臺灣齋教三派考——龍華、金幢、先天三派的傳承、齋堂制度與日治以降的宗教分類

摘要

臺灣齋教通常被描述為龍華、金幢、先天三派，指一群持齋茹素、以齋堂為據點、不剃度出家而自成品級與系譜的在家教門。本文追問的是：這一「三派」格局，以及附著其上的祖師生卒、入臺年代、齋堂數量與宗教歸屬，究竟是在哪些文本裡、以何種方式被寫定的。本文的基本假設是，齋教的邊界是被層層書寫出來的：清代官書的查禁書寫、日治調查的分類與統計書寫、戰後省志與宗教團體的整編書寫，以及與這三層並行的教內自我書寫（經卷、系譜、堂志、碑記）。

材料方面，本文使用清代奏摺與案卷（如雍正七年〔1729〕劉世明奏摺、道光二十五年〔1845〕《川匪奏稟》）、清末臺灣方志、臨時臺灣舊慣調查會報告書與丸井圭治郎編《臺灣宗教調查報告書》第一卷（1919）、《臺灣總督府事務成績提要》與《南瀛佛教》所載統計、李添春主撰《臺灣省通志稿》宗教篇（1956）與戰後宗教調查書、古蹟修護報告書，以及教內寶卷、科儀抄本與源流集；現代研究則以 Nikolas Broy 的萊比錫大學博士論文（2014）為主要對話對象，兼及王見川、林美容、張崑振、馬西沙、鄭志明等人的成果。方法上，全文將每一項年代、人名與數字分為「文獻記載」「傳統說法」「現代研究推論」三級，異說一律並陳，不代為裁決。

本文的主要論點有五。第一，「齋教」一詞在同治五年（1866）左宗棠奏報與一八八七年廈門告示中已有漢文用例，並非殖民語言的新造詞；但將之固定為「龍華、金幢、先天三派」的系統化表述，現存可見出自日治調查，而此一範疇在戰後仍有伸縮。第二，三派的祖師系譜多成於所述人物身後數代：羅祖傳記與六祖慧能傳記相平行，二祖姓氏有「殷」「應」兩說，三祖卒年有三說，金幢開派祖「王左塘」之名在二十世紀初的調查書寫中才逐步固定，龍華一是堂、漢陽堂、復信堂三支亦非同時分立。第三，三派入臺年代幾乎全數依賴後起堂志、碑記與日治臺帳，龍華派只能寫作約十八世紀中葉前後已見蹤跡，而「蔡權」傳臺之說則顯示一個教內查無對應的人名，可以經由調查報告、概論書與省志而成為通說。第四，三派制度帶有清楚的年代層次：十八世紀檔案所見的龍華系品級多為三階，十九世紀初檔案始見十二階名目，臺灣所承非家族一系的「九品」全目則見於 de Groot 的福建紀錄與一九一一年舊慣調查報告書，宜視為十九世紀以後逐步定型的結果，不宜上推至明末；先天派六階見於一八四五年案卷，金幢派名目至二十世紀仍各說各話。第五，在喪葬、普度與醮典的儀式勞動市場中，齋友與道士、釋教司公、香花僧等專家分工競合，經卷與神譜的共享不足以把齋教歸入道教或佛教；日治時期的「佛教化」兼有外力與教內精英的主動參與，而堂數消長與戰後萎縮的判讀，都須先處理統計口徑的問題。

關鍵詞：齋教、龍華派、金幢派、先天派、齋堂、宗教分類、日治宗教調查

一、引言

（一）問題意識

在今日臺灣的宗教地景中，「齋堂」多已改稱佛寺、登錄為古蹟，或退回私人住宅；「齋教」一詞也多半只在方志、古蹟解說與學術論文中出現。然而在二十世紀初的官方統計裡，齋堂數量約為佛教寺院的兩倍有餘：據《臺灣宗教調查報告書》附錄，一九一八年齋堂一七二所、信徒八六六三人，同期佛教寺院七七所（丸井圭治郎編，《臺灣宗教調查報告書》第一卷，臺灣總督府，1919；據 Broy, Die religiöse Praxis der Zhaijiao („Vegetarische Sekten") in Taiwan，萊比錫大學博士論文，2014 整理）。一個曾在臺灣佛教性實踐中佔有顯著位置的傳統，何以在不到一個世紀之內幾乎從公共視野中淡出？回答這一問題之前，須先釐清一個更基本的問題：研究者所說的「齋教」，指的究竟是什麼。

通行的定義是「龍華、金幢、先天三派的總稱」。這一定義簡明，卻隱含三個未經檢驗的預設。其一，它預設三派共享某種足以合為一類的本質，而三派的源流實際上各自獨立：龍華派上溯明代羅祖，金幢派奉王左塘為開派祖，先天派則以達摩、六祖為道統前段，而奉九祖黃德輝為實際開創者。其二，它預設「三派」是跨時代的固定範疇，而十九世紀的漢文用例並未將「齋教」限於三派，戰後一九六○年代又一度將一貫道也列入齋教（Broy, 2014）。其三，它預設研究者手中的祖師生卒、入臺年代、堂數統計，可以直接作為事實使用，而這些數據多數出自查禁案卷、殖民調查、戰後省志或教內系譜，各有其生產目的與觀看位置。

因此，本文不以「齋教是什麼」為起點，而以「齋教是如何被寫成的」為起點。本文所要處理的不只是三派的傳承、制度與變遷本身，也包括記錄這些傳承、制度與變遷的文本：誰在何時、為何目的、以何種分類寫下了某一年代、某一派名或某一組數字。這一取徑的用意，不在否定既有敘述，而在使每一項敘述都能回到其生成語境中被閱讀。

（二）研究史回顧與評述

齋教的研究史，大體可分為四期，各期之間有所重疊（詳第九章；分期參照 Broy, 2014 的回顧與鄭志明〈民國百年民間宗教與新興宗教研究回顧〉，《成大宗教與文化學報》第18期，2012，頁1-44）。

第一期為十九世紀末至二十世紀初的外部觀察。傳教士艾約瑟（Joseph Edkins）在 Chinese Buddhism（初版1880）中設專章述「無為教」；荷蘭漢學家高延（J. J. M. de Groot）Sectarianism and Religious Persecution in China（Amsterdam: J. Müller, 1903-1904）則依其自一八八七年起在廈門與龍華教徒的接觸，分章討論先天、龍華兩系，並記錄了喪儀與品級。此期材料屬一手觀察，但其分類與評價出自外部視角，並以清代案卷中的「羅教」為追溯線索。

第二期為日治時期的殖民調查。西來庵事件（1915）後的全島宗教調查，動員各地公學校教師與警察填寫調查書與宗教臺帳，再由丸井圭治郎整理為前述報告書；其後又有鈴木清一郎《臺灣舊慣冠婚葬祭と年中行事》（臺灣日日新報社，1934）與增田福太郎《臺灣の宗教》（1939）。據鄭志明概括，此期調查把民間教派統稱為「齋教」，時而歸為佛教的一個宗派、稱「在家佛教」，時而在儒釋道之外另立一類（鄭志明，2012）。教內出身的研究者亦在此期登場：李添春一九二八年於駒澤大學以《在家佛教——龍華、金幢、先天三派之研究》為畢業論文（同上）。

第三期為戰後的整編與停滯。李添春主撰《臺灣省通志稿》卷二人民志宗教篇（臺灣省文獻委員會，1956），其框架經後續省志沿用。Broy 指出，此後研究幾近停頓，至一九六○年代末林衡道始陸續發表齋堂簡介；一九八○年代則有林萬傳的先天道研究與鄭志明的系列著作；同期的西方研究，如 Hubert Seiwert（1985）與 Charles B. Jones（1999），對齋教著墨有限，且幾乎全依日治日文專書與省志（Broy, 2014）。

第四期為一九九○年代以後的田野轉向與綜攝詮釋。江燦騰、王見川主編《臺灣齋教的歷史觀察與展望》（新文豐，1994）與王見川編《臺灣的齋教與鸞堂》（南天書局，1996），收入以田野為基礎的個案研究，並呈現兩岸學者在羅教分派、金幢開派祖等問題上的交鋒；張崑振的齋堂空間研究、林美容以「民間佛教」為視角的《臺灣的齋堂與巖仔：民間佛教的視角》（臺灣書房，2008），以及二○○○年代以後的個別齋堂、區域與女性研究，相繼出現。其後的綜合性成果，包括 Broy 二○一四年博士論文、〈吞噬餈粑，駛往救世〉（《民俗曲藝》第222期，2023，頁135-185）、專書 Flourishing Fasts（Harvard University Asia Center, 2025），以及處理龍華一系明清史的 Barend J. ter Haar, Practicing Scripture（University of Hawai'i Press, 2014）。

就本文的問題而言，這一研究史有三點值得評述。第一，底本的單一化。李添春兼具教內身分與省志主撰者雙重角色，其敘述經由省志的權威地位與中外研究的轉引，長期成為理解齋教的共同底本；而其一九五六年所列齋堂一四三所之數未交代來源，與三年後調查可辨識的八十所相差甚大（Broy, 2014）。若不拆解這一底本，許多「通說」實際上只是同一來源的反覆轉述。第二，研究對象的失衡。一九九○年代主要田野研究的對象集中於龍華派，先天、金幢兩派缺乏可相比擬的實踐研究，金幢派較詳的田野資料反而出自福建（陳松青〈福建金幢教研究〉，福建師範大學碩士論文，2007）（Broy, 2014）。今日對「臺灣齋教」的整體印象，有相當部分是以龍華派為模型推及其餘兩派。第三，解釋框架的分歧。以教內「在家佛教」自稱與林美容「民間佛教」視角為代表的一方，傾向以佛教為座標；Broy 二○二三年論文則明言挑戰以佛教導向為主軸的詮釋，改以教義與實踐的綜攝性為論述重心。兩種框架各有所據，但選擇何者，會直接決定同一批材料如何被閱讀。

（三）材料與方法

本文使用的材料，依其書寫層次分為四類。第一類為清代官書、檔案與私家著述，包括雍正、乾隆、嘉慶、道光各朝的奏摺與案卷，以及羅廣平記《醒迷篇》（繫年一六六七）、黃育楩《破邪詳辯》（初刊一八三四）等敵對立場的文本。第二類為清末臺灣方志與日治調查，包括《淡水廳志》（序一八七一）、《安平縣雜記》（約十九世紀末）、臨時臺灣舊慣調查會報告書、丸井圭治郎報告書、寺廟臺帳，以及《南瀛佛教》與《臺灣日日新報》的相關記述。第三類為戰後省志、宗教調查書與古蹟修護報告書，後者所附堂內文書、碑記與名冊，在齋教研究中常被低估。第四類為教內文本，包括《五部六冊》各本、《太上祖師三世因由總錄》（序繫一六八二，通行一八七五年重刻本）、金幢派《三極根源行腳事蹟集》（一九三○年印本）、先天派《道脈總源流》（繫年一九二四）與《祖派源流》（一九三六年漢口萬全堂本），以及各類科儀抄本。碑刻、影像與田野紀錄則作為輔助的實物證據。

方法上，本文採取三項原則。其一，區分文本的自我繫年、序跋年代與物質載體年代。例如《三極根源行腳事蹟集》若干文字若可信，應撰於一八七五年前後，但現存僅一九三○年印本，前者屬傳統說法，後者才是可以確認的文獻年代。其二，把系譜與版本之間的出入當作研究對象，而非待抹平的雜訊。同一部《三世因由》的一八七五年本與一九一六年臺灣抄本有文字出入，恰可用以觀察不同時期堂口如何重述其祖師。其三，數字先問口徑，再談消長。日治統計與戰後調查的認定標準不同，一九一五至一九一八年的堂數躍升，Broy 認為應先視為調查精度提高造成的統計效應（Broy, 2014）；此類數字若不經拆解即連成曲線，所得的「興衰」可能只是調查方式的改變。

需要說明的是，本文大量依賴 Broy 二○一四年博士論文的整理，引用其論點時以本地所存原文為準，並標明頁次或註明「據 Broy 轉引」。至於入教儀節，本文只陳述公開文獻與田野報告所載的結構層級，不涉口訣、手印與傳法細節；與道教、佛教的關係，則只討論範疇邊界、儀式分工與語彙借用，不把齋教歸入任何一個既成宗教。

（四）證據分級說明

全文統一採用三級證據用語。

第一級為「文獻記載」，指同時代或近同時代的檔案、官方調查、方志、報刊與碑刻所直接載有者。須注意的是，「文獻記載」只保證某份文件在某一時間寫下了某一說法，並不保證該說法所述之事為真。

第二級為「傳統說法」，指教內系譜、堂志、後出碑記與口傳所自述者。其成書或立碑年代往往晚於所述事件數十年乃至數百年，一九二八年臺南慎德堂碑稱教名於一六三七年改為「金堂」，碑距所述事件近三百年，即屬此類。

第三級為「現代研究推論」，指研究者依前兩級材料推得的判斷，引用時標明出自何人、依據何種材料。例如龍華九品宜視為十九世紀以後逐步定型、齋教相對衰退約始於一九二○年代末等判斷，本文一律照推論級別呈現。

三級之間並非絕對的高下序列。一份同時代的官方文件，可能只是轉錄了教內的口述：一九一一年舊慣調查報告書所記先天派黃昌成一八六一年來臺之說，形式上是文獻記載，實質來源仍是經殖民調查轉錄的傳統說法。反之，一份年代晚出的教內抄本，也可能保留較早的文字層。分級的用意，在於迫使每一個年代、人名與數字交代其來路；遇有異說，本文寫作「某文獻繫於某年，另某文獻作某年」，並以「約」「一說」「或作」「待考」「現存可見較早」等措辭保留不確定性。

（五）章節安排

本文正文共八章，依「史料—源流—落地—制度—儀式—分類—變遷」的次序展開。

第二章「四層書寫與證據分級」先立史料判準，逐類說明各種材料「能說什麼、不能說什麼」。

第三章「羅教與龍華一系」以羅、應、姚三祖為例拆解聖傳的層積，並重新檢視《五部六冊》繫年與一是堂、漢陽堂、復信堂三支分立的時間。

第四章「金幢與先天兩派的源流」處理金幢派的派名異寫、王左塘與王森之辯、董應亮與蔡文舉的閩地化，以及先天派由達摩、六祖接續至八祖羅蔚群的道統建構、九祖黃德輝與黃廷臣說。

第五章「渡海與落地」處理清代三派入臺年代諸說與齋堂網絡，示範創建年代依賴後起材料的證據困境，並討論「齋教」一詞在清末漢文中的用例與閩臺之間的聯繫。

第六章「品級、入教與齋堂空間」比較三派的稱謂、品級名目的年代層次、入教與授階的結構層級、齋堂的空間秩序，以及齋堂作為住堂、養老與傳承的生活共同體。

第七章「儀式勞動市場與宗教邊界」討論齋友與道士、釋教司公、香花僧在喪葬、普度與醮典中的分工競合，以及經卷共享、神譜邊界與摩尼教假說的評估。

第八章「調查、分類與『比佛教更佛教』」處理日治時期殖民國家如何以調查、統計與組織化把齋教固定為三派並推向佛教，以及齋教精英的回應策略。

第九章「萎縮、轉宗與重新詮釋」處理戰後的數量萎縮、佛教化的多種形態、文化資產化，並回收研究史分期、解釋框架之爭與未決爭議清單。

第十章為結論與後續研究建議。文末另附齋堂創建年代異說、齋堂統計與三派品級名目三種對照表。

全文目錄

• 二、四層書寫與證據分級：齋教史料的類型、版本與使用規則
  • （一）三級證據的分判：文獻記載、傳統說法與現代研究推論
  • （二）教內經卷與系譜：寶卷、科儀抄本、因由錄與源流集
  • （三）清代官書、檔案與私家著述：查禁視角的證據價值與偏向
  • （四）臺灣方志與日治調查：分類框架的生成材料
  • （五）戰後省志、宗教調查書與修護報告書
  • （六）碑刻、影像與田野紀錄：實物證據的限度
• 三、羅教與龍華一系：《五部六冊》、三祖傳承與江南分派
  • （一）羅祖的聖傳與歷史：生卒通說、名號異寫與比附六祖的系譜
  • （二）《五部六冊》的成書與版本：一五○九合刻說與單卷繫年
  • （三）羅教的多線分流：家族、門人、士林僧人、漕運與南方齋教
  • （四）二祖應（殷）繼南：姓氏、籍貫與生卒的文獻互校
  • （五）三祖姚文宇與「靈山正派」：卒年三說、外部名號與家族傳承
  • （六）姚門之外：普霄一系與一是堂、漢陽堂、復信堂的分立
• 四、金幢與先天兩派的源流：開派祖爭議、道統建構與西南教團
  • （一）金幢派的派名與讀音：金幢、金童、金堂、經堂的同音異寫
  • （二）開派祖王左塘：生卒異說與「王左塘即王森」之辯
  • （三）董應亮、蔡文舉與莆田教團：金幢派的閩地化與分支入臺的前提
  • （四）先天派的道統建構：由達摩、六祖接續至八祖羅蔚群
  • （五）九祖黃德輝至十五祖林依秘：干支隱語、黃廷臣說與雙祖並立
  • （六）先天派的邊界：與青蓮教、一貫道及華南、東南亞先天道的關係
• 五、渡海與落地：三派入臺年代諸說與清代臺灣的齋堂網絡
  • （一）龍華派入臺：一七四○至一七六○年代諸說並存
  • （二）臺南德化堂與漢陽堂、一是堂、復信堂系統的在臺分布
  • （三）金幢派入臺：荷據說、康熙說、蔡德州說與「蔡權」之謎
  • （四）先天派入臺：黃昌成一八六一、李昌晉一八五五與「薛姓」說
  • （五）清末方志所見的齋堂：「齋教」一詞的漢文用例與地方觀察
  • （六）大陸母堂與臺灣分堂的聯繫：文本流通與往來中斷之說
• 六、品級、入教與齋堂空間：三派的組織制度比較
  • （一）稱謂與自我定位：齋友、齋公、齋姑與「不僧不俗」
  • （二）龍華九品的年代層次：從三乘到九品、十二階
  • （三）先天、金幢兩派的階位：定額、雙五人結構與名目歧出
  • （四）入教與授階的結構層級：「普」字法名、七日過光場與先天派點道
  • （五）齋堂的空間秩序：建築四型、三公椅與「內家鄉」
  • （六）住堂、養老與傳承：齋堂作為生活共同體
• 七、儀式勞動市場與宗教邊界：齋友、道士、釋教司公與僧侶的分工競合
  • （一）喪葬與超度：龍華喪儀的文獻記錄與當代訪談
  • （二）同場競逐者：香花僧、長毛僧與釋教（緇門）司公
  • （三）外壇道士、內壇齋友：二○○八年潭子潭水亭三朝清醮個案
  • （四）經卷的共享與借用：佛典、關帝善書與內丹文本
  • （五）神譜的邊界：福德正神、城隍、斗姥、關帝與「齋堂不等於道教宮廟」
  • （六）儀式擴散與壟斷稀釋：一個解釋齋教式微的輔助視角
• 八、調查、分類與「比佛教更佛教」：日治時期的齋教（一八九五至一九四五）
  • （一）舊慣調查與宗教調查：「齋教＝三派」格局的系統化表述
  • （二）統計數字的讀法：一九一○至一九四二年的堂數與口徑問題
  • （三）西來庵事件（1915）與齋教：通俗敘述與現代研究的落差
  • （四）全島性組織化：臺灣佛教龍華會與南瀛佛教會
  • （五）皇民化與寺廟整理：堂宇毀改、聖像撤除與「齋教改善會」
  • （六）Broy 的佛教化四階段說及其反證
• 九、萎縮、轉宗與重新詮釋：戰後齋教與研究史的四個階段
  • （一）戰後的數量萎縮：1959年調查、王見川估計與2000年普查
  • （二）轉宗與佛教化的完成形態：中國佛教會、齋姑剃度與齋堂改寺
  • （三）文化資產化：古蹟指定、修護報告書與「老齋堂」的遺產敘事
  • （四）研究史四期：外部觀察、殖民調查、戰後整編、田野與綜攝詮釋
  • （五）解釋框架之爭：「在家佛教／民間佛教」與「綜攝性教門」
  • （六）未決爭議清單與後續研究方向
• 十、結論與後續研究建議
  • （一）結論
  • （二）本文的限制
  • （三）後續研究建議
• 附錄
  • 附錄一：臺灣齋教三派繫年簡表（附證據等級）
  • 附錄二：日治至戰後齋堂數量對照表（附口徑說明）
  • 附錄三：三派品級名目對照表（附證據等級）

參考文獻

一、一手文獻

（甲）教內經卷、系譜與科儀文本

《太上祖師三世因由總錄》，序繫1682，1875年重刻本，收入王見川、林萬傳主編，《明清民間宗教經卷文獻》第6冊，臺北：新文豐，1999。另有異名本《三祖行腳因由寶卷》，收入張希舜等編，《寶卷初集》第4冊；1916年新竹魏普興抄本，中央研究院民族學研究所圖書館藏。

《苦功悟道卷》，原刻繫1514，1670年重刻；《嘆世無為寶卷》，1919年印本；《正信除疑無修證自在寶卷》，初刻繫1601：分見張希舜等編，《寶卷初集》，太原：山西人民出版社，1994。

《苦功悟道卷（開心法要）》，收入《明清民間宗教經卷文獻》第2冊。

《皇極金丹九蓮正信皈真還鄉寶卷》，1523年本，收入《寶卷初集》第8冊。

《彩門科教妙典卷》，1837年抄本，收入《明清民間宗教經卷文獻》第8冊。

《龍華科儀文獻》，序繫1822，收入《民間私藏臺灣宗教資料彙編》第二輯第2冊。

《九品勅》，繫年1860，收入《民間私藏臺灣宗教資料彙編》第二輯第2冊。

《大乘正教科儀寶卷》，1879年抄本。

《科儀寶卷》，封面繫1904，收入《明清民間宗教經卷文獻》第6冊。

《七枝因果》，未繫年抄本，收入《明清民間宗教經卷文獻》第6冊。

《金不換》，繫年1864，收入《明清民間宗教經卷文獻》第6冊。

《源流法脈》，盧普省抄，收入《明清民間宗教經卷文獻》第8冊。

《祖脈源流》，林普多抄，收入《民間私藏臺灣宗教資料彙編》第22冊。

《龍華佛教堂規》、《龍華佛教宗旨》（林普多抄），收入《民間私藏臺灣宗教資料彙編》第22冊。

《德化堂法脈堂規》，約1908至1921年間寫定，收入《民間私藏臺灣宗教資料彙編》第22冊。

《龍華科儀》，臺中：民德堂排印本。

《羅祖派下八支因果經》，1932。

《臺灣佛教龍華派過光場七日內勵行表》，1935，收入《民間私藏臺灣宗教資料彙編》第二輯第4冊。

《三極根源行腳事蹟集》，1930年印本，鳳山寶善堂葉能性抄，收入王見川、侯沖、楊淨麟編，《民間私藏：中國民間信仰民間文化資料彙編》第一輯第16冊，臺北：博揚文化，2011。

《蔡公出世》、《古佛宗派》，1960年福建抄本，收入《明清民間宗教經卷文獻》第7冊。

《禮佛雜經》，1894年抄本。

《慈悲懸華寶懺》（含《註解》與未繫年抄本《懺文》），收入《明清民間宗教經卷文獻》第7冊。

梧桐山人（邵邨）輯，《道脈總源流》，繫年1924，收入《明清民間宗教經卷文獻續編》第5冊。

《祖派源流》，1936年漢口萬全堂本（1985年重印）。

《開示經》（《禮本》），收入《明清民間宗教經卷文獻》第9冊。

《皈依近道科儀》，繫年1936，收入《明清民間宗教經卷文獻》第9冊。

黃玉階，《宗教講習會緣由》（1912—1915）手稿，收入《民間私藏臺灣宗教資料彙編》第23冊；同氏《本島人宗教會規則》抄本，收入同書第22冊。

（乙）清代官書、檔案與私家著述

雍正七年（1729）劉世明奏摺，《宮中檔雍正朝奏摺》第14輯，臺北：國立故宮博物院，1977—1980。

乾隆十三年（1748）新柱奏摺；同年喀爾吉善、潘思榘奏摺；乾隆十八年（1753）喀爾吉善奏摺：分見《史料旬刊》第27、29、24冊，北平：京華印書局，1930—1931。

《川匪奏稟》（道光二十五年〔1845〕青蓮教案奏稟），中央研究院傅斯年圖書館藏抄本。

〈清代龍華會史料選編〉，《歷史檔案》2000年第3期。

同治五年（1866）左宗棠奏摺，收入沈雲龍主編，《近代中國史料叢刊續編》第642冊，臺北：文海出版社。

《聖朝破邪集》卷二（崇禎十年徐世蔭奏報）。

密藏道開，《藏逸經書》，1597，收入《叢書集成續編》第71冊。

羅廣平記，《醒迷篇》，繫年1667，收入鄭安德編，《明末清初耶穌會思想文獻彙編》第4冊，北京：北京大學宗教學研究所，2003。

黃育楩，《破邪詳辯》，初刊1834；澤田瑞穗校註，《校注破邪詳辯》，東京：道教刊行會，1972。

采蘅子，《蟲鳴漫錄》，序1877。

徐珂，《清稗類鈔》，宗教類。

《申報》，1879年12月19日。

《宋會要輯稿‧刑法二》。

莊綽，《雞肋編》。

《太上洞淵神呪經》卷二十。

《太平廣記》。

《金瓶梅》第五十一回。

（丙）方志、日治調查與報刊

《淡水廳志》，序1871，《臺灣文獻叢刊》第172種。

《澎湖廳志》，1893年成書，《臺灣文獻叢刊》第165種。

《苗栗縣志》，約1893—1894，《臺灣文獻叢刊》第159種。

《安平縣雜記》，約十九世紀末，《臺灣文獻叢刊》第52種。

連橫，《臺灣通史》，序1918，《臺灣文獻叢刊》第128種。

臺南廳編，《南部臺灣誌》，1902年手稿，收入《中國方志叢書‧臺灣地區》第302種，臺北：成文出版社。

《新竹廳志》，1907。

《南投縣志稿》。

陳炎正編，《潭子鄉志》，臺中縣：潭子鄉公所，1993。

臨時臺灣舊慣調查會，《臨時臺灣舊慣調查會第一部調查第二回報告書》，1907（刊年另有1906之說，待考）。

臨時臺灣舊慣調查會，《臨時臺灣舊慣調查會第一部調查第三回報告書》，東京：東洋印刷株式會社，1911。

丸井圭治郎編，《臺灣宗教調查報告書》第一卷，臺北：臺灣總督府，序1919（臺北：捷幼出版社，1993重印）。

《臺灣總督府事務成績提要》，1910—1942年各年本。

各州廳寺廟調查書（1915—1918）與寺廟臺帳，原件未刊，中央研究院等處藏。

田中善立，《臺灣と南方支那》，東京，1913。

片岡巖，《臺灣風俗誌》，1921（臺北：南天書局，1994重印）。

增田福太郎，〈南島寺廟探訪記〉（1929），收入氏著《東亞法秩序序說：民族信仰を中心として》，東京：大空社，2001重印。

增田福太郎，〈臺灣の寺廟を巡歷して——嘉義郡〉，《南瀛佛教》第11卷第1號，1933。

增田福太郎，《臺灣の宗教》，東京：養賢堂，1939。

鈴木清一郎，《臺灣舊慣冠婚葬祭と年中行事》，臺北：臺灣日日新報社，1934。

西岡英夫，《臺灣人の觀音信仰と菜食人生活》，1936（出版項待考）。

相良吉哉，《臺南州祠廟名鑑》，臺南：大同書局，1933（出版項據 Broy 書目）。

徐壽編，《臺灣全臺寺院齋堂名蹟寶鑑》，臺南：國清寫真館，1932。

施德昌編，《紀元二千六百年記念臺灣佛教名蹟寶鑑》，臺南：民德寫真館，1941。

《南瀛佛教會會報》（1923—1926）；《南瀛佛教》（1927—1940），含第5卷第4號（1927）統計與第16卷第9號（1938）「尊皇敬佛臺灣齋教改善會」章程。

《臺灣日日新報》，臺北：臺灣日日新報社。

（丁）戰後省志、調查書與修護報告書

林普易（林學周），《臺灣宗教沿革誌》，臺北：臺灣佛教月刊社，1950。

李添春主撰，《臺灣省通志稿》卷二人民志宗教篇，臺北：臺灣省文獻委員會，1956；《臺灣省通志》，1971；《重修臺灣省通志》，1992。

張文進，《臺灣佛教大觀》，豐原：正覺，1957。

《臺灣省宗教調查書》，1959、1983，中央研究院民族學研究所圖書館藏。

《臺灣佛教寺院庵堂總錄》，高雄：佛光出版社，1977。

楊仁江，《臺南德化堂調查研究與修護》，板橋：楊仁江建築師事務所，1995。

國立成功大學建築學系編，《臺南市三級古蹟西華堂調查研究及修護計畫》，臺南，1996。

國立成功大學建築學系編，《臺南市第三級古蹟擇賢堂調查研究及修護計畫》，臺南，1998。

（戊）碑刻

〈西華祖堂碑記〉，光緒二十年（1894），臺南西華堂現存。

〈慎德堂碑文〉，昭和戊辰（1928），臺南慎德堂；轉錄本見林普易《臺灣宗教沿革誌》，頁16。

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（己）資料彙編

王見川、林萬傳主編，《明清民間宗教經卷文獻》，臺北：新文豐，1999；同編者，《明清民間宗教經卷文獻續編》，臺北：新文豐，2006。

王見川等編，《民間私藏臺灣宗教資料彙編：民間信仰、民間文化》第一輯，臺北：博揚文化，2009；王見川、李世偉編，第二輯，2010。

張希舜等編，《寶卷初集》，太原：山西人民出版社，1994。

二、現代研究專著與論文

丸井圭治郎、增田福太郎諸書已列一手文獻（丙），此不重出。

孔祥濤，〈青蓮教「道統」考：兼論羅教、大乘教研究中的相關問題〉，收入《再論邪教：邪教、教派與極端行為論文集》，南寧：廣西人民出版社，2002，頁381—406。

王見川，《從摩尼教到明教》，臺北：新文豐，1992。

王見川，〈略論日治時期「齋教」的全島性聯合組織：台灣佛教龍華會〉，收入江燦騰、王見川主編，《臺灣齋教的歷史觀察與展望》，臺北：新文豐，1994，頁149—187。

王見川，〈臺灣齋教研究：先天道的源流——兼論其與一貫道的關係〉，《思與言》第32卷第3期，1994，頁1—31（卷期待覆核）。

王見川，《台南德化堂的歷史——台灣現存最古老的龍華派齋堂》，臺南：德化堂，1995。

王見川編，《臺灣的齋教與鸞堂》，臺北：南天書局，1996。所引各篇：〈龍華教源流探索〉，頁2—19；〈金幢教三論〉，頁21—56；〈從福建莆田現存史料看台灣金幢教的歷史〉，頁57—74；〈先天道前期史初探：兼論其與一貫道的關係〉，頁75—114；〈龍華派齋堂的個案研究：安平化善堂〉，頁115—132。

王見川，〈西來庵事件與道教、鸞堂之關係〉，《臺北文獻》直字第120期，1997，頁71—92。

王見川，〈從龍華教到佛教——台南德化堂的成立與其在近代的發展〉，收入王見川、李世偉編，《台灣的寺廟與齋堂》，臺北：博揚文化，2004，頁141—202。

王見川，〈青蓮教道脈源流新論：兼論九祖黃德輝〉，《清史研究》2010年第1期，頁20—26。

江燦騰，〈戰後台灣齋教發展的困境問題〉，收入江燦騰、王見川主編，《臺灣齋教的歷史觀察與展望》，1994，頁255—274。

江燦騰，〈從齋姑到比丘尼：臺灣佛教女性出家的百年滄桑〉，《歷史月刊》第105期，1996，頁22—32。

江燦騰、王見川主編，《臺灣齋教的歷史觀察與展望》，臺北：新文豐，1994。

吳升元，〈台灣龍華派司公壇之研究——以苗栗苑裡地區為中心〉，逢甲大學歷史與文物研究所碩士論文，2007。

李世偉，〈身是維摩不著花——黃玉階之宗教活動〉，收入楊惠南、釋宏印編，《台灣佛教學術研討會論文集》，臺北：佛教青年文教基金會，1996，頁97—115。

李玉珍、闞正宗，〈齋教的神明／法脈雙軌制：日治寺廟整理運動與楊梅奉天宮〉，2010（出版項待考）。

李鸞嫻，〈新竹市福林堂之研究：先天派繼承收養制度的歷史考察〉，國立清華大學歷史研究所碩士論文，2006。

武內房司，〈台灣齋教龍華派的源流問題：清末浙江的靈山正派與覺性正宗派〉，收入江燦騰、王見川主編，《臺灣齋教的歷史觀察與展望》，1994，頁5—26。

林美容，《臺灣的齋堂與巖仔：民間佛教的視角》，臺北：臺灣書房，2008。

林美容、祖運輝，〈在家佛教：台灣彰化朝天堂所傳的龍華派齋教現況〉，收入江燦騰、王見川主編，《臺灣齋教的歷史觀察與展望》，1994，頁191—254。

林美容、張崑振，〈臺灣地區齋堂的調查與研究〉，《臺灣文獻》第51卷第3期，2000（起頁有頁203、頁206兩種著錄，待覆核）。

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三、數位資料庫與工具

（以下僅為檢索與覆核之用；凡涉引文、頁碼與繫年，均以所據原書、原刊為準。網路百科、問答社群與論文平台摘要一類來源，本文一律不作為事實依據。）

萊比錫大學博士論文全文（Broy, 2014）PDF 本——本文所引 Broy 之頁碼，均據其原文逐段核對。

《成大宗教與文化學報》電子全文——鄭志明〈民國百年民間宗教與新興宗教研究回顧〉之頁碼與引述據此核對。

國家圖書館「臺灣博碩士論文知識加值系統」——學位論文題名與著錄的覆核入口（張崑振博士論文題名等待覆核事項，宜據此系統確認）。

國家圖書館「臺灣期刊論文索引系統」——《臺灣文獻》《臺北文獻》《思與言》等期刊卷期、起訖頁之覆核入口。

中央研究院「漢籍電子文獻資料庫」——《臺灣文獻叢刊》所收方志與《臺灣通史》原文之檢索。

二、四層書寫與證據分級：齋教史料的類型、版本與使用規則

（一）三級證據的分判：文獻記載、傳統說法與現代研究推論

臺灣齋教的研究材料，大致可分為四種書寫：清代官書與檔案的查禁書寫、日治時期調查的分類與統計書寫、戰後省志與宗教團體的整編書寫，以及與這三層並行的教內自我書寫（經卷、系譜、堂志、碑記）。四種書寫各有其生產者、目的與讀者，也各有其看得見與看不見的部分。本章不處理三派源流、殖民分類與研究史的實質論證，只先把史料判準立起來，說明各類材料「能說什麼、不能說什麼」，作為以下各章引用時的共同規則。

全文統一採用三級證據用語。第一級為「文獻記載」，指同時代或近同時代的檔案、官方調查、方志、報刊與碑刻所直接載有者；須注意的是，「文獻記載」只保證某份文件在某一時間寫下了某一說法，並不保證該說法所述之事為真。第二級為「傳統說法」，指教內系譜、堂志、後出碑記與口傳所自述者，其成書或立碑年代往往晚於所述事件數十年乃至數百年。第三級為「現代研究推論」，指研究者依據前兩級材料推得的判斷，引用時須標明出自何人、依據何種材料。三級之間並非絕對的高下序列：一份年代晚出的教內抄本可能保留較早的文字層，一份同時代的官方文件也可能只是轉錄了教內的口述。分級的用意，在於迫使每一個年代、人名與數字交代其來路。

先天派入臺年代的諸說，可以作為三級分判的示範。其一，臨時臺灣舊慣調查會第一部第三回報告書（東京：東洋印刷株式會社，1911，第二卷上）記黃昌成於一八六一年奉派來臺，其後丸井圭治郎編《臺灣宗教調查報告書》第一卷（臺北：臺灣總督府，1919）亦沿此說。就證據形態而言，這是「文獻記載」，但所記之事距調查已約半世紀，調查者的資訊來源不外乎堂內人士的陳述，故一八六一年這一數字本身，實質上是經由殖民調查轉錄的傳統說法。其二，連橫《臺灣通史》（序繫一九一八）在黃昌成之外兼及李昌晉。其三，林普易（林學周）《臺灣宗教沿革誌》（臺北：臺灣佛教月刊社，1950，頁17）稱李昌晉於一八五五年來臺，早於黃昌成；林氏為龍華派信徒，其敘述涉及派別之間的先後排序，引用時須權衡其立場。其四，據 Nikolas Broy 的整理，教內傳統以黃、李二人同為師父李道生所遣，分主南北，李氏於一八五五年在新竹創福林堂，黃氏於一八六一年在臺南創報恩堂；黃玉階手稿《宗教講習會緣由》亦述及二人同為李道生所遣（Broy, Die religiöse Praxis der Zhaijiao („Vegetarische Sekten") in Taiwan，萊比錫大學博士論文，2014）。其五，一九○二年臺南縣所編手稿《南部臺灣誌》另舉一位「薛姓」者為先天派入臺之發起人，Broy 推測其人或即薛運亨，此屬現代研究推論。由此可見，同一問題之下，「一八六一」有較早的外部著錄而其實質來源仍是傳統說法，「一八五五」則由教外信徒著作與教內傳統兩路支持，「薛姓」說出自現存可見較早而略詳述齋教的地方調查，卻缺乏後續旁證。撰述時只能寫作「某文獻繫於某年，另某文獻作某年」，不宜代為裁決。

（二）教內經卷與系譜：寶卷、科儀抄本、因由錄與源流集

教內文本是齋教自我書寫的主體，其價值在於保存了教團如何理解自身的語彙與敘事，其限度則在於系譜與聖傳的成書年代普遍晚於所述事件。

就經卷而言，龍華一系奉為根本的《五部六冊》，今可見於現代影印叢刊：張希舜等編《寶卷初集》（太原：山西人民出版社，1994）收《苦功悟道卷》（著錄原刻繫年一五一四，另有一六七○年重刻）、《嘆世無為寶卷》（一九一九年印本）、《破邪顯正寶經》與《正信除疑無修證自在寶卷》（著錄初刻繫年一六○一，另有一六七八、一八八二重刻）；帶註解的《苦功悟道卷（開心法要）》則收入王見川、林萬傳主編《明清民間宗教經卷文獻》（臺北：新文豐，1999）第二冊。這些著錄提供的是「某一印本的繫年」，而非「某部經卷的成書年」；影印本所據底本多為重刻或晚出印本，原刻面貌須透過多種版本互校才能逼近。關於《五部六冊》的初刻，一五○九年合刻說與單卷一五一四年原刻繫年之間的出入，留待第三章處理，此處只指出：版本著錄本身即是一層需要解讀的材料。

就系譜而言，龍華一系的《太上祖師三世因由總錄》（簡稱《三世因由》）記述羅、應（或作殷）、姚三祖事蹟，序繫一六八二年，現代研究通行者為一八七五年重刻本（《明清民間宗教經卷文獻》第六冊），另有題作《三祖行腳因由寶卷》的異名本收入《寶卷初集》第四冊。此外，中央研究院民族學研究所圖書館藏一九一六年臺灣抄本，由魏普興抄於新竹魏長興商店，Broy 指出其若干措辭與一八七五年本不同（Broy, 2014）。這一組版本關係說明，《三世因由》並非一個凝固的文本：一六八二年的序、一八七五年的重刻、一九一六年的臺灣抄寫，各自對應不同的傳播節點。抄本與印本之間的文字出入，應當作為研究對象，而不是在校勘中被抹平的雜訊；臺灣抄本何處改動、改動了什麼，正可用以觀察清末日治之際在臺龍華堂口如何重述其祖師。

金幢派的主要教內源流文本為《三極根源行腳事蹟集》，現存一九三○年印本，由鳳山街寶善堂葉能性抄（收入王見川、侯沖、楊淨麟編，《民間私藏：中國民間信仰民間文化資料彙編》第一輯第一六冊），另有一九九一年《續三極根源事蹟集》。此書以「齋門派」統攝三派，並自述金幢派自一五三八年傳臺已歷三百三十八年；若此語可信，該段文字應撰於一八七五年前後，但現存僅一九三○年印本，無從覆核（Broy, 2014）。這是教內文本常見的年代困境：文本內部的自我繫年與物質載體的年代不一致，前者屬傳統說法，後者才是可以確認的文獻年代。至於「一五三八年傳臺」之說本身，與其他入臺諸說的比較留待第五章。

先天派的系譜依據，主要為梧桐山人（邵邨）輯《道脈總源流》（繫年一九二四，收入《明清民間宗教經卷文獻續編》第五冊）與一九三六年漢口萬全堂本《祖派源流》（一九八五年重印，收入《民間私藏：中國民間信仰民間文化資料彙編》第一七冊）。兩書成於二十世紀，所敘自達摩、六祖以降的道統，以及九祖以後的歷代祖師，屬於後出的教內系譜書寫。Broy 舉例指出，兩書所記某位祖師的生年，與歸於其名下、帶一八二四年序的著作相矛盾，推斷其中至少一處有誤（Broy, 2014）。此類內部矛盾，恰好說明系譜文本需要與同派其他文本、清代檔案交叉核對。

科儀抄本則是另一類性質的教內材料。《彩門科教妙典卷》一八三七年抄本（《明清民間宗教經卷文獻》第八冊）書中自稱「彩門」，研究者多認為係「菜門」之同音別寫；另有序繫一八二二年的《龍華科儀文獻》（臺南德善堂舊藏）、一八七九年抄本《大乘正教科儀寶卷》、一九○六年彰化朝天堂本《科儀寶卷》等。科儀抄本的抄寫年代通常可據題記確認，其史料價值在於可觀察某一時期的儀式語彙與節次結構；但抄本多經輾轉傳抄，題記年代只能標示該抄本的年代，不能直接推定其所錄科儀的起源年代。本文引用科儀抄本時只取其年代與語彙層面，不涉及儀節操作細節。

綜言之，教內文本的使用規則有三：一、區分文本的自我繫年、序跋年代與物質載體年代；二、系譜與聖傳所述人物生卒、傳承代數，一律列為傳統說法，除非有同時代的外部檔案佐證；三、同一文本的不同版本之間的出入，本身即是研究對象。

（三）清代官書、檔案與私家著述：查禁視角的證據價值與偏向

清代官書與檔案是現存可見較早、且年代可以確認的外部材料。雍正七年（1729）劉世明奏摺（《宮中檔雍正朝奏摺》第一四冊）記福建無為教成員的品階供詞與羅氏後裔供出之寺庵；乾隆十三年（1748）新柱奏摺（《史料旬刊》第二七冊）記福建老官齋教起事；同年喀爾吉善、潘思榘奏摺（《史料旬刊》第二九冊）記仙遊、莆田一帶的「金童教」；乾隆十八年（1753）喀爾吉善奏摺（《史料旬刊》第二四冊）記寧波龍華會成員所供三階名目；嘉慶二十年（1815）軍機處錄副與嘉慶二十一年（1816）奏摺，則留下十二階品級的名目；道光二十五年（1845）四川青蓮教案的相關奏稟，彙為《川匪奏稟》（中央研究院傅斯年圖書館藏抄本），記先天一系的階位與人數定額。檔案彙編方面，另可參〈清代龍華會史料選編〉，《歷史檔案》2000年第3期。

這批材料的長處在於年代確定、細節具體，而且多出自對教徒的直接訊問，因而保存了教內名目、品階與人數。以品級制度為例，雍正、乾隆檔案所見的三階，與十九世紀以後文獻所見的九品、十二階形成明顯的年代落差，這一落差只有在年代可靠的官方檔案中才看得出來（詳第六章）。然而，檔案的偏向同樣明顯。第一，它是在查禁程序中產生的，關心的是教首、人數、財物與是否謀逆，對教義與日常修行著墨甚少。第二，供詞是在刑訊或威壓下取得的，受訊者可能誇大、隱匿或迎合訊問者的預設。第三，官府對教團的命名常取其外顯特徵或慣稱，同一教團在不同檔案中可有多種名稱，而某一名稱是否為教團自稱，須另行判斷。第四，「齋匪」一類措辭是查禁語境中的污名化標籤，指涉的是官府眼中「持齋而可疑」的人群，並不對應任何一個教團的自我認同，本文不以之作為描述語使用。

「齋教」一詞的漢文用例，也應放在這一脈絡中理解。同治五年（1866）左宗棠奏報閩省各地有「傳習齋教者」（收入沈雲龍主編，《近代中國史料叢刊續編》第六四二冊，臺北：文海出版社），但未指明所指為何種教團；de Groot 所引一八八七年廈門告示有「被惑齋教者」之語（Sectarianism and Religious Persecution in China, Amsterdam: J. Müller, 1903, p. 172）。據此，「齋教」一詞在十九世紀下半葉的官方漢文中已有用例，並非殖民語言的新造詞；但其指涉範圍較寬泛，未固定為三派，其固定化的過程留待第八章。

私家著述中，兩部帶有鮮明敵對立場的文本須特別處理。羅廣平記《醒迷篇》（繫年一六六七，收入鄭安德編，《明末清初耶穌會思想文獻彙編》第四冊，北京：北京大學宗教學研究所，2003）是天主教護教文本，其中記及教團的五階制與稱謂；ter Haar 所用的一個版本據 Broy 轉述，抄寫年代可早至一六五八年（Broy, 2014）。黃育楩《破邪詳辯》（初刊一八三四，有澤田瑞穗校註本《校注破邪詳辯》）則是地方官員以儒家正統立場逐條駁斥寶卷的破邪文本。兩者對教團的描述，都是在批判目的下選擇與組織的：護教者需要證明異教之謬，破邪者需要證明寶卷之妄，因此所錄內容雖可能源自親見的文本或口述，其取捨與詮釋卻帶有論戰性格。使用規則是：兩書所記的名目、階次、經卷書名，可作為文獻記載引用，但其對教義動機與社會危害的評斷，只能視為外部評價，須與教內文本及其他檔案交叉驗證。其他如采蘅子《蟲鳴漫錄》（序一八七七）、徐珂《清稗類鈔》（初版一九一六）所記，屬筆記與類書性質，多為轉述傳聞，證據等級宜再降一級。

（四）臺灣方志與日治調查：分類框架的生成材料

清末臺灣方志中的齋教記載數量不多，卻是在地漢文觀察的重要材料。《淡水廳志》（序一八七一，《臺灣文獻叢刊》第一七二種，卷十一）記齋堂兼作居所；《澎湖廳志》（一八九三年成書）與《苗栗縣志》（約一八九三至一八九四年）亦有相關記述。《安平縣雜記》（約十九世紀末，《臺灣文獻叢刊》第五二種）記教中有三個品階，Broy 據其前文所列小乘、中乘、上乘三名，判斷所述為龍華派成員；同書另以「金臺」一名指稱金幢一系（Broy, 2014）。此書是現存可見較早、直接觸及臺灣齋教內部制度的漢文方志類材料，但成書年代只能約略定在十九世紀末，引用時宜保留「約」字。連橫《臺灣通史》（序繫一九一八，《臺灣文獻叢刊》第一二八種）列龍華九品，並提及李昌晉，又稱信眾以女性居多。連橫之書成於日治中期，其資料來源可能部分與日治調查重疊，不宜視為獨立於殖民調查之外的清代證據。

日治時期的調查材料，是「齋教＝龍華、金幢、先天三派」這一格局得以系統化表述的主要載體。依時序，可分為三組。第一組為臨時臺灣舊慣調查會第一部的報告書，其中一九一一年第三回報告書第二卷上，Broy 指出其為現存可見較早列出龍華九品的外部著錄，並記先天派黃昌成一八六一年來臺之說，另以王太虛、普明等名號記金幢派開派祖。第二組為西來庵事件（1915）之後展開的全島宗教調查：據鄭志明概述，自一九一五年八月至一九一八年三月前後進行三次，動員各地公學校教師、警察與宗教事務人員，各州廳完成「調查書」與「宗教臺帳」，再由丸井圭治郎整理為《臺灣宗教調查報告書》第一卷（鄭志明〈民國百年民間宗教與新興宗教研究回顧〉，《成大宗教與文化學報》第18期，2012，頁1-44）。第三組為此後數十年間各地的寺廟臺帳，以及鈴木清一郎《臺灣舊慣冠婚葬祭と年中行事》（臺北：臺灣日日新報社，1934）、增田福太郎《臺灣の宗教》（東京：養賢堂，1939，出版社據 Broy 書目著錄）等據調查資料而成的專書。寺廟調查書與寺廟臺帳原件多未刊行，僅以手稿形式存於中央研究院等處。

這批材料的價值與風險，同樣源於它的行政性質。其價值在於：它是現存可見較早、覆蓋全島的系統資料，逐堂記錄了創建年代、所屬派別、成員人數與儀俗，許多齋堂的歷史若無臺帳就無從追溯。其風險則有三層。其一，調查者的素養。Broy 引蔡錦堂《日本帝國主義下台灣の宗教政策》（東京：同成社，1994，頁55）指出，實地執行者多為僅受初等教育的教師與警察，缺乏批判處理調查對象陳述的訓練，因此數字、派別歸屬與內容細節都須審慎使用（Broy, 2014）。其二，資訊來源的單一。調查所記的堂史多來自堂內人士的口述或堂內文書，一旦被寫入官方調查，便容易被後人誤當成外部的獨立證據；前述先天派一八六一年說即屬此類。其三，分類本身的建構性。調查需要把繁雜的在地宗教實踐放進可以統計的框架，於是出現「儒、釋、道、齋教」並列或將齋教歸為佛教一派的擺盪，「三派」的排他印象也由此而生。Broy 另指出，戰後一九六○年代一度把一貫道也列入齋教，可見這一範疇並不固定（Broy, 2014）。

報刊材料可補調查之不足。《南瀛佛教會會報》（1923-1926）與《南瀛佛教》（1927-1940）刊有齋教統計與活動記述；《臺灣日日新報》在一九二○至一九三三年間有十八則關於七日「光場法會」的短訊（Broy, 2014）。報刊的優點在於即時，記錄的是當下發生的事件；但其篇幅短小、立場受官方與佛教團體影響，適合用來確認事件的時間與參與者，不宜用以推論教義或長期趨勢。總括而言，日治材料應被理解為「分類框架的生成材料」：它既是研究齋教的資料庫，也是需要被研究的對象。

（五）戰後省志、宗教調查書與修護報告書

戰後材料中影響深遠者，首推李添春主撰的《臺灣省通志稿》卷二人民志宗教篇（臺北：臺灣省文獻委員會，1956），其後又有《臺灣省通志》（1971）與《重修臺灣省通志》（1992）的相應篇章。李添春（1898-1977）曾為龍華信徒、一度為僧，日治時期即在駒澤大學以齋教三派為題撰寫畢業論文（鄭志明，2012），戰後又主撰省志宗教篇。這種兼具教內身分與官方修志者的雙重角色，使其敘述既有內部知識的深度，也可能帶入教內的派別視角；而由於省志的權威地位，這套敘述被中外研究長期轉引，塑造了學界對齋教的基本印象。

李添春一九五六年稿的數字問題，是檢驗省志可信度的一個具體案例。據 Broy 引述，該稿列齋堂一四三所，其中龍華九十五、先天二十、金幢二十八；然而三年後的一九五九年臺灣省宗教調查，可明確辨識為齋堂者僅八十所（龍華四十七、先天二十二、金幢十一）。Broy 認為在三年間減半的可能性極低，而一九五六年稿的數字來源未有交代，可信度因而降低（Broy, 2014）。此一判斷屬現代研究推論，但其方法可取：當一份材料的數字無法說明來源，又與相鄰年代的調查嚴重不合時，應將其降級使用，不可逕與其他數據連成消長曲線。

《臺灣省宗教調查書》有一九五九年與一九八三年兩次，原件藏中央研究院民族學研究所圖書館，按行政區與編號徵引。其作為行政調查，同樣面臨認定標準的問題：一九五九年齋堂數的驟降，可能部分來自已改宗佛寺或歸屬不明者不再被計入，而非全數等於實際消失。此點留待第九章討論。張文進《臺灣佛教大觀》（豐原：正覺，1957）與《臺灣佛教寺院庵堂總錄》（高雄：佛光出版社，1977）等佛教界編纂的名錄，則提供另一種視角：它們站在佛教團體的立場收錄齋堂，本身即反映了戰後齋堂被納入佛教範疇的整編過程。

較少被充分利用的一類材料，是古蹟調查修護報告書。國立成功大學建築學系所編《臺南市三級古蹟西華堂調查研究及修護計畫》（1996）與《臺南市第三級古蹟擇賢堂調查研究及修護計畫》（1998），以及楊仁江《臺南德化堂調查研究與修護》（板橋：楊仁江建築師事務所，1995），除建築測繪外，往往附錄堂內文書、碑記、成員名冊與歷任堂主資料。這些附錄是經由修護工程才被整理出來的一手材料，其史料等級取決於所錄原件的性質：原件照片或逐字錄文可列為文獻記載，報告書撰寫者據訪談整理的堂史則屬傳統說法，至於報告書提出的類型判斷與演變解釋，屬現代研究推論。此類報告書因以建築為主題、流通範圍有限，在齋教研究中被低估，值得作為後續研究的材料庫。

（六）碑刻、影像與田野紀錄：實物證據的限度

碑刻常被視為較可靠的實物證據，但對齋教研究而言，碑刻的立碑年代與其所述事件年代須嚴格分開。臺南西華堂所存光緒二十年（1894）〈西華祖堂碑記〉，碑物現存堂內，其立碑年代可以確認，可作為十九世紀末該堂存在與活動的文獻記載；至於碑文所述的創堂年代與早期傳承，則仍屬該堂的自我敘述。臺南慎德堂一九二八年（昭和戊辰）所立〈慎德堂碑文〉，稱教名於一六三七年改為「金堂」；碑距所述事件近三百年，其史實性須存疑（Broy, 2014）。此外，該碑文今人多據林普易《臺灣宗教沿革誌》頁16的轉錄引用，而 Broy 指出轉錄本有明顯的抄寫錯誤（Broy, 2014），故引用時應註明所據為原碑或轉錄本，有條件時以原碑為準。福建所見一八七三年〈金德堂題捐祀業碑〉（收入 Kenneth Dean、鄭振滿編，《福建宗教碑銘彙編》）中見「道友」一稱，則說明碑刻亦可作為稱謂與組織語彙的年代證據。

影像材料的價值，在於保存了已經消失的實物。臺南德化堂原有羅祖畫像一幅，一九三二年所攝照片收於增田福太郎《臺灣の宗教》（1939）附錄；據 Broy，該畫像本身在一九三七年皇民化運動展開之後被撤除焚毀，照片遂成為僅存的記錄（Broy, 2014）。徐壽編《臺灣全臺寺院齋堂名蹟寶鑑》（臺南：國清寫真館，1932）與施德昌編《紀元二千六百年記念臺灣佛教名蹟寶鑑》（臺南：民德寫真館，1941）收有大量齋堂照片，是研究建築形制與陳設的重要圖像史料。然而，影像的限度同樣清楚：照片只記錄拍攝當下的狀態，無法說明陳設何時形成；而一九三二年一冊將寺院與齋堂合編，一九四一年一冊更以「佛教名蹟」為題、帶有紀念皇紀二千六百年的時代色彩，入選標準與拍攝取景都可能受到當時齋堂佛教化趨勢的影響。以名鑑照片推論齋堂的「原貌」，須考慮編者的選擇。

田野紀錄是當代研究的主要材料來源。Broy 於二○一○年在彰化朝天堂等處所作的觀察與訪談，以及林美容、祖運輝、張崑振等人一九九○年代的田野研究，提供了齋堂當代實踐的詳細描述。這類紀錄的證據等級明確：它們是研究者親見的當代實況，屬於可靠的文獻記載；但其時間座標是二十世紀末至二十一世紀初。齋堂儀式在日治與戰後經歷了節次調整、場所變化與佛教化影響，例如 Broy 指出一九三五年的過光場行程表與近數十年的實際安排在節次先後上已有不同（Broy, 2014）。因此，田野所見不可回推為清代儀節的原貌；若要討論某一實踐的歷史深度，仍須回到有年代可稽的抄本、檔案或報刊。

綜合本章所述，齋教研究所面對的，是一個由多層書寫疊合而成的史料場域。清代檔案看得見查禁對象而看不見信仰生活，日治調查看得見分類與數字而容易把口述當成外部證據，戰後省志看得見整體輪廓而常未交代來源，教內系譜看得見自我認同而年代普遍晚出，碑刻、影像與田野則各受其物質條件與時間座標的限制。以下各章在處理源流、落地、制度、儀式分工與殖民分類時，將依本章所立規則，逐一標明每項材料所屬的書寫層次與證據等級。

三、羅教與龍華一系：《五部六冊》、三祖傳承與江南分派

（一）羅祖的聖傳與歷史：生卒通說、名號異寫與比附六祖的系譜

龍華一系的教內敘事以羅祖為起點，以應（殷）繼南、姚文宇為二祖、三祖，合稱「三祖」。這一條「羅—應—姚」的系譜，現存可見較早而成篇的自撰記錄是《太上祖師三世因由總錄》（簡稱《三世因由》）。此書序繫1682年，通行者為1875年重刻本（收入王見川、林萬傳主編，《明清民間宗教經卷文獻》第六冊，新文豐，1999），另有題作《三祖行腳因由寶卷》的異名本（收入張希舜等編，《寶卷初集》第四冊，山西人民出版社，1994）；中央研究院民族學研究所圖書館另藏1916年新竹魏普興抄本，文字與1875年本略有出入（Nikolas Broy, Die religiöse Praxis der Zhaijiao („Vegetarische Sekten") in Taiwan, Diss., Universität Leipzig, 2014, S. 77）。本章所要處理的，正是這部教史及其後續系譜如何在羅祖身後數代把三位祖師「寫成」一條連續的傳承，以及官書檔案、碑刻與家族族譜在哪些地方與之對不上。

就生平而言，羅祖生卒一般繫於1443至1527年，屬通說。依西方研究者的整理，羅祖出身山東東部軍戶，曾在京東密雲一帶服役，負責護送經大運河北上的漕糧；二十八歲起四出訪道，約四十歲自述開悟，此後聚徒立會（Broy, 2014, S. 77-78，轉述 Randall Nadeau 與 Hubert Seiwert 之研究）。這組生平細節多數出自教內及後出文本，應歸入「傳統說法」一級。ter Haar 指出，羅祖的生平記述大多在其身後數代才形成文字，帶有濃厚的聖傳色彩，不宜視為可靠的傳記資料（Broy 撰博士論文時引其書稿，後以 Practicing Scripture: A Lay Buddhist Movement in Late Imperial China, University of Hawai'i Press, 2014 出版）；另據 Nadeau 的比對，羅祖傳記中有若干情節與禪宗六祖慧能（638—713）的傳記相平行，使不少向來被接受的生平數據更顯可疑（Broy, 2014, S. 77, 註334）。換言之，「軍戶出身、中年悟道、以俗人身分傳法」的輪廓，本身就可能是按照「不識字的樵夫得法於五祖」這一禪宗典範所裁剪出來的敘事結構，而不純然是傳記事實。

名號方面，龍華系文獻多作「羅因」「羅英」，現代研究則多稱其本名為「羅夢鴻」（Broy, 2014, S. 77-78，註336 列 Seiwert、馬西沙與韓秉方、王見川〈龍華教源流探索〉、酒井忠夫等人的討論）。三者的來源層次不同：前二者屬教內稱呼，後者是研究者依其他文獻所定。本章不擇一作「本名」，只指出異名並存本身即說明羅祖的身分在不同書寫群體中被分別記錄。

更能看出聖傳層積的是羅祖在禪宗祖統中的位置。1682年序的《三世因由》已感嘆禪宗心法自六祖慧能之後傳承停滯，羅祖則被寫成法統的承接者與振興者（《三世因由》，《明清民間宗教經卷文獻》第六冊，頁241；據 Broy, 2014, S. 78）。其後的科儀本進一步申明羅祖「護法、續法」的角色，甚至有文本以五祖之後即已中斷為說（《羅祖寶卷》，收入《明清民間宗教經卷文獻續編》第四冊；據 Broy, 2014, S. 78, 註341）。臺灣龍華派的系譜則走得更遠：林普多抄《祖脈源流》、《龍華佛教宗旨》與臺中民德堂本《龍華科儀》所載，自慧能沿臨濟一支下至二十二祖虎丘紹隆（1078—1136），再插入「名額無際」（或作明額無際）、「張監濟」、「李頭陀」三位在佛教史料中查無其人的人物，以銜接十二世紀與十五世紀，把羅祖接上禪宗法脈（Broy, 2014, S. 79）。Broy 據此推測，這種「不間斷」的晚出系譜，或許是在日本佛教宗派（特別是殖民時期傳教積極的臨濟宗）的競爭壓力下，甚至出於避免官方查禁的顧慮而在臺灣建構的；此屬現代研究推論，Broy 本人亦以「或可推想」的語氣提出。就證據分級而言，文獻記載能確認的是「不同年代的教內文本對羅祖與禪宗祖統的銜接方式不同」；至於銜接方式改變的動因，仍停留在推論層次。

（二）《五部六冊》的成書與版本：一五○九合刻說與單卷繫年

「五部六冊」是羅祖教說的核心經卷，一般著錄為五種經、六冊裝幀：《苦功悟道卷》、《嘆世無為寶卷》、《破邪顯證鑰匙卷》（另有《破邪顯正寶經》一系書名）、《正信除疑無修證自在寶卷》，以及通常著錄作《巍巍不動太山深根結果寶卷》的第五部（「太山」或作「泰山」，字面待考）。由於羅祖及其追隨者多持反偶像、否定外在儀式有益於解脫的立場，清代官書常以「無為教」統稱奉此經卷的群體（Broy, 2014, S. 78）。

成書年代有兩組不能直接疊合的數據。其一，Broy 綜合前行研究指出，羅祖教說起初以題作《四部經卷》的四種結集流傳，其後《五部六冊》於1509年首度合刻，成為多數羅教支派的標準經典（Broy, 2014, S. 78，註337 引酒井忠夫的考證）。其二，現代影印叢刊中的單卷繫年並不與之一致：《苦功悟道卷》原刻繫於1514年，另有1670年重刻本；《正信除疑無修證自在寶卷》初刻繫於1601年，另見1678、1882兩種重刻；《嘆世無為寶卷》則為1919年印本（分見《寶卷初集》第一、三冊；Broy, 2014, S. 37, 註119 及 S. 135, 註629-630）。

兩組數據的落差或可解釋為：1509年指最初合刻，現存單卷所標為其後翻刻本的年代；亦可能1509年之說本身出自後出記述。這些解釋都屬推論，本文並陳「1509年合刻說」與「單卷原刻1514年繫年」兩說，不代為取捨。無論取何說，其刊刻橫跨明中葉至民國初年，不同時代的版本本身即是羅教分流的物證。

在各種註本之中，題作《開心法要》的註解本與龍華一系關係特別密切。此本教內與部分研究者繫於明代僧人蘭風（?—1582）名下，至今仍為臺灣龍華派所使用（收入《明清民間宗教經卷文獻》第二冊；Broy, 2014, S. 80）。蘭風的僧人身分曾有研究者存疑，日本學者相田洋則以文獻力證其確為僧人（Broy, 2014, S. 81, 註356）。1652年，自稱承應祖一系的群體曾重刊《開心法要》本《五部六冊》（Broy, 2014, S. 81, 83，轉述 Richard Shek 與 Seiwert 的研究）。換言之，《五部六冊》並不是以一個固定文本傳入龍華派，而是經過士林僧人的註解、再經江南教團的重刊，才成為今日臺灣齋堂所用的形態。

（三）羅教的多線分流：家族、門人、士林僧人、漕運與南方齋教

「羅教」一詞容易讓人以為曾存在一個統一教團，實則奉羅祖為宗的群體在信仰與組織上既相似、又多所差異（Broy, 2014, S. 9，引 Seiwert, Popular Religious Movements and Heterodox Sects in Chinese History, Brill, 2003）。早期奉羅祖教說的群體，大致出現在羅祖駐地所在的京畿、大運河沿線及其家鄉山東。日本學者相田洋依馬西沙、韓秉方之說，歸納出五條主要傳承線（Broy, 2014, S. 79-80）：

第一，家族相傳一線，由羅氏後裔世襲領導，約至十世、十八世紀末而絕。第二，所謂羅祖直接門人「七支」一線；王見川指出，此一名單原為澤田瑞穗僅據單一文本所擬，反映的多是較為分散的宗教影響，而非確實的師承（王見川〈龍華教源流探索〉，收入氏編，《臺灣的齋教與鸞堂》，南天書局，1996；據 Broy, 2014, S. 80）。第三，以大寧、蘭風為代表的禪僧一線，將羅祖教說引入士人圈，並藉此取得庇護與屢次刊刻的機會；此線為馬、韓二氏所未列，由相田洋補入。第四，大運河漕運水手一線，其後與十九世紀下半葉以降的「青幫」發展相涉，屬另題，本章不展開。第五，南方的「齋教」一線，一般被視為羅祖教說在華南的主要代表，也是龍華派所從出之處。

這五線並非彼此隔絕。雍正七年（1729）劉世明奏摺記羅祖第七代裔孫羅明忠在官府偵訊時供出三處屬漕運水手的寺庵（《宮中檔雍正朝奏摺》第十四輯；據 Broy, 2014, S. 80）；同年前後的刑部咨文亦記漕運群體中有人供稱其教首為羅氏後裔（《史料旬刊》第二冊；同上，註354）。此為文獻記載一級的證據，能證明至遲在十八世紀前期，家族線與漕運線之間確有往來。

然而南方齋教、特別是龍華一系與羅祖或其直接門人之間，至今找不到可以確證的直接聯繫。《三世因由》只說應繼南被其信眾視為羅祖化身，姚文宇又被其信眾視為應祖化身（《三世因由》卷二、卷三；Broy, 2014, S. 81）——這是「化身」的神學連結，不是師徒授受的史實連結。Broy 另從經卷使用推測龍華一系可能與大寧、蘭風的門下群體有所接觸：其一，蘭風註本《開心法要》為應祖一系所用並於1652年重刊；其二，據說應繼南曾講授傳為大寧所作的《明宗孝義達本寶卷》；其三，臺灣龍華派儀式所用的《法船經》亦傳出自大寧。密藏道開《藏逸經書》（1597，收入《叢書集成續編》第七十一冊）記大寧、蘭風及其門人活動於江蘇、浙江、江西一帶，而應繼南所在的浙江正在其範圍之內（Broy, 2014, S. 81）。這一論證以經卷流通與地理重疊為據，性質屬現代研究推論；經卷的作者歸屬本身亦有爭議（同上，註358），故只能說「存在接觸的可能」，不能寫成「龍華派出自大寧、蘭風門下」。

（四）二祖應（殷）繼南：姓氏、籍貫與生卒的文獻互校

二祖的問題，從姓名與籍貫就開始分歧。《三世因由》卷二作「殷繼南」，稱其為浙江處州府縉雲縣人；但同書卷三又寫作「應」（《三世因由》卷二、卷三；Broy, 2014, S. 81-82）。另一系文獻則作應繼南，稱其出身同府麗水縣應家莊。連立昌、秦寶琦詳考後認為「應」說較有說服力（連立昌、秦寶琦，《中國祕密社會‧第二卷：元明教門》，福建人民出版社，2003，頁289-291）；秦寶琦並指出，當地歷來二百一十八個姓氏之中不見「殷」而有「應」（秦寶琦〈明清秘密社會史料新發現〉，《清史研究》1995年第3期；據 Broy, 2014, S. 82）。此外，乾隆四十年（1775）一件軍機處錄副檔案引及一部已佚的《應祖師行腳寶卷》，其所載姓氏與籍貫亦支持「應」說（轉引自馬西沙、韓秉方，《中國民間宗教史》；據 Broy, 2014, S. 82, 註366）。

這些證據使「應」說在現代研究中佔優，但仍屬研究推論而非定論。更值得追問的是：若姚門確如《三世因由》所說收編了大批應祖舊眾，何以教史會把祖師的姓與籍貫寫錯？Broy 的解讀是，姚文宇一系與應祖信眾的關係，恐怕沒有《三世因由》及後出系譜所描繪的那樣緊密；《應祖師行腳寶卷》的資料未被《三世因由》採用，正加深了這種疑慮（Broy, 2014, S. 82）。此一解讀屬推論，但與下述生卒數據的互校結果方向一致。

生卒方面，《三世因由》記應繼南生於1540年，而其他多數文獻作1527年，Broy 認為後者與其生平經歷較為吻合；ter Haar 另持不同看法（Broy, 2014, S. 82, 註364）。卒年同作1582年，但同書卷二記為八月初四，卷三（姚文宇傳）記為八月十三，一書之內即有出入（同上，S. 82）。同書兩處不一，顯示各卷可能據不同材料編成。

應祖身後，其信眾並未全數歸入姚門。後出文獻仍見「應祖教」之名，1652年重刊《開心法要》者即出自此系（Broy, 2014, S. 83）。連立昌、秦寶琦更試圖論證有一支獨立於龍華教的應祖傳承延續至十九世紀末，Broy 認為其證據尚欠明確；他另舉《申報》1879年12月19日第1-2版有關浙中「齋匪」的報導，其中提及奉處州府「應姓真人」為宗的素食教團，並明言在缺乏其他材料的情況下，將之比定為應繼南「仍屬推測」（Broy, 2014, S. 83；參武內房司對清末浙江羅教系結社的研究）。

至於應繼南的生平，《三世因由》所述大致如下：幼失怙恃，由叔父送入金沙寺居住六年，因與住持見解不合出寺；其後遇銀匠丁予（稱「丁化師」）引入一個未具名的教門；1544年由「盧本師」正式授法，得法名「普能」；約同時自稱羅祖化身，漸為同門接受而成為領袖；以二十八位「化師」、七十二位「引進」構成層級，自稱「無為正派」，又稱「無極正派」，傳教範圍主要在浙江；1576年繫獄，1582年卒於獄中（Broy, 2014, S. 83-84，綜述前行研究）。這組敘事屬傳統說法，其中不少細節可能出於後來的聖傳化。但它透露了一個結構性訊息：應繼南是加入一個既有的、已使用「普」字法名與「化師」職稱的教門，而後才被推為領袖；換言之，龍華派日後最具辨識度的兩項特徵並非應祖所創，更非姚門所創（此點的制度意涵，詳第六章）。

至於應祖一系更早的淵源，連立昌、秦寶琦主黃天道說，另有研究者據《三世因由》卷二序言「混元一派」之語連結混元教，Broy 認為前說論據不足、後說難以落實；同序所稱應祖勤修「摩教」，Broy 亦認為讀作摩尼教的可能性甚低（Broy, 2014, S. 84-85）。摩尼教／明教的比附留待第七章評估。

（五）三祖姚文宇與「靈山正派」：卒年三說、外部名號與家族傳承

姚文宇的卒年同樣諸說並存。《三世因由》記其卒於1646年，多數一手與二手文獻從之；臺中民德堂排印本《龍華科儀》及林普多抄《祖脈源流》則作1634年；秦寶琦所見姚氏族譜記其享壽七十三（原文作七十四，係以虛歲計），推得約卒於1651年（秦寶琦〈明清秘密社會史料新發現〉，頁89；據 Broy, 2014, S. 85）。三說之中，族譜的時間最長，龍華派系譜的時間最短。Broy 由此推論：家族一系傾向強調較長的在世時間，而姚門之外的龍華派傾向較早的卒年，暗示龍華派與家族一系的分裂在姚文宇生前即已發生，而祖師的「早逝」對龍華派確立自身法統有其必要（Broy, 2014, S. 85）。此說以文本立場解釋數據差異，說服力在於三種來源各自對應不同的利害位置，但尚無獨立證據，屬現代研究推論。

依《三世因由》，姚文宇為浙江慶元縣松源人，地近閩浙交界，出身貧寒，早失父母，以牧牛為生；三十六歲時遇一「道者」邀其入「道門」，得法名「普善」，且據說曾是應繼南之女瓊娘（法名普福）的從者（《三世因由》卷三；Broy, 2014, S. 86）。Broy 注意到引其入道者始終不具名，推測撰述者有意淡化其師承來源；而「普」字法名與普福一線的記述，又透露其與應祖傳統的淵源。1621年，姚文宇得化師普理及其妹普波接納為師，教勢始盛；此後應祖舊眾如普福、化師普記等相繼歸附，普記並認其為應繼南化身。教史稱其在普波家中開堂、收徒三千七百八十四人，Broy 以住宅開堂推斷初期規模有限，對此數字存疑（同上，S. 86）。

姚文宇一系起初自稱「靈山正派」（《三世因由》作「靈山法派」），而官書與外部文獻所見名號繁多，須逐一回到出處：「大乘教」見乾隆十三年（1748）新柱奏摺（《史料旬刊》第二十七冊），「一字教」見同年開泰奏摺（轉引自馬西沙、韓秉方書），「三乘教」見嘉慶十九年（1814）先福奏摺，「龍華會」見乾隆十八年（1753）喀爾吉善奏摺（《史料旬刊》第二十四冊），「龍華教」見光緒十二年十二月（1887年初）廈門海防廳告示（J. J. M. de Groot, Sectarianism and Religious Persecution in China, 1903），「三祖教」見徐珂《清稗類鈔》宗教類，另有文本逕稱「無為教」（Broy, 2014, S. 86-87）。至於「老官齋教」一名，則因乾隆十三年（1748）福建老官齋教起事而成為此一傳統的代稱；「老官」本為華南對長者的尊稱，在教內則曾是品階之稱（Broy, 2014, S. 115-116）。這一串名稱應分為兩類讀：「靈山正派」「無為正派」屬內部自稱，「老官齋教」「一字教」等多出自查禁檔案的外部命名，後者反映的是官方如何辨識與歸類這些群體，不宜直接當作教團的自我定位。

以「正派」自稱，本身即帶有辯護意味。《三世因由》記載姚文宇對其他羅、應支系多有責難，而其領導地位也並非沒有挑戰：有人拒不入會，有人因反對其婚娶而退出，也有地方領袖藉其地位另立門戶，其中影響較大者為汪長生（?—1640，法名亦作普善）所創的「長生教」（Broy, 2014, S. 87）。姚文宇遂將教團分為自己與普理、普波分領的三支，但名單不全，普波一支幾乎闕如，Broy 推測此制未必落實。依各支化師的分布，其教勢由浙江擴及閩、粵、贛、皖；教史並記其於1624年二月二十八日（恰為應繼南誕辰）、1627年三月初七先後舉行「龍華會」，第三會則預言於末法之時。《臺灣省通志稿》另作1624、1627、1632年三會，但《三世因由》於1632年只記一場「千佛會」；ter Haar 並認為這些龍華會所指向的是遙遠的未來，而非迫在眉睫的末世期待，Broy 從之（Broy, 2014, S. 88）。

姚文宇之死，《三世因由》記於明清鼎革之際：1646年，南明官員楊文驄（1597—1646）集兵處州一帶，其子楊鼎卿因姚氏拒絕資助而籍沒其產，姚文宇於同年五月二十九日為其兵士所殺；1650年，其次妻周普正將之葬於附近山上，建五層塔（《三世因由》卷三；Broy, 2014, S. 89）。秦寶琦實地考察發現一方殘存石碑，可證其墓確在當地（秦寶琦〈明清秘密社會史料新發現〉，頁90）。此為碑刻實物一級的佐證，但它能證明的是墓地所在，而非教史所記死因與年份的每一細節。其後家族一系由姚鐸（1615—1671，法名普法）等人繼承，一直延續到1949年以後的取締運動；秦寶琦的初步田野顯示，其後裔至今仍有零星活動（Broy, 2014, S. 89-90）。

（六）姚門之外：普霄一系與一是堂、漢陽堂、復信堂的分立

後來傳入臺灣的龍華派，並非姚氏家族一系，而是在姚文宇生前即已與之分道的另一條傳承。此系奉姚氏的重要弟子湯克竣（法名普霄，或作普宵）為第四祖。湯克竣的生卒，各系譜所記生年有1592、1596兩說，卒年則有1633、1634、1644諸說；多數來源一致認為他先於姚文宇去世，惟《龍華科儀》所收題為〈湯克竣號普霄原序〉的序文，稱其於祖師歿後承接「慧命」、繼傳「正宗」（Broy, 2014, S. 90-92）。Broy 指出，若普霄確實先卒，此序便不可能出於其手，除非《龍華科儀》新版將姚文宇卒年定為1634年之說屬實；他因此懷疑序文有後人竄入，其用意在於以「師傳弟子」的形式確立本系法統。另據《三世因由》，普霄於1639年仍應閩、贛信眾之請前往傳教（同上，S. 91），這一記載與1633、1634年卒年說之間也存在扞格；各說如何調和，待考。

普霄一系在組織史上的意義，主要在於規範文本。1932年《羅祖派下八支因果經》記普霄與林觀天（法名普露）合撰《科教》，Broy 推定此即後世龍華派科儀本《龍華科儀》的早期形態；後出的簡本有直接以其名命名者，如1923年李紫雲抄本《霄公寶鑑》，而通行的「堂規」亦歸於普霄名下（Broy, 2014, S. 92）。分裂的過程也未必是一刀兩斷：早清成書、與普霄一系相近的《七枝因果》，稱姚文宇之孫普宗幼時常讀此書，而姚鐸次子姚轍的法名正是普宗；Broy 則提醒，這或許只是藉建構與家族一系的關係來提高自身正統性（同上，S. 91）。

十八、十九世紀之交以後，這一「家族外」的龍華派又分為一是堂、漢陽堂、復信堂三支，三支後來都在臺灣立足。一般研究者多以此為通說，Broy 在其論文的綜述段落中亦作「約於十九世紀之交」（Broy, 2014, S. 104）。然而，細究其所據材料，三支分立的時間與方式遠比「三堂同時分支」複雜，且此一通說的主要來源是李添春主撰的《臺灣省通志稿》卷二人民志宗教篇（臺灣省文獻委員會，1956）及其1971、1992年後續版本（Broy, 2014, S. 93）。

依《通志稿》的敘述，分裂始於第十祖普月（1646—1724）在前任普通於1696年去世後創建一是堂。Broy 指出其中的問題：一是堂最初只是整個教團的總堂，漢陽堂約一個世紀後才以少數派身分分出；部分系譜將普通卒年繫於1706年；而系譜所記只是普月在福清縣觀音埔「開教說法」，既未提到建堂，也未提到堂名（Broy, 2014, S. 93）。換言之，《通志稿》把「建堂」直接等同於「分派」，而這一等式在原始系譜中找不到依據。

漢陽堂的分出，與第十二祖張普應（1725—1788）身後的繼承爭議有關，但兩種來源的說法不同。《通志稿》稱，眾人公推陳普聰（1725—1802）繼位，陳氏自謙不敢當，轉讓予張普有（1720—1806），此舉破壞了共識，張普有遂離開總堂，於仙遊縣另創漢陽堂（《臺灣省通志稿》，頁85；據 Broy, 2014, S. 97）。漢陽堂及由其分出的復信堂系譜，則說普應屬意盧普耀（1739—1804）接任，普耀以年高為由讓於普聰、普有，終因二人違背普應遺意，改以抽籤方式確立普耀為合法繼承人，漢陽堂亦由普耀所創（盧普省抄《源流法脈》，收入《明清民間宗教經卷文獻》第八冊；林普多抄《祖脈源流》，收入《民間私藏臺灣宗教資料彙編》第二十二冊；據 Broy, 2014, S. 96-97）。普耀之弟盧普濤（1756—1804）的墓碑至今猶存，碑文稱其為漢陽堂創建者普耀之弟，可支持後一說法（同上）。

Broy 對兩說都保持距離：漢陽堂系譜強調「先師遺意」，正好顯示普耀一方需要為自身地位尋求正當性，暗示他可能才是分裂的發動者；然而普耀之名同樣出現在一是堂的祖師名單中，又與「由他主導分裂」的推想不合。他因此推測，漢陽堂與一是堂的實質分離，可能與普耀的繼任者普濤關係更深，因為漢陽堂系譜自普濤以下才與一是堂明顯分岔；至於漢陽堂作為總堂的創建，系譜所示約在1792年，同樣不宜直接等同於分裂的起點（Broy, 2014, S. 97-98）。以上屬現代研究推論，但其方法值得注意：把「系譜各自為誰辯護」作為讀法的一部分，而不是從諸說中挑一個當作事實。

復信堂的情形更顯示「三支同時成形」之說需要修正。《通志稿》著墨甚少，只說普耀亦創福州復信堂。林普多約於1907年赴復信堂時抄錄的《祖脈源流》則顯示，普耀、普濤之後，漢陽堂還傳了三代；直到該系譜所計的第二十祖普森身後發生繼承爭議，才由黃普捷（1779—1865）另立復信堂一系（Broy, 2014, S. 99-100）。Broy 依漢陽堂系譜中普濤的繼任者普洲卒於1839年、而未出現在復信堂系譜中的嚴普喜卒於1851年，推定分裂發生在這十二年之間，較可能是1840年代後期，約晚於漢陽堂的分出四十年（同上）。這一推定建立在系譜卒年之上，仍屬推論；但它至少說明，「一是堂、漢陽堂、復信堂三支於十八、十九世紀之交分立」的通說，較精確的表述應是：漢陽堂的分出約在十八世紀末至十九世紀初，復信堂的分出則可能遲至十九世紀中葉。

此外，三支也未必窮盡了家族外龍華派的全部分支。封面繫於1904年、實為1883年刻板的《科儀寶卷》，除一是堂系譜外，另載一條自第十二祖普應之後即分岔、下至第二十祖的系譜，與三支的名單均不相合；參與刻板的福州光信堂成員鄭普超、甘普了，名字恰與此系譜最後兩位祖師相應（收入《明清民間宗教經卷文獻》第六冊；Broy, 2014, S. 96-97）。Broy 據此推測可能存在一個迄今未知、與光信堂有關的支派。即使不採此推測，文獻本身已足以顯示，「三支」是後來在臺灣留下堂口網絡的三條線，而不是清代福建龍華派的完整圖像。清末浙江以「靈山正派」「覺性正宗派」為名的結社與臺灣龍華派的關係，則可參武內房司〈台灣齋教龍華派的源流問題：清末浙江的靈山正派與覺性正宗派〉（收入江燦騰、王見川主編，《臺灣齋教的歷史觀察與展望》，新文豐，1994，頁5-26）。

系譜本身亦非定本。《通志稿》所列一是堂系譜據臺灣太空許林（1877—1933）的記錄，許林曾於1914年赴大陸母堂受階，其系譜仍有他處未見的人名與次序顛倒；臺中民德堂所傳系譜更混入三位漢陽堂人物（Broy, 2014, S. 95-96）。這些錯訛說明系譜是在不同堂口為不同目的反覆重寫的文本。

綜合而言，文獻記載一級可確認的是：十八世紀前期官書已記羅氏後裔與漕運群體的往來；乾隆年間的查禁檔案以「大乘教」「龍華會」「老官齋教」等名辨識江南、福建的姚門系統；姚文宇墓與盧普濤墓各有碑刻可證。羅祖悟道歷程、二祖三祖生平與各堂祖師序列屬傳統說法。羅祖傳記比附慧能、龍華一系與大寧蘭風門下的接觸、應說優於殷說、「早逝」之說的法統功能、普霄原序竄入，以及復信堂分出年代的重定，則屬現代研究推論。三祖的形象正是在這三個層次交疊之處，於身後數代被寫成；三支如何分別渡海、編織臺灣的齋堂網絡，留待第五章處理。

四、金幢與先天兩派的源流：開派祖爭議、道統建構與西南教團

（一）金幢派的派名與讀音：金幢、金童、金堂、經堂的同音異寫

討論金幢派的源流，須先處理一個在龍華、先天兩派不甚突出的問題：教名本身就不穩定。今日研究者通行的寫法是「金幢」，但這兩個字在不同語境中的讀法已有分歧。Nikolas Broy 的博士論文（Die religiöse Praxis der Zhaijiao („Vegetarische Sekten“) in Taiwan，萊比錫大學，2014；以下簡稱 Broy, 2014）整理指出，Charles Jones 等人依現代標準漢語讀「幢」為 chuang，Hubert Seiwert 則主張讀 tong，Philip Clart 從之；tong 一讀出自閩南語，在標準漢語中雖罕見而亦可成立。Broy 採 tong 讀，但也說明此讀法似乎只在熟悉教門者之間流通（Broy, 2014）。讀音之爭看似細節，實則牽涉一個方法問題：「金幢」「金童」「金堂」「經堂」在閩南語中讀音相同或相近，外部著錄者依耳聞寫字，教內抄本亦依口傳寫字，同音異寫因此成為這一派文獻的常態。

就外部著錄而言，乾隆十三年（1748）喀爾吉善、潘思榘奏摺記仙遊、莆田一帶有「金童教」（《史料旬刊》第二九冊），據 Broy 整理，是此系異名在官書中現存可見較早的一例；奏摺所記只及持素與奉祀觀音，「金童」本是觀音脅侍之名，未必反映教團自稱。此外尚有「金堂教」「經堂教」「金憧教」，以及《安平縣雜記》（《臺灣文獻叢刊》第52種，頁22）的「金臺」。「金堂」一名至今仍行於莆田，一九六〇年福建抄本《蔡公出世》《古佛宗派》題頭亦自署「金堂教」（《明清民間宗教經卷文獻》第七冊），Broy 因此推論這可能是福建本地通行的自稱（Broy, 2014）。連立昌視「金堂教」為較「正」的名稱（《福建秘密社會》，福建人民出版社，1989），王見川則主張「金幢教」，後者成為學界通行寫法（王見川〈金幢教三論〉，收入氏編《臺灣的齋教與鸞堂》，南天書局，1996，頁21—56）。兩說各有所據，屬現代研究推論。

名稱問題還有另一層。一九二八年臺南慎德堂碑文稱教名於一六三七年改為「金堂」，王見川據此推想此前另有他名（〈金幢教三論〉）；但此碑距事件近三百年，轉錄於林普易《臺灣宗教沿革誌》（臺灣佛教月刊社，1950，頁16）時又有訛字，只能列為傳統說法，宜以原碑覆核。Broy 並指出，名稱年代的早晚不足以證明何者為「本名」，教門自稱常在查禁壓力下隨時、地、支派而變動；金幢一系即另見「衣法教」「大乘無為正教」「蔡阿公教」等名（Broy, 2014）。因此本文以「金幢派」作為分析用語，指稱日治調查中列為齋教三派之一的這一系統，並不主張它是歷史上固定不變的名稱。

（二）開派祖王左塘：生卒異說與「王左塘即王森」之辯

金幢派教內傳統奉王左塘為開派祖，一作王太虛，法名普明。這一說法經日治時期調查與一九五六年《臺灣省通志稿》卷二人民志宗教篇（臺灣省文獻委員會）的採錄，長期被研究者沿用。然而 Broy 注意到，外部文獻中年代較早的一九一一年臨時臺灣舊慣調查會第一部第三回報告書（第二冊，頁258）列出的是「王太虛」與「普明」，而非「左塘」；「左塘」一名在丸井圭治郎編《臺灣宗教調查報告書》第一卷（臺灣總督府，1919，頁80）與增田福太郎《臺灣の宗教》（1939，頁99）才見著錄（Broy, 2014）。這個次序本身就提示：今日熟知的開派祖名號，是在二十世紀初的調查書寫中逐步固定下來的。

關於王左塘的籍貫與生卒，王見川蒐集異說九種，籍貫大致落在今河北境內，生年有一五三八、一五六四、一五六五諸說，卒年有一六二〇、一六二九、一六三〇諸說，王氏傾向一五三八至一六二〇年（〈金幢教三論〉）。他並指出部分年份可能依一首偈語回推而得，此偈已見於一五二三年本《九蓮寶卷》，澤田瑞穗推算先天派九祖生卒時所用的也是此類材料（澤田瑞穗《增補寶卷の研究》，國書刊行會，1975，頁110）。換言之，王左塘的生卒至少有一部分是以經卷隱語推定，其證據性質屬傳統說法。

名號方面也有疊加的痕跡。王見川指出，「普明」與二祖董應亮的「普光」兩個法名，可能取自同在金幢派流傳的《普靜如來鑰匙通天寶卷》；「太虛老爺」之稱則與《五部六冊》以「太虛空」指稱最高空性的用語相通（〈金幢教三論〉）。陳松青在福建所得《謝天恩》抄本另記一位浙江「三師父姓王」者被稱為「左塘」，《古佛宗派》稱此人又名王華明，是王左塘座下護法、三祖蔡文舉之師（陳松青〈福建金幢教研究〉，福建師範大學碩士論文，2007，頁10）。Broy 據此提出三種可能：王三的別號是與開派祖混淆所致；開派祖之名反借自王三；或王三才是實際的創立者（Broy, 2014）。三者目前都無法以外部文獻驗證，屬現代研究推論。

在此背景下，「王左塘即王森」之辯須放回證據層級來看。王森（約1535—1619）是河北灤州石佛口王氏教團的創始者，其家族網絡在清代檔案中留有大量紀錄。淺井紀與 Seiwert 先後推測兩人有親屬關係甚或為同一人；馬西沙、韓秉方《中國民間宗教史》（中國社會科學出版社，1992）採同一說，經王見川〈金幢教三論〉批評後，馬西沙再撰〈台灣齋教：金幢教淵源史實辨證〉（收入江燦騰、王見川主編，《臺灣齋教的歷史觀察與展望》，新文豐，1994，頁47—85）回應。王見川的反駁要點是：教內傳記多聖傳套語，傳記相似不足以證明同一；王左塘不見於王森後裔族譜，反而較像兩者無關；相似之處也可解讀為後人有意把王左塘附麗於王森。連立昌、秦寶琦亦不取同一說（《中國祕密社會·第二卷：元明教門》，福建人民出版社，2003，頁346）。Broy 的判斷是：同一說無法充分論證，而王左塘在歷史上幾乎沒有可確證的事蹟，對教內傳統而言重要的是他被奉為開派祖這件事本身（Broy, 2014）。本文不作裁決，只列為在現有材料下難以解決的問題。

此外，王左塘是否親至南方傳教，《三極根源行腳事蹟集》（一九三〇年印本，鳳山寶善堂葉能性抄）記其於一六一二年度化江西、江蘇、廣東三名弟子，《古佛宗派》則把同樣三人列為王三的弟子；王見川認為南傳者只有董應亮，Broy 則認為缺乏外部史料時難判何者可信（Broy, 2014）。同一事蹟在不同文本中掛在不同人名下，正是系譜文本層累的痕跡。

（三）董應亮、蔡文舉與莆田教團：金幢派的閩地化與分支入臺的前提

與王左塘相比，二祖董應亮（1582—1637）在外部文獻留有記錄。崇禎十年（1637）徐世蔭的奏報記「無為教」的董一亮、牛君臣在京城私下傳教（《聖朝破邪集》卷二），研究者多認為董一亮即董應亮（Broy, 2014 綜述）。奏報所用教名是明末多個羅教系統共用的「無為教」，而非金幢。近百年後，雍正十年十一月的上諭（依西曆已入1733年初）稱已故董一亮為「衣法教」老教首，其後由其女接掌，再傳二代；同年稍早另一「大成教」成員的供詞中亦有「董自亮」，Broy 認為可能是董應亮的異寫，但無旁證。這些材料顯示以董應亮為宗的傳承在北方有多條分支，並不只流向福建金幢教。

教內文本對董應亮的記述，也有內部矛盾。《蔡公出世》稱引他入教的是王左塘首徒常少松，而光緒二十年（1894）抄本《禮佛雜經》在相應段落不見常少松之名，而以「董祖」「董松」代之，兩本都說董祖名松、字應亮、號住世。Broy 指出，這可能是抄寫之誤，也可能是後出本有意提高董應亮在系譜中的地位，但因沒有比一八九四年更早的版本，只能存疑（Broy, 2014）。董氏南下的年份，教內文獻亦有一六一五、一六一七、一六一九三說（王見川〈從福建莆田現存史料看台灣金幢教的歷史〉，收入《臺灣的齋教與鸞堂》，頁57—74）。

三祖蔡文舉是金幢派由北方教團轉為福建地方教團的樞紐。通行生卒一五八四至一六五四年，源出《臺灣省通志稿》；但《蔡公出世》一處記其一六二一年三十四歲，推算當生於一五八八年，《古佛宗派》則作一六五二年卒（Broy, 2014）。其師承，《通志稿》作董應亮親傳，多數教內文獻則作浙江的王三。《古佛宗派》並稱蔡文舉原屬奉龍華二祖應繼南的「應祖教」，後被王三度化；龍華系的《七枝因果》反過來把董應亮寫成應祖首徒，並給他「普鍾」一名。Broy 指出應繼南卒年即董應亮生年，後說只能歸入傳說；前說雖屬改宗敘事，卻提示兩系在福建的傳播區域重疊（Broy, 2014）。兩系互稱對方門人改宗己方，屬傳統說法；兩系曾有接觸，屬現代研究推論。

教內記述中的蔡文舉，幼年行「血盆齋」，即為亡母持素三年以資冥福，此俗借自佛教《血盆經》系統而流通於明清民間教門；入教時以持素、守戒、皈依三寶為誓，並受三十六字「法語」（《蔡公出世》；Broy, 2014）。此類以佛教形式為框架的入教結構，在龍華、先天兩系亦可見，本文不涉法語內容。教內又傳其一六二一年入教、次年即在莆田創樹德堂，並遠至雲南、「安南」傳教；同時代外部史料並無其紀錄，Broy 因而推論其生前活動範圍可能遠小於後出文本所述。

教內史冊又記一六三五年教團遭嚴厲查禁，一些文本將之解釋為南方金幢教被迫與北方母教分離。Broy 據崇禎十年奏報推論，這次查禁應繫於一六三七年，因教內文本把董應亮與牛君臣列於同一事件；而《古佛宗派》所記蔡文舉被捕一事不見外部文獻（Broy, 2014）。教內對查禁的敘述經過重新安排，用以解釋南北分立，不宜直接當作事件史。

蔡文舉歿後，門下分化為多支。莆田的陳直齋、仙遊的謝從龍、福清的翁永峰是較重要的三人：陳直齋一系今仍在福建活動，謝從龍一系據說在乾隆年間遭查禁，翁永峰一系據說不承認蔡氏及其後裔的權威（連立昌、秦寶琦，2003；陳松青，2007；Broy, 2014）。此外，蔡氏子孫以家族形式傳承堂務，又分出主線與多條支線。後來傳入臺灣的，據研究者整理只有兩支：一是直承蔡文舉、在其家族支線中傳遞的「蔡阿公派」，一是「翁永峰派」（Broy, 2014）。入臺年代與堂口留待第五章。

家族支線的系譜可作為「系譜壓縮」的示例。陳松青在莆田蔡宅村樹德堂所得的歷任堂主名單，與《臺灣省通志稿》、《三極根源行腳事蹟集》所列系譜互有出入。Broy 指出：若以蔡文舉為首任，則約三百五十年間只有十一任堂主、實為九代；《通志稿》稱第七任蔡達材生於一八六六年，則自一六五四年到其出生的兩百餘年只排得下五代。《三極根源行腳事蹟集》把蔡德州傳臺繫於一七二五年，部分研究者據以作為金幢派入臺年代；但《蔡公出世》記家族分為兩堂在一八一一年，若此說屬實，一七二五年之說便須重新檢討（Broy, 2014）。這一分析不在給出新年代，而在示範以代數與壽命常理檢驗教內系譜，把「一七二五」這類數字從事實層降回傳統說法層。

至於教內文本本身的年代層次，王見川據《蔡公出世》《古佛宗派》所記蔡文舉後裔的最後年份，推定其成書不早於一八一一年；Broy 則指出《蔡公出世》的文字幾乎全見於一八九四年抄本《禮佛雜經》，因此其系譜至少可上溯至十九世紀末（Broy, 2014）。教內傳為董應亮所出的《慈悲懸華寶懺》（含《註解》與《懺文》，收入《明清民間宗教經卷文獻》第七冊），作者歸屬屬傳統說法；《懺文》為未繫年抄本，其成書年代待考。

（四）先天派的道統建構：由達摩、六祖接續至八祖羅蔚群

先天派的早期史料比金幢派更依賴晚出的教內文本。Broy 概括：十八世紀晚期才出現可資驗證的外部史料，明確的祖師系譜痕跡約可追溯到十九世紀初（孔祥濤〈青蓮教「道統」考：兼論羅教、大乘教研究中的相關問題〉，收入《再論邪教：邪教、教派與極端行為論文集》，廣西人民出版社，2002，頁381—406；王見川〈青蓮教道脈源流新論：兼論九祖黃德輝〉，《清史研究》2010年第1期，頁20—26）。主要系譜文本為《祖派源流》（一九三六年漢口萬全堂本）與《道脈總源流》（梧桐山人邵邨輯，繫一九二四年），分屬不同支派。

多數先天派系譜以菩提達摩為始，至六祖慧能，即以禪宗祖統為道統前段；七祖歸於「馬祖」「白祖」二人，一些文本比定為南嶽懷讓與馬祖道一一系的禪師，另一些文本、尤其一貫道系統，則與白玉蟾、馬丹陽相融（孔祥濤，2002；Broy, 2014）。Broy 認為這種融合不宜只看作錯誤，而是三教合一取向下的整合。從證據分級看，這段祖統屬教內道統建構，功能在於把晚出的在家教團接上具正統性的禪宗傳承，不能作為先天派起源於唐代的證據。

自唐代七祖至八祖羅蔚群之間有明顯的斷裂，這與龍華系譜的情形相似。羅蔚群的身分是先天派早期史的第一個難題。教內記其為涿州人，號「公遠真人」（《祖派源流》）；但部分文本又稱其生於山東即墨，一九五〇年代甘肅瑤池道、江西大乘教的內部材料甚至列有「孟鴻」這一別名，與羅祖的名字相合，另有系譜把《五部六冊》歸於八祖名下（Broy, 2014）。研究上的解釋可歸納為三類，另加一種未被充分考慮的可能：

第一，視羅蔚群為羅祖的混同或異寫。十九世紀初被捕教徒的供詞屢次提到一位「羅維行」，於康熙六年（1667）在直隸傳大乘教，十一祖何若亦被列在其後；馬西沙等人推測「蔚群」可能是「維行」在口傳中的誤寫（馬西沙、韓秉方，《中國民間宗教史》；王見川〈先天道前期史初探：兼論其與一貫道的關係〉，收入《臺灣的齋教與鸞堂》，頁75—114）。孔祥濤則指出，「一六六七」恰為《大乘意講還源寶卷》的刊年，供詞者可能是據此經刊年把羅維行的活動繫於該年，因此這個年份不宜直接採信（孔祥濤，2002）。

第二，視羅蔚群為黃天道普靜（?—1586）門下「羅睺祖」之訛。淺井紀依《普靜如來鑰匙通天寶卷》所記羅睺出身「蔚羅郡」，推測此地名傳寫為「羅蔚群」（淺井紀《明清時代民間宗教結社の研究》，1990）。但 Broy 核對各本，只有一個未繫年而年代較晚的刊本有「蔚羅郡」字樣，一八六〇年抄本等較早本子並無此語。

第三，把羅蔚群比附為唐代仙人羅公遠，其人見於《太平廣記》，部分系譜也確實把八祖繫於唐代。此說多數研究者不取；王見川另提出一種可能的形成途徑：《大乘意講還源寶卷》題署「羅公演」，意為羅公所演說，傳抄中可能被誤讀為人名「羅公遠」，進而與唐代的公遠真人相連（〈先天道前期史初探〉）。

Broy 的總結值得照錄其意：八祖這一形象很可能是多位人物融合的結果，無論最後比定為羅夢鴻還是羅睺，都可能是後來以另一人的資料補足其傳記；此外還存在第四種可能，即羅蔚群（或羅維行）原本是與上述二人無關的另一人，只因名號相近而被聯繫起來（Broy, 2014）。本文採取同樣的保留態度：「羅蔚群」的身分待考，而其在先天派道統中的功能相當清楚，就是把先天一系與明代羅教、黃天道等在家教門的經卷傳統接上。

（五）九祖黃德輝至十五祖林依秘：干支隱語、黃廷臣說與雙祖並立

九祖黃德輝是先天派奉為實際開創者的人物，生卒有兩說：林萬傳作一六二四至一六九〇年（《先天大道系統研究》，靝巨書局，1986，頁130），澤田瑞穗作一六八四至一七五〇年（《增補寶卷の研究》，頁110）。兩說都據《九蓮寶卷》中一段以干支記「第九轉」人物生平的隱語，前提是黃德輝即此經作者；然而現存一五二三年本《皇極金丹九蓮正信皈真還鄉寶卷》（《寶卷初集》第八冊）已有這段干支，兩種推算因此都有難處（Seiwert, Popular Religious Movements and Heterodox Sects in Chinese History, Brill, 2003, pp. 502—503）。王見川提出黃德輝所傳者或為後出較長的《佛說皇極金丹九蓮證性皈真寶卷》。教內系譜多只說他於康熙年間生於江西。

更根本的問題在於，「黃德輝」這個名字進入系譜的時間相當晚。十二祖袁志謙於一八三三至一八三六年間所撰著作中已見祖統的雛形，但六祖至十一祖都未具名；題為袁氏所作、同治三年（1864）刊的《金不換》只稱「黃九祖」；十九世紀後期其他先天系文本亦多如此；十九世紀前半的檔案中也未見黃德輝之名（王見川，2010；孔祥濤，2002；Broy, 2014）。換言之，今日熟知的九祖全名，現存可見的著錄晚於其所處時代甚久。

在此情形下，馬西沙、韓秉方提出黃德輝即雍正十二年（1734）案發的江西教首黃廷臣；據其子黃森官供述，父子二人於一七二〇年代在江西設立齋堂，以三皇聖祖教、白陽會等名目傳教。王見川早年反對此說，後在〈青蓮教道脈源流新論〉中轉而支持：嘉慶十一年（1806）天地會案卷所錄一道符文列有三名首領，其中持素者為黃廷臣與吳紫祥，王氏據此推定黃廷臣為吳紫祥之師，即九祖黃德輝，改名或為避禍（王見川，2010）。此一推論以單一符文上的並列關係推導師承，屬現代研究推論，Broy 亦只視之為朝比定方向邁出的一步。

十祖吳紫祥（一作吳子祥，1714—1784）起，先天派的歷史才進入外部文獻可相對驗證的範圍。吳為江西人，一七八三年被捕旋獲釋，次年病故。研究者多視他為先天一系與姚文宇一系龍華傳統的接榫點，根據是嘉慶十九年（1814）供詞：吳所傳「大乘教」上溯羅、殷（應）、姚三祖，又稱「姚祖教」，用「普」字派字；同年在其弟子張起坤處查獲《五部六冊》等經版（馬西沙、韓秉方；Broy, 2014）。Seiwert 則提醒承辦官員可能把其他案卷的材料混入供詞（Seiwert, 2003, p. 260）。因此此說屬研究通說，具體程度仍有保留空間。

十一祖何若（?—1800）亦為江西人，被捕後發配貴州，教團因此在當地擴展。十二祖袁志謙（號無欺，1760—1834，卒年另有異說）即出身貴州龍里縣，留有《無欺老祖全書》，一八二〇年代經雲南轉入四川。十三祖楊守一（號還虛，1796—1828）與徐吉南（號還無，1795—1828）在四川受其傳法，同掌祖位至被捕處決。教內將雙祖並立繫於一八二六年，案卷則稱二人一八二七年才入袁門，二人如何在短期內成為跨區教團首領，Broy 認為難以理解；雙祖並立本身，他推論反映教團內部已有張力（王見川〈先天道前期史初探〉；Broy, 2014）。

楊、徐二人的活動在案卷中被連繫於「青蓮教」，這一名稱此後進入學術文獻，成為十九世紀先天系教團的通稱。王見川則指出「青蓮教」並非教團自稱，而可能是承辦官員把它與外觀相近的另一傳統混淆所致；先天一系的自稱包括金丹大道、先天道、普度門、歸根道等，部分成員也自稱「龍華會」（王見川〈先天道前期史初探〉；道光二十五年〔1845〕案卷，《川匪奏稟》）。使用「青蓮教」一詞時，因此須意識到它屬於查禁語境的他稱。

袁志謙卒後，教團分化逐漸加劇。一八三七年起湖南人陳依精（1796—1845）一度主持教務，他屬於被稱為「內五行」的五人領導核心；一八四三年由同組的彭依法（1796—1858）接任，同年湖北漢陽的高層聚會被視為先天系分裂的關鍵事件。道光二十五年（1845）大規模查辦中，五人組有三人被處決，彭依法脫身；繼任者林依秘（1804—1865或1873）為五人組最後一人，卒年有一八六五（歸根門系《還鄉寶卷》）與一八七三（《祖派源流》等）兩說（Broy, 2014）。

同一次查辦的供詞，也提供了先天系組織的外部記錄：一名教徒供出六個階位，最上三階為十地（定額十人）、頂航（五十四人）、保恩（五十四人），其下引恩、證恩、天恩三階不設定額，新入教者稱「眾生」（《川匪奏稟》，中央研究院傅斯年圖書館藏；Broy, 2014）。這是年代明確的外部供述，階位的比較與演變留待第六章。

先天派經卷的年代層次，可以《開示經》為例。此經又稱《禮本》，是入教時宣讀、向瑤池金母稟報皈依的文本，林萬傳將一未繫年刊本收入《先天大道系統研究》。Broy 指出：外部文獻提及此經，現存可見較早者為一八二七年奏摺；刊本開頭有嘉慶年號的日期格式，顯示此前已有一個版本；卷末列出十三祖，故刊本不早於一八二六年，而正文只提到十一、十二祖；經中以「瑤池金母」取代「無生老母」，此一改稱約在十九世紀三〇至四〇年代，刊本年代或更晚（Broy, 2014）。一部教內經卷因此可能包含數個年代層次。

《開示經》也提供跨派文本流通的線索：其開篇一段稍加改動後見於傳為董應亮所出的《慈悲懸華寶懺》，段中呼請的太虛老爺、住世老爺，正是金幢派對王左塘、董應亮的尊稱（Broy, 2014）。Broy 推測此段原出金幢一系，也承認反向借用的可能，目前尚無十九世紀中葉以前的刊本足以判定。無論方向如何，兩系祖師系譜彼此獨立，經卷卻有文字共享，提示教門邊界在文本層次上並不如系譜所示那樣截然。

（六）先天派的邊界：與青蓮教、一貫道及華南、東南亞先天道的關係

先天系統在十九世紀中葉以後繼續分化。Broy 依 Marjorie Topley 的整理，列舉同善社、普度門、歸根門以及一貫道等支系，多延續至今（Topley, "The Great Way of Former Heaven: A Group of Chinese Secret Religious Sects," Bulletin of the School of Oriental and African Studies 26, 1963, pp. 362—392）。Topley 於新加坡、香港所作的先天道齋堂調查，可與臺灣先天派的齋堂形態相互參照。

後來傳入臺灣的兩個先天支派，其大陸源頭也在這一分化過程中形成。據林萬傳的整理，四川西乾堂一系在林依秘之後分出三華堂與西華堂，後者由林依秘的養女蔣素陽、蔣素玉於一八七四年在長沙創立；三華堂一系中，夏道鴻於一八七六年在四川創一華堂，歷經更名為萬成堂，至傅道祥時定名萬全堂；另一支乾元堂則於一八七五年由頂航張真一在江蘇創立（林萬傳《先天大道系統研究》，頁151—155；Broy, 2014）。臺灣先天派多數自認屬萬全堂一系，儘管其入臺之初此名尚未使用。入臺的年代與首批齋堂，屬第五章範圍，此處只交代其源頭。

與一貫道的關係方面，可以確認的有兩點：其一，前述七祖與白玉蟾、馬丹陽相融的說法，在一貫道文獻中尤為明顯；其二，多數研究者把一貫道視為先天系分化出的支系之一（王見川〈先天道前期史初探〉；另見王見川〈臺灣齋教研究：先天道的源流——兼論其與一貫道的關係〉，《思與言》第32卷第3期，1994，頁1—31，卷期待覆核）。兩者入教結構的相關性，本文只及結構層級，不涉具體內容。Broy 另記，戰後一九六〇年代臺灣曾一度把一貫道也歸入齋教（Broy, 2014），可見「齋教」的外延在不同時期劃出不同界線，先天系統正位於這條界線常移動的位置，此點於第八、九章再論。

總結而言，金幢與先天兩派的源流由三種材料拼合而成：清代案卷提供年代明確但出自查禁語境的片段；教內系譜提供連續的祖統，卻多成於十九世紀以後，帶有以經卷隱語推定生卒、同一事蹟繫於不同人物、以禪宗或羅教祖統為前段等書寫策略；現代研究則在兩者之間比定，王左塘與王森、羅蔚群、黃德輝與黃廷臣等環節仍停留在推論層次。兩派「開派祖」與「道統」的形象，因此較適合理解為十九、二十世紀教團自我書寫與外部調查書寫相互作用的產物，而非可直接回推至明末清初的事件史；這也是下一章處理入臺年代的出發點。

五、渡海與落地：三派入臺年代諸說與清代臺灣的齋堂網絡

（一）龍華派入臺：一七四○至一七六○年代諸說並存

討論三派在清代臺灣的落地，首先要面對一個結構性的證據困境：可據以繫年的材料，幾乎都是事後寫成的堂志、碑記、教內系譜與日治以降的寺廟調查、臺帳，而與創堂同時的文書極少存世。同一齋堂在不同材料中常有數十年的出入，這是材料性質使然。本章因此不求為每一所齋堂定出「正確」的創建年，而是逐條說明某一年代出自何種文本、屬於哪一級證據，並據此評估「入臺」一語在各派所能指稱的範圍。以下所引 Nikolas Broy 的整理，均據其萊比錫大學博士論文 Die religiöse Praxis der Zhaijiao („Vegetarische Sekten") in Taiwan（2014），頁碼以原文為準。

龍華派的入臺起點，在研究史上主要有兩種指認。其一以安平化善堂一七六五年創建為龍華派在臺制度化的開端。此說經《臺灣省通志稿》採用而廣為流行，Seiwert 與王見川的論述亦從之（王見川，〈龍華派齋堂的個案研究：安平化善堂〉，收入氏編《臺灣的齋教與鸞堂》，南天書局，1996）；然而 Broy 追查其源頭，指出此一年代原出臺南德化堂的系譜手稿《德化堂法脈堂規》，而該手稿所記末任堂主卒於一九○八年、而一九二一年去世的盧普省尚未註卒年，故其寫定應在一九○八至一九二一年之間（Broy, 2014, S. 101-102, 註464）。換言之，這個廣為轉引的十八世紀年代，其現存可見的載體是一份二十世紀初的教內手稿，屬傳統說法，經省志採用後才近似「定說」。

其二以彰化朝天堂為龍華派在臺的第一所齋堂。據林美容、張崑振〈臺灣地區齋堂的調查與研究〉（《臺灣文獻》第51卷第3期，2000）與林美容《臺灣的齋堂與巖仔：民間佛教的視角》（臺灣書房，2008）所引，朝天堂於一七四九年由福建移民蔡普水創為「太極山」，約七十年後改建並易今名；闞正宗《臺灣佛寺導遊》中部地區卷亦採此說（據 Broy, 2014, S. 102, 註465-466）。此說的年代同樣來自堂方自述與戰後調查，而朝天堂屢經改建，二○○七年起已遷入全新建物，原構無從覆按。

第三個常被提及的候選是臺中慎齋堂。部分材料繫於一七五四年、由福建人蔡普榮所創（張文進《臺灣佛教大觀》與一九五九年《臺灣省宗教調查書》臺中市部分），但《臺灣省通志稿》與徐壽《臺灣全臺寺院齋堂名蹟寶鑑》（1932）另作一七九七或一七九八年（Broy, 2014, S. 102, 註467-468）。前後相差四十餘年，或反映不同材料對「創建」的界定不同：私人奉佛之始、初次授階之時與建堂落成之年，堂志往往不加區分。

南投一帶的材料更為紛歧。南投福慶堂，《紀元二千六百年記念臺灣佛教名蹟寶鑑》（1941）與《南投縣志稿》都作一七四一年，一九五九年宗教調查卻作一八五七年；林美容所列南投市善養堂上溯一七四一年、竹山養善堂上溯乾隆初年，但未逐堂交代出處（Broy, 2014, S. 102）。養善堂的材料尤其顯出層次錯置的危險：有材料稱其初屬先天派、約一八七七年才轉歸龍華，而先天派入臺的可見時間要到十九世紀中葉，若其創建年代無誤，創堂時便不可能屬先天派，則其創建時的派屬只能存疑（同上，S. 102-103）。Broy 據此認為，倘善養堂一七四一年之說成立，它或可視為現存可考較早的龍華齋堂；但這是條件句式的推論，不是結論。

此外，彰化鹿港莊德佛堂有一七九一、一七九五兩說，彰化得意堂則分見一七九八（寺廟臺帳）、一九○六（一九四一年《名蹟寶鑑》）與一九一九（一九五九年調查）三種年代（Broy, 2014, S. 103）。以上諸說可整理如下：

在逐條拆解之後，Broy 仍認為可以把握的是：龍華派約在十八世紀中葉前後傳入臺灣，早期據點在今彰化、臺中、南投一帶，臺南則有化善堂與稍後、今已不存的開化堂（Broy, 2014, S. 103）。這是綜合多份互歧材料所得的現代研究推論，其穩固性來自多點材料在時間上的大致交集，而非任何一條年代本身可靠。本文循此只寫作「約十八世紀中葉前後已見蹤跡」。同時須記住 Broy 提出的方法提醒：今存或見於著錄的齋堂年代，不能反證更早而未留紀錄、早已湮沒的齋堂不存在（同上，S. 104）。

（二）臺南德化堂與漢陽堂、一是堂、復信堂系統的在臺分布

十八、十九世紀之交龍華派非家族相傳一系分為一是堂、漢陽堂、復信堂三支，臺灣的齋堂也各自歸屬其中一支。Broy 注意到，分支以前已在臺灣建立的齋堂，事後也各自投向某一支，這一方面說明臺灣與大陸之間的往來持續存在，另一方面也暗示往來的對象是分散的個別人物，而非單一教團中樞（Broy, 2014, S. 104）。

三支在臺灣的組織形態並不對稱。漢陽堂一系較早在臺灣設有總堂性質的中心，即臺南德化堂；復信堂一系今以彰化朝天堂為在臺總堂；一是堂一系在數量上被認為規模較大，卻沒有公認的中心堂（Broy, 2014, S. 104）。德化堂的研究以王見川用力為深，其《台南德化堂的歷史》（德化堂，1995）與〈從龍華教到佛教——台南德化堂的成立與其在近代的發展〉（收入王見川、李世偉編，《台灣的寺廟與齋堂》，博揚文化，2004，頁141-202）利用堂內文書重建其沿革；林朝成、張嘉慧〈清治時期臺南德化堂的研究〉（《成大中文學報》第7期，1999）則集中於清代階段。王見川所據材料顯示，德化堂的創建在某一文獻中被明確連結於「覓地以祭祀先人」的需要：此前亡故的教友或葬於鄰近的法華寺，或葬於府城南門外的墓地（王見川，2004，頁148；據 Broy, 2014, S. 58）。這提示齋堂的出現也與移民社群安頓身後事的需求相連。

關於大陸母堂是否有計畫地派人赴臺，教內系譜給出了正面的敘述。林普多所抄《祖脈源流》記漢陽堂後來的第十五祖盧普濤（1756-1804）奉其兄、時任第十四祖之命，於一七九七至一八○三年間來臺；同書並將在四個縣分設教團之功歸於第十二祖張普應（1725-1788）（Broy, 2014, S. 104, 註478-479）。Broy 對後者持保留態度：當時臺灣只有四縣二廳，而最南的鳳山縣可考的龍華齋堂要到十九世紀末才出現，「四縣」之說或屬誇大；更重要的是，各堂的堂志幾乎不提教團高層參與創堂，多數齋堂的創建可追溯到在地人士的主動，因此早期傳教可能不是純然由上而下，而是由一般教友帶動（同上，S. 104）。此屬現代研究推論，可與教內系譜的「中樞派遣」敘事對照。

教內文獻另提到一支為三支所排斥的「蔡派」，曾在臺灣南部活動，或可追溯至第十二祖張普應在任時一位姓蔡的太空；德化堂《龍華科儀》新近版本則將臺中慎齋堂的創建歸於此人與盧普濤，Broy 因而推測此人或即日治材料中所見的蔡普榮（Broy, 2014, S. 104-105）。此一推測若能成立，前述慎齋堂一七五四與一七九七、一七九八諸說的分歧，或可部分理解為不同支派記憶的疊加，但目前仍屬待考。

就地理分布而言，十九世紀龍華派的重心在彰化、臺中、南投與臺南。北部的發展則與臺北城市地位的上升同步：一八八七年臺北建省城之際，可考的齋堂只有萬華慈雲堂（1840）與龍雲堂（1887，另作1889）兩所（Broy, 2014, S. 67，據張崑振《臺灣的老齋堂》與一九五九年調查）；Broy 在另一處另舉板橋接源堂（1869），並指出慈雲堂初創時未必屬龍華派，或為後來改宗（同上，S. 105）。到一九一八年，臺北一帶的龍華齋堂已有十九所。此一「北部後起」的格局，與臺南作為清代府治、十八世紀以來人口與政治中心的位置相吻合（同上，S. 67）。

（三）金幢派入臺：荷據說、康熙說、蔡德州說與「蔡權」之謎

金幢派在臺灣傳承的是三祖蔡文舉歿後分出的兩支：以蔡氏家族旁支相傳的蔡阿公派，以及源自蔡文舉弟子、曾為僧人的翁永峰的翁永峰派（Broy, 2014, S. 235）。Broy 指出，文獻與二手研究普遍傾向認為金幢派是三派中入臺較早的一派，或至少與龍華派約略同時；但與另兩派不同，連教內傳統本身對入臺時間也無一致說法（同上）。

翁永峰派的入臺，連立昌、秦寶琦推定在康熙年間，但未提出證據（連立昌、秦寶琦，《中國祕密社會·第二卷：元明教門》，福建人民出版社，2003；據 Broy, 2014, S. 235）。此派現存可考較早的據點，是嘉義市東北的清華山觀音亭：一九三○年代日本調查（相良吉哉，《臺南州祠廟名鑑》，1933）稱其源於乾隆年間一位齋姑在自宅奉祀觀音、朝暮行儀；原建物毀於地震後，一九一三年以德源禪寺之名重建，門首碑刻則稱原堂創於一七四○年（據 Broy, 2014, S. 235）。由私宅奉佛到齋堂，何時可稱「創堂」本身即成問題。

臺南西華堂是此派保存原構較完整的齋堂之一，一般繫於一七五○年創建。堂內現存光緒二十年（1894）〈西華祖堂碑記〉，記一位「翁公」為創堂四人之一；此翁公是否出自翁永峰一系，因材料不足而無法判定（Broy, 2014, S. 235-236）。碑刻本身屬文獻記載，但一八九四年的碑文追述一個多世紀以前的創建，所記創堂年代與人物仍屬碑刻寫定時的傳統說法。值得注意的是，西華堂在其後的一百多年間似乎影響有限，始終是此派在臺南城內的單一據點；此派多數齋堂要到十九世紀後期才出現，嘉義一地據林美容所列有五所，或為其主要分布區（同上，S. 236）。

蔡阿公派的入臺敘述則更為分歧，大致可分四層。其一為荷據說：教內一種說法稱金幢派在荷蘭統治時期（1624-1662）已隨漢人移民入臺；二手文獻中更有上推至一六二二年者（盛成、闞正宗等所述，據 Broy, 2014, S. 236），王見川〈從福建莆田現存史料看台灣金幢教的歷史〉（收入《臺灣的齋教與鸞堂》，1996）對此有詳細批評，Broy 亦評其論據難以令人信服。其二為蔡文舉親自來臺說，見於丸井圭治郎《臺灣宗教調查報告書》（1919）與增田福太郎《臺灣の宗教》（1939）等日治著作，而這些調查本身即依據教友口述（同上）。其三為蔡德州說：金幢派教內源流《三極根源行腳事蹟集》（一九三○年印本）記蔡文舉旁支曾孫蔡德州來臺，年代作「雍正王三年」即一七二五年，《齋門金堂派》亦作一七二五年；但馬西沙、韓秉方《中國民間宗教史》引同一書時作「雍正十三年」即一七三五年（Broy, 2014, S. 237, 註1133）。Broy 指出兩種讀法何者為是，須見其所據底本方能判斷，而「王」字在紀年格式中不合常例，反而使一七三五年之讀有其理由。此處因此只能並陳一七二五、一七三五兩種讀法。

其四即李添春在《臺灣省通志稿》宗教篇中提出、流傳甚廣的「蔡權」說，稱蔡文舉曾孫蔡權負責來臺傳教；鄭志明與 Jones 的論述都曾沿用（Broy, 2014, S. 236, 註1131）。Broy 追溯此名，發現它現存可見較早出現於一九○七年臨時臺灣舊慣調查會第一部第二回報告書及其後的片岡巖《臺灣風俗誌》等日治著作，且在這些著作中蔡權所占的位置原是董應亮的弟子、即第三祖，實際上取代了蔡文舉；而作為片岡著作重要底本的田中善立《臺灣と南方支那》（1913）並未提到此名（同上，S. 236-237, 註1132）。另一方面，蔡權之名在教內文獻中既不與蔡文舉、也不與蔡德州相連。Broy 推測蔡權或為蔡德州的別名，但無法證實；若必須在諸人中擇一與傳教相連，則因蔡德州後裔日後確實參與蔡阿公派在臺傳布，其可能性相對較高（同上，S. 237）。本文將「蔡權」列為待考：它是日治調查文本中生成、經戰後省志放大的一個名字，其教內對應至今未明。

齋堂層面的材料同樣互相牽制。臺南慎德堂據一九二八年龔宗所立〈慎德堂碑文〉自述創於康熙年間，並以此自居臺灣齋堂之始，林美容、張崑振（2000）亦將其視為臺灣較早的齋堂；但《臺南州祠廟名鑑》與寺廟臺帳作一八二一年，且原建物早已不存，今堂為一八九三年於他址新建，其說難以覆核（Broy, 2014, S. 237）。碑文轉錄於林普易《臺灣宗教沿革誌》，轉錄本有訛字，引用時宜以原碑為準。彰化興隆堂據稱一七六四年由莆田移民所創，寺廟臺帳則作嘉慶年間；嘉義增盛堂一七五五年創建之初只是私人佛堂，要到一八五○年代才改為齋堂（同上，S. 237-238）。Broy 的綜合判斷是：金幢派傳入的確切時點難以確定，但大致可推定與龍華派相近，而多數齋堂的建立集中在十九世紀下半葉（同上，S. 238）。他同時提醒，建堂或改堂以既有信眾群體已具備營建與維持的資源為前提，因此齋堂年代所標示的是教團落地的某一後續階段，而非傳入的起點。

（四）先天派入臺：黃昌成一八六一、李昌晉一八五五與「薛姓」說

先天派在十九世紀中葉開始分裂之後，才被帶入臺灣，時間明顯晚於龍華、金幢兩派。在臺立足的是兩個支派：源出四川的萬全堂，以及創於江蘇的乾元堂（Broy, 2014, S. 259）。

多數早期外部文獻只提黃昌成一人，並繫其來臺於一八六一年，如一九一一年臨時臺灣舊慣調查會第一部第三回報告書第二卷與丸井圭治郎《臺灣宗教調查報告書》（1919）（據 Broy, 2014, S. 261, 註1284）。連橫《臺灣通史》（序一九一八）另提及李昌晉。龍華信徒林學周（林普易）在《臺灣宗教沿革誌》（臺灣佛教月刊社，1950，頁17）則主張李昌晉於一八五五年來臺，早於黃昌成（同上，註1286）。此說出自另一派教友之手，其立場與消息來源須加權衡。

一九○二年臺南廳編《南部臺灣誌》是較早以一定篇幅記述齋教的外部材料，它所舉的先天派在臺發起人卻是一位「薛姓」。Broy 推測此人或即薛運亨，因據黃玉階的記述，黃昌成去世後薛運亨曾一度與其共同主持臺灣與澎湖的教務（Broy, 2014, S. 261, 註1287-1288）。黃玉階此一記述見其手稿《宗教講習會緣由》，該段繫於一九一二年一月（收入《民間私藏臺灣宗教資料彙編》第二三冊）。

教內傳統則把兩人並列為開端。依黃玉階所記，黃昌成、李昌晉由其師李道生派遣來臺；兩人依地理分工，李昌晉以新竹福林堂為據點負責北部，黃昌成以臺南報恩堂為據點負責南部，此一南北分工日後由黃玉階與其異母兄弟黃監延續（Broy, 2014, S. 261-262）。福林堂一八五五年、報恩堂一八六一年這兩個年代，Broy 在此處所據為李鸞嫻〈新竹市福林堂之研究：先天派繼承收養制度的歷史考察〉（清華大學碩士論文，2006）與成功大學建築學系《臺南市第三級古蹟擇賢堂調查研究及修護計畫》（1998）；而一九○七年《新竹廳志》、約一九一五年新竹廳寺廟調查書與一九五九年調查等外部材料雖著錄福林堂，卻未言及李昌晉與該堂的關係，二者的連結主要由教內材料確認（同上，S. 262, 註1291）。

這一安排使一八五五年說的證據結構比表面上複雜。若只看外部材料，一八六一年的黃昌成說較早進入調查報告，屬較穩定的文獻記載；李昌晉的角色則在一九一八年的《臺灣通史》與一九一二年的黃玉階講稿中已出現，並非林普易一人的孤證。但李昌晉「一八五五年」這一具體年代，其較早的明確陳述仍以林普易（1950）為主，與福林堂的連結又主要依賴教內材料。本文因此將兩人並列視為先天派教內與外部材料的交集，而一八五五年的精確年份列為待考，有待直接核對李鸞嫻碩論所用的堂內文書。另一旁證是：黃玉階於一八六七年入先天派，並據稱在李昌晉身邊協理事務（Broy, 2014, S. 262），這至少表示在黃玉階的敘述中，李昌晉於一八六○年代後期已在臺活動。

報恩堂系統此後在臺南有擇賢堂（1879）與崇德堂（1907）兩所支堂（Broy, 2014, S. 262）。至於早期規模，《南部臺灣誌》記一九○二年南部只見兩所先天齋堂、教友約九十人（同上，S. 259）；即使至一九一八年，全島先天齋堂也只有二十一所，遠少於龍華的一一九所與金幢的三十二所。換言之，清代結束時先天派在臺灣仍是規模有限的新到者，其擴張主要發生在日治時期。

（五）清末方志所見的齋堂：「齋教」一詞的漢文用例與地方觀察

清代臺灣方志對齋堂的記述不多，但有幾條可資覆按。《淡水廳志》（序一八七一）卷十一、《澎湖廳志》（一八九三年成書）卷九與《苗栗縣志》（約一八九三至一八九四年）卷七，都提到齋堂兼作居所的情形（《臺灣文獻叢刊》第172、165、159種；據 Broy, 2014, S. 58, 註242）。這些記載屬同時代的文獻記載，能說明十九世紀後期齋堂已是方志編者可見的地方設施，且具有生活共同體的性質；但它們並未區分派別，也未使用後來的三派分類。

較直接觸及內部制度的是《安平縣雜記》（《臺灣文獻叢刊》第52種）。此書成書年代一般推定在十九世紀末，頁22記齋友品階只有三等，即小乘、中乘、上乘，並以「金臺」指稱金幢一系（Broy, 2014, S. 114, 註530；S. 214, 註1004）；頁20至23並記齋友承接喪葬誦經等事（同上，註775、843）。與一九一一年舊慣調查報告書所列「九品」相比，這一三等之說提示兩種可能：或是方志編者只觀察到基層的入教階次，或是九品之名在臺灣的通行確實較晚。何者為是，無法由此一條材料裁決，但它足以提醒，把九品制度逕行上推至清代臺灣，缺乏同時代文獻的支撐（品級年代層次的討論詳見第六章）。

至於「齋教」一詞，清代漢文已有用例，並非日治時期的新造詞。同治五年（1866）四月十九日左宗棠奏報閩西北教門起事，稱閩省各處有「傳習齋教者」（《近代中國史料叢刊續編》第六四二冊；據 Broy, 2014, S. 54, 註222）；de Groot 引一八八七年廈門海防廳告示，見「被惑齋教者」一語（de Groot, Sectarianism and Religious Persecution in China, 1903, p. 172）。Broy 對兩條材料的判讀相當審慎：左宗棠並未指明所指教門為何；一八八七年告示中的「齋教」雖恰好針對龍華、先天、金幢三派，但那是因為告示所述正是這三派的活動，未必表示該詞已固定為三派的專稱（Broy, 2014, S. 54-55）。一八六八年英國傳教士報告已見 "sect of vegetarians" 一語，但無法確定是漢語詞的迻譯抑或傳教士自造（同上，S. 54）。

與此並行的，是官書中帶污名色彩的「齋匪」，以及十八世紀已見諸文獻、指稱福建一支龍華傳統的「老官齋教」。前者如同「白蓮教」一類標籤，主要用以標記具有顯著素食習性的教門，而非描述其實際歸屬（Broy, 2014, S. 55）。教內則自稱「菜門」（或同音寫作「彩門」）、「齋門」；金幢派《三極根源行腳事蹟集》更以「齋門派」統攝三派，若其中「自一五三八年傳臺，至今三百三十八年」之語可信，則此段文字應寫於一八七五年，早於日本領臺二十年，但現存為一九三○年印本，無從覆核（同上，S. 55）。

綜合而言，十九世紀的「齋教」是一個兼用於外稱、官方語言與部分教內自稱的寬泛稱謂，其所指隨語境而伸縮。將其固定為「龍華、金幢、先天三派」的系統化表述，現存可見出自日治時期的調查；Broy 並推測，這種排他印象可能只是因為殖民政府進行分類時，臺灣恰好只有這三派在地活動（Broy, 2014, S. 54）。戰後一九六○年代一度將一貫道也列入齋教，亦顯示此一範疇的邊界並不固定（同上）。

（六）大陸母堂與臺灣分堂的聯繫：文本流通與往來中斷之說

三派的在臺教團都以大陸母堂為宗教身分與權威的來源，但這種聯繫的強度與持續時間，須分派、分時段看待。Broy 首先提醒一個方法問題：系譜的存在並不直接證明往來的品質，何況目前可見的系譜多由臺灣教友在二十世紀初才抄錄，可能反映的是彼時才加強的聯繫（Broy, 2014, S. 109）。

漢陽堂一系提供了一個「聯繫與自主並存」的例子。自謝普爵（1777-1856）起，此系在臺灣授有「在臺副勅」之職，前七任似都由德化堂堂主擔任，其後轉由安平化善堂的管理者承接，至二十世紀中葉才告終止（Broy, 2014, S. 109，據徐壽《名蹟寶鑑》與王見川〈龍華派齋堂的個案研究〉）。Broy 認為，這一職位一方面顯示與福建總堂的持續聯繫，另一方面也意味臺灣漢陽堂的管理從一開始便交由在地人士，且此職似在臺灣自行遞傳，而非由大陸祖師頒授；漢陽堂一系欲受太空階者亦無須赴福建總堂（同上，S. 110）。王見川所整理的一份手稿記一八八九年德化堂舉行入教法會，受邀協助者只來自其他漢陽堂系齋堂（同上，S. 112），可見至十九世紀末，臺灣漢陽堂系已具備在島內完成授階的能力，並以支派為界線組織彼此的合作。

一是堂、復信堂兩系則顯示出另一種模式：受高階者須渡海赴閩。可考的例子多在割臺以後，如一八九八年鹿港莊德佛堂的林普海赴福建受太空階、一九○七年朝天堂林普多赴復信堂總堂、一九一四年許林與施炮同行受階（Broy, 2014, S. 110）。這些事例已越出本章時限，引述只為說明各支派往來的形式與密度不一。

先天派的情形則有明確的中斷之說。日治時期調查稱，報恩堂系統初期與大陸母堂尚有良好聯繫，但約自十九世紀末已趨停頓（Broy, 2014, S. 262）。臺帳中另有一條記報恩堂為四川西華堂的支堂，Broy 指出此處必有錯誤，因該西華堂位於湖南（同上，註1290）。這一錯誤本身也說明，至日治調查時，堂方對大陸母堂的記憶已不甚清晰。

文本流通方面，材料顯示閩臺之間的經卷與系譜並非單向、一次性地移植。龍華派教史《太上祖師三世因由總錄》，除通行的一八七五年重刻本外，另有一九一六年新竹魏普興的臺灣抄本，文字與一八七五年本略有出入（Broy, 2014, S. 77, 註332）；德化堂盧普省（?-1921）抄錄的《源流法脈》、朝天堂林普多所抄《祖脈源流》，均為臺灣教友在二十世紀初抄寫的系譜。金幢派方面，題作「金堂教」的《蔡公出世》《古佛宗派》為一九六○年福建抄本，後收入王見川、林萬傳主編《明清民間宗教經卷文獻》（新文豐，1999）第七冊（同上，S. 214, 註1002）。這些抄本的存在，顯示兩岸教門文本在不同時期都有流動；但個別抄本經由何種途徑進入臺灣的收藏與出版，尚待逐件考察。

因此，對於「臺灣齋堂與大陸母堂的聯繫何時中斷」一問，較穩妥的回答是分派陳述：先天派有日治調查所記十九世紀末停頓之說；龍華派漢陽堂系在清代已相當自主，其他兩支至日治初期仍有赴閩受階之例；文本的流通則延續到更晚。將三派寫成同時與大陸斷絕往來，既不合材料，也掩蓋了各派不同的自主程度。由此看來，清代臺灣的齋堂網絡並非大陸教團的簡單延伸，而是以在地信眾為主體、藉系譜與授階維繫認同、依支派與地域逐步分化的宗教網絡。

六、品級、入教與齋堂空間：三派的組織制度比較

（一）稱謂與自我定位：齋友、齋公、齋姑與「不僧不俗」

討論齋教的組織制度，須先處理「誰在這個制度裡」的命名問題。外部社會通常不細分派別，泛稱其信眾為「食菜人」，並依性別稱「齋公」「齋姑」；教內則自稱「齋友」，民間書寫常以閩南語近音的「菜」代「齋」，作「菜友」。齋堂的稱呼亦然：外人多稱「菜堂」，教內則常用「庵堂」「佛堂」，另見「玄堂」之稱；十八世紀部分龍華支派所用的「經堂」，在臺灣未見（百可思〔Nikolas Broy〕，Die religiöse Praxis der Zhaijiao („Vegetarische Sekten") in Taiwan，萊比錫大學博士論文，2014，頁53-56；「經堂」之例見雍正七年〔1729〕劉世明奏摺，《宮中檔雍正朝奏摺》第一四冊）。Broy 並指出，「齋友」一稱在教內文獻中用例不多，較常見的自稱反而是「道友」，如同治十二年（1873）福建〈金德堂題捐祀業碑〉（收入 Kenneth Dean、鄭振滿編，《福建宗教碑銘彙編》）與采蘅子《蟲鳴漫錄》（序一八七七）所見；臺灣的《德化堂法脈堂規》（約一九○八至一九二一年間成書）亦用「道友」。以上屬文獻記載層級；「齋友／菜友」是否為臺灣特有的用法，Broy 僅以「似乎」措辭提出，屬現代研究推論。

教門對自身傳統的指稱，另有「菜門」「齋門」之例。道光十七年（1837）抄本《彩門科教妙典卷》（收入王見川、林萬傳主編，《明清民間宗教經卷文獻》第八冊，新文豐，1999）自稱「彩門大道」，Broy 以「彩」「菜」同音，判斷「彩門」為「菜門」的別寫；較晚的龍華文本則見「齋門」（Broy, 2014, 頁55）。這些自稱說明，在日治調查將「齋教」固定為三派之前，教門已有以持齋為標誌的自我命名，但其所指是本派傳統，並不等於後來的三派總稱。

制度分析上更關鍵的是「在家」的定位。齋友自稱「在家佛教」，李添春一九二八年於駒澤大學的畢業論文即以「在家佛教」為題論三派（鄭志明〈民國百年民間宗教與新興宗教研究回顧〉，《成大宗教與文化學報》第18期，2012，頁9-10）。然而清代以來的文獻屢以「不僧不俗」形容此類人群（Broy, 2014, 頁52，轉引 ter Haar, The White Lotus Teachings）。Broy 主張區分兩個層次：教內以「四眾」的佛教範式把自己歸為在家，這是「對象語言」層次的自我表述，應予尊重；但在分析語彙中，具備主持儀式、授階與管理堂務權責的受階成員，應視為「宗教專職者」，而非一般意義的居士（Broy, 2014, 頁52-53）。此說屬現代研究推論，其用意在於避免以出家佛教的判準替齋教定位。本章以下所論品級、入教與空間，正是這種「非出家的專職者」得以成形的制度條件。

（二）龍華九品的年代層次：從三乘到九品、十二階

臺灣龍華派的「九品」——小乘、大乘、三乘、小引、大引、四偈、清虛、太空、空空——常被敘述為自羅祖以來的固定制度。檢視可見文獻，這套名目有清楚的年代層次，不宜上推。

現存可見的較早線索出自敵對視角的文本。羅廣平記《醒迷篇》（繫年一六六七，收入鄭安德編，《明末清初耶穌會思想文獻彙編》第四冊，北京大學宗教學研究所，2003，頁170）記當時教門有五階，並稱各階伴隨祕密口訣的傳授，其中「老官」為第五階、即當時最高階之稱。十八世紀檔案所見階數則更少：雍正七年（1729）福建一名無為教成員供稱一乘、二乘、三乘；乾隆十八年（1753）寧波龍華會成員供稱小乘、大乘、上乘，並稱前二階各授二十八字、一百零八字的口訣，第三階授坐功（喀爾吉善奏摺，《史料旬刊》第二四冊；Broy, 2014, 頁117）。至嘉慶二十年（1815）軍機處錄副與嘉慶二十一年（1816）硃批奏摺，則突然出現十二階的完整表列，其後采蘅子《蟲鳴漫錄》（1877）所記亦為十二階，名目包括小引、大引、傳燈、號勅、明池（或作明偈）、蠟勅、清虛、總勅等（Broy, 2014, 頁118-119）。Broy 據此認為，階數由三、五擴大至十二，較可能是十九世紀初前後的發展，而非早期保密未外洩；此為推論，Broy 本人亦承認缺少更多材料難以確證。

「九品」的名稱與規模另有來歷。Broy 指出，《三世因由》作為記述應、姚二祖時代的教內史，並未載有品級系統，僅零星出現「護法」「總勅」「清虛」等可能屬職稱的用語，且「總勅」在該書中指地方堂務負責人，與後世作為最高階的用法不同（Broy, 2014, 頁115）。「九品」之稱與淨土經典「九品往生」的語彙相應，其用例可追溯至十九世紀中葉：光緒五年（1879）抄本《大乘正教科儀寶卷》已見此稱；臺南德化堂舊藏的入教、授階憑證彙鈔題作《九品勅》（繫年一八六○），所收文書書寫於一八四六至一八六○年間，但 Broy 提醒題名的年代未必與內文同時（《民間私藏臺灣宗教資料彙編》第二輯第二冊；Broy, 2014, 頁114-115，註533）。九品全名的外部著錄，以臺灣相關資料論，現存可見較早者為臨時臺灣舊慣調查會第一部第三回報告書（1911）第二冊上卷頁259；de Groot 所記福建情形（Sectarianism and Religious Persecution in China, 1903）與連橫《臺灣通史》（序一九一八）所載大體相合，差異僅在第六、七、八階用字（書記／四偈、清熙／清虛、大空／太空），Broy 判斷為口傳同音之訛（Broy, 2014, 頁120）。由於 de Groot 的田野始於一八八○年代，Broy 推論非家族一系的九品制至遲在此時已行；至於清末《安平縣雜記》僅記三個品階，是記錄者所見有限，抑或反映不同堂口的實況，目前難以判斷。

家族相傳的姚門一系與臺灣所承的非家族一系，在品級上已分道揚鑣：前者多作十二階，至二十世紀中葉的大陸材料仍如此；後者名義上九階，且以「太空」「空空」兩稱為最高兩階，這兩個名目不見於姚門系統。Broy 並提出一個語彙上的推測：太空、空空在閩南語中與「太公」「公公」音近，而一八二二年序《龍華科儀文獻》已見「王普知太公」之稱，故這組名目可能由尊長稱謂轉寫為教義化的「空」字（Broy, 2014, 頁120-121）。此屬推論，可作為理解名目生成的一條線索，不宜當作定論。

「老官」一稱的變化亦可見名目的流動。《醒迷篇》以之為最高階；乾隆十三年（1748）福建老官齋教案的奏摺卻說教眾彼此互稱老官（新柱奏摺，《史料旬刊》第二七冊）；晚清科儀本以老官、太老官對應九階中的第四、五階；增田福太郎在嘉義調查時，一位屬先天派的堂主將第三、四階寫作「老觀」「大老觀」，Broy 認為這一誤寫反映該稱在臺灣已漸廢用（Broy, 2014, 頁115-116）。同一稱謂在不同時代、不同教門分指不同位階，說明品級名目並非穩定的「制度原型」，而是在傳抄、口傳與查禁壓力下不斷重組的結果。

就當代運作而言，九品名義上仍在，實際使用的層級卻更少。據 Broy 二○一○年在彰化朝天堂等處的訪談，入教者在七日法會首日即被授予三乘，至末日才獲授小引，前三階不另發憑證，形同虛設，故「小引」實為現行最低一階，整個系統實際上只剩六級；而一八七九年《大乘正教科儀寶卷》所載七日法會已於首日授三乘，顯示前三階的空洞化可能在十九世紀已經開始（Broy, 2014, 頁123、199）。

（三）先天、金幢兩派的階位：定額、雙五人結構與名目歧出

先天派的階位材料，較早而清楚者見於道光二十五年（1845）四川青蓮教案。據《川匪奏稟》所錄供詞，該教分十地、頂航、保恩、引恩、證恩、天恩六階，上三階有定額（十地十人、頂航五十四人、保恩五十四人），下三階則不限人數，新入者稱「眾生」（Broy, 2014, 頁268）。十地之上另有雙五人的領導結構：「內五行」（又稱先天五行）為最上層，其下有「外五行」（後天五行）（同上，引淺井紀研究）。「頂航」之稱與教門以「慈航」「法船」喻其教法的語彙相關，「十地」則借自佛教菩薩修行十地之說；淺井紀認為「十地」原是行政職稱而非宗教位階，後來的材料則把它列為階位，兩種理解並存。

臺灣的先天派材料呈現明顯的歧出。丸井圭治郎編《臺灣宗教調查報告書》第一卷（1919）僅記「先生」與「眾生」兩種稱呼，連橫《臺灣通史》甚至不載階位；一九三三年，一位先天派成員向增田福太郎列出祖師、十地、保恩、證恩、引恩、天恩、執事、眾生八階；李添春一九四○年所列則為師位、十地、頂航、保恩、引恩、證恩、天恩、眾生，與前者相近，而名目與排序略有出入（Broy, 2014, 頁267-269）。一九二六年臺灣總督府社會課對三派受階者的地區分布調查（刊於《南瀛佛教》第5卷第4號，1927，頁62），先天派部分只統計了最低三階與無階者，新竹一地集中了其中大半。Broy 由官方調查只觸及下層階位推論，先天派對外人頗有保留；早期調查所記的「無階」印象，未必代表其組織實況。此外，高雄一所萬全堂系齋堂的受訪者稱現行只分「明、昌、永、運、道」五輩，教內將此歸於十二祖袁志謙所定，但一八四五年案卷中的內五行成員仍以「依」字為法名，與此說難以相容（Broy, 2014, 頁270）。此處呈現的是教內傳統說法與檔案記載之間的落差，本文並陳而不作裁決。

金幢派的品級材料數量較少，更顯著的問題是各家記載彼此出入。《臺灣通史》僅記「護法」「大眾」兩稱；丸井圭治郎編《臺灣宗教調查報告書》第一卷列上恩師、師父、首領師、護法、眾生五級；一九三○年代的文章或記三級、或記四級；李添春一九四○年則列出上恩、叔公、管前、本管、首領、船頭、會首、護法、眾生九級，與王見川所引未繫年的《稟帖懺文》九級名目相比，除最下兩級外差異頗大（Broy, 2014, 頁246-247；王見川〈金幢教三論〉，收入氏編《臺灣的齋教與鸞堂》，南天書局，1996，頁54）。張崑振的田野所見則只剩頭領、護法與全齋受階者三層；福建的當代田野反而記有上恩、叔公、管前、首領、護法、會眾六級（陳松青〈福建金幢教研究〉，福建師範大學碩士論文，2007，頁37，據 Broy 轉引）。「船頭」「船首」與先天派「頂航」同屬法船語彙，最下一級也同稱「眾生」，Broy 由此推論兩派在品級名目上曾有交流，但因金幢派早期文獻稀少，交流的方向與年代目前無法追索。

三派並觀，可以看到兩個共同特徵：其一，名目多借自佛教（乘、十地、護法）、官僚或家族稱謂（老官、太公、叔公、本管），並以法船、明燈等救度意象串連；其二，對外記錄的階數常少於教內實際使用的階數，外部調查所見多為下層。後一點提醒研究者，任何單一年代的階位表，都只是在特定記錄條件下的切面。

（四）入教與授階的結構層級：「普」字法名、七日過光場與先天派點道

龍華派入教的兩項外顯特徵，是由「化師」接引，以及授予帶「普」字的法名。依《三世因由》所述，二祖應（殷）繼南入教時受法名「普能」，其後分立二十八化師、七十二引進，建立初步的層級管理；Broy 據此認為，「化師」之職與「普」字法名是應氏所加入的既有教團原已使用的做法，並非姚門新創，而以固定字輩授予法名的習慣可上溯宋代在家佛教團體（Broy, 2014, 頁83-84，引 ter Haar 研究）。《三世因由》屬教內聖傳，這一溯源屬傳統說法與現代研究推論的結合，具體淵源仍有爭議。

授階的儀式場合是七日法會。《彩門科教妙典卷》（1837）已將儀式分為三個階段，並分別對應「龍華三會」；一八七九年《大乘正教科儀寶卷》所記七日綱要，首日請空並授三乘，中間數日誦讀羅祖經卷，第六日施食並行懺儀，第七日稱「圓光」、授階（Broy, 2014, 頁197-199）。在臺灣，現存可見較早的相關記錄是一八八九年臺南德化堂文書，記當年舉行七日入教法會，並有他堂成員參加（王見川〈從龍華教到佛教——台南德化堂的成立與其在近代的發展〉，收入王見川、李世偉編，《台灣的寺廟與齋堂》，博揚文化，2004，頁151）；「過光場」一名及其簡要描述，則見於約一九一五年新竹廳寺廟調查書所記新竹證真堂之例，該例以施餓鬼置於第七日。一九三五年《臺灣佛教龍華派過光場七日內勵行表》亦列施餓鬼於末日，而近數十年多改在第六日（Broy, 2014, 頁200）。《臺灣日日新報》一九二○至一九三三年間約有十八則「光場法會」短訊，其中可辨識日期的十七則有十二則落在農曆八至十一月，且常與堂宇落成、重修相連，亦見僧人參與誦經或共同主持（同上，頁200-202）。這些材料顯示，過光場在日治時期同時承擔入教、授階、超度與地方社交的功能，並非單純的內部儀式。

授階的權責集中於「太空」。過光場須由具太空階者主持，本堂若無，須外聘他堂太空，如臺中覺元齋堂於一九二六、一九三三年之例；但一九二九年彰化曇花堂的七日法會，由僅具第六階的堂主主持，說明規範與實際並不完全一致（Broy, 2014, 頁202-203）。太空階本身的取得，據 Broy 整理，至一九四九年以前須赴福建母堂受階，一九二六年《南瀛佛教》統計全臺太空僅十六人；最高的空空階則要到一九六二年才在臺灣出現（Broy, 2014, 頁124-125）。至於憑證，則分證明入教身分的「護戒牒」與證明晉階的「文勅」兩類，格式可追溯至十九世紀中葉；最高兩階不見印製格式，太空憑證至今仍以手書（同上，頁123-124）。晉階通常以約三年修持為期，但最終由本師決定。

先天派的入教程序採取另一種結構。據林萬傳《先天大道系統研究》（靝巨書局，1986）與張崑振等人的整理，其全程稱「進道科儀」，分為皈依、拈准、採取、火候四個階段，依個人進度歷時一年半至數年不等；入教不設專屬法會，通常附於神誕等既有節日舉行；每一階段以表文上稟；主持者稱「開示師」，另有「引進師」負責引介、「保舉師」負責擔保，並須宣讀《開示經》（即《禮本》）；其核心環節稱「點道」或「點玄關」（Broy, 2014, 頁294-296）。「採取」「火候」等階段名稱取自內丹語彙，屬語彙借用，不足以據此把先天派歸入道教。《皈依近道科儀》（繫年一九三六，收入《明清民間宗教經卷文獻》第九冊）可作為此一程序的文本對照。由於相關口訣、手印屬教內祕傳，本文依證據分級原則，只陳述其結構層級而不涉內容。Broy 指出，此一結構與一貫道入道所授「三寶」在層級構成上高度相關，二者的源流關係則屬第四章所論的譜系邊界問題。

金幢派的入教儀節最為簡略。據張崑振的田野記錄，入教多在神誕、佛誕時依需要舉行，主儀者於三官廳上香、獻茶、獻供，入「內家鄉」稟告，再於前廳誦《皈依文》，新入者行禮即告完成，其中含有三皈五戒的誓約（Broy, 2014, 頁244-245）。屏東慎省堂所藏手抄《皈依文》與福建所用者文字幾近相同，可作為閩臺文本延續的一例。

（五）齋堂的空間秩序：建築四型、三公椅與「內家鄉」

齋堂的空間首先是一個建築史問題。張崑振依形制分齋堂為民宅式、街屋式、廟宇式與日本社殿式四型（張崑振，《臺灣的老齋堂》，遠足文化，2003，頁130-149）。十九世紀臺灣的齋堂多以民宅為基礎，帶閩南燕尾脊的廟宇式齋堂約自一八七○年代才見出現，Broy 將之連結於地方人口與經濟的成長；日本社殿式則與日治時期在日本佛教宗派受教育的堂主相關（Broy, 2014, 頁57）。Broy 並推論，許多齋堂是由住宅逐步轉為祭祀場所，而非先有廟宇再附設居所，這也解釋何以齋堂多設於聚落之內，而較早的佛寺常在城外（同上，頁59）。此為推論，但與清末《淡水廳志》（序一八七一）、《澎湖廳志》（1893）、《苗栗縣志》（約1893-1894）所記齋堂兼作居所的情形相合。

三派齋堂的內部配置，以張崑振的研究與 Broy 的田野為主要依據（張崑振、徐明福〈臺灣龍華派齋堂儀式空間之研究〉，《中央研究院民族學研究所集刊》第85期，1998，頁53-111）。以 Broy 所繪臺中南屯善德堂為例，龍華齋堂入口兩側配福德正神與城隍；正殿前桌為供桌，其後設「三公椅」，自左而右安姚、羅、應三祖；主神觀音位於最內，通常只限教內成員進入，稱「內家鄉」，取其教義中「歸家」的救度意象；正殿後部左右兩龕，一側供信徒家族祖先的「九玄七祖」，另一側供歿後有功於堂的成員「長生祿位」（Broy, 2014, 頁63-64）。德化堂與朝天堂則把祖先牌位移至正殿兩側的獨立建物，可見配置有地方差異。

先天派齋堂的陳設明顯簡省。正殿主祀稱「觀音古佛」的觀音，旁侍善才、良女（龍女）；主神前另設一桌，置象徵無生老母的「老母燈」，但 Broy 在田野中很少見到燃點中的燈；正殿兩側為「護法房」，男女分處；牌位位置與龍華齋堂左右相反，歿後成員牌位稱「功德牌位」（Broy, 2014, 頁64-65）。金幢派齋堂則將正殿分為三區，中央為奉祀三官大帝的「三官廳」，其後才是同樣稱為「內家鄉」的核心空間，懸王左塘、董應亮或董氏之妻李玉英的祖師像；左側「禪房」供起居，右側「敬房」備茶與供品（同上，頁65-66）。Broy 此處的金幢派圖示完全依據張崑振，因其本人田野未取得金幢派資料，屬間接材料。

三派配置的共同邏輯，是以可進入性標示神聖層級：地方神與陪祀神居於任何人可至的前區，觀音、老母燈與祖師像居於只有受階者可入的後區，臨時祭祀的祖先與無祀孤魂則安置於建物之外（Broy, 2014, 頁66）。金幢派的規矩最為明確：據張崑振，三官廳只許全齋者進入，進入內家鄉則至少須具護法階（同上，頁248）。龍華派的品級也與身體接觸神像的權限相連：Broy 記錄，只有晉至小引以上者才能獨立執行儀式，部分時間持齋的「花齋」不得觸碰神像（同上，頁124）。張崑振另注意到，過光場中部分儀節僅限受階者在場、並關閉門窗，他推測這種對外封閉或是傳統社會視齋教為「祕密宗教」的原因之一（Broy, 2014, 頁398）。這是推論，但它把「祕密」的印象落實到空間與儀式的可見性上，比單從查禁檔案推想更具解釋力。

（六）住堂、養老與傳承：齋堂作為生活共同體

齋堂之所以能維繫品級與儀式，有賴其作為生活共同體的物質基礎。一九三二年徐壽編《臺灣全臺寺院齋堂名蹟寶鑑》收錄八十五所寺堂，其中可明確認定為齋堂的二十一所裡，有十九所同時為居所，部分據稱住有三十人；Broy 提醒此一名錄不具代表性，且部分寺堂難以判定屬齋堂或佛寺（Broy, 2014, 頁58）。一九○二年《南部臺灣誌》稱長住齋堂者多為年長、獨居之人，齋堂為其提供住所，並在其身後負責喪葬與祭祀（同上）。齋堂亦對外承擔養老、托幼與講習的功能，如北港慈德堂所辦幼稚園收容約五百名幼童，至一九六○年代為雲林縣同類設施中規模最大者（同上，頁59）。

財產與領導的傳承，則在二十世紀發生制度性轉變。據 Broy 整理，至二十世紀初，堂主之位多在男性之間相傳，常由子承父業，部分齋堂遂成家族產業，如臺中民德堂、廖壹善堂與新竹證善堂；朝天堂自二十世紀初即由林普多一家主持（Broy, 2014, 頁60-61）。日治當局要求區分宗教職位與財產管理，戰後又漸行由會員選出的管理委員會，各堂設立時間自一九四七年延至一九七四年不等；與此同時，女性出任堂主的情形增加，德化堂連續三任主持為女性（同上，頁61）。此外，年長而無後嗣的成員常將財產捐予齋堂，既供自身養老，也支撐齋堂日常開支。先天派另有以繼承收養維繫堂務的制度，李鸞嫻〈新竹市福林堂之研究：先天派繼承收養制度的歷史考察〉（國立清華大學碩士論文，2006）是目前可循的專題入口，其具體結論本文尚未覆核，留待後考。

性別結構是這一共同體最常被概括、卻最難量化的面向。連橫《臺灣通史》已稱信眾以女性居多，一九五九年宗教調查亦見多所齋堂以女性為主。但以一九三二年名錄為例，住堂齋姑九十六人、齋友二十五人，同書另有二百一十六名住堂者未標性別，而「齋友」一稱本不限男性，故其比例不可徑取（Broy, 2014, 頁317）。可以較穩妥地說的是：女性在齋堂居住與日常運作中佔有重要位置，但在儀式權責上，Broy 在田野中所見的太空持有者為男性，二○一○年朝天堂過光場的主要執事亦全為男性（同上，頁119、205）。換言之，齋堂作為居所的「女性化」與品級頂端的男性化並存，這一張力正是後來齋姑轉為比丘尼的背景之一，相關討論留待第九章。

綜合本章，三派制度的共通點在於：以持齋與受階界定成員，以品級連結修行、儀式與管理權責，以齋堂同時承載祭祀與居住。然而每一項制度都帶有可辨識的年代層次：龍華九品約在十九世紀逐步定型，先天派六階見於一八四五年案卷，金幢派名目則至二十世紀仍各說各話；過光場之名現存可見出自日治調查；齋堂由民宅轉為廟宇式建築約自一八七○年代。把這些制度還原到各自的文獻年代，而不以教內追溯或後出調查逆推前代，是理解齋教「不僧不俗」這一定位的前提。

七、儀式勞動市場與宗教邊界：齋友、道士、釋教司公與僧侶的分工競合

（一）喪葬與超度：龍華喪儀的文獻記錄與當代訪談

前幾章討論的是齋教「是什麼」：它的源流、系譜與制度。本章換一個問法：在實際的地方社會裡，誰在為亡者誦經、為廟宇醮典入壇、為孤魂施食？一旦從「誰在做法事」切入，齋教與道教、佛教的邊界就不再只是教義分判，而是一個可以觀察的分工格局。二手文獻長期流行一種印象，以為龍華派的儀式活動限於教內，不對外承辦法事。Broy 指出，這一概括「美化」了實際的宗教處境（Broy, Die religiöse Praxis der Zhaijiao („Vegetarische Sekten") in Taiwan, 萊比錫大學博士論文, 2014, S. 175-176, 188）。要檢驗這一點，喪葬是最直接的入口。

就文獻記載而言，現存可見較早而詳細的龍華喪儀描述，出自荷蘭漢學家高延（J. J. M. de Groot）對十九世紀末福建龍華教徒的觀察（de Groot, Sectarianism and Religious Persecution in China, Amsterdam: J. Müller, 1903-1904，頁231-241；Broy 繫其出版於1902年，版次待考）。據 Broy 的轉述，高延記錄的要點有幾項：喪家不以白色為喪服、不焚紙錢，也不長時哭泣，因為死亡被理解為脫離塵世迷途；亡者沐浴更衣後，一手持念珠、一手持拂，端坐椅上；入殮時附一份由「空空」階授權者書寫的文書，題作「歸家文單」，另焚化一份；火化被視為理想的歸宿，但當時官方只許僧人火化，教徒因而常祕密行之（Broy, 2014, S. 190-191）。「歸家」一語與教門「真空家鄉」的救度隱喻相應，Broy 認為這一題名或是對「家鄉」的指涉，屬推論。

日治時期的漢文與日文調查對喪儀著墨不多，大體只說其儀節簡樸、花費不高，以及主事者贈喪家扇與手巾（片岡巖《臺灣風俗誌》，1921；鈴木清一郎《臺灣舊慣冠婚葬祭と年中行事》，1934；均據 Broy, 2014, S. 191 轉述）。二○一○年，Broy 兩度訪談彰化朝天堂堂主林普榮，所得說法是：臨終者宜端坐八小時，稱為「坐蓮臺」；坐時手持手巾、念珠與扇，三物即入教法會結束時所授的信物；亡故後宜送回其受階之齋堂，書一份「通關文引」，一份焚化、一份隨葬；今日多採火化，往昔則因官方限制多行土葬（Broy, 2014, S. 191-192）。臺南德化堂舊藏一八二二年《龍華科儀文獻》中已見名為「通關懺文」的同類文書，惟文字與朝天堂現用本全然不同（同上，S. 192）。

把一百多年前的福建紀錄與二○一○年的臺灣訪談並置，Broy 看到端坐而逝、手持入教信物、隨身文書一焚一葬、以火化為理想等結構上的相似，認為這是相當可觀的歷史延續。不過他也明言，林普榮所述是否符合當前的普遍實踐，仍待後續研究（同上）。因此，這裡能確立的只是「教內規範性的喪儀敘述」，而非當代龍華喪葬的普查結果。從本章的角度看，更值得注意的是：龍華喪儀以入教身分作為亡者得度的憑證，信物與文書都指向「曾經受階」這件事。這使它原則上是一套為教內成員設計的死亡儀式；它向教外擴張的途徑，需要另外追索。

（二）同場競逐者：香花僧、長毛僧與釋教（緇門）司公

清代至日治初期的臺灣，出家僧團的規模有限。一九一九年前後的調查中，實際住寺的僧尼只一百五十餘人，而齋教信徒約八千六百餘人（Broy, 2014, S. 50，據丸井圭治郎編《臺灣宗教調查報告書》第一卷，臺灣總督府，1919）。數字本身有口徑問題（見第八章），但可以確認的是，喪葬儀式的供給方並不以出家僧為主。Broy 依丸井報告書、林美容《臺灣的齋堂與巖仔：民間佛教的視角》（臺灣書房，2008）等材料，勾勒出一個相當擁擠的市場（Broy, 2014, S. 50-51）。

其一是「香花僧」：外觀近於僧人，部分住於寺廟，但娶妻、食肉，以承辦喪儀為生，Broy 稱之為「佛教的儀式專家」，此一傳統至今仍見於臺灣、福建與廣東。其二是「長毛僧」（或稱長髮僧）：外觀即與僧人有別，多不住寺，同樣娶妻食肉，同樣以主持喪儀謀生。兩者的伴奏以二胡、嗩吶與傳統打擊樂為主，與出家僧團只用木魚、引磬的唱誦有明顯差別；Broy 附帶指出，齋教傳統儀式的配樂在這一點上與前二者相近。其三是「釋教」：因其黑色袍服又稱「緇門」，執儀者稱「司公」，專營喪葬，與一般所說的佛教不可混同（同上，S. 51）。

在這三者之中，釋教與龍華派的關係最為糾纏。林美容、祖運輝的田野報告指出，釋教司公在喪儀中部分採用龍華科儀的元素，以致教外人士常把司公誤認為龍華派的代表，而教內成員對此頗為不滿（林美容、祖運輝〈在家佛教：台灣彰化朝天堂所傳的龍華派齋教現況〉，收入江燦騰、王見川主編，《臺灣齋教的歷史觀察與展望》，新文豐，1994，頁191-254；Broy, 2014, S. 51）。吳升元以苗栗苑裡為範圍，專論一類與龍華派淵源相近的司公壇（吳升元〈台灣龍華派司公壇之研究——以苗栗苑裡地區為中心〉，逢甲大學歷史與文物研究所碩士論文，2007），其題名本身即顯示「龍華」與「司公」在地方語彙裡可以並置。Broy 在過光場田野中也記下一個細節：教內報導人稱《金剛寶卷》的「對卷」唱誦是龍華派的原創，近來也被民間喪葬儀式專家、大概即釋教所採用；但 Broy 據《金瓶梅》第五十一回對眾人對坐宣卷的描寫，認為這種輪番說唱的形式至遲可追溯到十七世紀初，並非龍華所獨創（Broy, 2014, S. 405）。這一例子提醒：教內對「本門原創」的自我認定，與外部可見的文本證據，往往需要分開看待。

這幅圖像的意義在於：在清末至日治的臺灣，「為亡者誦經」並不是某一宗教的專屬職能，而是多種專家競逐的服務。據 Broy 的整理，齋友與上述專家的差別，主要不在儀式技術，而在其嚴守素食戒律、道德聲望與慈善活動所累積的社會評價；直到二十世紀初，齋教在不少觀察者眼中被視為臺灣佛教教義與修行的主要代表（Broy, 2014, S. 51，引 Seiwert, Volksreligion und nationale Tradition in Taiwan, Stuttgart: Franz Steiner, 1985, S. 197）。這是現代研究的推論，且與日本布教者希望借齋教引入日本佛教的意圖交織在一起（此層歸第八章討論）。

（三）外壇道士、內壇齋友：二○○八年潭子潭水亭三朝清醮個案

如果說喪葬市場呈現的是齋友與各類佛教儀式專家的競爭，醮典則提供了齋友與道士同場分工的案例。Broy 記錄的臺中潭子潭水亭個案是目前所見較清楚的一例，但須先說明其證據性質：Broy 本人並未親臨，描述依據的是慈音寺成員的口述與出示的照片（Broy, 2014, S. 189-190）。因此它屬於「田野訪談所得」，其層級低於親見的儀式紀錄。

據 Broy 所述，潭水亭為主祀觀音並兼奉多神的地方廟宇，據《潭子鄉志》（陳炎正編，1993）創建於一八○一年。二○○八年農曆八月下旬，該廟因整修落成舉行三朝清醮。參與者包括廟方信眾、來自臺中的道士，以及慈音寺的許多齋友。分工的格局是：面向公眾的外壇儀式由道士負責，廟內不對外公開的內壇儀式則交由慈音寺的齋友執行（Broy, 2014, S. 189-190）。慈音寺為一九八八年創建於潭子的龍華系道場（同上，S. 108），在戰後齋堂普遍萎縮的背景下屬於少數新創的例子（見第九章）。

這一個案的解釋需要節制。第一，它只是一例，不能推論為臺灣醮典的通行模式；第二，「外壇／內壇」的配置在不同地區、不同道壇傳統中有不同安排，此處只記錄 Broy 所報導的分工格局，不涉及各壇的科儀節次。能夠確立的是：在一座主祀觀音、並非齋堂的地方廟宇的醮典中，龍華派齋友與道士並未互相排斥，而是被同一個主事者分派到同一場儀式的不同空間。換言之，對委託者而言，道士與齋友是可以組合使用的兩種儀式專長，而非兩個需要擇一的宗教。

另一個可與之對照的例子，是 Broy 親見的二○一○年朝天堂對外普度。該年農曆七月六日（國曆八月十五日），朝天堂堂主林普榮與一位受階女信徒、三位女弟子，受彰化花壇一座家廟福安宮之聘舉行普度；該廟主祀金母娘娘。整日儀式依序為請佛、約九十分鐘的祈安消災科儀、午供、引魂、交經懺、蒙山施食的簡短形式與謝佛，最後由委託者與來賓燃放鞭炮、焚化紙錢（Broy, 2014, S. 188-189）。值得注意的是，祈安消災的段落中誦念了《北斗寶經》，Broy 明白稱之為道教經典；午供則依朝天堂自有的手抄科儀本進行。Broy 另據報導人說法記載，具「太空」階者承辦一場多日法事，據稱可得新臺幣七至八萬元，且部分成員以此類收入維生（同上，S. 190）。這個數字是轉述，未說明對應哪一場法事，宜作為「報酬存在」的旁證，而非行情數據。

Broy 據此歸結：兩例中的龍華成員都是受其他宗教傳統的廟宇延聘，所做的是與自身修行關係不大、而臺灣眾多儀式服務者同樣提供的服務，並且收取報酬（Broy, 2014, S. 190）。更早的紀錄亦指向同一方向：林美容、祖運輝一九九一年已見朝天堂誦經團受一座非素食廟宇之聘，為九天九聖帝誕辰誦經，而該廟供品中有檳榔、香菸乃至葷食（林美容、祖運輝，1994，頁213-217；Broy, 2014, S. 188）。

（四）經卷的共享與借用：佛典、關帝善書與內丹文本

儀式市場上的分工，落實到文本層面，便是經卷的共享。日治時期寺廟臺帳所錄各齋堂藏經，呈現一個相當混雜的書目。龍華派齋堂一方面藏有《五部六冊》、《明宗孝義達本寶卷》與各類科儀本，另一方面也有《普門品》《阿彌陀經》《金剛經》等通行佛典，以及《北斗延壽經》《三官經》《玉皇真經》《帝君經》等道教系統的經本（Broy, 2014, S. 48，據大溪郡、豐原郡寺廟臺帳及增田福太郎〈南島寺廟探訪記〉）。先天派齋堂在臺帳中幾乎不見教內自撰經卷，所錄多為《心經》《金剛經》《阿彌陀經》〈普門品〉等佛典，另見《玉皇心經》與《明聖經》（同上，S. 300）。Broy 推定前者大概即《玉皇心印經》，並依 Pregadio 所編 The Encyclopedia of Taoism 視之為與內丹修煉相關、約出於唐末的文本；後者即記述關帝神蹟的《桃園明聖經》，至今仍在先天派中流通，Broy 田野中即獲贈一部岡山福全堂一九八九年印本（同上，S. 300）。

龍華派儀式中與佛教共享的文本，在過光場中尤為明顯。第六日下午以誦《金剛科儀寶卷》為主軸，為受階者祖先超度；同日晚間的蒙山施食則施予境內孤魂（Broy, 2014, S. 405-407）。所誦的《金剛科儀》，Broy 稱為宋代寶卷，並指出其成書問題另有討論（同上，註1716，引 Overmyer, Precious Volumes，頁34-38，及吉岡義豐〈銷釋金剛科儀の成立について〉）。近年有專文追索《銷釋金剛科儀》自明清以來在閩南語區的儀式化流傳，並以宗鏡為其編者（"Re-Ritualizing the Diamond Sutra: The Xiaoshi Jingang Keyi and Buddhist Textual Practice in Hokkien-Speaking Regions", Religions 17:3, 2026, art. 315）；成書於宋僧宗鏡屬一說，年代仍待考。至於蒙山施食，教內傳說上溯宋代駐錫四川蒙山的不動法師，Broy 並指出龍華所用本與出家僧晚課中的蒙山施食文字幾乎沒有共同之處，連臺中民德堂本《龍華科儀》所收版本也與朝天堂實用本有出入（Broy, 2014, S. 406-407）。同一題名下文字各異，本身即說明「共享」多半是名目與功能的共享，而非文本的一致。

先天派的「玄關」「火候」等語彙，是另一種層次的借用。Broy 指出「玄關」在道教脈絡中有多種定位與詮釋，先天派入教與修持的語彙明顯取自內丹傳統（Broy, 2014, S. 277-278）。但這類借用只能說明語彙來源，不構成歸屬證據。其理由有二：其一，明清民間教門普遍吸納內丹術語，這是整個宗教語境的共同資源，而非先天派與某一道派之間的授受關係；其二，先天派的系譜書寫以達摩、六祖為前段（見第四章），其自我定位並不指向道教。依本文的方法紅線，宋元以後的內丹語彙不應回推至羅祖時代，也不應據以推論龍華、金幢兩派有同樣的借用。

十九世紀中葉的一條教內材料，可以看出這種混雜在當時已引起內部批評。自姚門龍華分出、創立覺性正宗派的潘三多（1826-1872），在其後學所撰《四世行腳覺性寶卷》中批評當時龍華教徒只知三皈五戒、茹素除葷、燒香禮拜、念佛誦經、點燭放光、「拜星禮斗」、供齋獻像（Broy, 2014, S. 156，引武內房司之研究）。Broy 提醒，出教者對舊同道的描述須謹慎看待；但這段文字至少說明，「禮斗」一類與道教共享的儀式，至遲在十九世紀中葉已出現在部分龍華支派的實踐中。臺灣若干龍華齋堂的年度儀式曆中也見拜斗（同上，S. 157）。

（五）神譜的邊界：福德正神、城隍、斗姥、關帝與「齋堂不等於道教宮廟」

走進一座傳統格局的龍華齋堂，入口兩側通常先見福德正神與城隍爺，主殿供桌之後是三公椅，最內的「內家鄉」供觀音；主神旁的配祀則變化甚大，Broy 田野所見有孫悟空、媽祖、斗姥星君與關帝（Broy, 2014, S. 63, 169-170）。日治臺帳所列更廣，包括孚佑帝君、三官大帝、註生娘娘、清水祖師、玉皇大帝、張天師、孔子、老子乃至鄭成功（同上，S. 170）。金幢派齋堂的側祀亦見斗母星君、土地公、媽祖、玄天上帝，偶有五文昌與關帝（同上，S. 243）。

這些材料很容易被讀成「齋教即道教」或「齋堂即宮廟」的證據，但至少有三個理由使這一推論不能成立。第一，配祀神多屬臺灣社會普遍崇奉、跨越宗教傳統的神祇；Broy 指出，媽祖、土地公、關帝等主要回應現世日常所需，並不屬於龍華派出世救度的核心，而這類神誕往往吸引大量教外民眾參與，教內人物如姚祖忌日則只在成員間舉行。彰化的一個例子尤其清楚：同一批人員管理的兩座齋堂，姚文宇忌日在較小的慎齋堂舉行，觀音等大型節慶則在較寬敞的莊德堂舉行（Broy, 2014, S. 174）。這顯示齋堂的神譜是分層的：教內核心與面向社區的公共部分並存，後者的存在正是其融入地方社會的表現，而非教派身分的改變。第二，誦讀《北斗寶經》《玉皇心印經》等經本，一如誦讀《金剛經》，所顯示的是文本共享，不是宗教歸屬；若以此歸類，齋教同樣可以被歸入佛教，而兩種歸類會互相抵消。第三，齋教具備自身的入教程序、品級、系譜與以「家鄉」為核心的救度論（見第六章），這些都不見於道教宮廟的組織邏輯。

「齋堂」一詞的歷史也須分辨。Broy 指出，約成書於五世紀的《太上洞淵神呪經》卷二十已提到深山中的「齋堂」，並主張日中一食，與佛教戒律若合符節（Broy, 2014, S. 56，引 Mollier, Une apocalypse taoïste du Ve siècle）。但六朝道經中的「齋堂」是修道者的齋居處所，與明清以後作為教團基層據點、兼具居住與社區功能的齋堂，在制度上不宜等同。同名不等於同一制度，這與第五章處理「齋教」一詞的原則一致。

與此相關的是摩尼教（明教）關聯的假說。《宋會要輯稿‧刑法二》所錄宣和二年（1120）的奏議，記溫州一地明教徒私建齋堂四十餘處；溫州後來又是龍華派的重心之一，而摩尼教的嚴格素食、對「光明」與歸返「明界」的強調、以及「生命之母」一類始母意象，都容易令人聯想到後世教門（Broy, 2014, S. 56）。莊綽《雞肋編》所記「喫菜事魔」者不祀神佛祖先、裸葬無棺，其身分至今仍有爭議，常被推定與摩尼教相關（同上，S. 147）。然而這些只是地緣與象徵的相似。Broy 討論《三世因由》中二祖曾修「摩教」一語時，明言將其解為「摩尼教」的簡稱雖然誘人，卻「極不可能」（同上，S. 85）。馬西沙、韓秉方也曾討論摩尼教對後世齋教的可能影響（馬西沙、韓秉方，《中國民間宗教史》，中國社會科學出版社，2004）。就目前材料而言，這一關聯缺乏傳承鏈的證據，只能列為未經證實的類比假說；王見川《從摩尼教到明教》（新文豐，1992）可作為進入相關研究史的入口，但不應據此把龍華派寫成摩尼教的後裔。

（六）儀式擴散與壟斷稀釋：一個解釋齋教式微的輔助視角

上述各節可以回到一個較大的問題：齋教的儀式服務是何時、以何種規模進入地方市場的？就文獻記載而言，約成於十九世紀末的《安平縣雜記》，已記教外之家延請「菜公」主持喪葬中稱為「禪和」「香花」的誦唱段落，據該書所記，菜公不收錢，只受手巾與摺扇；但王見川據安平化善堂手稿指出，實際上是有報酬的（Broy, 2014, S. 176，引王見川〈龍華派齋堂的個案研究：安平化善堂〉，收入氏編《臺灣的齋教與鸞堂》，南天書局，1996，頁123）。《臺灣日日新報》一九一○年的報導記新竹多所齋堂每年冬季舉行香花儀式，當年證善堂即為兩戶富有的非教徒舉行超度，同時延請僧人與齋友；一九一一年臨時臺灣舊慣調查會第三回報告書也說齋友為他人舉行儀式與講經以祈冥福（同上，S. 176-177）。此後的日治報導中，齋堂與僧人合辦的普度、施餓鬼與盂蘭盆會屢見，一九二六年臺中覺元齋堂舉行的類似法會，更有臨濟宗布教師東海宜誠與沙鹿玉皇殿參與（同上，S. 177）。Broy 的判斷是，對外儀式服務的元素在清末已可見，但決定性的擴張大約發生在二十世紀；他也保留一種可能，即這一印象部分來自日治以後史料較多（同上，S. 327）。

服務的擴張同時帶來文本與儀式的外流。Broy 列舉數種現象：釋教專營喪葬並使用龍華的文本與儀式；一九四九年創於花蓮的慈惠堂系統中，部分分堂自辦七日入教法會，卻因人手不足而每年把成員送到彰化朝天堂受階，梧棲一處慈惠堂在二○○二至二○○五年間即是如此，朝天堂二○一○年法會的捐獻名單中也見其名；南投一座一九四六年創立、奉五恩主並行扶鸞的惠德宮，曾於一九八五與一九九○年刊行《龍華科儀》；不少廟宇的誦經團也採用龍華的經本與稱為「龍華韻」的唱腔，用於早晚課（Broy, 2014, S. 321-322）。

Broy 由此提出兩面並存的解釋。一方面，他把這類擴散理解為齋教實踐具有吸引力的標誌：即使齋堂作為制度形態逐漸消失，其儀式實踐仍在臺灣宗教景觀中延續。另一方面，當其他資源更充足的宗教團體能提供相同的儀式服務，齋教在喪葬與超度上的最後一項相對優勢也被瓦解，這是他所列齋教數量衰退的第五項解釋（Broy, 2014, S. 321）。他並借用人類學者周越（Adam Chau）的概念，稱這個佛教僧人、道士、齋友、釋教司公與民間喪葬專家並立的局面為一種「儀式多向性」（ritual polytropy）：對多數不隸屬特定宗教的民眾而言，選擇哪一種儀式專家，是依需求與關係而定的，而非宗教認同的表態（同上，S. 327）。

以上屬現代研究推論，且應限定其解釋範圍。齋教的萎縮另有殖民政策、戰後佛教整編、繼承與人口結構等因素（見第八、九章），「擴散稀釋壟斷」只是其中一條線索，不能單獨承擔全部解釋。但這一視角對本文的範疇問題有一項直接貢獻：它說明齋教與道教、佛教的邊界，在儀式勞動的層次上是可滲透、可組合的；在自我認同、入教與系譜的層次上則相對清楚。把齋教歸入道教或佛教的做法，往往是把前一層次的交疊誤當作後一層次的歸屬。潭水亭的內外壇、花壇家廟的普度、釋教司公借用龍華科儀，所顯示的都不是宗教的混同，而是一個多種專家並存、各自以不同資源競逐委託的儀式市場。

八、調查、分類與「比佛教更佛教」：日治時期的齋教（一八九五至一九四五）

（一）舊慣調查與宗教調查：「齋教＝三派」格局的系統化表述

討論日治時期的齋教，首先要處理的不是齋堂本身，而是描寫齋堂的那一套文書。清代官書的記述以查禁為目的，日治調查則以統治所需的「理解」為目的：前者留下的是案卷，後者留下的是表格。今日一般所說「臺灣齋教分龍華、金幢、先天三派」的格局，現存可見的系統化表述即出自這一批表格與報告書，因此本章把它當作一個需要追問來歷的分類結果，而不是一個自明的前提。

但這不等於說「齋教」一詞是殖民政府所造。前章已述，同治五年（1866）左宗棠奏報閩省有「傳習齋教者」（《近代中國史料叢刊續編》第六四二冊），一八八七年廈門告示亦見「被惑齋教者」（de Groot, Sectarianism and Religious Persecution in China, Amsterdam: J. Müller, 1903, p. 172）。Broy 據此指出，「齋教」並非殖民語言的新詞，十九世紀已兼作他稱與自稱；而此詞在日治以後之所以帶有只指三派的排他意味，他推測是因為殖民當局進行宗教分類時，在臺灣活動的素食教門恰好只有這三支（Broy, Die religiöse Praxis der Zhaijiao („Vegetarische Sekten") in Taiwan, 萊比錫大學博士論文, 2014, S. 53—54）。這一解釋屬現代研究推論，但它有一個好處：把「三派」的邊界從教義層次移到了調查時點的經驗層次，使人不必替三派尋找共同的本質定義。Broy 同頁又舉出，一九六○年代一貫道一度也被部分列入齋教（轉引 Goossaert and Palmer, The Religious Question in Modern China, 2011, p. 216），可見這一範疇在日治以後仍有伸縮。

調查的第一層是臨時臺灣舊慣調查會的報告書。據鄭志明概述，民政長官後藤新平於一九○一年主導成立舊慣調查機構，其法制部門先後刊行以北部、南部為主的第一、二回報告，再有《臺灣私法》等成果（鄭志明〈民國百年民間宗教與新興宗教研究回顧〉，《成大宗教與文化學報》第18期，2012，頁1—44）。齋教材料在這一系列中已零星出現：第一部第二回報告書第二卷（Broy 著錄為東京東洋印刷株式會社，1907 年刊；鄭志明述第二回報告為一九○六年出版，兩者或指不同卷冊，待考）記有金幢派源流；第三回報告書（1911）第二卷上冊頁二五七至二五九記先天派黃昌成一八六一年來臺，並列出龍華九品，後者是現存可見較早列出九品全目的外部著錄（Broy, 2014, S. 120, 261）。

值得注意的是這些報告書如何生產派史。以金幢派為例，今日流傳頗廣的「蔡權」傳臺之說，多被歸於李添春戰後所撰《臺灣省通志稿》宗教篇；然 Broy 覆核指出，「蔡權」之名現存可見較早見於日治初期的若干調查報告與概論書，其中蔡權取代了蔡文舉作為董應亮弟子的位置，一九○七年第二回報告書、片岡巖《臺灣風俗誌》（1921）與西岡英夫《臺灣人の觀音信仰と菜食人生活》（1936）相繼沿用，而一九一三年田中善立《臺灣と南方支那》尚未提及此人；與此同時，金幢派的教內系譜並無「蔡權」其名（Broy, 2014, S. 235—236）。換言之，一個教內文獻查無對應的人物，可以經由調查報告進入概論書，再進入戰後省志，最後成為「通說」。此例說明日治調查不只是記錄者，也是派史的轉述者與改寫者。

調查的第二層，是西來庵事件（1915）之後的全島宗教調查。據鄭志明所述，這批調查自一九一五年八月至一九一八年三月前後進行三次，動員各地公學校教師、警察與宗教事務人員，依統一的記載範例填寫，各州廳完成「調查書」與「宗教臺帳」，再由民政部社寺課的丸井圭治郎整理，編成《臺灣宗教調查報告書》第一卷（臺北：臺灣總督府，序繫1919）；調查對象包括祠廟、齋教、神佛會、僧侶、道士、巫覡、術士等（鄭志明，2012）。鄭志明並概括這一時期的處理方式：民間教派被統稱為「齋教」，有的歸入佛教的一個宗派而稱「在家佛教」，有的則在儒釋道之外另立「齋教」一類，主要即龍華、金幢、先天三派（同上）。這一概括點出的正是分類上的擺盪：同一群齋堂，在一套框架中是佛教的內部支派，在另一套框架中是與佛、道並列的第四類。擺盪本身說明，「齋教」在殖民知識體系裡始終處於邊界位置。

調查的第三層是資訊來源。調查者並非在真空中歸類，而是大量倚賴教內報導人。Broy 指出，先天派領袖黃玉階曾擔任一九一五至一九一七年調查中關於先天派的主要報導人（Broy, 2014, S. 263，引 Jones, Buddhism in Taiwan, 1999, p. 28）；丸井報告書與增田福太郎《臺灣の宗教》（東京：養賢堂，1939）把金幢派入臺繫於蔡文舉親自渡臺，Broy 亦註明這類調查「眾所周知是依據教內成員的資訊」（Broy, 2014, S. 236）。因此，所謂「殖民分類」並非單向的外力強加，而是調查機構與教內精英在特定時點上共同寫定的結果。這一點對後文理解齋教的組織化與「佛教化」至關重要：那些看似被動的轉變，往往也有教內的主動參與。

（二）統計數字的讀法：一九一○至一九四二年的堂數與口徑問題

日治調查留下了清代無法提供的連續數字，但這些數字需要逐層檢驗後才能使用。Broy 以歷年《臺灣總督府事務成績提要》為主要依據，輔以《南瀛佛教》所載一九二五、一九二六年資料，整理出一九一○至一九四二年的齋堂數：一九一○年一○五所，一九一五年一一六所，一九一八年一七五所，一九二二年一八八所，一九二九年二一五所，一九三五年二三四所，一九三六、一九三七年二三六所，此後回落，一九四二年為二三一所（Broy, 2014, S. 68—69, 表1）。研究筆記中常見「一九三五年二三四所為高點」的說法，據同表所列，數值在一九三四、一九三五年已達二三四所，一九三六、一九三七年再升至二三六所，其後才下降；Broy 正文亦稱堂數「自一九三七年起」回落（同上，S. 70）。這一細節看似瑣碎，卻關係到下文對皇民化政策影響的判斷，故應以原表為準。Broy 自己也提醒，此表個別年份的分區加總與總數不合（如一九二四年），數字只能讀作趨勢，不宜逐年比較。

一九一八年的數字另有內部出入。《臺灣宗教調查報告書》附錄列齋堂一七二所、信徒八六六三人，同期佛教寺院七七所、僧尼三七五人，其中實際住寺者一五六人；但同一報告書他處又列僧尼七八九人，另一種官方統計則作齋堂一七五所（Broy, 2014, S. 68）。一七二所的分派數為龍華一一九、金幢三二、先天二一，三者相加恰合一七二之數（Broy, 2014, S. 105, 239, 259）；金幢派另記信徒八○一人（同上，S. 239）。若僅就調查紀錄比較，齋堂數約為佛教寺院的兩倍有餘，Broy 據此認為這印證了十九世紀文獻所暗示的齋教在臺灣佛教性實踐中的優勢地位；但他同時把這組數字與同一報告書所列道教廟宇三○六二所、「小祠」七七八七所並置，說明齋教放在整體宗教地景中仍屬少數（同上，S. 68）。這一雙重讀法提醒研究者：「齋教曾是臺灣佛教的主體」與「齋教是臺灣宗教的邊緣」可以同時成立，取決於比較的參照系。

口徑問題在一九一五至一九一八年最為明顯。Broy 指出這段期間堂數增加約百分之六十六，並認為增幅與西來庵事件後的全島密集調查在時間上重合，應理解為調查精度提高造成的統計增長，而非實際的擴張；因此一九一五年以前的數字「不一定具有代表性」（Broy, 2014, S. 70）。須附帶說明的是，若依 Broy 表1所列，一九一五年一一六所至一九一八年一七五所，差額為五十九所，增幅約百分之五十一，與正文所述「百分之六十六（六十一所）」不合，兩者何者為誤待考；但無論取何者，統計躍升應先歸於調查口徑的判斷並不因此改變。同一脈絡下，增田福太郎一九三三年所引兩種估計，一作一九二○年信徒十八萬人、齋堂逾六百三十所，一作一九二二年信徒二萬人（增田福太郎〈臺灣の寺廟を巡歷して——嘉義郡〉，《南瀛佛教》第11卷第1號，1933，據 Broy, 2014, S. 69 轉引），兩年間相差十六萬人，且六百三十所與官方堂數無法相容，Broy 因此判定兩者都須極度審慎使用。

調查人員的素質也是口徑問題的一環。Broy 引蔡錦堂的研究指出，執行調查的「研究者」多為教師與警察，大多只受過初等教育，缺乏批判處理調查對象的訓練，因而數字、宗教歸屬與內容細節都須審慎看待（Broy, 2014, S. 67，引蔡錦堂《日本帝國主義下台灣の宗教政策》，東京：同成社，1994，頁55）。然而他也承認，這批統計仍是二十世紀初臺灣宗教地景「第一幅大致可信的圖像」。本章採取的立場即在兩者之間：把一九一八年以後的數字當作可比較的時間序列，而把一九一五年以前的數字當作參考值。

在此基礎上，Broy 進一步把堂數換算為每一齋堂對應的人口數：一九一五年約每二九九九九人一所，一九二○年約二一九七四人，一九二五年二○五八五人，一九三○年二○九七○人，一九三五年二二二七五人，一九四○年二五五三一人（Broy, 2014, S. 70, 表2，人口據《臺灣省通志》卷二人民志人口篇）。比值至一九二○年代中期下降，意味著齋堂增長快於人口增長；比值最遲自一九三○年起回升，則表示齋堂增長已落後於人口。他由此推論，齋教在數量上可測的相對衰退約始於一九二○年代末（同上）。這是一個建立在官方統計上的現代研究推論，其強處在於避開了「絕對堂數仍在增加」的表象，其限度則在於分母只是總人口，並未區分族群、城鄉與宗教參與程度；Broy 本人也說明，純粹的堂數既不反映各堂實際的宗教取向與實踐，也不反映信徒人數。

（三）西來庵事件（1915）與齋教：通俗敘述與現代研究的落差

西來庵事件在齋教史敘述中佔有特殊位置。較早的研究曾把這場抗日事件至少部分地與素食教門相連（Jones, Buddhism in Taiwan: Religion and the State, 1660—1990, Honolulu: University of Hawai'i Press, 1999, pp. 65f.；Seiwert, Volksreligion und nationale Tradition in Taiwan, Stuttgart: Franz Steiner, 1985, S. 182，據 Broy, 2014, S. 67 所列），通俗敘述更常把事件寫成齋教由盛轉衰的轉折點。Broy 則據 Katz, When Valleys Turned Blood Red: The Ta-pa-ni Incident in Colonial Taiwan（Honolulu: University of Hawai'i Press, 2005）頁九十三以下及頁一○四，概括為「較新的研究顯示兩者之間並無直接關聯」（Broy, 2014, S. 67）。王見川另有〈西來庵事件與道教、鸞堂之關係〉（1997）一文，從道教與鸞堂的角度討論事件的宗教背景，可與前述論點互參，其具體論證此處不代為轉述。

「無直接關聯」並不等於「沒有影響」。Broy 在另一處引 Katz 頁一○四指出，事件之後齋教信徒也進入了當局的視線（Broy, 2014, S. 127）。這種間接影響可從兩方面觀察。其一是調查本身：前述一九一五至一九一八年的全島宗教調查，正是事件之後由總督府下令進行的，齋教因此在全島範圍內被登錄、計數與歸類。其二是教內規範的變化：約成書於大正年間（1912—1926）的《龍華佛教堂規》，在次要規條中明文禁止於堂內議論時政，而這一條僅見於此一版本，不見於其他堂規；Broy 以「或許」的措辭推測此條與事件後齋友受當局注意的經驗有關，目的可能是出於謹慎而避免任何政治化（Broy, 2014, S. 126—127，所據為《民間私藏臺灣宗教資料彙編》第二二冊所收《龍華佛教堂規》第二十二條）。此一推論的證據是條文的出現時間與內容，而非條文自述動機，故只能列為推論。

黃玉階的例子則顯示，把齋教組織化一概歸因於西來庵事件，可能倒置了時間順序。依李添春以來的通行說法，黃玉階是在事件之後才起草《本島人宗教會規則》，以籌組全島性宗教團體；Broy 覆核該規則的抄本，發現其中日期格式預留作「明治□□年」，故其起草不應晚於明治天皇去世的一九一二年七月（Broy, 2014, S. 263，所據為《民間私藏臺灣宗教資料彙編》第二二冊頁二三○至二四七所收規則）。若此判斷成立，則教內精英籌組跨派聯合組織的構想先於事件，事件所改變的或許是實現這一構想的政治條件，而非構想本身。黃玉階另有手稿《宗教講習會緣由》，收錄一九一二至一九一五年的講習內容（《民間私藏臺灣宗教資料彙編》第二三冊），也是觀察日治初期齋教自我組織化的一手材料；其生平與社會活動，可參李世偉〈身是維摩不著花——黃玉階之宗教活動〉（收入《臺灣佛教學術研討會論文集》，臺北：佛教青年文教基金會，1996，頁97—115）。

因此，較穩妥的敘述是：西來庵事件與齋教之間，現代研究多不支持直接的因果關係；但事件後的調查、監視與政治環境，確實加速了齋教被登錄、被歸類與自我規訓的過程。「轉折點」一語若要保留，應指的是國家與齋教之間關係形態的轉折，而非齋教信仰本身的轉折。

（四）全島性組織化：臺灣佛教龍華會與南瀛佛教會

日治時期齋教組織化的特點，是跨派、跨宗教的聯合團體與僅限齋教的團體並行。Broy 依時間列出一連串涉及齋教的聯合組織：一九一二年的愛國佛教會、一九一六年的臺灣佛教青年會、一九一八年的臺灣佛教道友會，以及南瀛佛教會；這些團體都有日本與臺灣僧侶以及齋教代表參與，活動包括共同舉辦講習與研討、發行刊物與從事慈善事業（Broy, 2014, S. 74，引 Jones, 1999, pp. 64—81）。

南瀛佛教會的成立年，Broy 論文前後有一九二一與一九二二兩種寫法（Broy, 2014, S. 10, 74 作1921；S. 263 作1922）。據他在另一處的考察，一九二一年已開始籌組，參與籌劃的齋教代表僅先天派的黃監與龍華派臺北的陳火兩人，其餘為社寺課長丸井圭治郎及兩位佛教僧人；《南瀛佛教會會報》創刊號（1923）所列十四名創會成員中，除丸井外有僧人六名、龍華信徒六名，先天派僅黃監一人，金幢派則無代表參與（Broy, 2014, S. 264，引《南瀛佛教會會報》第1卷第1號，1923，頁19—20）。兩種年份或分指籌組與正式成立，待以會報原件覆核。這份名單值得細讀：在一個以「佛教」為名、由殖民官員參與發起的團體中，齋教代表與僧侶人數相當，說明當時官方確實把齋教視為臺灣佛教的重要組成；而金幢派的缺席，則預示了此派在後來的聯合組織中處境邊緣。Broy 指出，金幢派在臺灣沒有全島性的上層領導，在各種聯合組織中角色極為邊緣，這與其後來的式微有關（Broy, 2014, S. 240）。

為何官方樂於吸納齋教？Broy 引胎中千鶴的研究說明，素食教門因持戒嚴格、德行與慈善活動而在社會與殖民政府眼中享有聲望，日本的佛教布教者也把齋教視為把「開明而現代的」日本佛教引入臺灣的盟友（Broy, 2014, S. 50—51，引胎中千鶴〈日本統治期台灣の斎教に関する一視點〉，《史苑》第60卷第2號，2000，頁50—72）。西岡英夫一九三六年的記述甚至稱，對許多臺灣人而言，「食菜人」一稱本身即意味著道德操守（同上，S. 51）。這些記述出自日本觀察者，帶有其自身的價值取向，但它們說明，齋教在日治前期的處境並不是單純的被壓制，而是被當作可資運用的宗教資源。

臺灣佛教龍華會是聯合組織中僅限齋教的一支。其成立年同樣有異說：Broy 論文一處作一九二○年成立（Broy, 2014, S. 74），另一處作一九二三年（同上，S. 240）；鄭志明則據王見川的研究，記該會於一九二二年元月獲總督府批准，三年間在全臺設立二十二個支部（鄭志明，2012，頁9，引王見川〈略論日治時期「齋教」的全島性聯合組織：台灣佛教龍華會〉，收入江燦騰、王見川主編，《臺灣齋教的歷史觀察與展望》，臺北：新文豐，1994，頁149—187）。諸說或分指籌組、成立與獲准的不同時點，本章不代為裁決，待以《臺灣日日新報》與王見川原文覆核。該會首任會長為龍華派太空廖炭（?—1938），一九三○年代多次舉辦對外法會：一九三二至一九三四年間定期舉行九日的拜斗法會，其宗旨為「清災延壽」，法會中亦為日本天皇祈福；一九三五年四月大地震之後，與佛教僧侶共同舉辦超度罹難者的法會；第二次世界大戰期間，又為帝國的戰歿者舉行類似的儀式（Broy, 2014, S. 175, 177, 233，所據多為《臺灣日日新報》1932—1941 年各則報導）。這些活動顯示，組織化不只是名義上的登記，也改變了齋教儀式服務的對象與政治意涵。

胎中千鶴對龍華會的解讀是：此會形式上排除僧侶，屬齋教專屬團體，實則在殖民政府要求的「有益國家社會的佛教」範式下運作，可理解為齋教避免被日益強勢的出家佛教邊緣化的嘗試；Broy 據此補充，這一策略使齋教陷入一場比賽，即要比佛教「更佛教」（Broy, 2014, S. 74—75，引胎中千鶴，2000，頁64—68）。增田福太郎一九二九年的〈南島寺廟探訪記〉記有部分齋友以近乎謙卑的語氣，自視為「佛教大哥」的「小弟」（同上，S. 74）。

教內文本也留下了這場競逐的痕跡。臺灣龍華派系譜《祖脈源流》與《龍華佛教宗旨》（林普多抄）接續禪宗臨濟一系直至虎丘紹隆，再插入三位在佛教文獻中查無其人的人物，把虎丘與羅祖銜接起來，宣示一條自慧能至羅祖不曾中斷的傳承；Broy 推測，這種把系譜寫得更「完整」的需求，可能與臨濟宗作為日治時期布教最積極的日本佛教宗派之一有關，甚至可能出於對國家追究的顧慮（Broy, 2014, S. 78—79）。此為推論，但它與《龍華佛教堂規》《龍華佛教宗旨》等題名中「佛教」二字的普遍使用相互呼應：在大正、昭和年間，「龍華佛教」成為教內自我標示的慣用語。

（五）皇民化與寺廟整理：堂宇毀改、聖像撤除與「齋教改善會」

一九三七年中日戰爭爆發後推行的皇民化運動，對齋教產生了直接而可見的影響。Broy 引陳玲蓉的研究指出，一九三六至一九四二年間，齋堂九所遭毀、二十七所被挪作他用，多數集中於新竹（毀五所、改十所）與臺南（改七所）兩個舊有重心；為了使齋教擺脫「迷信」的混雜、接近日本觀點下「純正」的佛教，又有神像一五三尊被毀，二○二尊移置博物館或他處（Broy, 2014, S. 71，引陳玲蓉《日據時期神道統制下的臺灣宗教政策》，臺北：自立晚報，1992，頁256）。Broy 同時強調，齋教並不在這場運動的焦點之內，卻仍在波及之列（Broy, 2014, S. 75）。

最具象徵意義的個案是臺南德化堂的羅祖畫像。這幅畫像在一九三二年被攝影留存，照片收入增田福太郎《臺灣の宗教》附錄〈臺灣本島人の宗教〉頁二十二；畫像本身在一九三七年之後被撤除焚毀，照片遂成現存可見的記錄（Broy, 2014, S. 75, 171）。對殖民當局而言，一位教門祖師的畫像顯得「非佛教」；對龍華派而言，羅祖則是傳承的起點。一張照片與一幅被焚的畫像之間，正是分類權力作用於實物的痕跡。

此處須與另一種說法對照。鄭志明概述日治時期時，稱臺灣佛教龍華會「因歸類於佛教系統而能躲避皇民化運動的迫害」（鄭志明，2012，頁9）。若與前引毀改數字並讀，這一說法宜作限定：歸入佛教系統或許降低了齋教作為整體被取締的風險，但個別齋堂與聖像並未因此免於毀改。兩種敘述的落差，部分來自觀察單位的不同：一者著眼於組織的存續，一者著眼於堂宇與器物的損失。

皇民化時期的轉變並不只來自上層。一九三八年，臺南三所先天派齋堂成立「尊皇敬佛臺灣齋教改善會」，其章程把「改善」理解為向佛教精神與日本國家精神靠攏（《南瀛佛教》第16卷第9號，1938，頁41—42，據 Broy, 2014, S. 75）。Broy 據此指出，在殖民末期的語境中，佛教化事實上被等同於接近「真正的」日本性，成為日本化運動的一環。值得注意的是，發起者是先天派，而先天派恰是三派中與內丹語彙、瑤池金母信仰關係較深的一支；它主動以「敬佛」為名自我改造，說明「佛教化」在此時已成為教內精英可以採取的生存策略，而不只是外部施加的標準。

李玉珍、闞正宗〈齋教的神明／法脈雙軌制：日治寺廟整理運動與楊梅奉天宮〉（2010，出版項待考）以個案討論寺廟整理運動中齋堂如何在神明信仰與法脈傳承之間維持雙軌，可作延伸閱讀，其結論此處不代為轉述。

（六）Broy 的佛教化四階段說及其反證

綜合前述，Broy 把齋教「素食教門身分」的逐步淡化分為四個階段：第一，日本佛教各宗派隨殖民統治展開布教，許多齋堂在早期即被納為其分寺，並以這些宗派的名義活動；第二，西來庵事件後的政治形勢推動了全島性聯合組織的建立，齋教在與佛教的制度化合作中逐步居於從屬；第三，皇民化運動期間齋堂的毀改與非佛教聖像的撤除；第四，一九四九年以後，在大陸來臺僧人於一九五二年在臺成立的中國佛教會主導下，齋堂普遍加入其地方分支（Broy, 2014, S. 74—76）。第四階段屬戰後，留待下章討論；前三階段則構成日治時期齋教史的主要框架。

這一框架的價值在於把「佛教化」從一個模糊的印象拆成可檢驗的步驟，而且每一步都有外力與內力的雙重來源。然而，Broy 自己也提出了反證。就堂數而言，殖民政府的佛教化措施對齋教量的分布「似乎影響有限」，堂數一直增加到一九三○年代中期；他同時承認可以反過來設想，若無這些措施，堂數或許會增加得更多（Broy, 2014, S. 70）。換言之，日治前中期的佛教化是一種身分與論述上的轉變，並不直接表現為堂數的萎縮；真正伴隨實物損失的，是第三階段的皇民化。而前述人口比值推論所指出的相對衰退始於一九二○年代末，時間上又早於皇民化，說明衰退的原因不能全部歸於殖民政策。

另一組反證來自兩岸之間的聯繫。若把日治時期只讀成「齋教被殖民國家與日本佛教吸納」，便容易忽略齋教與大陸母堂的關係仍在延續。Broy 指出，龍華派欲取得太空一階者，在一九四九年以前須前往福建的母堂受階；南瀛佛教會一九二六年的統計，全臺太空僅十六人（Broy, 2014, S. 125，引《南瀛佛教》第5卷第4號，1927，頁62）。金幢派莆田祖師來臺巡視，亦延續至日治時期相當晚的階段（同上，S. 240）。先天派方面，黃監於一九三五年前往漢口萬全堂，受任浙江、福建（及臺灣）的領導（同上，S. 264）。這些事實顯示，日治時期齋教同時處在兩個權威體系之中：在行政上被殖民政府登錄為「佛教」的一部分，在傳承上仍以大陸母堂為授階與正統的來源。佛教化的四個階段，因此只描述了齋教與國家、與制度佛教之間的一條軸線，並未窮盡其處境。

由此回看本章的標題「比佛教更佛教」。這一說法出自 Broy 對胎中千鶴論點的補充，本是對龍華會策略的描述，而非對整個日治時期齋教的定性。把它放回三個層次來讀，較為恰當：在分類層次，日治調查把齋教寫定為三派，並在「佛教一派」與「獨立一類」之間擺盪；在組織層次，齋教精英主動參與以佛教為名的聯合團體，並在堂規、系譜與題名上強化佛教身分；在實物層次，皇民化時期的毀改使部分齋堂的非佛教元素被強行移除。三個層次的時間與力度並不一致，而戰後中國佛教會的整編，則是在這三層基礎上發生的另一段歷史。

九、萎縮、轉宗與重新詮釋：戰後齋教與研究史的四個階段

（一）戰後的數量萎縮：1959年調查、王見川估計與2000年普查

討論戰後齋教，最常被引用的是一條由高而低的數字曲線：日治末期二百餘所齋堂，到1950年代末只剩八十餘所，再到世紀之交不足六十所。這條曲線大致可信，但每一個節點的口徑都不相同，若不先拆開計數方式，所謂「萎縮」的幅度與時點都會被誤讀。

先看起點。依《臺灣總督府事務成績提要》歷年本，1942年全臺齋堂計231所（據 Broy, Die religiöse Praxis der Zhaijiao („Vegetarische Sekten“) in Taiwan，萊比錫大學博士論文，2014，表1）。Broy 已提醒，1919至1942年間的齋堂數並非逐年覆核各堂實際的宗教歸屬，而是依申報或稅務身分累計而來（Broy, 2014, S. 71）。換言之，日治末期的數字很可能包含一部分名義上仍列為齋堂、實際已轉向他途的堂宇，這是終點數字「偏高」的一個來源。

再看戰後第一個節點。《臺灣省宗教調查書》1959年（實際調查於1958至1959年間進行）所載資料中，Broy 將明確註記屬於三派之一者逐一加總，得可辨識齋堂80所：龍華47、先天22、金幢11；他再以田野所見、當年已存在卻未見於調查書的堂宇補入，得91所：龍華52、先天24、金幢15（Broy, 2014, S. 71）。依此計算，自1942年至1959年的十七年間，齋堂數減少約六成。這是文獻記載加上研究者補正的結果，其中「補正」一層屬現代研究推論，因為田野回溯所能補入的，只能是至今仍可辨識的堂宇。

同一時期還有一組更早、落差更大的數字。李添春主撰的《臺灣省通志稿》卷二人民志宗教篇（臺灣省文獻委員會，1956）列齋堂143所：龍華95、先天20、金幢28（據 Broy, 2014, S. 71 所引）。若照單全收，三年之間龍華、金幢兩派幾乎減半，Broy 認為如此急遽的變化「極不可能」，並推測李氏或依各堂的傳統歸屬列入，而未追問其當時實際的宗教隸屬；此外其數字來源並未交代（Broy, 2014, S. 71-72）。這一判斷屬現代研究推論，但它提示了一個方法問題：1956年與1959年兩組數字的差距，可能首先是「認定標準」的差距，而非兩三年內的實際消失。

此後數十年缺乏官方的全面統計。王見川估計1995年前後仍在活動的齋堂不足62所，其中龍華約30、先天約27、金幢僅5（見王見川編，《臺灣的齋教與鸞堂》，南天書局，1996，序文；據 Broy, 2014, S. 71）。Broy 指出王氏並未說明估計依據，但認為數字大體可信（Broy, 2014, S. 107）。五年後，林美容、張崑振〈臺灣地區齋堂的調查與研究〉（《臺灣文獻》第51卷第3期，2000；起頁有頁203與頁206兩種著錄，待覆核）估計「或多或少仍在活動」的齋堂約58所。兩者都是研究者估計，口徑是「仍在活動」，與1959年「調查書上可辨識」並不相同，不宜直接接成一條曲線。

數字之外，至少有三組反例說明戰後並非單線衰退。其一，澎湖的七所齋堂全屬先天派萬全堂系，除1881年、1902年所創兩所較古者之外，1962至1972年間另有三所新設，1961年並有一所改為先天派堂宇；Broy 稱這種增長在戰後臺灣齋教中屬「非典型」，並推測或與澎湖缺乏既有的出家佛教有關：據其所述，島上的出家佛教寺院至1963年始見創立（Broy, 2014, S. 259-260）。其二，龍華派在戰後仍有新創堂宇，Broy 舉1988年創立的臺中潭子慈音寺與1994年創立的南投天龍堂為例，前者自稱信眾達六百人（Broy, 2014, S. 107-108）。其三，林美容、張崑振的調查顯示，1990年代末臺灣南部仍在活動的28所齋堂中，有11所是近二三十年內所創（據 Broy, 2014, S. 71 所引）。

因此，戰後齋教的數量變化較穩妥的描述是：以三派名義存在、並被調查者辨識為齋堂的堂宇，自日治末期至1950年代末明顯減少，此後持續下降；但這一下降同時混雜了統計口徑的收緊、既有堂宇的「民宅化」與私人化（林美容、張崑振語，Broy 譯作 Privatisierung），以及局部地區與個別派系的新設。Broy 並提醒，私人化未必等於衰亡，因為不少齋堂在清代原本就設於私宅、並不對外開放，戰後的變化或許也可看作某種「再私人化」（Broy, 2014, S. 72）。

（二）轉宗與佛教化的完成形態：中國佛教會、齋姑剃度與齋堂改寺

若數量萎縮是戰後齋教最外顯的現象，那麼「佛教化」便是研究者最常用來解釋它的概念。中文文獻一般稱「佛教化」或「空門化」，但多數論者並未交代何謂「已佛教化」（Broy, 2014, S. 73）。在這一點上，國立成功大學建築學系所編《臺南市三級古蹟西華堂調查研究及修護計畫》（1996）提出了五項可觀察的指標：主神由觀音改為釋迦牟尼；民間（道教）神明退出；剃度出家；供品以清水與線香取代茶與束柴；以佛典與佛教科儀本取代教門舊經（據 Broy, 2014, S. 73）。Broy 稱這是他所見將「佛教化」加以操作化的分析嘗試，本章亦將其視為操作性判準，而非齋教的本質定義：五項指標可以部分成立、先後出現，實際所見多是齋教與佛教元素並存的混合形態。

戰後的佛教化，研究上多與國民政府遷臺後大陸來臺僧人主導的佛教體制相連。Broy 將其列為佛教化四階段中的第四段：1952年在臺成立的中國佛教會，在1950年代吸納了大批齋堂加入各地支會，1959年與1983年兩次宗教調查顯示此一加入潮相當普遍（Broy, 2014, S. 75）。闞正宗〈一九四九年之後大陸佛教對齋教的衝擊〉（《臺北文獻》直字第138期，2001，頁85-117）與江燦騰〈戰後台灣齋教發展的困境問題〉（收入江燦騰、王見川主編，《臺灣齋教的歷史觀察與展望》，新文豐，1994，頁255-274）是討論此段的主要中文研究，兩文的具體論證本章未能逐頁覆核，只取其作為研究入口。

然而「加入佛教會」不等於「放棄齋教」。Broy 指出，不少公開表明齋教身分的堂主在地方佛教會中擔任要職，例如臺中民德堂的顏施普空（1923年生）與其父親先後在佛教會臺中支會任職；顏施普空同時是臺灣資歷較深的龍華「太空」，自1992年起並擁有「空空」之階（Broy, 2014, S. 75, 108）。這說明機構隸屬與教門身分可以並行，也說明佛教會的組織網絡曾被齋友用作延續自身的管道。

性別是理解轉宗的另一條線。江燦騰〈從齋姑到比丘尼：臺灣佛教女性出家的百年滄桑〉（《歷史月刊》第105期，1996，頁22-32）較早把齋姑轉為比丘尼的過程提為研究課題。Broy 在此基礎上引 Li Yu-chen 的統計指出，1953至1995年間臺灣受戒的出家眾中約四分之三為女性，並認為清代福建對女性出家的限制在二十世紀逐步鬆動、出家佛教的吸引力增強，使齋教失去了一群核心的參與者；他同時舉出若干今已轉為尼寺、其中部分可證轉型前即由女性主持的齋堂，如臺南慎德齋堂（原屬金幢）、雲林慶福堂（原屬先天，1920年代末已轉為尼寺）等（Broy, 2014, S. 316-317）。但他也保留一個重要的限定：出家比丘尼的獨身生活與齋友的生活方式並不等值，兩者不能簡單互換，因此轉向出家佛教不能只用「限制解除」來解釋（Broy, 2014, S. 318）。以上屬現代研究推論。

轉宗也未必是單向取代。Broy 記述一位居於潭子附近自有堂宇、身為慈音寺成員之師的龍華太空董普興，於1991年在浙江普陀山依妙善和尚受戒，法名惟燈，此後被人稱為「沙龍」，即「沙門」與「龍華」兩種身分的合稱（Broy, 2014, S. 107-108，據田野訪談）。這一例子屬田野紀錄，其代表性有限，但它顯示在某些個案中，受戒出家與龍華身分可以疊加在同一人身上。Broy 另記臺南德化堂在普度時延請僧人主持儀式（Broy, 2014, S. 75），則是反方向的例子：齋堂保留堂號與社群，卻讓出部分儀式主導權。兩例並置，可見「佛教化的完成形態」並不只有「齋堂改寺」一種。

至於轉宗的去向，另有一種說法認為，戰後一貫道等教團的擴張吸收了原屬齋教的信眾與堂宇。Broy 對此持保留：此說難以量化，且部分依據一貫道自身的敘述；先天派與一貫道之間雖有歷史淵源，龍華、金幢兩派卻與一貫道差異甚大，難以設想三派同樣被吸收（Broy, 2014, S. 319-320）。本章將此說列為待證的假說。

（三）文化資產化：古蹟指定、修護報告書與「老齋堂」的遺產敘事

1980年代以後，部分齋堂以另一種身分重新進入公共視野：古蹟。臺南西華堂（金幢派）與擇賢堂（先天派）在2005年《文化資產保存法》修正前的分級制下曾列為第三級古蹟，並分別有國立成功大學建築學系所編《臺南市三級古蹟西華堂調查研究及修護計畫》（1996）與《臺南市第三級古蹟擇賢堂調查研究及修護計畫》（1998）；臺南德化堂則有楊仁江《臺南德化堂調查研究與修護》（楊仁江建築師事務所，1995）。這批報告書的學術價值常被低估：它們往往附錄堂內文書、碑記與成員名冊，Broy 即據擇賢堂報告書中的文件指出該堂至遲自1935年起成員以女性為多（Broy, 2014, S. 317，註1588），又據西華堂報告書取得上述五項佛教化指標。

文化資產化同時帶來一種新的書寫方式。張崑振《臺灣的老齋堂》（遠足文化，2003）與徐明福、張崑振《台南市的齋堂》（臺南市政府，2001）以建築形制、空間配置與圖像為主軸，把齋堂呈現為可觀看、可保存的「老」建築。這種遺產敘事有其長處：它使齋堂的空間秩序與物質遺存得到系統記錄，也使若干堂宇因古蹟身分而免於拆改。

但遺產敘事也有其限度，而且這一限度本身值得作為研究對象。其一，它傾向以原構保存較完整的少數堂宇代表整個齋教，而大量設於民宅、街屋中的小型齋堂，恰恰是較難取得古蹟身分的一類。其二，古蹟修護以建築史為座標，所記錄的是某一時點的「原貌」，容易把齋堂在二十世紀的連續改造（例如皇民化時期的撤像、戰後的佛教化改裝）處理為需要「還原」的干擾，而非需要解釋的歷史。其三，當齋堂以「老齋堂」之名被保存時，其作為活動中宗教社群的面向，可能被轉化為文化觀賞的對象。以上三點屬本章的推論，旨在提醒引用修護報告書時，須區分其作為一手材料庫的價值與其作為遺產論述的立場。

（四）研究史四期：外部觀察、殖民調查、戰後整編、田野與綜攝詮釋

齋教的研究史，可以粗分為四期。這一分期是本章為便於討論所作的整理，大體參照 Broy 的回顧（Broy, 2014, S. 8-14）與鄭志明〈民國百年民間宗教與新興宗教研究回顧〉（《成大宗教與文化學報》第18期，2012，頁1-44），各期之間有重疊，並非截然切分。

第一期是十九世紀末至二十世紀初的外部觀察。傳教士艾約瑟（Joseph Edkins）在 Chinese Buddhism（初版1880）中設專章述「無為教」；荷蘭漢學家高延（J. J. M. de Groot）Sectarianism and Religious Persecution in China（Amsterdam: J. Müller, 1903-1904）則依其自1887年起在廈門與龍華教徒的接觸，分章論先天、龍華兩系，並部分翻譯科儀本（據 Broy, 2014, S. 8-9）。此期的材料是一手觀察，但其分類與評價是外部視角，並以清代查禁檔案中的「羅教」為追溯線索。

第二期是日治時期的殖民調查。1915至1918年間的寺廟調查書與其後的寺廟臺帳蒐集了大量堂史與儀俗資料，原件未刊，部分內容經丸井圭治郎編《臺灣宗教調查報告書》第一卷（臺灣總督府，1919）、鈴木清一郎《臺灣舊慣冠婚葬祭と年中行事》（臺灣日日新報社，1934）與增田福太郎《臺灣の宗教》（東京：養賢堂，1939）公開（Broy, 2014, S. 10）。鄭志明概括此期調查把民間教派統稱為「齋教」，時而歸為佛教的一個宗派、稱「在家佛教」，時而在儒釋道之外另立一類（鄭志明，2012，頁9）。教內出身的研究者也在此期登場：鄭志明記李添春1928年於駒澤大學以《在家佛教——龍華、金幢、先天三派之研究》為畢業論文（鄭志明，2012，頁9-10）。

第三期是戰後的整編與停滯。李添春（1898-1977）曾為龍華信徒、一度為僧，戰後主撰《臺灣省通志稿》宗教篇，其框架經《臺灣省通志》（1971）與《重修臺灣省通志》（1992）沿用，Broy 稱其深刻形塑了晚近學術討論中的齋教形象（Broy, 2014, S. 10-11）。此後研究幾近停頓，至1960年代末林衡道始陸續發表各齋堂的簡短介紹；1980年代則有林萬傳的先天道研究與鄭志明的系列著作。林萬傳的相關著作有兩種著錄：鄭志明記為《先天道研究》（靝巨書局，1984），分研究、經典彙編（收經典56種）與大事年表三部分（鄭志明，2012，頁26-27）；Broy 所引為《先天大道系統研究》（1986）。兩書關係待考。同期的西方研究，如 Seiwert（1985）、Nadeau（1990）與 Jones（1999，原為1996年博士論文），Broy 評為對齋教著墨有限，且幾乎全依日治三部日文專書與省通志（Broy, 2014, S. 11）。從研究史看，這意味著李添春一人的敘述，經由省志與西文研究的轉引，長期成為中外學界理解齋教的共同底本。

第四期是1990年代以後的田野轉向與綜攝詮釋。1994年以「臺灣齋教」為題的研討會及其論文集（江燦騰、王見川主編，《臺灣齋教的歷史觀察與展望》，新文豐，書目著錄作1994；Broy 正文一處述論文集出於1995、1996年，與其書目不一，待覆核），以及王見川編《臺灣的齋教與鸞堂》（南天書局，1996），開始收入以田野為基礎、討論宗教實踐的論文，如林美容、祖運輝〈在家佛教：台灣彰化朝天堂所傳的龍華派齋教現況〉與王見川〈龍華派齋堂的個案研究：安平化善堂〉；1997至1998年，張崑振在七所龍華齋堂進行系統田野，成果即其1999年成功大學博士論文（Broy, 2014, S. 11-12）。2000年代的研究轉向個別齋堂、區域與女性，Broy 以「由宏觀轉向微觀」概括這一趨勢（Broy, 2014, S. 14）。其後的綜合性成果，包括 Broy 2014年博士論文、〈吞噬餈粑，駛往救世：關於臺灣龍華派過光場儀式以及齋教之佛教導向問題〉（《民俗曲藝》第222期，2023，頁135-185）、專書 Flourishing Fasts: Vegetarian Sects in Late Imperial and Modern Chinese Societies（Harvard University Asia Center, 2025，據出版社書介），以及處理龍華一系明清史的 ter Haar, Practicing Scripture: A Lay Buddhist Movement in Late Imperial China（University of Hawai'i Press, 2014）。

這一研究史有一個結構性的失衡值得單獨指出。Broy 注意到，1990年代三項主要田野研究——林美容與祖運輝、王見川、張崑振——的對象都是龍華派，先天、金幢兩派缺乏可相比擬的實踐研究；新加坡、香港的先天道齋堂固然有 Topley 等人的先驅研究，但並不在臺灣；而對金幢派提供較詳細田野資料的，反而是以福建為對象的陳松青〈福建金幢教研究〉（福建師範大學碩士論文，2007）（Broy, 2014, S. 12-13）。換言之，今日對「臺灣齋教」的整體印象，有相當部分是以龍華派為模型推及其餘兩派，這是任何三派比較都需要先行自覺的偏差。Broy 也指出，日本方面在戰後幾無延續，他撰文時所知僅胎中千鶴兩篇（Broy, 2014, S. 13，註36）。

（五）解釋框架之爭：「在家佛教／民間佛教」與「綜攝性教門」

研究史的分期背後，是一場尚未收束的框架之爭：齋教應以佛教為座標來理解，還是應視為一種自成一格、綜攝多種傳統的教門？

第一種框架有深厚的淵源。教內自日治以來即自稱「在家佛教」，李添春1928年的畢業論文以此為題；日治調查的一支歸類亦將齋教列為佛教宗派。戰後林美容以「民間佛教」為視角，把齋堂與「巖仔」並置，著眼於佛教在民間社會的在地形態（林美容，《臺灣的齋堂與巖仔：民間佛教的視角》，臺灣書房，2008）。這一框架與教內自稱相互呼應，其長處在於正視齋友以佛教為認同的主觀面向，也能解釋何以齋堂在二十世紀能順利嵌入佛教會的組織網絡。鄭志明在討論另類宗教時亦注意到「齋堂自稱為佛教」的現象（鄭志明，2012，頁41）。

第二種框架以 Broy 為代表。他在2023年的《民俗曲藝》論文中，以2010年彰化朝天堂過光場為個案，分析供桌配置所反映的宇宙論、集體救度的「法船」儀節與炊飯供品，明言挑戰先前研究對其「佛教導向」的強調，改以教義與實踐的高度綜攝性為論述重心（Broy〈吞噬餈粑，駛往救世〉，2023，據摘要）。他在2014年論文中已提出相近的觀察：齋教的歷史文獻曾刻意與僧團保持距離、以素食之道為更好的佛教，而二十世紀漫長的佛教化過程才使兩者界線在今日變得模糊（Broy, 2014, S. 75）。依此看法，「在家佛教」與其說是齋教的本質，不如說是它在特定歷史條件下的一種自我定位，而且這種定位本身也經歷了變化。

兩種框架並非只有對立。Broy 並未否認齋教與佛教的深度關聯，他在結論中甚至指出，羅祖與早期龍華教重個人修持、嚴格道德生活、慈善事業而排斥儀式服務業的取向，與二十世紀以「人間佛教」為號召的佛教團體有相似之處；而正是這種相似，使齋教在與資源更為雄厚的佛教團體競爭時處於不利（Broy, 2014, S. 318-319）。這是一個頗具解釋力的推論：齋教的式微或許不是因為它「不夠佛教」，而是因為它所提供的宗教選項，在戰後被更大規模的佛教組織以相近的形式提供。Broy 另有一項輔助解釋：釋教司公以龍華文本承辦喪葬、部分慈惠堂送信眾至龍華堂受階，這種儀式的擴散使齋教的習俗得以延續，卻也稀釋了它原有的儀式壟斷（Broy, 2014, S. 320-321）。兩者都屬現代研究推論，Broy 本人亦強調不以單一原因解釋式微。

本章不代為裁決兩種框架。可以確定的只是：選擇哪一種座標，會直接決定研究者如何閱讀同一批材料。以佛教為座標，戰後的剃度、改寺與加入佛教會會被讀成「完成」；以綜攝性教門為座標，同一批現象則會被讀成「消解」或「轉化」。本文前述各章對道教語彙、民間神譜與喪葬分工的討論，正是為了說明齋教的邊界不能只用一種既成宗教的範疇來界定。

（六）未決爭議清單與後續研究方向

以下逐條回收前述各章已涉及、至今仍未有定論的問題，並標示目前的證據級別與可望推進的材料。各條不重複前章的論證細節。

1. 《五部六冊》初刻年：1509年合刻說（Broy, 2014）與單卷影印本1514年原刻繫年並存。屬文獻記載的互歧，待以現存較早刻本的版刻特徵覆核。
2. 二祖姓氏與生年：「殷」「應」兩說，「應」說有地方姓氏考證支持（連立昌、秦寶琦，2003），屬現代研究推論；生年1540與1527兩說，卒日同書兩處不一。
3. 三祖姚文宇卒年：1634、1646、約1651三說，分出排印本科儀、《三世因由》與族譜，屬傳統說法與族譜記載的互歧。
4. 王左塘與王森是否同一人：馬西沙主同一、王見川主不同，屬現代研究推論，未有定論。
5. 先天八祖羅蔚群身分：三說並存，其中附會羅公遠一說多被否定。
6. 先天九祖黃德輝生卒與「黃廷臣說」：兩種繫年所據的干支隱語已見於1523年本寶卷，兩說都有難處；黃廷臣說屬推論。
7. 三派入臺年代：龍華、金幢、先天各有多說，幾乎都依賴後起堂志、碑記與日治臺帳，屬傳統說法，只能以「約」「一說」陳述。
8. 臺灣佛教龍華會成立年：Broy 作1920年，鄭志明據王見川作1922年元月獲總督府認可，或分指籌組與獲准，待以《臺灣日日新報》覆核。
9. 張崑振博士論文題名：有《台灣傳統齋堂神聖空間之研究》與《台灣傳統齋教之研究——一個神聖空間理論模型的建構》等不同著錄，待以國家圖書館學位論文系統覆核。
10. 林萬傳1984年《先天道研究》與1986年《先天大道系統研究》的關係：是否為同書不同版次，待考。
11. 李添春1956年數字來源：143所之數未交代出處，宜降級使用，並待以通志稿編纂檔案追查。
12. 1959年龍華派補正數：Broy 在同一論文中，總論處補作52所（Broy, 2014, S. 71），龍華專章則補作56所（Broy, 2014, S. 107，並說明另有九所調查書未列為龍華而至今仍守龍華傳統者）。兩處口徑似有不同，引用時須註明所據頁次。
13. 1995年與2000年兩項估計的方法：王見川估計未說明依據；林美容、張崑振一文的起頁與作者列名亦有不同著錄，待覆核。

就可望推進的材料而言，至少有三類值得優先處理。其一是寺廟臺帳與1959、1983年兩次宗教調查書的原件：它們以行政區與編號保存於中央研究院等處，可望逐堂追蹤同一堂宇在殖民統計與戰後調查中的歸屬變化，從而把「統計口徑」與「實際轉宗」分開。其二是古蹟修護報告書附錄的堂內文書、碑記與名冊：這批材料已經出版，卻少被當作宗教史史料系統使用。其三是《臺灣日日新報》中1920至1933年間十八則「光場法會」短訊與相關報導（Broy, 2014, S. 200-202），既可用於覆核龍華會成立年等爭議，也可據以觀察日治時期入教法會的地理分布與參與者結構。

此外，研究對象本身也有待擴展。先天、金幢兩派在臺灣的實踐研究仍明顯不足；戰後新設的齋堂（如澎湖先天派諸堂與中部龍華派新堂）說明衰退敘事之外仍有值得記錄的案例；而齋教儀式向釋教、慈惠堂等其他團體擴散的過程，則提示研究者不必只以「齋堂數」衡量齋教的存續。這些方向的共同前提，是把本文反覆強調的三層後設書寫——清代官書、日治調查、戰後省志——連同教內系譜一起納入分析，使每一個數字與年代都能回到其生成的語境中被閱讀。

十、結論與後續研究建議

（一）結論

本文引言所提的問題，可以歸結為一句：今日所說「臺灣齋教分龍華、金幢、先天三派」，這一格局中的每一個年代、派名與數字，分別是在哪一層書寫中生成的。前八章依源流、落地、制度、儀式分工、殖民分類與戰後變遷逐層檢證，所得結論可分六點陳述，最後附以方法上的一點。

第一，關於範疇。「齋教」並非日治時期的新造詞：同治五年（1866）左宗棠奏報已見「傳習齋教者」，光緒年間廈門告示亦見「被惑齋教者」（de Groot, Sectarianism and Religious Persecution in China, 1903）。但十九世紀的「齋教」是兼作外稱、官方用語與部分教內自稱的寬泛稱謂，其所指隨語境伸縮，教內另有「菜門」「齋門」「道友」等自我命名。把它固定為龍華、金幢、先天三派，現存可見的系統化表述出自臨時臺灣舊慣調查會報告書與丸井圭治郎《臺灣宗教調查報告書》第一卷（1919）；Broy 推測其排他意味來自殖民分類時臺灣恰好只有這三派在地活動，此屬現代研究推論。一九六○年代一度把一貫道也列入齋教，說明這一範疇在戰後仍有伸縮。因此，「三派」宜理解為特定時點的調查結果，而非可上推至明清的固定範疇。

第二，關於源流。三派的祖統都呈現「聖傳層積」的結構：羅祖傳記與慧能傳記存在平行情節，臺灣龍華系譜更插入佛教史料查無其人的三位人物以銜接禪宗法脈；金幢派蔡氏家族三百餘年只排得下九代左右；先天派以達摩、六祖為道統前段，九祖黃德輝全名的著錄遠晚於其所處時代。清代案卷所能確認的，是雍正七年（1729）的三乘供詞、乾隆十三年（1748）的老官齋教與「金童教」、嘉慶二十年至二十一年（1815—1816）的十二階名目、道光二十五年（1845）的先天六階等片段；二祖姓「應」或「殷」、三祖卒年、王左塘與王森、羅蔚群的身分、黃德輝與黃廷臣的比定，至今停留在傳統說法或現代研究推論的層次。龍華一是堂、漢陽堂、復信堂三支，也不宜寫成十八、十九世紀之交同時分立：依 Broy 對系譜卒年的推算，漢陽堂分出約在十八世紀末至十九世紀初，復信堂則可能遲至一八四○年代後期（推論）。

第三，關於落地。三派入臺年代幾乎都依賴後起的堂志、碑記、教內系譜與日治臺帳。安平化善堂一七六五年之說，現存可見的載體是一九○八至一九二一年間寫定的德化堂系譜手稿；先天派一八六一年黃昌成說較早進入調查報告，實質來源仍是堂內陳述；金幢派「蔡權」之名則由一九○七年調查報告經概論書進入戰後省志，而教內文獻查無對應。綜合多點材料的交集，較穩妥的表述只能是：龍華派約十八世紀中葉前後已見蹤跡，金幢派入臺約與之相近，先天派約在十九世紀中葉，而多數齋堂的建立集中於十九世紀下半葉。齋堂的出現多可追溯到在地信眾的主動，與大陸母堂的聯繫則須分派、分時段陳述，不能寫成三派同時斷絕往來。

第四，關於制度。齋教的核心制度——品級、入教與齋堂空間——都帶有可辨識的年代層次。龍華「九品」之名的用例約見於十九世紀中葉，九品全目的外部著錄以一九一一年報告書為較早，階數由三、五擴至十二、再名義上定為九，較可能是十九世紀的發展；「過光場」一名現存可見出自約一九一五年的寺廟調查書。三派齋堂以可進入性標示神聖層級，並兼作居所、養老與喪葬的生活共同體。Broy 主張把受階成員視為「非出家的宗教專職者」，而非一般意義的居士，這一分析語彙有助於說明齋教「不僧不俗」的位置。

第五，關於宗教邊界。齋友與道士、香花僧、釋教司公、出家僧人在喪葬、普度與醮典中同場分工或競爭；二○○八年潭水亭清醮由道士主外壇、齋友主內壇的個案，顯示對委託者而言兩者是可以組合使用的儀式專長。經卷的共享、內丹語彙的借用、福德正神與斗姥等配祀，都只能說明文本與儀式層次的交疊，不構成歸屬證據。齋教與道教、佛教的邊界，在儀式勞動層是可滲透的，在入教程序、系譜與救度論層則相對清楚；把前一層的交疊當作後一層的歸屬，是將齋教歸入道教或佛教時常見的推論跳躍。摩尼教關聯則只能列為缺乏傳承鏈證據的類比假說。

第六，關於殖民與戰後。日治調查不只是記錄者，也是派史的轉述者與改寫者，而其資訊多來自黃玉階等教內精英，分類因此是調查機構與教內人士在特定時點共同寫定的結果。所謂「佛教化」可拆為分類、組織、實物三個層次，時間與力度並不一致；堂數至一九三○年代中期仍在增加，而依堂數與人口比推算的相對衰退約始於一九二○年代末（Broy 的推論），早於皇民化，故衰退不能全部歸因於殖民政策。戰後的萎縮同樣混雜了統計口徑的收緊、堂宇的私人化與局部新設；加入中國佛教會與保有龍華身分可以並存，轉宗並非單向取代。「在家佛教／民間佛教」與「綜攝性教門」兩種詮釋框架，本文並陳而不代為裁決。

最後一點屬於方法。本題的困難不在材料稀少，而在材料分層疊合：清代官書的查禁書寫、日治調查的分類與統計書寫、戰後省志的整編書寫，以及與之並行的教內自我書寫。三級證據的分判、「創建年」與「傳入年」的區隔、統計口徑的逐層拆解，並非為審慎而審慎，而是使本題得以被討論的前提。

（二）本文的限制

其一，二手整合的依賴。本文對清代檔案、寺廟臺帳與多數教內抄本的引述，相當部分經由 Nikolas Broy 萊比錫大學博士論文（2014）的整理轉引；本文已據該論文原文核對頁碼，但未能逐件覆按其所據的檔案原件與抄本。凡經轉引者，其可靠性以 Broy 的讀法為上限，此點於各章已隨文標示。Broy 二○二五年出版的專書 Flourishing Fasts 本文僅據出版社書介著錄，未及比對其與博士論文之間的修訂。

其二，派別材料的不對稱。本文對龍華派的論述明顯較金幢、先天兩派詳實，這反映的是研究史本身的失衡：一九九○年代的主要田野研究集中於龍華派，金幢派較詳細的田野資料反而出自福建。本文所作的三派比較，因此難免有以龍華派為模型推及其餘兩派的風險，金幢派品級名目與先天派繼承收養制度兩處尤甚。

其三，未讀原文的節點。李鸞嫻關於新竹福林堂的碩士論文、張崑振博士論文的正式題名、林萬傳一九八四與一九八六兩書的關係、王見川與鄭志明所述龍華會成立年的原始依據、闞正宗與江燦騰關於戰後衝擊的具體論證等，本文或未取得原文，或僅見轉述，均已標作待考，其相關判斷不宜被轉引為定說。

其四，時間座標的限制。本文所用田野紀錄集中於二○○八至二○一○年前後，且以 Broy 的觀察與訪談為主；當代齋堂的儀式安排、喪葬實踐與報酬行情，未經本文另行調查，不能據以推論普遍實況。

其五，研究範圍的自我限定。依本文方法紅線，入教與授階只陳述公開文獻所載的結構層級，不涉口訣、手印與傳法細節；齋教在女性宗教生活、地方經濟與慈善事業上的面向，也只在制度脈絡中點到。這些留白屬範圍取捨，而非否認其研究價值。

其六，數字的可比性限制。本文所用堂數、信徒數與人口比，多取自《臺灣總督府事務成績提要》、《臺灣宗教調查報告書》與戰後調查書經 Broy 整理的表列；同一報告書內部已有不一致，Broy 正文與表列之間亦偶有出入（如一九一五至一九一八年的增幅）。本文只把這些數字讀作趨勢，不作逐年比較，附錄二的對照表亦應在此前提下使用。

（三）後續研究建議

第九章已逐條列出未決爭議與可望推進的材料，此處只就研究設計補充六點。

第一，建立「逐堂年代譜」。為每一所齋堂列出其全部繫年，並逐條標記出處類型（堂志、碑記、臺帳、調查書、省志、研究者估計）與寫定年代。此舉的目的不在裁決創建年，而在使「同一年代經由多少層轉錄而來」一目了然，從而把表面上的多源一致與實質上的單源轉錄區分開來。

第二，把詞語用例編年。「齋教」「菜堂」「齋友」「道友」「在家佛教」「龍華佛教」「過光場」諸詞，可依時代與文類（官書、方志、報刊、教內抄本、調查報告）排列其可考用例，區分他稱、自稱與研究語彙。這類基礎工作可望終止若干以日治用語回推清代實況的循環誤引。

第三，補足金幢、先天兩派的實踐研究。臺南、嘉義的金幢派齋堂與澎湖的先天派萬全堂系齋堂，是目前可望進行系統田野的兩個區域；前者可與福建莆田的當代田野相互對照，後者則可檢驗「缺乏既有出家佛教之處齋堂反而增設」這一推測。

第四，從經濟史角度處理儀式市場。捐獻名單、法會收支帳、報刊所記的委託者與參與者，可望把「齋友承辦對外法事並收取報酬」由零星轉述推進為可比較的資料，並檢驗「儀式擴散稀釋壟斷」這一輔助解釋的適用範圍。

第五，跨境比較。福建莆田的金幢派、新加坡與香港的先天道齋堂，與臺灣齋堂分屬不同的殖民與國家治理條件；把三地的分類史、組織化與佛教化過程並置，可以檢驗臺灣「三派格局」究竟有多少屬於殖民分類的特殊產物，又有多少屬於教門本身的共同結構。

第六，把「佛教化」操作化並逐堂檢驗。成大西華堂修護報告書所提主神更替、民間神明退出、剃度出家、供品改變、經本替換五項指標，可系統套用於現存齋堂與戰後各次調查所錄堂宇，記錄每一項出現的先後與程度。如此，「佛教化」可由一個籠統的印象轉為可比較的變項，進而檢驗它與加入佛教會、女性住堂比例、繼承方式改變之間的時間關係，而不必預設它是單向、終局的過程。

附錄

附錄一：臺灣齋教三派繫年簡表（附證據等級）

本表證據等級沿用第二章三級分判：「文獻記載」指同時代或近同時代的檔案、調查、方志、報刊、碑刻所直接載有者（「文獻記載」只保證該文件寫下了此說，不保證所述為真）；「傳統說法」指教內系譜、堂志、後出碑記與經調查轉錄的堂內自述；「現代研究推論」須標明出自何人；互歧而未能裁決者標「待考」。田野紀錄屬研究者親見的當代實況，另標「田野紀錄」。

附錄二：日治至戰後齋堂數量對照表（附口徑說明）

附錄三：三派品級名目對照表（附證據等級）