無二無三。三教者。不離真道也。喻曰。似一根樹生三枝也。」又說「太上為祖。釋迦為宗。夫子為科牌」。第三類是引經：文中引「《清靜經》云」「《心經》云」，也提到「《傳道集》中有五等神仙」。第四類篇幅最大，是大量以「法」為名的身體技術名目與療病取向的說明，篇末並附傳授禁忌，說不對不孝、不敬信、不傳戒不善三類人言說（以上raw_jgys.txt）。依本文體例，第四類內容不予轉述。

這部文本的歸屬之所以引起疑問，可以從它與第一層材料的張力看出。王重陽〈勸道歌〉說：「晨昏嗽咽增空耗，子午功夫謾颯飄。已上般般皆勿用，從今字字最堪消。」（src_全真集_卷9.txt）前引〈又秦渡墳院主僧覓〉也有「噓咽稠粘唾。外用修持無應和」之語。寧海士人梁棟為《重陽教化集》所作序說：「彼道家者流例多不遇至人，徒學搬運咽漱，區區屑屑，殊可笑也。」（梁棟序，署癸卯歲，src_教化集_序與後序.txt）詩詞與大定年間序文所貶抑的，正是《金關玉鎖訣》著墨最多的那一類身體技術。

現代研究中，蜂屋邦夫1972年即以專文研究此書（〈「重陽眞人金關玉鎖訣」について〉，《東洋文化研究所紀要》58冊，1972）。其摘要指出，全真教義多以詩詞表達，術語繁複，文本難讀，這是研究的主要障礙（據摘要轉述）。Louis Komjathy 2007年專書的譯注部分以此書為對象，其導論章摘要稱之為現存關於早期全真實踐技術面向最詳細的文本，並指出學界對它與王重陽的關係有所質疑，但目前沒有決定性證據推翻傳統歸屬；依內證判斷，此書成於宋金之際，出自早期全真脈絡，「很可能」保存了王重陽的部分真實教說（Komjathy, "Translation Introduction: Approaching Perfected Chongyang's Instructions," in Cultivating Perfection, Brill, 2007，據摘要轉述）。這個結論以「可能」為度，屬現代研究推論，不是定論。

對於上述張力，至少有兩種讀法，都屬推論。第一種是文類分工：詩詞與勸化之作面向在家信眾與初學者，強調心性而貶抑技術；問答訣面向已受戒的門內弟子，篇首的戒律前提與篇末的傳授禁忌，表明它預設的讀者範圍有限。依此讀法，〈勸道歌〉批評的是脫離心性、只求技術的修行者，不必與技術文本的存在相衝突。第二種是層累：題名王重陽的技術文本，可能吸收了門人或其他傳統的內容，文中引及《傳道集》，顯示它與鍾呂系內丹文獻有所關聯，這種關聯是王重陽本人所為，還是後來編入，現存材料不能判定。本批金元碑傳錄文也沒有檢得此書書名。兩說目前無從裁斷，本文只陳述歸屬爭議，不以此書作為王重陽教旨的直接證據。附帶一提，《金關玉鎖訣》所引《清靜經》《心經》，正好與〈教祖碑〉勸誦書目中的兩種相合；若其歸屬成立，碑記書目便多一條內部支持，若不成立，則顯示這組經典在金元全真文本中有共同的流通背景（推論）。

（四）庵、環堵與雲遊：早期全真修行生活的外在形態

《立教十五論》前兩條是〈住庵〉與〈雲遊〉。〈雲遊〉把遊歷分為兩種：一種是看山水、翫州府、尋朋友、為衣食，「雖行萬里之途……心亂氣衰，此乃虛雲遊之人」；另一種是「參尋性命，求問妙玄……訪明師之不惓」，「作全真之丈夫。如此之人，乃真雲遊也」（src_立教十五論.txt）。住與遊並列為出家生活的兩種基本狀態。這個結構是否只是理論上的安排，可以用寧海鎖庵與馬鈺的行跡來檢驗。

寧海鎖庵百日，是現存材料中記載較詳的早期「環堵」事例，而且可以按層次排比。寧海州學錄趙抗在大定癸卯（1183）所作序中說：「遂入環堵，令丹陽日親饋一食。自十月朔而處，所須唯文房四寶、布衣草履，枕石而席海藻，隔窗牖而求詩詞者接跡，舉意即就，略無思索。當隆冬積雪之際，和氣滿室，居百日而方出。」（src_教化集_序與後序.txt；文獻記載）趙抗自言與馬鈺「同在郡庠」，並說「姑以當時之親見，以道其實」，屬接近目擊的敘述。〈教祖碑〉作「鎖門百日，化之，或食或不食，又絕水火」（src_教祖碑_金源璹.txt）；〈仙跡記〉作「故懇師庵居，固其肩鐳〔扃鐍〕，率數日不給食，縱與食之，亦未嘗見水火跡」（src_仙跡記_劉祖謙.txt）；《七真年譜》作「於十月一日就丹陽宅內，鎖門居環，百日為期，約五日一食」，又記「是冬，長真真人就環內出家」，次年「正月初十日出環」（src_七真年譜.txt）。王重陽本人在《重陽全真集》卷五〈探春令〉題為〈鎖庵門化馬鈺〉的詞中說：「投歸玄門，便把門兒鎖。」（raw_qzj_5.txt）

排比之後可見兩點。其一，飲食的頻率隨層次而變：1183年的序說「日親饋一食」，金末碑記說「或食或不食」「率數日不給食」並加上「絕水火」，1271年的《七真年譜》說「約五日一食」。推論：苦行的程度在後出敘事中有加重的傾向，第一層所記原本只是每日一餐。其二，趙抗筆下的環堵不是完全封閉的空間：王重陽在裡面要的是筆墨，求詩詞的人隔著窗牖絡繹不絕，他「舉意即就」。環堵在這裡兼有閉關修行與以詩詞應求、化導的功能（推論）。《重陽教化集》與《分梨十化集》的大量唱和，正是在這樣的空間中產生的。

王重陽身後，馬鈺延續了環堵的生活方式。劉孝友序說馬鈺西返終南後，「訪重陽舊庵所築環堵而居，尊師踵武，養道闡教」（src_教化集_序與後序.txt）；馬大辯序說其徒「訪真人舊隱，築環堵而居之十稔」（src_分梨十化集.txt）。馬鈺《洞玄金玉集》卷一保存了他本人的出入記錄：〈丁酉下元日出環牆〉；〈仲冬二十八日復入環牆〉云「風害飍飍風馬出，西北雲遊月餘日。卻思舊隱復歸來，便把環墻重跳入」；又有「大定癸卯六月三日，黃縣道友邀予居金玉菴環堵」的詩題（src_金玉集_卷一.txt；文獻記載）。丁酉依馬鈺的生卒年推算，當為大定十七年（1177），屬推論。這幾首詩顯示，出環、雲遊、復入環可以反覆循環，與十五論以住庵、雲遊並列的結構相合；而黃縣道友「邀予居」環堵，則說明環堵可由地方信眾提供，與第六章所論的在家信眾網絡相連（推論）。

現代研究中，Vincent Goossaert〈全真道的環堵考〉（收於盧國龍編《全真弘道集》，青松出版社，2004）與川股寬享〈全真教団における「庵」と「環堵」について〉（《龍谷大學大學院文學研究科紀要》35號，2013）都以環堵為專題，本研究只取得書目，不轉述其論點。Goossaert〈Entre quatre murs〉（T'oung Pao 85.4, 1999）的摘要只說明十二世紀金朝境內出現多個新興教派，全真在當時只是其中之一，與太一、真大道及其他較小的傳承並存，而該文研究的是另一支規模較小的傳承（據摘要轉述）。摘要並未論及全真環堵制度本身，雖然題名意為「四壁之間」，也不宜據摘要推定其具體論點。

夜間修行與五更詩體，是另一個可以用第一層材料對照的題目。Goossaert〈Poèmes taoïstes des cinq veilles〉（Études chinoises 19.1, 2000）的摘要指出，道教向來對睡眠有所疑慮，因夢使人失去自我控制；全真教團因此有減睡的苦行與夜間集體禪坐，金元時期出現一批描述夜間修行的「五更」詩；此一詩體原為佛教所用，以這種高度規範的形式敘述個人靈修經驗，使其得以納入教團共同體的歷史（據摘要轉述）。《重陽全真集》卷十三〈川撥棹〉即以「向五更裏看擺拽」引出一更至五更的連章（src_全真集_卷13.txt），可知王重陽本人已使用這一體式；它是否在 Goossaert 所舉十六組之內，未見其內文，待覆核。另一方面，王重陽詩中的「睡」並非只有負面意義，卷九〈贈道友〉有「萬金難買日高眠」，同卷又有〈四時睡頌〉，〈贈友人入道頌〉也說「常睡莫起憂愁」（src_全真集_卷9.txt）。推論：王重陽詩中的「睡」多作心境的隱喻，它與十三世紀教團制度化的減睡紀律如何銜接，須待逐篇考訂，不宜以後出制度回推十二世紀的修行生活。〈贈友人入道頌〉所說「寒來只消紙布」「長懷平等之心，人痾須要救護」，可作為早期衣食與互助規範的文本參照。

（五）「本教」與「方技」：神異敘事的處理與服食問題

劉祖謙〈仙跡記〉在記述王重陽神異時，採取的是自覺的保留態度。文中先說王重陽「慮夫大音不入俚耳，至言不契眾心，故多為玩世辭語，使人喜聞而易入。其變異談詭〔疑當作「譎詭」〕千態萬狀」，文末又說：「若其出神入夢，擲傘投冠，其他騰凌滅沒之事，……非師之本教，學者期聞大道，無溺於方技可矣。」（src_仙跡記_劉祖謙.txt；文獻記載）省略處原文把這些事歸為「權智」。這個框架把神異定位為權宜的教化手段，把「大道」定為本教，兩者分屬不同層次。〈教祖碑〉的處理不同：從擲傘至查山、周伯通庵井水變甘，到登州蓬萊閣下隨風入海，碑文逐一記錄，並以「神通應物，不可築舉〔疑當作「枚舉」〕」總括（src_教祖碑_金源璹.txt），沒有附加保留語。同屬金末碑記，前者分判教與異，後者以異證教。

這種分判在更早的第一層序文中已經出現。趙抗序結尾說：「其在他出處之跡，顯異之行，前數公序之詳矣，此不復載。」（src_教化集_序與後序.txt）他把自己「親見」的唱和與寧海往事，和「顯異之行」分開處理；同批序文中，劉孝友序則詳列馬鈺東歸後的「臨井咒泉而泉即變甘，救旱祁〔祈〕雨而雨據應降」等事（同檔）。可見大定年間的寧海士人，對於神異敘事已有記與不記的取捨。推論：劉祖謙「本教」與「方技」的區分，延續了寧海士人序文的做法；本文把神異敘事作為教團記憶的材料而不作為史實陳述，所依據的正是這一條由撰者自己劃出的界線。

服食是這條界線上較複雜的問題。第一層材料對以技術求長生多有批評，前引梁棟序的「搬運咽漱」與〈勸道歌〉可為代表；《立教十五論》〈論離凡世〉也否定「欲永不死」的追求。然而同一篇十五論的第四條〈論合藥〉說：「藥者，乃山川之秀氣，草木之精華……肯精學者，活人之性命；若盲毉〔醫〕者，損人之形體。學道之人，不可不通；若不通者，無以助道。」其後又告誡「不可執著，則有損於陰功，外貪財貨，內費修真」（src_立教十五論.txt）。王重陽〈月中仙・自詠〉描寫自己「葫蘆貯藥，又腋袋經文，拯救人苦」（raw_qzj_5.txt），藥與經並列，用途是救人。另一方面，詩中的「丹藥」常作隱喻，如〈活死人墓贈甯伯功〉的「墓中日服真丹藥，換了凡軀一點塵」（src_全真集_卷2.txt），不能直接當作服食實踐的證據。

Hongyi Chen 與 Yongfeng Huang 的研究對此提出較完整的論述。其摘要指出，元末《青巖叢錄》與清末《長春道教源流》對全真是否服食已有相反的記述，今日學者一般認為全真重心性修煉而與服食無關；但作者綜合王重陽與七真的著作、語錄與傳記，發現他們一面嚴厲批評傳統服食，一面在服藥、服氣、辟穀、飲食、服符等方面有大量實踐，形成言行之間的矛盾，並將原因歸於「重道輕術」的內丹思想與「性命雙修而先性後命」的取向（Chen & Huang, "A New Study on Fushi of Early Quanzhen Daoism," Religions 14.6, 2023，據摘要轉述）。本文只轉述其摘要所及的範圍。就本章所見材料而言，另可補充一種較窄的讀法：十五論把醫藥放在「助道」與「陰功」的位置，即利他的醫療與自身修行的輔助，而把以服食求肉身不死列為「大愚」；推論王重陽所批評的是以技術求長生，不是醫藥本身。這個讀法與 Chen、Huang 所說的「重道輕術」可以相容，但所據材料有限，能否涵蓋七真的全部實踐，待考。

（六）詮釋分歧：「清靜式」與「內丹式」兩種讀法

西方專書之間最明確的詮釋分歧，見於 Stephen Eskildsen 對 Louis Komjathy《Cultivating Perfection》的書評（Journal of Chinese Religions, 2008）。依該書評的轉述，Komjathy 把早期全真描述為由少數出家者組成、以苦行、內丹轉化與神祕經驗為中心的宗教共同體，其救度體系是「內丹式」的，即從凡人轉化為另一種存在狀態；並認為以往強調全真「融合性」或「改革性」的詮釋並不充分。Eskildsen 同意後一點，但指出自己2004年的專書較重視「清靜式」（quietistic）的面向，即「恢復」本性；他主張兩種詮釋模式都不能偏廢，因為修行的目標雖是陽神之境，這個陽神（真性）又被視為人本來就具有、只是受到遮蔽與敗壞的東西（據書評轉述）。

這個分歧可以回到第一層材料檢驗。「恢復」一類的語彙在寧海士人序中相當顯著：劉愚之序說「夫全真之教，妙矣！其道以無為為本，以清靜為宗」；《重陽教化集》後序（署「登州黃山王滋德務述」）說讀《好離鄉》集可使人「離一切染著……則本來面目自然出現，此全真之大旨也」（src_教化集_序與後序.txt）。王重陽〈勸道歌〉說「自然清靜真功著」，十五論〈論降心〉也以「常湛然，其心不動」為定心。「轉化」一類的語彙則見於教團內部的文書與詞作：卷九〈玉花會疏〉說「自結大丹，自通玄妙。既為脫殼，便是登仙」（src_全真集_卷9.txt），卷十三〈川撥棹〉說「將此脫殼神仙」（src_全真集_卷13.txt），十五論〈論聖道〉則要求「苦志多年，積功累行」。同一篇十五論之中，〈論降心〉屬前一類，〈論匹配五氣〉〈論混性命〉屬後一類，兩種語彙並存於一個文本。

推論有二。其一，兩種語彙在第一層材料中同時存在，支持 Eskildsen 兩者不可偏廢的主張；以任何一種單獨概括王重陽的教旨，都會遺漏另一半材料。其二，「清靜無為」的表述在寧海士人的序文中較為突出，「脫殼登仙」的表述則多見於會疏與詞作，推論語域的差異與讀者有關：士人序者以儒道共通的「清靜」「無為」理解全真，教團內部的文書則直接使用內丹與登仙的語彙。此一觀察只據本章所檢序文與詩詞，能否推及七子文集，待考。

這一分歧也和全真的學術定位相連。窪德忠〈全眞教の成立〉（《東洋文化研究所紀要》42冊，1966）的英文摘要指出，全真等三派新教團都以三教融合為基礎，全真吸收禪宗成分尤深，坐禪、雲遊等修行方式與禪宗相近，以致部分學者不願稱其為道教宗派（據摘要轉述）。強調三教融合與禪宗影響的讀法，與「清靜式」詮釋較為接近；強調內丹轉化的讀法，則把全真放回道教內丹傳統之中。松下道信〈「新道教」再考〉（《皇學館大學研究開発推進センター紀要》2號，2016）提醒，「新道教／舊道教」的二分可能帶有預設評價並過度強調斷裂（據摘要轉述）。這條研究史的脈絡留待第九章收束。

綜合本章所見：勸誦書目的差異，主要出於金末兩位撰者各自的論述框架，而非時代層累；《立教十五論》與王重陽詩詞的主張大體相合，《金關玉鎖訣》則與第一層材料之間有明顯張力，兩者的作者問題都仍待考；環堵的記載在飲食頻率上呈現後出加重的傾向，馬鈺的行跡則顯示住環與雲遊交替的生活節奏；「本教」與「方技」的分判，早在大定年間寧海士人的序文中已見端倪；至於「清靜」與「內丹」兩種詮釋，在第一層材料中並存，各有所據。這些表述在王重陽身後如何隨教團分工而分化，是下一章討論七子組成時的背景。

八、從「四子」「三大士」到「七真」：王重陽身後的教團分工與七子名號的形成

「全真七子」或「七真」是今日敘述早期全真教團的習用稱呼。然而就現存材料看，「七」這個數字與七人的名位，並不見於王重陽本人的詩詞；金末碑記所呈現的是「四子」為主、另三人為亞的兩層結構；「七朵金蓮」的預言與「五祖七真」的整套稱號，要到蒙元時期的教史與封贈文書中才完整出現，而且十三世紀文獻中「七真」究竟指哪七人，也並不一致。本章依第二章的三層史料判準，依次處理入門與離散的時序、組成框架、臨終付囑、守喪分工、七人之外的同道與弟子，以及「七真」名號的定型。七子各自的思想不在本章展開，研究史見第九章。

（一）入門與離散的時序：七人並非同時在師門

七人入門的月份，現存記載以李道謙《七真年譜》最為細密。依其所記：丘處機於大定七年（1167）九月「自崑崙山來謁祖師于全真庵，請為弟子」；同年冬，譚處端「就環內出家」；大定八年（1168）二月初八日馬鈺出家，同日王處一「自牛仙山來，願為門弟子」；同年三月郝大通「來崑崙山出家」；大定九年（1169）重午日孫不二「詣金蓮堂出家」；同年九月，王重陽西至萊州，「化長生真人出家」（《七真年譜》大定七年至九年條）。〔文獻記載，第三層〕金源璹〈終南山神仙重陽真人全真教祖碑〉的敘述次序大體相合（《甘水仙源錄》卷一）。

值得注意的是離散的時序。《七真年譜》大定九年條記：「春，玉陽真人辭祖師，隱居查山」；「六月，廣寧真人辭祖師，亦居查山」；十月，王重陽「挈四子至汴梁」。徐瑛（錄文作此，校讀待考）所撰〈廣寧通玄太古真人郝宗師道行碑〉敘述相近：「未幾，師辭真君，去與王玉陽往居查山，真君亦赴汴京，馬丹陽、譚長真、劉長生、邱長春四子實從」（《甘水仙源錄》卷二）。劉祖謙〈終南山重陽祖師仙跡記〉則作「迨己丑季秋，留王、郝於崑崙山，擁四子西歸」（《甘水仙源錄》卷一）。兩說的分歧有二：一是王、郝離開的時點，年譜分繫春、夏，〈仙跡記〉則繫於季秋王重陽西行之際；二是二人所居之地，一作查山，一作崑崙山。〔文獻記載，異說並陳〕

若依《七真年譜》的繫月推算，會得到一個值得留意的結果：王處一在大定九年春已經辭去，孫不二遲至同年五月才出家；郝大通六月辭去，劉處玄九月才入門。換言之，在年譜所構築的時間線上，七人從未同時在王重陽身邊。〔現代研究推論，據年譜繫月推算〕若從〈仙跡記〉之說，七人同處的時間也極短，且孫不二並未隨行西去。《重陽全真集》卷二〈贈孫二姑〉題下附注云：「二姑乃馬鈺室家，先生兩次以梨剖割與夫妻分食之，意欲俱化也。鈺從化一年許，孫氏亦出家奉道。」詩中有「為甚當時不出離，元來直待結金蓮」之句（《重陽全真集》卷二）。〔文獻記載，第一層；題下附注出自編者，時代待考〕附注所說「一年許」，與年譜繫孫不二出家於大定九年相合。

就此而言，隨王重陽西行、在汴梁送終的只有馬、譚、劉、丘四人。後世所稱的「七子」，在王重陽生前並不構成同時共處的群體，而是先後入門、又先後離去的七個人，這是理解下文各種組成框架的前提。

（二）三種組成框架：「四哲」與「三大士」、「方外眷屬」、「七朵金蓮」

金源璹〈教祖碑〉對七人的安排有明確的層級。碑文先言王重陽以「誚罵捶楚」磨鍊求道者，「往往散去，得真人道者馬、譚、邱而已」；再記萊州納劉處玄，並總結說：「此四子者，世所謂邱、劉、譚、馬也。」其後敘王處一、郝大通與孫不二，而以「四哲之亞，真人門人又有此三大士矣」收束。銘文更明白：「四子傳化，四子為誰？邱劉譚馬，德其亞者，王郝與孫，共成七賢」（《甘水仙源錄》卷一）。〔文獻記載，第二層〕此碑撰於王重陽卒後約五十六年，第二章已推算約當1226年前後。這裡有兩點可說。其一，「世所謂」三字顯示「邱、劉、譚、馬」在撰碑時已是通行的並稱，而且排序以丘處機居首，既不合入門先後（馬、譚、丘、劉），也不合日後掌教的次第（馬、譚、劉、丘）。這一排序或許反映撰碑時丘處機一系在教團中的地位，屬推論。其二，「七賢」是四子與三亞相加而成，兩層之間的主從關係十分清楚。

不過，「三大士」一詞在金源璹筆下並不是固定的層級名稱。同一作者所撰〈長真子譚真人仙跡碑銘〉記王重陽「至汴，遺訓命四子主掌教門」，又說「及重陽仙遊，公與三大士負師遺蛻，徑歸關中」（《甘水仙源錄》卷一）。此處的「三大士」指與譚處端一同扶柩的馬、丘、劉，而非王、郝、孫。〔文獻記載〕可見「大士」只是敬稱，穩定的單位是「四子」，「三大士」不宜視為正式位階。〔現代研究推論〕

劉祖謙〈仙跡記〉的敘述方式不同。它先說馬鈺「與其家人孫氏俱執弟子禮」，接著說「又得譚處端、劉處玄、邱處機、王處一、郝大通等七人，多類此」，隨即依次列出七人道號，「並結為方外眷屬」（《甘水仙源錄》卷一）。〔文獻記載，第二層〕「七人」當連同前文的馬、孫合計，文中不分主從。但〈仙跡記〉後文又全文轉引「密國公鑄讚」的「四子傳化……共成七賢」，評曰「細玩此讚，其師資道業槃可見矣」。可見金末「方外眷屬」的平列說法與「四子加三亞」的層級說法並存，劉祖謙並不以二者為互斥。

「眷屬」的說法有更早的根源。王重陽本人的詞作中已用親族稱謂稱呼弟子，如《重陽全真集》卷四〈又寄與譚哥唐哥〉有「拜風風，為叔叔，兩兩侄賢」之語（《重陽全真集》卷四）。〔文獻記載，第一層〕至於更完整的「物外親眷」詩，《金蓮正宗記》卷二與趙道一《歷世真仙體道通鑑續編》卷一都記為王重陽臨終所作，前者作「一弟一姪兩箇兒，連予五逸做修持。結為物外真親眷，擺脫人間假合屍」，後者「連予」作「和予」；此詩在本研究所錄《重陽全真集》各卷中未能檢得，應列為第三層所載，出處待考。此詩構想的單位是「五」，即師父加四名弟子。王重陽自己的詩詞中有兩處與此相應：《重陽全真集》卷二〈藏頭詩書紙旗引馬鈺譚處端教化〉末句作「□邀風月五人圓」（藏頭首字闕）；卷九〈竹杖歌〉云：「海上專尋知友來，有誰堪可教依託。昨宵夢裏見諸虯，內有四虯能跳躍」（《重陽全真集》卷二、卷九）。〔文獻記載，第一層〕「四虯」所指，詩中未明言，《續編》讀為預指馬、譚、劉、丘，屬後出解釋。但第一層材料中出現的數字是「四」與「五」，目前未見「七」。〔現代研究推論〕

第三種框架見於《金蓮正宗記》。該書卷二記甘河遇仙時，道者令王重陽東望，「曰：何見。曰：見七朵金蓮結子。道者笑曰：豈止如是而已，將有萬朵玉蓮芳矣」；後文又說王重陽東歸海上，「既得丘、劉、譚、馬、郝、孫、王以足滿七朵金蓮之數」，傳末並稱王重陽「宜乎其為七真之祖也」（《金蓮正宗記》卷二）。書序則概括為「東遊海上，度者七人」（《金蓮正宗記》序）。〔文獻記載，第三層；其預言情節屬傳統說法〕此一框架使七人平列、其數預定，並以「金蓮」為集體象徵。「七朵金蓮」的預言不見於〈教祖碑〉與〈仙跡記〉，現存可見較早出現在這部序署辛丑（約1241）的教史中。

「金蓮」意象本身卻有較早的來源。前引〈贈孫二姑〉「元來直待結金蓮」一句，是王重陽生前之作，而孫不二出家之處正是寧海的金蓮堂，王重陽並在此立金蓮會。推論「金蓮」原與寧海的庵堂及會名相連，至十三世紀才被賦予「七朵」之數，轉化過程待考。〔現代研究推論〕元代王利用〈全真第二代丹陽抱一無為真人馬宗師道行碑〉銘文有「金焰爍爍開七蓮，慨然捉馬揮玉鞭」之句（《甘水仙源錄》卷一），可見至十三世紀後期，「七蓮」已是碑銘中的常用典故。

（三）汴梁示寂與臨終付囑的層累

王重陽於大定十年（1170）正月四日卒於汴梁，各本相合；分歧在臨終時對弟子的交代。依撰作時代排列，可見付囑內容隨時代增詳。

第一層是馬鈺自己的記述。《洞玄金玉集》卷一某組絕句的自注說：「鈺隨師父到南京，至年終，師父要歸逝。鈺求辭世頌。師父言：我在關中呂道人菴壁上，預前寫下。鈺覆知師父，鈺有三願。一欲將師父《全真集》印行。師父曰：長安決了。二願欲與師父守服三年。師父曰：劉蔣村有我舊菴基址可住。三願勸十方父母拾俗修仙。師父言，罷昇霞」（《洞玄金玉集》卷一；錄文「煩」校讀當作「頌」，「鉉」當作「鈺」）。〔文獻記載，第一層〕這段當事人的記述中，沒有關於教門繼承或弟子從屬的指示。大定二十五年（1185）張子翼所撰〈丹陽真人馬公登真記〉記馬鈺生平，同樣未提及臨終付囑（《甘水仙源錄》卷一）。

第二層的兩篇碑記開始出現「密語」。金源璹〈教祖碑〉記王重陽歲除時「枕左肱而逝……真人復起曰：何哭乎？於是呼馬公附耳密語，使向關中化人入道」，至正月四日口授辭世頌而終；劉祖謙〈仙跡記〉只說「呼丹陽付密語，無疾而逝，春秋五十有八」（《甘水仙源錄》卷一）。密語內容兩篇都未交代，但付與對象是馬鈺一人。同一作者的〈譚碑〉則換了說法，作「遺訓命四子主掌教門」，以四人為共同的受命者。

第三層的敘述明顯擴充。《金蓮正宗記》記王重陽既逝復醒，對馬鈺說「昔日甘河所得秘語五篇，今付于汝」，又對譚處端說「汝等性命……在丹陽手中矣」，隨後書「物外親眷」二詩而逝（《金蓮正宗記》卷二）。《七真年譜》作：「召丹陽、長真、長春立於榻下，時長生遁去，曰：丹陽已得道，長真已知道，吾無慮矣。處機所學，一聽丹陽。處玄，長真當管領之」（《七真年譜》大定十年條）。此句的句讀有歧：年譜錄文在「丹陽」下斷句，意為丘處機聽從馬鈺、劉處玄由譚處端管領；《續編》錄文作「處機所學，一聽丹陽、處玄，長真，當管領之」，斷法不同，文意隨之模糊（《歷世真仙體道通鑑續編》卷一）。本文暫從年譜錄文，句讀待以校本覆核。《續編》又增出臨終前一段情節：王重陽令馬、譚入熱室、劉、丘立於寒外，「處玄不堪而遁去」，並對丘處機說「此子異日地位非常，必大開教門者也」。〔文獻記載，第三層；情節屬傳統說法〕

把這些記載並列，可以看出幾個方向的增添。第一，秘語五篇原是甘河、醴泉遇仙敘事中的物件，到《金蓮正宗記》才與臨終付法連接，使馬鈺的繼承有了「傳秘語」的依據。第二，譚、劉、丘三人對馬鈺的從屬關係，在第一、二層都未見，到年譜才被明文安排。第三，劉處玄「遁去」的細節見於年譜，「不堪」熱寒的解釋與丘處機「大開教門」的預言則見於時代較晚的《續編》，事後追敘的性質相當明顯。〔現代研究推論〕這些增添的共同指向，是把馬鈺作為第二代繼承人、並把其餘三人的順位安排妥當，與十三世紀全真掌教譜系的建構相應。至元十九年（1282）王利用〈馬宗師道行碑〉標題即作「全真第二代」，碑中所記臨終對話為馬鈺請「當為吾師服」、王重陽答以「可赴終南劉蔣之故居」，並稱馬鈺於汴梁「遂承祕印」（《甘水仙源錄》卷一）。其對話與馬鈺自注相近，「承祕印」則是繼承論述的加筆。

辭世頌的文字亦有「呼名／呼為／強呼」「眾心／眾人」之異（《重陽全真集》卷九；〈教祖碑〉；《七真年譜》；《金蓮正宗記》卷二），出入不大，本文不據此另作推論。

（四）歸柩、守喪與秦渡言志：四子分工的實際基礎

王重陽卒後，四人的行動有較一致的記載。〈仙跡記〉說：「四子歸其柩，葬於劉蔣故庵之側。丹陽因廬於墓次，今之祖庭是也」（《甘水仙源錄》卷一）。《七真年譜》所記較詳：初暫厝於孟宗獻花圃；馬鈺率三友入關，謁和、李二真人於終南太平宮；大定十一年（1171）四人居劉蔣祖庵，修治葬所；大定十二年（1172）春，於長安化自然錢，往汴梁遷柩西歸，葬於劉蔣；大定十三年「四師劉蔣居喪守墳」（《七真年譜》大定十年至十三年條）。這一系列行動，正對應馬鈺自注中的「守服三年」之願。〔文獻記載〕

守喪期滿，四人在秦渡分手。《七真年譜》大定十四年（1174）條記：「八月，丹陽、長真、長生、長春於鄂〔鄠〕縣秦渡鎮真武廟月夜共坐，各言其志」，其後分居劉蔣、洛陽、繙溪等地，並注「事見《金玉集》」。年譜錄文的四志作「罰貧、國是、闕志、國閒」，文不可解；王利用〈馬宗師道行碑〉作「師日鬥貧，譚白鬥是，劉曰鬥志，邱日鬥閑」（《甘水仙源錄》卷一），可據以校讀年譜錄文的「罰」「國」「闕」當作「鬥」。年譜所稱「事見《金玉集》」，本研究所錄《洞玄金玉集》各卷僅檢得「□子而今秦渡訪」一句（《洞玄金玉集》卷二），言志之事的原始出處，待查全帙。〔文獻記載，錄文校讀〕

秦渡一事在元代成為紀念對象。俞應卯〈鄠縣秦渡鎮重修志道觀碑〉記興定年間（1217–1222）「有景慕四真之事者，依真武堂經營宮室以奉香火，恩例賜額為志道觀」，入元後「洞真真人于君」命門人重修，「使一祖四宗之德業，為可大可久之基」（《甘水仙源錄》卷九；撰年待考）。此碑對四人的界定尤其值得注意：「未幾，從遊者七，其所親侍者四，馬鈺、譚處端、劉處玄、邱處機是也。」〔文獻記載，第三層〕「從遊者七」與「親侍者四」的區分，把兩層結構的依據說得很具體：四子之所以為四子，在於「親侍」，也就是送終、扶柩、守喪的實際參與。

郝大通碑的一段記載，從反面說明了這個界線。碑云：「十一年，師聞真君上仙，四子已入關，遂西遊以訪之。十二年葬真君於祖庭，師欲與四子同廬墓側，長真激之曰：隨人腳跟轉可乎？師明日遂行」（《甘水仙源錄》卷二）。〔文獻記載，第三層〕碑文作者顯然意識到「四子守喪」是有邊界的單位，需為郝大通不在其中作出說明。

劉處玄的情況也支持這一推論。蜂屋邦夫〈劉長生の生涯と教説〉（1992）的摘要指出，劉處玄直接受王重陽口傳心授的時間只有約兩個月，主要受業於馬丹陽（據其摘要轉述）。依年譜，劉處玄大定九年九月入門，翌年正月王重陽即卒，臨終時他又「遁去」，與師門相處的時間與深度都不如王處一、郝大通。然而劉處玄仍列四子，而較早入門的王、郝只居其亞。本文據此推論：四子名單更多反映王重陽死後送終、守喪與傳教的實際分工，而不是入門先後或受教深淺。〔現代研究推論〕

四子分工的延續，也可見於掌教的次第。蜂屋邦夫〈馬丹陽の布教活動をめぐって〉（1987）摘要稱馬丹陽為「實際上的第二代教主」（據其摘要轉述）。王利用碑記大定二十一年（1181）馬鈺東歸前，「以關中教事付邱長春為主張」（《甘水仙源錄》卷一）。《七真年譜》自大定十一年起改以四人的年歲為綱，依次作「丹陽真人年……」「長真真人年……」「長生真人年……」「長春真人年……」，每人卒後即由下一人接續，其順序正是馬、譚、劉、丘（《七真年譜》大定十一年至泰和四年各條）。〔文獻記載〕年譜的紀年骨架本身即體現十三世紀教團所認定的四子掌教次第，王、郝、孫不居綱目。〔現代研究推論〕不過王處一在山東並未邊緣化：大定二十三年（1183）馬鈺卒於萊陽，年譜記「長生、玉陽二真人同主葬事」（《七真年譜》大定二十三年條），王利用碑同（《甘水仙源錄》卷一），可見「亞」者在地方教團中仍有實際角色。

（五）七子之外：同道和、李與其他弟子

「七真」是一個經過選擇的名單，這一點從被排除在外的人可以看得更清楚。

首先是和德瑾（玉蟾）與李靈陽。〈仙跡記〉說王重陽遷劉蔣後，「與和、李二真人為友，各結茅居之」；《七真年譜》大定三年條作「結茅與玉蟾和公、靈陽李公三人同居」，大定十年條又明言「二真人乃祖師之友」（《甘水仙源錄》卷一；《七真年譜》）。《金蓮正宗記》把和、李二傳與〈重陽王真人〉同列卷二。〔文獻記載〕王利用碑記馬鈺臨終時說「祖師偕和師叔至」，以「師叔」稱和德瑾（《甘水仙源錄》卷一），與前引王重陽以「叔叔」「侄」相稱的用語屬同一套物外親族稱謂。和、李二人是王重陽的同道而非弟子，在這套稱謂中居於師輩，自然不入「七」數。

其次是關中的弟子。《七真年譜》大定十年條記馬鈺等入關後，「會史處厚于京兆，劉通微、嚴處常于終南」，並說「三子亦祖師之弟子也」（《七真年譜》）。〔文獻記載，第三層〕馬鈺自注也記一位醴泉的史姓弟子：「渠云醴泉史風子，亦是重陽真人門弟子。余聞之甚喜，師父屢曾說賢」（《洞玄金玉集》卷一）。〔文獻記載，第一層〕《重陽全真集》卷二另有〈警史四哥〉等詩題。史風子、史處厚與「史四哥」是否同一人，待考；可以確定的是，王重陽在關中已有弟子，且馬鈺承認其身分。

再次是其他在場者。《續編》記汴梁孟宗獻（友之）親近王重陽，王重陽卒後「友之謂眾曰：我既為弟子，當主喪事」，又「告其子曰：五人受重陽王公點化，我其一也」（《歷世真仙體道通鑑續編》卷一）。〔文獻記載，第三層；屬傳統說法〕此說史實性待考，但顯示元代流傳的弟子計數並不只有「七」一種。《重陽全真集》卷四〈又寄與譚哥唐哥〉中與譚玉並稱的「唐琳」，身分亦待考。

把被排除者與入選者對照，可以看出一個地域上的特點。依《七真年譜》所記出生地，馬、譚、王、郝、孫生於寧海，劉處玄生於東萊武官莊，丘處機生於登州棲霞，七人都是王重陽東行後在山東度化的弟子；關中時期的同道與弟子，如和、李、史處厚、劉通微、嚴處常，都未列入。〔文獻記載〕本文據此推論：「七真」的界定以王重陽東行後的山東傳法為範圍，並以四子送終守喪、三人為亞的兩層結構為核心；關中的同道與弟子，在這套以「東方有緣」「東海捉馬」為主軸的敘事中沒有位置。〔現代研究推論〕

（六）世宗召見與「五祖七真」的定型：從1188到1326

七人之中，最先受到金廷徵召的是丘處機與王處一。〈教祖碑〉記大定二十八年（1188）二月世宗遣使訪王重陽門人，「應命者邱與王也」；〈仙跡記〉作「戊申春，長春、玉陽應命至京師」；《七真年譜》則把王處一奉詔繫於大定二十七年（1187）十一月，先於丘處機（《甘水仙源錄》卷一；《七真年譜》）。〔文獻記載，異說並陳〕承安二年（1197）章宗再召王處一，賜號體玄大師，劉處玄亦於同年奉召。徵召使「亞」者王處一地位大升。〈教祖碑〉銘文在「共成七賢」之後，特別寫道「玉陽長春，大啟其門，遭遇聖朝，為王之賓」；而此碑是應嗣法孫之請，「求記於玉陽子友人櫺軒居士」而作（《甘水仙源錄》卷一）。碑文在層級上以王處一為亞，在銘文與撰作因緣上又突顯他，說明金末全真內部的名位與實際影響並不完全重合。〔現代研究推論〕

入蒙古以後，丘處機一系的地位成為教史敘述的重心。陳時可〈長春真人本行碑〉（文中自述於戊子年，即1228年秋受請撰文）銘云：「全真一派，道為之源，鼻祖其誰，聖哉玄元。誰其導之，重陽伊始，誰其大之，子長春子」（《甘水仙源錄》卷二）。《金蓮正宗記》序亦說：「是教也，源於東華，流於重陽，派於長春」（《金蓮正宗記》序）。〔文獻記載〕「派於長春」之說使丘處機地位得到特別強調。

「七真」一詞在十三世紀中後期的用法，呈現兩種不同的組成。

第一種以王重陽加六位男性弟子為七真，不含孫不二。李道謙所集《甘水仙源錄》卷二收王粹〈七真讚〉，所讚依次為重陽、丹陽、長真、長生、長春、玉陽、廣寧七人，其中並無孫不二（《甘水仙源錄》卷二）。同卷徐瑛〈郝宗師道行碑〉更明白地說：「重陽唱之，馬譚劉邱王郝六子和之，天下之道流祖之，是謂七真，師其一也」（《甘水仙源錄》卷二）。此碑述及至元二十三年（1286）賜號，撰作在其後。〔文獻記載，第三層〕

第二種以七位弟子為七真，含孫不二，王重陽則居其上。《金蓮正宗記》的「丘、劉、譚、馬、郝、孫、王以足滿七朵金蓮之數」屬此類。至元六年（1269）追贈詔書把東華、正陽、純陽、海蟾、重陽列為一組，分贈帝君、真君之號，並說「丹陽以下七真俱號真人」，所列為馬、譚、劉、丘、王、郝與「清淨散人孫不二」（錄文作「清爭」，《甘水仙源錄》卷一）。〔文獻記載〕趙道一《續編》亦云「一師倡之，七真和之」（《歷世真仙體道通鑑續編》卷一）。劉志玄等《金蓮正宗仙源像傳》（序署泰定丙寅，1326）自混元老子、東華帝君以下，至七子之末的清淨散人（錄文作「清冷散人」）依次立傳，劉志玄序稱「惟我全真，自玄元而下，五祖七真」，卷末（署泰定元年，1324）又說世祖時「五祖七真，咸錫徽號」，武宗時更「褒以帝君、真君之封」（《金蓮正宗仙源像傳》）。

兩種組成並非前後替代，而是在同一時代、甚至同一部書中並存。李道謙所集《甘水仙源錄》卷一收錄至元六年詔書（七真含孫不二），卷二收錄王粹〈七真讚〉與徐瑛碑（七真不含孫不二）；該書卷一、卷二為王重陽、馬、譚、劉、丘、王、郝各立碑傳，亦未收孫不二的碑文。〔文獻記載〕李冶〈七真傳序〉（至元乙丑，1265）說「七真繼踵，疊為近世之救」，而以「重陽始祖」與「長春老仙」為首尾（《甘水仙源錄》卷十），其「七真」是否包括王重陽，文意不明，待考。《續編》則另記「全真學者稱鍾呂劉為三祖，又以師為祖師」，與「五祖」之說並行。由此可以推論：「七」這個數字在十三世紀中葉已經穩定，但七人的具體組成、以及王重陽在其中的位置，仍有不同說法；至元六年的封贈把含孫不二的七人組納入朝廷文書，泰定年間的《仙源像傳》以圖像與傳記並陳「五祖七真」，此後這一組成才成為較通行的標準。〔現代研究推論〕

這一定型過程，與現代研究對十三世紀全真的觀察相合。Vincent Goossaert（2001）認為全真在十三世紀透過統一的培訓與命名制度建構集體認同，才成為有凝聚力的教團（據其摘要轉述）；Jinping Wang（2024）指出蒙元時期全真以祖師遺骨的遷葬、塑像、畫像與碑刻，建立類似祖先崇拜的法派認同（據其摘要轉述）。至元六年的五祖、七真分級封贈與《仙源像傳》的「圖像於前，附傳後」，都可放在這一脈絡中理解。Louis Komjathy（2014）論孫不二時稱「所謂的七真」（so-called Seven Perfected），亦將此一範疇視為後設分類。綜合上述材料與研究，本文推論：王重陽生前未必有「七弟子」的觀念；「七真」的形成，與十三世紀各法派確立祖師、爭取朝廷封贈與組織紀念空間的需要密切相關。〔現代研究推論〕明清以後七真形象的演變，Vincent Durand-Dastès（2013）與 Wang Xiaoting、Li Yixuan（2025）已有專論，不在本章範圍。

總結而言，「七真」名號的形成約可分三個階段：第一層材料可見的是師徒間的親族稱謂與「四」「五」之數；金末碑記確立「四子傳化……德其亞者，王郝與孫」的兩層結構，其依據是送終守喪與傳教的實際分工；蒙元教史、封贈與仙傳才以「七朵金蓮」的預言把七人均平化、神聖化，並在含不含孫不二、含不含王重陽的分歧中，逐步收束為「五祖七真」的定式。以十三世紀的「七真」回推十二世紀的教團，容易把逐步建構的名單誤認為創教時的原貌。

九、研究史、未決爭議與證據限度：從「新道教」到聖傳建構

前八章依三層史料逐題比對，所得結論多以「並陳」「待考」「推論」收束。這並非迴避判斷，而是現代全真研究累積百年之後仍然面對的處境：與王重陽及七子直接相關的材料，第一層多是隱語密集的詩詞，第二層是金末應門人之請而撰的碑記，第三層是蒙元教團為確立祖師與法派而編成的史傳。學界如何看待這三層材料，決定了「早期全真」被描繪成什麼樣子。本章先回顧研究史的幾條路線，再把本文未能裁斷的爭議逐條列出，並標示各自的證據強度與可望推進的材料方向。凡只取得書目紀錄、未見內文或摘要的研究，只作研究史定位，不轉述其論點。

（一）「新道教」框架的形成與反省：常盤大定、陳垣、窪德忠與松下道信

二十世紀前半的全真研究，是在「新道教」這一概念下展開的。松下道信〈「新道教」再考：全真教研究の枠組みについての再検討〉（《皇學館大學研究開発推進センター紀要》2號，2016）對此一框架的來源作了系統整理。依該文摘要：松下將以「新道教」稱全真教的用法追溯到日本佛教學者常盤大定，常盤肯定全真受佛教影響而脫離舊有迷信，但常盤本人具僧籍，其評價帶有佛教中心的視角；中國方面，陳垣把全真、太一、真大道三派並稱「新道教」，著眼於三派作為北宋遺民抵抗金朝的一面，其背後是一種「抵抗史觀」；戰後窪德忠承接兩說，並以韋伯（Max Weber）的宗教社會學為參照，完成了「全真教＝新道教」的定位，松下也指出這一綜合本身含有矛盾（現代研究推論，轉述松下2016摘要）。

陳垣《南宋初河北新道教考》初版由北平輔仁大學於1941年刊行，1962年有中華書局版；翌年《東洋史研究》即刊出野上俊靜的書評（1942），可見此書很快進入日本學界的視野。窪德忠的相關成果依次有〈初期全真教団の一性格〉（《東方學》1輯，1951）、〈全真教団成立に関する一考察〉（《宗教研究》157號，1958）、〈全眞教の成立〉（《東洋文化研究所紀要》42冊，1966），以及專書《中國の宗教改革：全真教の成立》（京都：法藏館，1967）。〈全眞教の成立〉的英文摘要指出，全真約形成於十二世紀中葉，略晚於真大道教；三派新教團都以儒、釋、道三教融合為基礎，而全真吸收禪宗成分較深，以致部分學者不願稱之為道教宗派（據其摘要）。專書以「宗教改革」為題，本身即顯示比較宗教史的框架。

這一框架對本題的影響，集中在兩處。其一是五會冠以「三教」的解讀：〈教祖碑〉記「凡立會必以三教名之者，厥有旨哉」，窪德忠一系把它視為全真三教融合性格的證據。但第六章已指出，五會名號在第一層材料中呈現為「五社」（范懌序「化三州之善士，結五社之良緣」）、「金蓮社」與「玉花會疏」，《金蓮正宗記》所列五會亦不冠「三教」；「三教」冠名現存可見較早見於金末碑記，碑文「子思達磨之徒」一類按語屬十三世紀撰者的詮釋。把碑記的詮釋直接當作大定年間立會的本意，正是「新道教」框架容易帶入的時代錯置。其二是陳垣的抵抗史觀，把十二世紀的創教動機解釋為遺民意識，而本文所見第一層詩詞與序跋，並未提供足以支持此一動機論的直接陳述（推論，限於本文所核材料）。

松下文另指出，中華人民共和國成立後全真一度在馬克思主義史觀下受到負面評價，改革開放以後陳垣之說又告復興；歐美學界則迄今未把「新道教」確立為通用術語。松下認為「新／舊道教」的二分，有對各派預下評價、並過度強調兩者斷裂的風險，主張注意各時代自身的意識，推進實證研究（據其摘要）。本文三層史料的分判，可視為在具體題目上實踐這一主張。

（二）日本文獻學路線：蜂屋邦夫的七真研究及其後

1970年代以後，日本研究的重心由教團性質論轉向文本與人物的逐一考證，代表者是蜂屋邦夫。其系列論文刊於《東洋文化研究所紀要》：〈「重陽眞人金關玉鎖訣」について〉（58冊，1972）、〈馬丹陽の布教活動をめぐって〉（104冊，1987）、〈譚長真の生涯と思想〉（108冊，1989）、〈劉長生の生涯と教説〉（117冊，1992）。就所見摘要，這一路線有三點值得注意。

第一，它正視材料的文體限制。1972年論文的摘要指出，全真教義研究的主要障礙在於教義多以詩、詞表達，術語繁複，文本難讀；1989年論文亦自言譚處端的傳記資料簡略，《水雲集》又是詩詞集，考證只能有限度地進行（據其摘要）。這與本文第三章把詩詞視為「時代最近而作年多不可確知」的史料判斷相合。

第二，它把王重陽身後的教團活動放進時序中考察。1987年論文稱馬丹陽為「實際上的第二代教主」，按時序討論祖庵修葺、遷葬服喪、服闋後四哲分手，以及馬丹陽回山東後沿途傳教與「五會的重新振興」（摘要原文作「五曾」，依上下文當為「五會」之誤植，屬本文校讀）。這一觀察為第六章所論五會在王重陽身後一度衰微、再由馬鈺重整的判斷提供了現代研究的參照。

第三，它注意到七子內部的差異。1992年論文摘要指出，劉處玄直接受王重陽口傳心授的時間只有約兩個月，主要受業於馬丹陽；劉氏晚年主教，致力於刊行王重陽等人著作並注釋經典，其重視經典的傾向與王、馬「不拘泥經典」的態度不同（據其摘要）。這一點與范懌序所記劉處玄遣人化緣、刊印九卷本《全真集》一事可以並觀。

上述論文後來集結為《金代道教の研究：王重陽と馬丹陽》（汲古書院，1992；金偉剛中譯本，中國社會科學出版社，2007）與《金元時代の道教：七眞研究》（汲古書院，1998；中譯本，齊魯書社，2014），吾妻重二曾為後者撰寫書評（《東方宗教》99號，2002）。其後高橋文治《モンゴル時代道教文書の研究》（汲古書院，2011）、松下道信《宋金元道教內丹思想研究》（汲古書院，2019）與川股寬享〈全真教団における「庵」と「環堵」について〉（《龍谷大學大學院文學研究科紀要》35號，2013）分別延伸至蒙元公文書、內丹思想史與修行空間；本文僅取得其書目，不轉述論點。

（三）中文學界：史料整理與專題研究

中文學界對本題的貢獻，首先在史料整理。陳垣編纂、陳智超與曾慶瑛校補的《道家金石略》（文物出版社，1988）是金元全真碑刻研究的基礎工具；王宗昱編《金元全真教石刻新編》（北京大學出版社，2005）與趙衛東、陳法永主編《金元全真道碑刻集萃》（山東大學出版社，2020）續有增補。文集方面，齊魯書社2005年「全真道文化叢書」收錄白如祥輯校《王重陽集》、趙衛東輯校《馬鈺集》與《丘處機集》，以及白如祥輯校《譚處端・劉處玄・王處一・郝大通・孫不二集》，使七子文集有了現代校本。高麗楊集校《全真史傳五種集校》（中華書局，2020）將《金蓮正宗記》等史傳加以集校；史生輝編纂、陳法永校勘《王重陽年譜》（三秦出版社，2025）則是晚近的年譜整理。

這些校本對本文的意義，在於本文引文所據的維基文庫《正統道藏》本錄文含有不少錄入誤字，第二章已列出「束／東」「釭／鈺」「詁／嚞」「崑箭山／崑嵛山」等校讀。凡屬錄文層次的問題，理應以上述校本及《重刊道藏輯要》本逐字覆核；本文未能取得校本內文，故一律照錄文原狀引用而另標校讀，這是本文證據的一項明確限度。

專題研究方面，可由書目確認者包括唐代劍《王嚞丘處機評傳》（2000）、郭武《全真道祖王重陽傳》（2001）與《王重陽學案》（2016）、梁淑芳《王重陽詩歌中的義理世界》（2002）、張廣保《金元全真道內丹心性學》（1995）、趙衛東《金元全真道教史論》（2010）、高麗楊《全真教制初探》（2018）、楊訥《丘處機「一言止殺」考》（2018）等。本文只取得這些著作的書目紀錄，明示不轉述其論點；其中郭武、趙衛東、高麗楊與史生輝四種與本題最為切近，列為後續必讀。張廣保編、宋學立譯《多重視野下的西方全真教研究》（齊魯書社，2013）將西方研究譯介為中文，可作中西學界交流的指標。

（四）西方學界：從姚道中到三部專書與2001年專輯

Russell Kirkland 在評 Eskildsen 專書的書評（China Review International，2005）中回顧：直到2000年《Daoism Handbook》收入姚道中（Tao-chung Yao）的全真專章以前，英文世界關於全真的實質讀物只有姚氏1980年的博士論文；2001年《Journal of Chinese Religions》的六篇全真專輯，是當時英文世界對全真最廣泛的處理（據其書評）。姚氏專章題為〈Quanzhen—Complete Perfection〉（Livia Kohn 編，Brill，2000，頁567–593）。

2001年專輯（《Journal of Chinese Religions》29卷1期）的副題為「The Formation of a Religious Identity」，收有 Pierre Marsone〈Accounts of the Foundation of the Quanzhen Movement: A Hagiographic Treatment of History〉、Vincent Goossaert〈The Invention of an Order: Collective Identity in Thirteenth-Century Quanzhen Taoism〉、Stephen Eskildsen〈Seeking Signs of Proof: Visions and Other Trance Phenomena in Early Quanzhen Taoism〉與 Paul R. Katz〈Writing History, Creating Identity: A Case Study of Xuanfeng qinghui tu〉，另附合編書目。專輯副題與各篇題目本身已標示問題意識的轉向：研究者不再只問「全真是什麼樣的新宗教」，而是追問「全真的宗教認同如何被書寫、被建構」。Marsone 以「以聖傳方式處理的歷史」為題，Katz 以「書寫歷史，創造認同」為題，Goossaert 的摘要則說明全真如何在十三世紀透過統一的訓練與命名制度，成為具有集體認同的教團（據其摘要）。本文第四章所論甘河所遇者由「兩衣氈者」逐步被指名為呂洞賓、劉海蟾，第八章所論「四子」「三大士」被均平為「七真」，都屬這條聖傳建構研究路線可以處理的問題。

其後十年間出版三部西方專書：Eskildsen《The Teachings and Practices of the Early Quanzhen Taoist Masters》（SUNY Press，2004），Kirkland 書評指出其大部分以作者1989年的碩士論文為基礎；Louis Komjathy《Cultivating Perfection: Mysticism and Self-transformation in Early Quanzhen Daoism》（Brill，2007）；Marsone《Wang Chongyang (1113–1170) et la fondation du Quanzhen: ascètes taoïstes et alchimie intérieure》（Collège de France, Institut des Hautes Études Chinoises，2010），據 Eskildsen 書評（Journal of Song-Yuan Studies 42，2013），此書為作者2001年提交巴黎高等研究實踐學院（EPHE）博士論文的修訂本，在細緻程度上超越同期研究。Goossaert 的博士論文則於1997年在 EPHE 通過，指導教授為 Kristofer Schipper（theses.fr 著錄）。

三部專書之間最明確的詮釋分歧，見於 Eskildsen 評 Komjathy 的書評（Journal of Chinese Religions，2008）：Komjathy 把早期全真描述為少數出家者組成、以苦行、內丹轉化與神祕經驗為中心的宗教共同體，強調其救度體系屬「內丹式」；Eskildsen 同意以往強調「融合性」「改革性」的詮釋並不充分，但指出自己較重視「清靜式」（quietistic）面向，即恢復本有之性，並主張兩種模式不能偏廢（據其書評）。這一分歧與「新道教」框架有連動關係：強調三教融合與禪宗影響者，承接常盤大定至窪德忠的路線；強調內丹轉化者，則把全真放回道教內丹傳統之中。第七章已說明本文只在文本史與思想史層次處理此一分歧。

專書之外，若干專題論文把早期全真的修行生活作為制度與文類問題處理。Goossaert〈Poèmes taoïstes des cinq veilles〉（Études chinoises 19.1，2000）介紹金元時期描述夜間禪坐的「五更」詩十六組，指出此一原為佛教所用的詩體，使個人的靈修經驗得以透過高度規範化的形式納入教團共同體的歷史（據其摘要）；Goossaert〈全真道的環堵考〉（收於盧國龍編《全真弘道集》，青松出版社，2004）與前述川股寬享2013都以環堵為專題，兩文內文本文未取得。Eskildsen 2001論文處理早期全真的異象與出神經驗。Hongyi Chen 與 Yongfeng Huang〈A New Study on Fushi of Early Quanzhen Daoism〉（Religions 14.6，2023）則挑戰「全真重心性而與服食無關」的通行看法，指出王重陽與七真一面批評傳統服食，一面在服藥、服氣、辟穀、飲食等方面多有實踐，並把此一言行張力歸因於「重道輕術」與「先性後命」的取向（據其摘要）。這些研究的共同點，是把詩詞、傳記中的修行記述當作需要辨析文類與書寫目的的材料，而非直接的行為紀錄；這一態度與本文第七章處理神異敘事與服食問題的方式一致。值得注意的是，Chen 與 Huang 標王重陽生年為1112，與西方專書通行的1113不同，正好說明爭議清單第一條所論換算層次的問題並非純屬技術細節，而會在研究文獻中留下不一致的紀錄。

必須明記的是：Marsone 2010年專書內文本文未能取得，其書名以1113為生年，其對生年、遇仙、五會的具體論證如何，待覆核。2010年代以後的研究重心移向社會史、物質文化與長時段認同：Lucille Chia 討論早期全真文本對印刷的運用（Brill，2011）；Xun Liu 與 Goossaert 合編《Quanzhen Daoists in Chinese Society and Culture, 1500–2010》（2013）；Jinping Wang 論出家與家庭（History of Religions 62.2，2022）及蒙元時期祖師遷葬與法派建構（Journal of Chinese History 8.2，2024）；Qin Guoshuai 在 Goossaert 指導下完成博士論文，題為〈La vie des patriarches Quanzhen: histoire d'une construction hagiographique, 13e–19e siècles〉（Paris Sciences et Lettres，2019），把聖傳建構的考察時段延伸到十九世紀。

（五）十三世紀的解釋者：儒士、國家與全真的「成功」敘事

Mark Halperin〈Explaining Perfection: Quanzhen and Thirteenth-century Chinese Literati〉（T'oung Pao 104.5–6，2018）以十三世紀儒士所撰墓誌與宮觀記文為材料，歸納出三類詮釋：一是全真刪除了漢以後道教的枝蔓、恢復其根本教說；二是全真只是道教英雄史的新一章；三是全真的苦行紀律自然吸引士人與大眾的信仰。他並指出全真作者自撰的碑記也使用相同主題，顯示異族統治下的士人與道士共享一套把全真視為漢文化力量的論述（據其摘要）。

此說與陳垣的抵抗史觀可以對讀。兩者都注意到異族統治的背景，差別在於時間層次：Halperin 分析的是十三世紀的論述如何形成，陳垣則把類似的意義投射為十二世紀創教者的動機。從本文的材料層級看，這一差別正是方法關鍵。金源璹〈教祖碑〉以「子思達磨之徒」「不獨居一教」形容王重陽，劉祖謙〈仙跡記〉強調「凡接人初機，必先使讀《孝經》、《道德經》」「及其立說，多引六經為證據」，又以「非師之本教，學者期聞大道，無溺於方技可矣」區隔神異，都可視為十三世紀前期士人撰記的立場樣本（推論）。這些文字對研究金末士人如何理解全真極有價值，但若直接回推為大定年間王重陽的自我定位，便會把第二層的詮釋誤當作第一層的事實。Jinping Wang 2022年論文指出，十三世紀護教者以彈性的孝道詮釋，把個人與普世救度確立為全真出家生涯的主要目標，而不同文類對家庭的態度呈現矛盾甚至對立（據其摘要）；這與 Halperin 的研究在方法上相互呼應，也與松下道信對陳垣說的檢討方向一致。

（六）未決爭議清單與後續材料方向

以下依本文各章所及，逐條列出未決爭議，並標示證據強度。「強」指有第一層材料或多種第二層材料相互支持，「中」指材料彼此牴觸而各有依據，「弱」指僅見於第三層或僅屬推論。

（1）生年1112／1113。生年只見於《七真年譜》及《續編》系統，〈教祖碑〉〈仙跡記〉未載（證據弱）。年譜作「政和二年壬辰……十二月二十二日」，政和二年即1112年；本文以現代曆算程式初步推得此日約當西元1113年1月中旬，待以曆表覆核。兩種寫法的差異出於換算層次，引用宜作「政和二年十二月（約當1113年初）」。同一程式推得大定十年有閏五月、大定七年有閏七月，與年譜「是年閏五月」及「閏七月十八日，抵寧海州」相合，但所推為宋系曆日，金朝曆日是否一致，仍待覆核。

（2）名字與武舉。〈教祖碑〉作「易名德威，字世雄」，年譜作「易名世雄，字德威」；碑言「兩無成」，《金蓮正宗記》言「中甲科」。兩組異文各有第二、三層依據而相互牴觸（證據中），史實待考。

（3）甘河所遇者的身分。碑記與〈仙跡記〉不指名，年譜與《續編》指為呂洞賓，《金蓮正宗記》另有「吾海蟾公也」；醴泉再遇者自述籍貫有「濮人」「濮州人」「蒲坂永樂」之異。由隱到顯的層累為本文推論；「永樂」與日後呂洞賓信仰地名相合一事是否有關，屬推論待考，可參 Katz《Images of the Immortal》（University of Hawai'i Press，1999）一類永樂宮研究。

（4）活死人墓址。南時村與劉蔣兩說並存（證據中）。

（5）抵寧海日期與亭名。范澤序「中元後一日」、碑「七月」、年譜「閏七月十八日」；「遇仙亭」與「怡老亭」是否一亭異名，待考。范澤為親見者，其說時代較近（推論）。

（6）分梨數目。馬大辯序「自兩塊，至五十塊」與另序「自一以至五十五」並存，兩序同屬大定癸卯，為第一層內部的牴觸（證據中），算法待考。

（7）五會次序、「三教」冠名與「三州」對應。建立先後、年譜繫月與《金蓮正宗記》名位序三系並存，同書序與正文亦不一致；「三教」冠名只見於碑記，第一層作「社」「會」互用（證據中）；〈仙跡記〉「文登寧海萊州」與碑記所列五地的對應待考。

（8）《全真集》版本系統。馬鈺自注「長安決了」與范懌序「京兆道眾聚財發槧」可互證京兆本先行（證據強）；京兆本卷數、九卷本與「前後集」、今本十三卷之間的關係待考；《七真年譜》所引「《全真集》自序」不見於本地所錄各卷，待查他本。

（9）《立教十五論》與《金關玉鎖訣》的作者。前者本地錄文無序跋、無紀年，是否王重陽親撰待考；後者蜂屋1972已有專論，Komjathy 2007導論章摘要認為目前沒有決定性證據推翻傳統歸屬，依內證「很可能」保存了王重陽的部分教說，此屬以「可能」為度的推論。

（10）三種史料的撰年與作者。〈教祖碑〉自言「後真人五十六年」，自1170年下推約為1226年，而〈仙跡記〉引「至正大初，密國公鑄讚云……四子傳化，四子謂誰？邱劉譚馬」，與碑銘「四子傳化」一段相應，可支持碑銘在正大初年前後已有文本（推論，正大元年為1224年）；確切撰年仍待考。《金蓮正宗記》卷二題「林間羽客樗櫟道人編」，序末署「平水長春壺天述」，作者一說為秦志安，二者關係待考。《續編》成書年待考。

（11）四哲名單與「七真」組成的形成依據。〈教祖碑〉為「四子」加「三大士」，〈仙跡記〉以馬、孫及譚、劉、丘、王、郝合為「方外眷屬」而不分主從，《金蓮正宗記》以「七朵金蓮」框架收七人。值得補記的是，《甘水仙源錄》卷二所收北平王粹〈七真讚〉，所讚七人為重陽王真人及馬、譚、劉、邱、王、郝六人，未列孫不二；同書所收王粹〈神清觀記〉則已用「五祖七真」之語。可見「七真」一詞在十三世紀至少有「王重陽＋六弟子」與「七弟子」兩種組成，其定型過程較一般所述更為曲折（文獻記載；形成時序屬推論，〈七真讚〉撰年待考）。劉處玄受學時間短而列入四哲，四哲或更多反映王重陽身後守喪與傳教的分工，屬推論。

後續可望推進的材料方向如下。其一，王重陽文集的全面比對：本地已下載而尚未製成核對檔的《重陽全真集》卷三至卷八、卷十至卷十二，以及《重陽教化集》卷二、卷三，應逐卷核對作年線索與五會文書。其二，《金蓮正宗記》卷三至卷五的七子傳，以及《甘水仙源錄》所收〈長真子譚真人仙跡碑銘〉〈長生真人劉宗師道行碑〉〈長春真人本行碑〉〈玉陽體玄廣度真人王宗師道行碑銘〉〈廣寧通玄太古真人郝宗師道行碑〉諸碑，可用以檢驗七子入門與離散時序。其三，以《重刊道藏輯要》本及齊魯書社、中華書局校本逐字對校，處理錄文誤字與異文。其四，山東金元碑刻錄文，是五會會眾組成、運作與存續年限的可能突破口。其五，以金代曆日覆核本文涉及的干支、閏月與月日換算。其六，取得 Marsone 2010專書與郭武、趙衛東、高麗楊等中文專著內文，檢驗本文推論是否已有前人論及或反證。綜觀上列十一條，證據強度可大致歸為三類。第一類是第一層材料內部可以互證者，如京兆刻本先行、夢鶴與全真庵的關係，本文據以作出較肯定的陳述。第二類是第一層與第二層、或第二層與第三層之間相互牴觸者，如名字、武舉、抵寧海日期、五會次序，本文一律並陳而不擇一，因為任何取捨都需要另一層材料作為第三方證據，而現有材料尚不足以提供。第三類是僅見於第三層、且帶有明顯教團目的者，如甘河所遇者的指名、「七朵金蓮」的預言、臨終付囑的逐步增詳，本文把它們視為研究十三世紀教團如何講述自身起源的材料，而不作為十二世紀史事的直接證據。這一分類不是對後出材料的貶低：蒙元教史保存了大量碑記與傳聞，若沒有《七真年譜》與《甘水仙源錄》，王重陽身後的教團史將難以重建。問題只在於，後出材料能證明的，首先是其編纂時代的認識。

在這些材料補齊以前，本文所立「三層史料」的判準與各項推論，只能視為可供檢驗的工作假設。

十、結論與後續研究建議

（一）結論

本文以「早期全真教團如何在王重陽身後成形」為主軸，把與王重陽及七子相關的材料分為三層：王重陽詩詞本文、馬鈺自注與大定年間諸序為第一層；金源璹〈教祖碑〉與劉祖謙〈仙跡記〉為第二層；《金蓮正宗記》以下的蒙元教史、碑傳與封贈文書為第三層。前八章逐題比對的結果，可歸結為以下幾點。

第一，文集的編刊先於教史的書寫，也是教團組織活動的一環。馬鈺自注「一欲將師父《全真集》印行。師父曰：長安決了」（《洞玄金玉集》卷一），與范懌序「京兆道眾聚財發槧，雖已印行」（《重陽全真集》卷首范懌序）性質不同而指向一致，可互證京兆刻本先於大定二十八年（1188）劉處玄主持的寧海九卷本。《重陽教化集》三帙亦先有「印施陝右」之本，大定二十三年（1183）再於寧海「詳加讎正」重刊（《重陽教化集》劉孝友序）。化緣者名單中有平等會首徐守道與馬鈺舊徒，求序對象為寧海州學官，可見刊本的出資、奔走與署名，本身即牽動出家門人、在家結社與地方士人三個層次〔文獻記載；三層牽動之說屬推論〕。「九卷」「前後集」與今本十三卷如何對應，則仍待考。

第二，甘河遇仙的層累並非單線的由隱到顯。《重陽分梨十化集》有「我自甘河得遇純陽真人」之語，馬鈺《洞玄金玉集》卷十有「師祖鍾離傳呂，呂公得、傳授王公」之詞，把甘河之遇連到呂洞賓，在十二世紀八十年代的及門弟子與刊本中已經出現；金末兩篇碑記反而只稱「兩衣氈者」「至人」；十三世紀教史再把呂洞賓、劉海蟾分派到不同場景，並加入「七朵金蓮」與「投譚捉馬」的預言〔文獻記載；預言情節屬傳統說法〕。本文第二章所立「層級越後、譜系越完整」的工作假設，在此須修正為：後出層次確有系統化的傾向，但同一時代的不同撰者，對神異與指名也有取捨之別。勸誦書目的差異同樣屬於此類：〈教祖碑〉列入《般若心經》，〈仙跡記〉只舉《孝經》《道德經》並稱「多引六經為證據」，兩者撰年相近，差異出於撰者的論述框架，而非時代層累（推論）。

第三，寧海度化的核心情節有第一層親見者證詞，細節的分歧主要出現在後出層次。范澤序所記「中元後一日」抵郡、憩於范明叔南園遇仙亭，趙抗序所記十月朔入環堵、「令丹陽日親饋一食」，以及梨、芋、栗的諧音寓意，都出自自稱親見的寧海士人（《重陽教化集》諸序）。亭名、日期、飲食頻率與入門次序的異說，則多見於第二、三層；飲食記載在第二層有加重不食之異的傾向，第三層諸本又各有說法，不呈單一方向（推論）。「全真」由庵名轉為教名，至遲在1183年劉愚之序「夫全真之教，妙矣」一類文字中已經完成，起點無法精確繫年。

第四，五會的基本輪廓可以確立，其性質仍以推論為主。時序以〈教祖碑〉為主幹，七寶在前、平等在後，約在大定八年秋至九年冬之間，金蓮會的繫月有異說；「三教」冠名集中見於〈教祖碑〉，王重陽與馬鈺的詩題作「會」「社」而不冠此二字；「三州」之數與五地相符，但寧海於大定二十二年（1182）才升州，「三州五會」宜視為事後形成的總括語（《金史》卷二十五〈地理志中〉；推論）。會首、「分定錢」與「請題芳號」等片段，以及大定二十五年（1185）〈登真記〉所記「三州五會之眾」集體迎請馬鈺、馬鈺詞所記七寶會眾自行創庵，支持「少數出家弟子為核心、五會信眾為外圍」的雙層結構模型；此一模型屬現代研究推論，證據基礎有限。至於五會在1170至1182年間是否一度中斷，現存材料不足以判斷。

第五，「七真」是逐步收束而成的名單。第一層所見是親族稱謂與「四虯」「五人圓」一類「四」「五」之數；金末〈教祖碑〉以「此四子者，世所謂邱、劉、譚、馬也」與「四哲之亞……三大士」構成兩層結構，銘文總為「共成七賢」；俞應卯碑「從遊者七，其所親侍者四」一語，把四子的依據落在送終、守喪的實際參與（《甘水仙源錄》卷一、卷九）。劉處玄受學時間短而列入四子，支持四子名單反映身後分工的推論。十三世紀中後期，「七真」仍有「王重陽加六弟子」（王粹〈七真讚〉、徐瑛〈郝宗師道行碑〉）與「七弟子含孫不二」（至元六年詔書「丹陽以下七真俱號真人」）兩種組成並存，至《金蓮正宗仙源像傳》通用「五祖七真」，才逐步成為通行定式〔文獻記載；定型時序屬推論〕。

第六，教旨的早期表述在第一層材料中呈現多種語域並存的狀態。《立教十五論》以「得中」與「把外在形式改讀為心地」為主要論述模式，與王重陽詩詞的主張大體相合，但全篇無序跋、無紀年，本批金元碑傳亦未見「十五論」之名，作者歸屬待考；《金關玉鎖訣》著墨最多的身體技術，正是〈勸道歌〉與梁棟序所貶抑的「搬運咽漱」一類，其歸屬亦只能以「可能」為度（Komjathy 2007導論章，據摘要）。寧海士人序文偏用「無為」「清靜」「本來面目」一類語彙，會疏與詞作則直言「脫殼」「登仙」，兩種語彙並存於同一批第一層材料，支持「清靜式」與「內丹式」詮釋不可偏廢之說（Eskildsen 2008書評；推論）。「本教」與「方技」的分判，亦非金末撰者獨有，趙抗序「顯異之行……此不復載」已見其端（《重陽教化集》趙抗序）。

合而觀之，本文的主張是：「早期全真教團」並非在王重陽生前即以完整形態存在，而是經由文集刊印、地方結社與碑傳書寫三條途徑，在其身後約二十年至一百五十餘年間逐步成形。這一概括屬綜合各章文獻所作的推論。後出材料的價值並不因此降低：若無《七真年譜》與《甘水仙源錄》，王重陽身後的教團史將難以重建；只是它們首先證明的，是各自編纂時代的認識。

（二）本文的限制

其一，文本基礎。本文引文多據維基文庫《正統道藏》本錄文，含若干錄入誤字，已以〔〕另標校讀；《重刊道藏輯要》本、白如祥輯校《王重陽集》與高麗楊《全真史傳五種集校》等校本未能逐字對校。《重陽全真集》部分卷次與《重陽教化集》卷二、卷三只據未經整理的錄文檢索，以句首字串粗比所得的重出篇數，僅供參考。碑刻原石與拓本的存佚，本文未涉。

其二，曆日換算。王重陽生日換算西曆、大定七年閏七月與大定十年閏五月等判斷，只依年號干支與現代曆算程式初步推得，未以金代行用曆表覆核，相關結論均屬相對推論。

其三，現代研究的覆蓋。本文轉述的現代研究，限於已取得摘要或書評者；Marsone 2010年專書內文，以及郭武、趙衛東、高麗楊、張廣保、史生輝等中文專著，只取得書目紀錄，未轉述論點。本文若干推論是否已有前人論及或反證，尚待覆核。

其四，第三層材料的內部差異。《金蓮正宗記》的作者與序者關係、《歷世真仙體道通鑑續編》的成書年、〈教祖碑〉的確切撰年，都未能核定；王粹諸文的撰年亦待考，因而「七真」兩種組成的先後，只能說是同時並存，無法細分次序。

其五，問題範圍。本文只在文本史與思想史層次討論《立教十五論》與《金關玉鎖訣》，不處理修煉方法；神異敘事只作教團記憶的材料；七子各自的思想與十三世紀以後的教團擴張，也只點到為止。

（三）後續研究建議

第一，以《重刊道藏輯要》本及齊魯書社「全真道文化叢書」諸校本，逐字覆核本文標示校讀之處，優先處理「長安決了」、分梨數目（「至五十塊」與「自一以至五十五」）、辭世頌異文與年譜臨終付囑的句讀。

第二，逐卷整理《重陽全真集》十三卷的作年線索，並把詩句本文與「先生」口吻的題注分層標記，檢驗前九卷「詩—詞—歌」體裁循環與九卷本之間的關係。

第三，以《金蓮正宗記》卷三至卷五的七子傳，與《甘水仙源錄》所收譚、劉、丘、王、郝諸碑，重排七人入門與離散的時序，特別是丘處機入門時地與王處一、郝大通離去時點的矛盾。

第四，檢閱王宗昱編《金元全真教石刻新編》、趙衛東與陳法永主編《金元全真道碑刻集萃》等碑刻彙編，查考文登、寧海、福山、蓬萊、萊州一帶庵觀碑記的題名與施主，檢驗徐守道、曹瑱／曹頊、劉真一等人名在會首、化緣者與施主之間的重疊。

第五，以金代曆表覆核本文涉及的干支、閏月與西曆換算，並以地方志覆核寧海軍升州以前的隸屬與「文山」所指。

第六，取得 Marsone 2010年專書與郭武、趙衛東、高麗楊、史生輝等中文專著內文，檢驗本文關於甘河指名、五會雙層結構與四子分工的推論。

第七，把「七真」組成的問題延伸到十三世紀後期的宮觀與圖像材料，如王粹〈神清觀記〉所記「七真之堂」一類陳設，追問孫不二何時、在何種場合被穩定納入七人之列。

附錄

附錄一：王重陽與早期全真教團繫年簡表（附證據等級）

本表證據等級沿用第二章的三級分判：「文獻記載」指三層原文所載，並另註所屬層次；「傳統說法」指教團後出的聖傳、預言與稱號系統；「現代研究推論」指學者論點與本文依異文、干支所作的推算。年號換算為本文自核，農曆月日換算西曆者均待以曆表覆核。

附錄二：山東五會時序與名位對照表（附證據等級）