越南高臺教（Cao Đài）的道教元素考——三期普度、扶乩降筆與神譜建構

摘要

高台教（Đại Đạo Tam Kỳ Phổ Độ，大道三期普度）一九二○年代成立於法屬交趾支那，教團自述以「三教合一」為宗，外部介紹也常稱其「融合道教」。本文所要追問的是：這裡的「道教」究竟指哪一種道教，其成分經由何種途徑、在什麼層次進入高台教，又在教團的制度化與國家管理中經歷了怎樣的轉變。

材料方面，本文把可用史料分為六類：乩諭選集、《法正傳》與《新律》等教團憲章、照明派內煉經典《大乘真教》、一九二八年以降的教團期刊、法國殖民行政與警務檔案，以及建築、服制與經韻等可觀察材料；另以《大正新脩大藏經》所收三部彌勒下生類經典作語源核對。方法方面，全文把證據分為「文獻記載／傳統說法／現代研究推論」三級，年代與人數有異說者並陳，並以「證據的涵蓋範圍不等於結論的涵蓋範圍」作為評議各家論點的準則。

本文的主要論點有五。

其一，「道教元素」須分四層陳述。與正一、全真等制度道教直接相承的成分，就現存可見材料而言相對薄弱；明清民間教門與先天道、越南「明」系團體，華南鸞堂與善書傳統，以及照明派的內丹修煉語彙，三者的成分則相當厚重。籠統稱「融合道教」，會遮蔽這些傳統與宮觀道教在組織、傳度與經典系統上的差異。

其二，高台教的降筆技術有兩條譜系：一條是一九二三年刊行的雨果澤西島降靈記錄所代表的歐洲轉桌法，一條是經明理道乩手歐傑林借入的華南玉機扶鸞。兩者疊合之後，乩文改以國語字與法文為載體，漢字沙盤的讀寫門檻隨之切斷。書寫式降筆留下可供編輯的文本，為其後的法典化提供了條件，但不構成充分原因。

其三，「三期普度」的直接來源宜推向先天道系救度團體，並上溯明清教門的三期末劫說；漢譯彌勒下生類佛典只提供「龍華」「三會」等語彙元件。本次核對的三部經中未見「龍華會」這一合成詞。至於中古道教的劫運觀，與高台教三期說只有類型上的相似，目前找不到可以支持譜系相接的文本證據。

其四，神譜承接的是近世的天界秩序：至上神承用玉皇之名，老子則以近世三教合一圖式中的教主身分入譜。李太白由詩仙降壇轉為「無為教宗」；瑤池金母被保留，座次則移到陽性至上神之下；雨果等西方人物以道教式的「真人」尊號與越南在地譜系入譜。

其五，貫串全篇的主線，是乩諭權威的轉移：先被編定為《法正傳》，再經三臺分權與西寧大殿而被空間化，隨後在分派與戰爭中被複製、收束並用於追認世俗權力；一九七九年的教團令與二○一二年協天臺的中斷，使它在國內教團中終為行政程序所取代。

一、引言

（一）問題意識

凡介紹越南高台教，幾乎都會提到它「融合儒、釋、道三教，兼及基督宗教與伊斯蘭」：西寧聖座的大殿中，老子與釋迦、孔子並列為三教教主；教旗以黃、青、紅三色分表三教；雨果、貞德與李太白、關聖同在神譜之中。這些現象確實存在，也容易讓人得出「高台教吸收了道教」的結論。問題在於，這一結論所說的「道教」，範圍往往並不清楚。對中文讀者而言，「道教」首先可能指以天師府、法籙授受為中心的正一派，或以叢林、傳戒為中心的全真派；但高台教所承接的，未必是這一層次的道教。

具體而言，至少有四個問題需要分開處理。第一，高台教的核心宗教技術，也就是降筆，從何而來、經誰之手傳入，又在殖民地的語文環境中發生了什麼變化。第二，教名中的「三期普度」屬於哪一種時間論，它與明清教門的三期末劫說、漢譯佛典的龍華三會、中古道教的劫運觀，各是什麼關係。第三，神譜中的玉皇、老子、李太白與瑤池金母，各自承接的是哪一套神格體系。第四，這些成分在教團的制度化、政治化與一九七五年後的國家管理之中，又經歷了怎樣的轉變。

本文的基本主張是：「道教元素」這一提法可以成立，但必須分層陳述，而且每一層都應標明其證據等級，以及證據所涵蓋的支派與時段。若省略這一步，就容易出現兩種時代錯置：一是把近世教門的救度論直接接到六朝道經，二是把教團在二十世紀的自我敘事當作其來源的考證。

（二）研究史回顧與評述

高台教研究已近百年，研究者對它的定性幾經更替。依材料與方法，本文把研究史分為五期，詳細評議見第九章，此處只作概述，說明本文的定位。

第一期約自一九二六年至一九五四年，主體是殖民行政書寫與教內護教史學。前者以一九三一年 Lalaurette 與 Vilmont 的安全局報告〈Le Caodaïsme〉與西寧駐紮官月報為代表，後者包括法語護教著作與越南語的人物傳記。殖民文書提供了同時代的外部觀察，但其「秘密結社」「政治煽動」一類分類框架出自治安視角，不宜直接用作教義判斷。

第二期約自一九五五年至一九八○年代初，重心是冷戰政治學與教派社會學。Bernard Fall 把高台教與和好教、平川派並稱為「政治—宗教教派」（Bernard Fall，〈The Political-Religious Sects of Viet-Nam〉，《Pacific Affairs》第28卷第3期，1955）；Ralph B. Smith 的兩篇導論（《Bulletin of the School of Oriental and African Studies》第33卷第2、3期，1970）重視南圻都市菁英與立憲派政治網絡；Jayne S. Werner 的《Peasant Politics and Religious Sectarianism》（New Haven: Yale University Southeast Asia Studies，1981）則轉向殖民地農村的土地關係。這一期奠定了「政治化」這一問題意識，但教義、乩文與儀式多被當作動員的工具，漢文乩文與先天道文本幾乎不在視野之內。

第三期約自一九九○年代中至二○一五年，出現宗教學與人類學的轉向。Sergei Blagov 以「新宗教運動」為框架；Jérémy Jammes 以乩壇民族誌為核心，集成於《Les Oracles du Cao Đài》（Paris: Les Indes savantes，2014）；Janet Hoskins 側重接受史、視覺與物質宗教以及離散社群，著有《The Divine Eye and the Diaspora》（Honolulu: University of Hawai'i Press，2015）；Christopher Hartney 研究雪梨社群，並譯注范公稷的講道。乩文、講道、法衣與建築從此被當作一手材料處理，但研究結論常以「高台教」為主語，實際依據卻多出自西寧一系或少數支派。

第四期與第五期大約在二○一五年以後並行。一條是北澤直宏的檔案史學路線（北澤直宏，《ベトナムのカオダイ教：新宗教と20世紀の政教関係》，東京：風響社，2021），以政府與教團雙方的內部文書對勘，修正了若干通說；宮沢千尋與伊藤まり子的書評則分別指出，其結論在時段與人群上超出了證據所及的範圍。另一條是 Jammes 與 David A. Palmer 的跨區域文本學路線：二人以照明派《大乘真教》的一九五○年越法對照本為個案，論證其法文譯本以法國靈學語彙「遮蔽」內丹語彙的漢文淵源（Jammes and Palmer，〈Occulting the Dao〉，《The Journal of Asian Studies》第77卷第2期，2018），並追溯此書與先天道文本傳統的關係。日語學界另有兩條線值得重視：高津茂逐年譯注一九二六年以降的神諭，武內房司則把高台教放進「中國近代民眾宗教向越南擴散」的長程史中討論。

綜觀這五期，本文認為現有研究在兩方面仍有不足。其一，「道教」的所指多停留在教團的三教合一自述，或概括為「先天道式」，很少把制度道教、近世教門、鸞堂善書與內丹語彙分開檢查。其二，中文學界對高台教的專門研究相對稀薄，漢文佛典、寶卷與乩壇研究的成果，也較少被系統地用來核對高台教的語彙溯源。本文嘗試在這兩處作補充，但所能做到的主要是整理與分辨，原始乩文與經卷的版本比對仍有待後續研究。

（三）材料與方法

本文所用的一手材料分六類，其形態與證明範圍在第二章詳論，此處只列其大要：一，乩諭選集，如西寧聖座刊行的《Thánh Ngôn Hiệp Tuyển》與《Thánh Ngôn Sưu Tập》；二，教團憲章與律法，即《法正傳》（Pháp Chánh Truyền）與《新律》（Tân Luật）；三，照明派內煉經典《大乘真教》（Đại Thừa Chơn Giáo）；四，一九二八年以降的教團期刊，如《Revue Caodaïste》《Đuốc Chơn Lý》等；五，法國殖民行政與警務檔案；六，建築、服制、日課經韻與喪葬儀軌等可觀察材料。

必須說明的是，上述越文與法文原本，本文多數未能直接檢閱，而是經 Hoskins、Jammes、Palmer 等人的論文轉引，行文中一律註明轉引出處。能夠直接核對原文的，主要是漢文佛典一項：第四章所引《佛說彌勒下生經》《佛說彌勒下生成佛經》《佛說彌勒大成佛經》三經，均據《大正新脩大藏經》第十四冊電子本逐句核對，例如《佛說彌勒下生經》「道樹名曰龍花，高一由旬，廣五百步」一語，以及經末按語「伏俟賢哲」對譯者題名的存疑。至於明清寶卷與先天道善書，本文未取得可供核對的原文，相關論述依據 Overmyer、馬西沙與韓秉方等人的研究概括，並標為「現代研究概括」。

方法上，本文採取「溯源倒序」的原則：先確定教團自身的說法，再往前追溯近世教門，最後才上及佛典與中古道經，避免從古典文獻直接跳到二十世紀的乩壇。凡材料只出自單一來源者，一律寫明「據某某所記」；人數、日期有異說者並陳，不強作調和。此外，本文把第九章所歸納的「證據涵蓋範圍不等於結論涵蓋範圍」作為評議各家之說的準則：以一個支派、一個時段或一個階層的材料所得出的結論，不外推為「高台教」全體的性格。

（四）證據分級說明

全文所引證據分為三級。

第一級為「文獻記載」，指同時代、可獨立於教團敘事而查核的文字，包括殖民行政報告、有明確刊期的報刊、有刊行日期的印本，以及可直接核對原文的漢文典籍。這一級能證明的，是某時某人寫下了什麼、看到了什麼；殖民檔案能證明殖民方的觀察與疑懼，卻不能證明教團內部的信仰內容。

第二級為「傳統說法」，指教團或教內史家的追述、降筆所附的緣起說明，以及教內流傳的年代與人數。例如一九二五年聖誕夜玉皇自陳身分、吳文昭在富國島見天眼異象，均屬此級。這一級並非較不重要：研究教團的自我理解，正以此為核心材料。只是它所能證明的，是教團如何敘述自身，而非事件的確切經過。

第三級為「現代研究推論」，指研究者根據前兩級材料所作的解釋與重建。本文盡量指明推論者與其依據；凡是本文自行提出的推論，行文中另標「屬本文推論」。在這一級之中，文本比對所得的推論證據較硬，因果解釋則仍有討論餘地。

三級不是價值高下的排序，而是可證明命題範圍的區分。本文之所以堅持「道教元素」必須分層陳述，其根據正在於材料本身就是分層的，結論不應比材料說得更滿。

（五）章節安排

本文正文共八章，依「文本、技術、時間論、神譜、制度、政治、當代、學術史」的次序展開，貫串其間的主線是：乩諭如何被編定為文本、被制度化為法典、被空間化為殿堂，最後在國家管理下為行政命令所取代。

第二章清理史料，把高台教的一手材料分為六類並定其等級，為後續各章設定「什麼話可以說到什麼程度」。第三章處理降筆技術，追溯歐洲轉桌與華南扶鸞兩條譜系，討論玉機的借入、啟示語文由漢字轉為國語字與法文，以及書寫式降筆與母道教附體式上童在機制上的分野。第四章處理三期普度，依「教團自身分期、先天道系、明清教門、彌勒類佛典」的次序逐層上溯，並說明三期說何以不宜與中古道教劫運觀相接。第五章處理神譜，分論玉皇與天眼、三教教主層的老子、三鎮與李太白、瑤池金母，以及雨果等西方人物與姜太公。第六章處理制度與空間，討論《法正傳》的文本形態、三臺分權、九重臺教階、照明派的內外二門、西寧大殿的平面，以及服制、經韻與喪葬科儀。第七章處理一九二六至一九七五年間教團在殖民治理下的可見性經營、分派的形成與政治化，並評比四種解釋各自涵蓋的證據範圍。第八章處理一九七五年以後的接管、扶乩的停止、公認化的代價、海外離散社群、二○○六年范公稷遺體迎回西寧，以及信眾統計的口徑問題。第九章回顧研究史五期與四場論爭，收束範疇與方法問題。第十章為結論，並提出後續研究建議。

本文不涉及任何科儀操作細節與修持方法，凡涉及內教修煉之處，只作語彙層次的比對，不據以推斷其功法傳承。

全文目錄

• 二、乩文、憲章、期刊與檔案：高台教史料的六個層次與證據分層
  • （一）六類一手材料的形態與其證據等級
  • （二）乩諭選集與《法正傳》：降筆文本的編定、翻譯與加註
  • （三）《大乘真教》與一九五○年越法對照本：內丹語彙的「遮蔽」與跨語際實踐
  • （四）一九二八年以降的教團期刊：教義競爭與正統宣稱的斷面
  • （五）殖民行政與警務檔案的座標與限度
  • （六）教內史學（Đồng Tân、Hương Hiếu、Huệ Nhẫn 一系）的使用規則
• 三、從轉桌到玉機：乩筆技術的雙重譜系與啟示語文的轉換
  • （一）南圻的「明」系壇口網絡與先天道系救度傳統的南傳
  • （二）一九二五年西貢的轉桌（xây bàn）與雨果澤西島降靈刊本
  • （三）玉機（ngọc cơ）的借入：明理道乩手與華南飛鸞技術
  • （四）從漢字沙盤到國語字與法文詩體：啟示語文在殖民地的斷點
  • （五）書寫式降筆（phò loan）與附體式上童（lên đồng）：與母道教的機制分野
  • （六）華人在家團體的制度形態對照與可徵材料之闕如
• 四、三期普度：末世分期的近世譜系與「龍華」語彙的分層溯源
  • （一）高台教自身的三期分期與「東方第三次大赦」的法語轉譯
  • （二）先天道系救度團體的同構三項：金母、三教普世、三期救度
  • （三）明清民間教門的三期普度論與末劫救度大會觀念
  • （四）彌勒下生類漢譯佛典的三會定式：語源背景而非直接出處
  • （五）分際的釐清：三期普度與中古道教劫運觀何以不宜相接
• 五、神譜的座次與在地重組：太上老君、觀音、關聖、李太白與西方諸聖
  • （一）天眼與至上神：高臺（玉皇）的象徵化及其可見性
  • （二）三教教主層：老子在近世三教合一圖式中的位置及其與中古道教神格之別
  • （三）教團所稱「三鎮」與李太白受封「無為教宗」的乩壇邏輯
  • （四）瑤池金母、九位女仙與至上位階的再排序
  • （五）雨果、貞德與姜太公：神譜邊界的擴張及其解釋
• 六、從乩諭到法典與殿堂：三臺體制、教階服制與聖座的空間科儀
  • （一）《法正傳》：乩諭被編定為教團憲章的過程與文本形態
  • （二）三臺分權：八卦臺、協天臺與九重臺
  • （三）九重臺教階諸級與三派配色的象徵配置
  • （四）內教無為心傳與外教公傳：照明派的內煉一系及其戒律
  • （五）西寧大殿的營建、平面與象徵物
  • （六）法衣冠服、日課經韻與喪葬科儀
• 七、殖民治理下的可見性經營與教團政治化（一九二六至一九七五）
  • （一）一九二六年秋的立教申報：署名人數與日期諸說並陳
  • （二）選擇性管制：建廟許可、駐紮官月報與殖民方的疑懼
  • （三）印刷公共性：越法雙語刊物與合法可見性的自我展示
  • （四）分派的形成：五支並立、明真理派與整道派
  • （五）戰時與戰後：流放、武裝化與西寧的自治格局
  • （六）政治化因果的四種解釋及其證據涵蓋範圍
• 八、禁乩之後：公認化、國家管理與跨太平洋的離散重組（一九七五迄今）
  • （一）一九七七年的決議與教團機關的接管
  • （二）「高台令〇一號」與扶乩活動的停止
  • （三）公認化的代價：行政委員會取代乩選教職與協天臺的中斷
  • （四）海外壇堂與傳道機構：離散社群的組織形態
  • （五）二○○六年遺體迎回西寧與記憶政治
  • （六）信眾統計的口徑問題與數據年份
• 九、研究史五期與四場論爭：從「秘密結社」到「救度團體」
  • （一）殖民行政書寫與教內護教史學（約一九二六至一九五四）
  • （二）冷戰政治學與教派社會學：都市菁英說與農民政治經濟說
  • （三）宗教學與人類學轉向：乩壇實踐、經典生產與離散社群
  • （四）檔案史學路線與「證據涵蓋範圍不等於結論涵蓋範圍」之爭
  • （五）日語學界的兩條線：逐年神諭譯注與先天道南傳研究
  • （六）「道教元素」的四層分辨與「綜攝」範疇的再檢討
• 十、結論與後續研究建議
  • （一）結論
  • （二）本文的限制
  • （三）後續研究建議
• 附錄
  • 附錄一：高台教制度史與「乩諭權威」繫年簡表（附證據等級）

參考文獻

一、一手文獻

（凡本文未見原書、僅據研究者轉引者，均於條目下註明。依類別分列，類內大致依刊行年先後。）

（一）高台教乩文、憲章與經典

《Phổ Cáo Chúng Sanh》（普告眾生），1926年10月刊行（據 Jammes and Trương Tấn Nghiệp 2024 譯注）。

西寧聖座（Tòa Thánh Tây Ninh），《Thánh Ngôn Hiệp Tuyển》（乩諭選集），西寧，1972年印本（據 Hoskins 2012 轉引）。

西寧聖座，《Thánh Ngôn Sưu Tập》（非官方乩諭選集），西寧，1972年印本（據 Hoskins 2012 轉引）。

西寧聖座，《Pháp Chánh Truyền》（法正傳），西寧，1972年印本；Hùm Bùi 英譯，California: Xuất Bản Chân Tâm, 2002（據 Hoskins 2012 轉引）。

西寧聖座，《Tân Luật》（新律），西寧，1972年印本；Hùm Bùi 英譯，1992（據 Hoskins 2012 書目）。

西寧聖座，《Kinh Thiên Đạo và Thế Đạo》（天道世道經），西寧，1975年印本（據 Hoskins 2012 書目）。

《Đại Thừa Chơn Giáo》（大乘真教），西貢，1950年越法對照本（未見原書，據 Jammes and Palmer 2018 轉述；越文本初刊年待考）。

Phạm Công Tắc（范公稷），講道集《Con Đường Thiêng Liêng Hằng Sống》（1948–1949年講述），所引第十七講與第三十三講（1949年4月19日）據 Hoskins 2012 轉引。

Trần Quang Vinh 編，Les Messages Spirites de la Troisième Amnistie de Dieu en Orient，Tây Ninh: Saint-Siège du Caodaïsme, 1962，Gustave Meillon 序（據 Hoskins 2012 轉引）。

（二）教團期刊（均據 Jammes 2018 轉引）

L'Action Indochinoise（Hành Động Đông Dương），西貢，1928年8月23日創刊，同年12月停刊。

Revue Caodaïste，1930年7月創刊；所引為1930年第2期 Lê Thanh Vân〈Pourquoi je suis caodaïste〉。

《Đuốc Chơn Lý》，美萩，1935年7月15日創刊。

《Đại Đạo》，西寧聖座，1936–1937。

《Đại Đạo Qui Nguyên》（其後改名《Đại Đồng Thống Nhứt》），1936–1938。

《Tiên Thiên tuyên bố》，1938–1940。

La Vérité，金邊，1937，「Le Caodaïsme (reportage inédit)」專號。

《Cao Đài Giáo Lý》（Revue Caodaïque），1947年起；所引為1949年第8期、1950年第12期。

《Đường sáng》，1948。

《Hành Đạo》，1962年第3卷。

《Đại Đạo nguyệt san》，1963年第2期（據 Jammes 2018 圖版說明）。

（三）殖民行政文書與同時代外部著述

Chez Victor Hugo: Les Tables Tournantes de Jersey，1923（據 Hoskins 2012 轉述）。

Kardec, Allan. Le Livre des Esprits. Paris, 1857；Đào Trinh Nhất 越譯，題《Thần Tiên Kinh》，1931（據 Jammes 2018）。

Đào Trinh Nhất. Cái Án Cao Đài. Saigon: Imprimerie Commerciale, 1929.

西寧駐紮官月報，1929–1933，法國海外檔案館（Aix-en-Provence），Box 65553, 7F68（據 Hoskins 2012 轉引）。

Lalaurette and Vilmont. "Le Caodaïsme." 安全局（Sûreté）報告，1931，法國海外檔案館藏（據 Werner 1976、Hoskins 2012 轉引）。

Thompson, Virginia. French Indo-China. London: G. Allen & Unwin, 1937（Hoskins 書目作 French Indochina）。

（四）教內史著與回憶錄（屬「傳統說法」層級）

Diệp Văn Kỳ. Tiểu sử Đức Quyền Giáo Tông Thượng Trung Nhựt. Saigon: Bảo Tồn, 1934.

Gobron, Gabriel. Histoire et philosophie du caodaïsme（出版年與版本各書目著錄不一，待考）.

Nguyễn Trung Hậu. Lược Sử Đạo Cao Đài. Tourane（峴港）: 1954 初版，1956 再版.

Đồng Tân. Lịch Sử Cao Đài Đại Đạo Tam Kỳ Phổ Độ: Phần Vô Vi. Sài Gòn: Hòa Chánh, 1967；Phần Phổ Độ, 1970.

Đồng Tân. Nhân Vật Cao Đài Giáo. Carlton, Victoria: The Caodai Cultural Association, 2006.

Hương Hiếu（Nguyễn Thị Hiếu）. Đạo Sử. 二卷，西寧聖座，1968；1997年據作者油印本於加州 Westminster 重刊.

Trần Quang Vinh. Hồi Ký Trần Quang Vinh và Lịch Sử Quân Đội Cao Đài. Maryland: Thánh Thất Vùng Hoa Thịnh Đốn, 1972.

Đức Nguyên（Nguyễn Văn Hồng）. Cao Đài Từ Điển. 三卷，胡志明市：私印，2000.

Huệ Nhẫn（Võ Thành Châu）. Lịch sử Đạo Cao Đài, Quyển I: Khai Đạo. Hồ Chí Minh: NxB Tôn Giáo, 2005；Quyển II: Truyền Đạo, 2008.

（五）漢文典籍

《佛說彌勒下生經》，題西晉竺法護譯，《大正新脩大藏經》第十四冊，第453號。

《佛說彌勒下生成佛經》，題後秦鳩摩羅什譯，《大正新脩大藏經》第十四冊，第454號。

《佛說彌勒大成佛經》，題姚秦鳩摩羅什譯，《大正新脩大藏經》第十四冊，第456號。

《周易》〈乾‧彖傳〉。

《老子》。

《封神演義》，明代章回小說。

二、現代研究專著與論文

（一）中文、日文

今井昭夫，〈書評：北澤直宏『ベトナムのカオダイ教：新宗教と20世紀の政教関係』〉，《アジア・アフリカ地域研究》第21卷第1號，2021，頁117起。

北澤直宏，〈"解放"後のベトナムにおける宗教政策〉，《東南アジア研究》第50卷第2號，2013，頁273–302。

北澤直宏，〈ベトナム共和國第一共和政における「宗教」概念の導入：カオダイ教を通して〉，《東南アジア：歴史と文化》第44號，2015，頁64–82。

北澤直宏，《ベトナムのカオダイ教：新宗教と20世紀の政教関係》，東京：風響社，2021。

伊藤まり子，〈書評：北澤直宏『ベトナムのカオダイ教：新宗教と20世紀の政教関係』〉，《東南アジア研究》第59卷第2號，2022，頁340–343。

宮沢千尋，〈カオダイ教研究の今日的意義を考える〉，《共生科學研究》第8號，2012。

宮沢千尋，〈書評・新刊紹介：北澤直宏著『ベトナムのカオダイ教：新宗教と20世紀の政教関係』〉，《東南アジア：歴史と文化》第51號，2022，頁112–116。

馬西沙、韓秉方，《中國民間宗教史》，上海：上海人民出版社，1992。

高津茂，〈カオダイ教の「新律」について：カオダイ教聖典の考察〉，《史苑》第45卷第1號，1986，頁72起。

高津茂，〈「法正伝注解」訳考（1）：カオダイ教聖典の考察〉，《アジア・アフリカ文化研究所研究年報》第21號，1986。

高津茂，〈『李教宗の八道議定』について：カオダイ教聖典の考察〉，《アジア・アフリカ文化研究所研究年報》第30號，1995。

高津茂，〈ヴェトナム南部メコン・デルタにおける五支明道（Ngũ Chi Minh Đạo）とカオダイ教〉，《共生科學研究》第8號，2012，頁26起。

高津茂，〈ゴォ・ヴァン・チェウ（Ngô Văn Chiêu）とカオダイ教內教心傳（Nội Giáo Tâm Truyền）〉，《アジア文化研究所研究年報》第52號，2017，頁101起。

高津茂，〈カオダイ教団創設期（1926年）のお告げとその解析：大道三期普度教団の創設〉，《アジア文化研究所研究年報》第55號，2021，頁57起；其後一九二七至一九三一年各篇續刊於同刊第56至60號（2022–2026）。

武內房司，〈講演　ベトナムに根づく中國近代の民眾宗教：先天道からカオダイ教へ〉，《學習院史學》第52號，2014，頁67–74。

武內房司，〈先天道からカオダイ教へ：ベトナムに根づく中國近代の民眾宗教〉，收入武內房司編，《戦爭・災害と近代東アジアの民眾宗教》，東京：有志舎，2014，頁265–289。

芹澤知広，〈海外華人社會のなかの日本密教：潮州系ベトナム華人の居士林をめぐる実地調査から〉，《総合研究所所報》（奈良大學）第17號，2009，頁55–70。

橋本和孝，〈カオダイ教ミン・チョン・ダオ（明真道）派の宗教・思想的背景、その1：カオダイ教、明師道から〉，《関東學院大學人文學會紀要》第136號，2017，頁17–31。

橋本和孝，〈カオダイ教ミン・チョン・ダオ（明真道）派の宗教・思想的背景、その2：カオダイ教、デモクラットとして〉，《関東學院大學人文學會紀要》第137號，2017，頁143–159。

橋本和孝，〈カオダイ教ミン・チョン・ダオ（明真道）派の宗教・思想的背景（その3）：カオダイ教、愛國獨立のリーダー〉，《関東學院大學人文科學研究所報》第41號，2017，頁69–81。

（二）西文與越南文

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三、數位資料庫與工具

（以下僅為檢索、書目核對與原文比對之用；凡涉引文、卷期與斷代，均以所據原書或論文為準。網路百科、問答社群與內容農場一類來源，本文一律不作為事實依據。）

CBETA 中華電子佛典協會，《大正新脩大藏經》電子本（XML）——第四章所引第453、454、456號三經，據此逐句核對，含卷末按語與元、明本異文註記。

CiNii Research，日本國立情報學研究所——日文論著與書評之篇名、卷號、起訖頁核對。

京都大學東南亞地域研究所《Southeast Asian Studies》線上全文——Hoskins 2012 與 Brocheux 2016 之頁碼核對。

Vienna Journal of East Asian Studies 開放取用全文——Jammes 2018 之頁碼、表格與詞彙表核對。

Journal of Daesoon Thought and the Religions of East Asia 線上全文——Nguyen Phuoc Tai 等 2022 之卷期與頁碼核對。

二、乩文、憲章、期刊與檔案：高台教史料的六個層次與證據分層

討論高台教（Đại Đạo Tam Kỳ Phổ Độ，大道三期普度）的「道教元素」，難處首先不在義理比附，而在史料本身的性質。這個一九二○年代成立於法屬交趾支那（南圻）的教團，其教義、教史與制度多經降筆文字傳下，再經選編、註解、翻譯、期刊轉載與教內史家追述，層層轉手後才成為研究者手上的「一手材料」。北澤直宏在其政教關係史專著中批評先行研究往往把教團的主張當作事實反覆翻炒，故改以政府與教團雙方的內部文書對勘（宮沢千尋書評，〈北澤直宏著『ベトナムのカオダイ教：新宗教と20世紀の政教関係』〉，《東南アジア：歴史と文化》第51號，2022，頁112）；Pierre Brocheux 評介 Jérémy Jammes 的專著時，也特別指出其作法是把田野材料與檔案（目擊證詞、行政與警務報告）、報刊與宗教文本（經典、註釋、自傳）交互驗證（Brocheux，〈書評：Les Oracles du Cao Đài〉，《Southeast Asian Studies》第5卷第1期，2016，頁169）。兩種路線取捨不同，但前提相同：材料若不先分層定級，關於「道教成分」的判斷可能只是在複述某一派教團的自我敘事。

本章因此只處理文獻形態、版本與可信度序階，不處理教義內容（歸第四、五章）與制度內容（歸第六章）。全文所用的證據分級如下：凡同時代、可獨立於教團敘事而查核的文字，如殖民行政報告、當年刊行的報刊、有明確刊行日期的印本，稱「文獻記載」；凡教團或教內史家的追述、降筆所附的緣起說明、教內流傳的年代與人數，稱「傳統說法」；凡研究者根據上述兩類材料所作的解釋與重建，稱「現代研究推論」，並盡量指明推論者與推論所依據的材料。三級並非價值高下的排序，傳統說法正是研究教團自我理解的核心材料，只是能證明的命題不同。

（一）六類一手材料的形態與其證據等級

就目前學界可見的材料而言，高台教研究的一手層次大致可分六類。

其一，降筆記錄（越文 thánh ngôn，「聖言」）及其彙編。西寧聖座刊行的《Thánh Ngôn Hiệp Tuyển》與《Thánh Ngôn Sưu Tập》是兩種代表：前者 Hoskins 的書目譯作「官方選編的神諭」，後者作「非官方選編的神諭」，兩者現行可考的有一九七二年西寧聖座印本（Janet Hoskins，〈A Posthumous Return from Exile: The Legacy of an Anticolonial Religious Leader in Today's Vietnam〉，《Southeast Asian Studies》第1卷第2期，2012，頁245書目）。這類材料直接保存降筆語言，但選編者與選編年代本身就是一道篩網。

其二，教團憲章與律法。《Pháp Chánh Truyền》（法正傳）規定教階、職權與服制，《Tân Luật》（新律）規定戒律與教團行政，同樣有一九七二年西寧聖座印本，且分別有 Hùm Bùi 的英譯（前引 Hoskins 2012，頁245）。它們是乩文經過制度化編定之後的產物，證據價值在於呈現教團如何把神諭轉為規範。

其三，內煉系經典，以照明（Chiếu Minh）一系奉為核心的《Đại Thừa Chơn Giáo》（大乘真教）為代表。其一九五○年越法對照本是目前討論高台教與先天道文本傳統關係的主要個案（詳本章第三節）。

其四，一九二八年以降的教團期刊與小冊。Jammes 估計至一九七五年止高台教系統約出過二十二種刊物（Jérémy Jammes，〈Printing Cosmopolitanism, Challenging Orthodoxies: Cao Đài Journals in Twentieth Century Vietnam〉，《Vienna Journal of East Asian Studies》第10期，2018，頁184）。這一層長期少人整理，卻是觀察各派正統宣稱的主要斷面。

其五，法國殖民行政與警務檔案，包括安全局（Sûreté）報告與西寧駐紮官月報，現藏法國海外檔案館（Aix-en-Provence）。

其六，建築、服制、經韻與喪葬儀軌等可觀察材料，例如西寧聖座的建築象徵、各級教職的法衣冠服，以及西寧聖座一九七五年印行的日課經韻本《Kinh Thiên Đạo và Thế Đạo》（前引 Hoskins 2012，頁245書目）。

在這六類之外，尚有一批「半一手」材料：親歷者回憶錄、教內史家的教史與人物傳、以及同時代教外人士的評論。例如記者 Đào Trinh Nhất 的《Cái Án Cao Đài》（高台案，西貢，1929），是教外人士的早期批評性著作；Diệp Văn Kỳ 的黎文忠（Lê Văn Trung）傳（西貢，1934）則出自教內。兩書分別代表同時代的外部與內部視角（書目據前引 Jammes 2018，頁205–206參考文獻）。

依「生成時間」與「生成者位置」兩個座標排列，可以看出各類材料的證明範圍。降筆彙編能證明某一時期某一派教團承認哪些文字為神聖啟示，卻不能直接證明降筆發生的確切日期與在場者；憲章能證明制度的規範形態，卻不能證明制度在各地的實際運作；期刊能證明某派在某年對外宣稱什麼，卻常把多年前的事件以後設的方式重述；殖民檔案能證明殖民方看到了什麼、懷疑什麼、做了什麼，卻不能直接證明教團內部的信仰內容；實物材料能證明最終成形的象徵體系，其設計緣起卻多半仍要回到教內說法。以下各節依此檢視較常被徵引、也較易被誤用的幾組材料。

（二）乩諭選集與《法正傳》：降筆文本的編定、翻譯與加註

乩諭選集的第一個問題是題名。《Thánh Ngôn Hiệp Tuyển》依漢越音逐字還原，當作「聖言合選」；Jammes 的詞彙註卻把它的漢字寫作「聖言集全」（前引 Jammes 2018，頁188註9）。「Hiệp Tuyển」與「集全」在漢越讀音上並不相應，這一歧異或出於不同版本、不同教內傳統的漢字題署，或出於轉寫時的誤植，目前無從判斷，只能列為待考。本文行文以越文原名為主，中譯作「乩諭選集」，不逕定其漢字書題。至於各卷的初刊年代，教內另有分卷先後刊行之說，本次未能核到原刊，亦不具體列出。

乩諭選集的第二個問題是其「選」的性質。Jammes 指出，這批神諭的第一次彙編構成了其後各派共同承認的教義與釋經基礎，而各派又各自在期刊上刊布自身壇口所得的新神諭（前引 Jammes 2018，頁180、189）。換言之，選集的存在本身就是一種「封閉正典」的行動：什麼被收入、什麼被歸入「非官方」的《Thánh Ngôn Sưu Tập》，反映的是西寧聖座的判準，而不是降筆現場的全貌。就證據等級而言，選集中的文字屬於「文獻記載」，但它所記載的是「西寧聖座於編定時認可的啟示」，而不是「某日某壇實際降下的全部文字」；兩者之間的落差，要靠各派期刊與教內回憶錄去補。

選集保留的語體也值得注意。Hoskins 引選集中一段早期乩文：至上神見范公稷（Phạm Công Tắc）身著華麗戲服般的衣裝到壇，以父親對兒子的口吻笑說他或許是從戲班弄來這套行頭（前引 Hoskins 2012，頁227，引《Thánh Ngôn Hiệp Tuyển》1972年本，頁36）。這類口語化、帶有人際溫度的對話被保存下來，說明選編者並未把乩文全數改寫為莊重的經典文體。Hoskins 由此推論，這類親密對話把遙遠的宇宙主宰拉近為可以交談的父親形象，此屬現代研究推論。

《法正傳》的文本形態更為特殊。依 Hoskins 的描述，此書由一系列一九二六年在西寧省 Gò Kén 寺開道大典期間所得的降筆組成，由護法（Hộ Pháp）范公稷編訂、翻譯並刊行，正文之後附有護法本人的解說與註釋；這些註釋不但記錄他所受的指示，還保留了他的保留意見，甚至是他試圖違抗神諭的言語（前引 Hoskins 2012，頁227–228）。高津茂亦以「法正伝注解」為題作過譯考（高津茂，〈「法正伝注解」訳考（1）：カオダイ教聖典の考察〉，《アジア・アフリカ文化研究所研究年報》第21號，1986），可見流通的本子帶有註解，而非單純的神諭匯錄。

這樣的文本至少疊了三層：第一層是降筆正文，即被記錄為玉皇或其他神祇所言的文字；第二層是問答，即乩手在壇上向神祇提問、反詰乃至爭辯的記錄；第三層是編者事後的解說。三層文字出自同一人之手：范公稷既是扶乩者，又是編定者、翻譯者與註釋者。因此《法正傳》不能被當作中立的「神諭原文」來讀。Hoskins 舉兩段問答為例：一段是護法以天主教教宗兼掌身、靈兩權為參照，擔心削弱教宗之權會影響教化，神祇答以權力須分立以防獨裁；另一段是護法追問既然男女教職平等，何以女性不得任掌法（Chưởng Pháp）與教宗（Giáo Tông），神祇先以陰陽之說作答，再被追問時便以「天律如此」斷然結束（前引 Hoskins 2012，頁228–229，引 Hùm Bùi 英譯本頁17、119）。Hoskins 的判斷是：范公稷在此並非單純的傳聲筒，而是對話的直接參與者，他對教團根本章程的影響因此大於名義上的領袖黎文忠。

這一推論值得保留，但也應看到反面。編者既然有權決定保留哪些反詰、刪去哪些，那麼「保留異議」這件事本身，也可以是一種確立權威的書寫策略：它讓讀者看到護法曾經直面神意、並最終服從，從而使護法的身分同時具備親近神祇與服膺天律兩重正當性。兩種讀法都無法由文本本身定案；本文在後續第六章討論三臺分權時，只把《法正傳》視為「西寧聖座所認可的制度規範文本」，不把其中的問答當作一九二六年降筆現場的逐字實錄。

至於「翻譯」所指為何，是漢字乩文譯為國語字，還是越文譯為法文，現有二手描述並未說清，本次未能核對原書，只能存疑；這關係到書中的道教術語是降筆時即以漢越詞出現，還是經編者翻譯後才固定。

《新律》的情況相近，它是戒律與行政法規的彙編，高津茂早在一九八○年代即有專文考察（高津茂，〈カオダイ教の「新律」について：カオダイ教聖典の考察〉，《史苑》第45卷第1號，1986）。這類規範性文本對本專題的用處，在於呈現齋戒、修持與教團紀律如何被條文化；但條文化的年代與地方實踐之間的距離，仍需第六類的可觀察材料與民族誌去補足。

（三）《大乘真教》與一九五○年越法對照本：內丹語彙的「遮蔽」與跨語際實踐

照明派是高台教內自居「內教無為心傳」（nội giáo vô vi tâm truyền）的一系，由教內稱為「第一位信徒」的吳文昭（Ngô Văn Chiêu，1878–1932）開創，主要壇口在芹苴、富國島與西貢，重靜坐與修持（前引 Jammes 2018，頁195註16）。西寧聖座則自任「外教公傳」（ngoại giáo công truyền）的普度一系。這組內外之分在教義上被描述為互補，Jammes 卻指出它同時對應教團內部的分裂，西寧聖座藉此宣稱獨佔傳教與社會事業（同前，頁195）。照明派的內煉經典，因此本來就處在主流出版系統的邊緣。

這部內煉經典即《Đại Thừa Chơn Giáo》（大乘真教）。其成書年代，坊間有一九三○年代初刊之說，本次未能核實，宜作「一說」；可以確定的是它有一九五○年的越法對照本。Jammes 與 David A. Palmer 在〈Occulting the Dao: Daoist Inner Alchemy, French Spiritism, and Vietnamese Colonial Modernity in Caodai Translingual Practice〉（《The Journal of Asian Studies》第77卷第2期，2018，頁405–428）一文中，以此書為高台教的核心密傳經典，並指出其一九五○年越法本在法文中被呈現為「大秘傳週期之聖經」一類的題名（該文英譯作 The Bible of the Great Cycle of Esotericism；法文原題的確切寫法，本次所見二手轉述略有出入，待考）。二人另有一章專論此書如何從先天道文本傳統轉為高台教經典（Jammes and Palmer，〈The Bible of the Great Cycle of Esotericism: From the Xiantiandao Tradition to a Cao Đài Scripture in Colonial Vietnam〉，收入 Philip Clart、David Ownby、王見川編，《Text and Context in the Modern History of Chinese Religions》，Leiden: Brill，2020）。

JAS 一文的核心論點，是高台教的文本生產運用法國靈學（spiritisme）的語言與修辭來「遮蔽」（occult）其中國根源，把道教宇宙論轉譯為植根於越南民族主義、帶有普世主義與反殖民色彩的靈性論述；作者並指出，這與殖民研究慣常關注的「歐洲文本譯入被殖民者語言」恰好方向相反（前引 Jammes and Palmer 2018 摘要）。

這組研究的強項在於文本比對：同一部經典的漢文淵源、越文表述與法文譯語可以並排檢查，屬現代研究推論中證據較硬的一類。但它也有邊界。其一，本專題未能直接檢閱一九五○年對照本原書，以下凡涉及該書內容者，均轉據 Jammes 與 Palmer 的論述，屬轉引層次。其二，「遮蔽」是研究者對翻譯效果的解釋，不等於譯者自述的動機；譯者究竟是有意隱去漢文淵源，還是認為法國靈學語彙最能向法語讀者傳達同一內容，文本本身未必能回答。

同時代期刊中的材料恰好提供了一個有益的對照。一九三○年八月《Revue Caodaïste》第二期刊出一位新入教者 Lê Thanh Vân 的法文自述〈Pourquoi je suis caodaïste〉，他把高台乩術稱為「東方靈學」，認為靈學在西方是一門研究靈魂本質與命運的學問，而「這些解釋在中國的道教或佛教典籍中早已可見」（前引 Jammes 2018，頁178，引《Revue Caodaïste》1930年第2期，頁12）。可見至少在一九三○年的法語刊物中，漢文宗教傳統並未被全然隱去，反而被當作證成靈學的依據。另一方面，Jammes 分析求庫聖室的文字工作者 Phan Trường Mạnh 的著作時，又認為其中的法國神祕學語彙作為一層「現代主義」的論述外衣，在翻譯與釋經過程中抹去了中國佛、儒、道遺產的系譜（同前，頁202）。兩處材料指向不同方向，說明「遮蔽」是隨作者、派別與讀者而變化的傾向，而非一致策略；本文把它視為解釋照明派經典與部分都市知識分子書寫的框架，不擴大為全教通則。

其方法意義在於：研究者手上的內丹語彙多半已經過國語字轉寫乃至法文轉譯，只讀法文一側會看到靈學語彙，只讀漢越詞又容易逕與中國內丹術語對應，兩者都可能失真。本文第六章論及照明派時，因此只作語彙層次的比對，不據此斷言其功法傳承。

（四）一九二八年以降的教團期刊：教義競爭與正統宣稱的斷面

教團期刊之所以值得單獨成一層，是因為它們提供了有明確刊行日期的「同時代教內文獻」。依 Jammes 根據越南學者 Nghê Dũ Lan（即 Lê Anh Dũng）二○○○年的初步考察與他本人一九九七至二○一三年間在公私圖書館的調查所整理的一覽表，較早的一種是一九二八年八月二十三日創刊、同年十二月停刊的週刊《L'Action Indochinoise》（越名 Hành Động Đông Dương），創刊當天即以五頁篇幅刊出一位教徒的報導式文章〈À Propos du Caodaïsme〉（前引 Jammes 2018，頁184–185；Nghê Dũ Lan，〈Sơ khảo "Báo chí Cao Đài"〉，《Xưa và Nay》第81期，2000）。其後有法文月刊《Revue Caodaïste》，一九三○年七月至一九三一年七月出刊，因財務與分裂問題停刊九個月，一九三二年五月復刊，至一九三三年共出二十二期，每期售價○.一五元；美湫中央聖座（明真理派）的旬刊《Đuốc Chơn Lý》，一九三五年七月十五日至一九四一年，共四十四期；西寧聖座的月刊《Đại Đạo》，一九三六年六月至一九三七年十月，共十期；「大道聯和總會」系統的《Đại Đạo Qui Nguyên》（一九三六至一九三八），其後改名《Đại Đồng Thống Nhứt》；先天派的《Tiên Thiên tuyên bố》（一九三八至一九四○）；以及一九四七年起的越法雙語刊物《Cao Đài Giáo Lý / Revue Caodaïque》等（前引 Jammes 2018，頁185–187表1、頁197註19）。

一覽表中有幾處細節不宜照抄。其一，表題作「一九三○至一九七五年」，表中卻收入一九二八年的刊物，可見起訖只是大略範圍。其二，《Revue Caodaïste》的創辦人，表中列為阮文哥（Nguyễn Văn Ca），主編為西寧乩手阮忠厚（Nguyễn Trung Hậu）；但同文後段敘述求庫聖室的 Phan Trường Mạnh 時，又稱他為「月刊《Revue Caodaïste》的創辦人」（前引 Jammes 2018，頁185、198）。兩說在同一篇論文內並存，或因「創辦」所指為出資、發起或實際編務而異，本文暫並陳兩說，待考。其三，阮忠厚於一九三二年另創以國語字為主的月刊，文中記作《Đại Động》（同前，頁198），與表中的《Đại Đồng》拼寫相近，是否同一刊物待考。

期刊的證據價值，首先在於它們記錄了各派如何爭奪正統。Jammes 觀察到，這些刊物的體例大體相近：刊登神諭、往來書信、教職自傳與「靈啟」經歷、初期見證、三教概念的祕傳式詮釋、「正統」經典的註解與捐款名錄等；但凡觸及教團分裂，行文多止於描述各派名稱與所在地，極少作神學或儀式上的比較（前引 Jammes 2018，頁188–189）。各派一方面刊布自身壇口新得的神諭，另一方面又大量轉載一九二六年首度分裂之前的神諭，藉此把自己的新啟示接續到「源頭的正統」之上（同前，頁190）。Jammes 借用韋伯的說法，認為這些刊物既參與了「正典的封閉」，也讓各派得以宣稱自身的「神聖真確性」（同前，頁189），此屬現代研究推論。

期刊的第二種價值，在於提供教團事件的追述，而追述的時間距離必須逐條計算。例如，一九二六年九月二十九日有一百四十七人在求庫聖室聚會並簽署教團第一份正式宣告，這一數字出自一九五○年《Cao Đài Giáo Lý》第十二期（前引 Jammes 2018，頁196）。這是事後二十餘年、與求庫聖室關係密切的刊物所作的追述，屬傳統說法，而非同時代記錄。同樣地，一九六二年檳椥系刊物《Hành Đạo》稱「乩筆造成了明真理派的分裂，因為它質疑了教職之間的上下關係」（同前，頁194–195，引《Hành Đạo》1962年第3卷，頁19），這是三十年後另一派對一九三一年分裂的解釋，只能作為該派的歷史觀來引用。

第三種價值，是期刊保存了教團與外部宗教網絡交涉的線索。一九三七年金邊法語報《La Vérité》刊出一份二十三頁的「未刊報導」，其中既有一位法國人士記述一九二六年在西貢明理道三宗廟（Tam Tông Miếu）觀摩乩會的見聞，又刊出范公稷一封說明高台教與「明」系團體異同的來信（前引 Jammes 2018，頁184，引《La Vérité》1937，頁6–8）。這封信對判斷高台教與明系乩壇的關係至關緊要，但目前所見多為轉引，本文第三章只以轉引層次處理。

最後，期刊的語言選擇本身就是史料。這些刊物以國語字與法文為主，不再使用漢字或喃字，Jammes 認為這一轉換是改革宗教表述方式與擴大傳播範圍的策略，讓教義得以越出僧侶、道士與漢學士人的圈子（前引 Jammes 2018，頁179）。對本專題而言，期刊中的「道教」概念多以漢越詞轉寫或法文意譯的形態出現，讀到的是經過語言轉換後的道教。

（五）殖民行政與警務檔案的座標與限度

殖民檔案是目前可見的、獨立於教團敘事之外的同時代文字，因而在證據序階中佔有特殊位置。較常被徵引的有兩組。其一是安全局人員 Lalaurette 與 Vilmont 於一九三一年所撰的報告〈Le Caodaïsme〉，現藏法國海外檔案館；此報告多經 Jayne S. Werner 一九七六年的康乃爾大學博士論文與 Hoskins 二○一二年的論文轉引（前引 Hoskins 2012，頁222、224、227）。其二是西寧駐紮官一九二九至一九三三年的月報，檔號 Box 65553, 7F68，同藏該館，其中記錄了法方擔憂高台教可能造就「另一個甘地」的疑懼（同前，頁229註12）。美國學者 Virginia Thompson 一九三七年的《French Indo-China》則稱高台教為「偽裝成宗教的共產主義」（同前，頁229，引 Thompson 1937，頁474）。

這些材料能證明殖民方的觀察、分類與行動。一九三一年的報告稱范公稷為「西寧聖座高台神祕主義不屈的推動力，也是一切法國事物的本能敵人」，又揶揄他這位「前小職員」要穿「封建袍服」；報告還描述他選擇了越南戲曲中凱旋將軍的服色，以「禮儀與司法大師、乩手團之長」的姿態出場（前引 Hoskins 2012，頁227）。這些文字對研究教職服制的形成與殖民方的觀感，都有直接價值。

但檔案的限度同樣可以從檔案內部找到例證。其一，檔案記錄的往往是懷疑而非事實：法方人員曾懷疑早期主要乩手高瓊璩（Cao Quỳnh Cư）自己「代筆」寫出那些署名亡靈的詩句（前引 Hoskins 2012，頁224），這一記載能證明殖民方對降筆真偽的疑心，卻不能反過來證明降筆是否出於人為。其二，檔案的分類框架帶有治安視角：殖民文件把黎文忠描述為教團的「創立者」，Hoskins 即指出這一說法有誤（同前，頁227）；「秘密結社」「政治煽動」一類分類框架，不宜逕用為教義判斷。其三，檔案的覆蓋面不均：法國海外檔案館可明確引用的檔號，目前所見只有上述駐紮官月報一組；越南國家檔案第二中心（胡志明市）所藏交趾支那總督府系列中應有相關卷宗，屬通說，本次未核檔號，故不具體列出。

至於越南共和國時期（一九五五至一九七五）以後的政府文書，北澤直宏自二○○七年起在越南蒐集了大量政府與教團雙方的內部文書，包括會議紀錄、報告與幹部書信，並據此改寫了不少通說（前引宮沢千尋書評，頁112、115）。不過宮沢也指出，北澤親自蒐集的材料實際上集中於一九五五年以後，對一九二六年立教至一九四○年代中期的若干關鍵時段並未處理，因此其若干涵蓋全期的結論可能過強（同前，頁115–116）；伊藤まり子的書評則質疑該書排除了田野中信徒的敘述，使「教團」被一枚岩式地描寫（伊藤まり子，〈書評：北澤直宏『ベトナムのカオダイ教』〉，《東南アジア研究》第59卷第2號，2022，頁341–342）。這組往復本身即是一條史料使用規則：檔案的證據效力，只及於它實際覆蓋的時段、地域與派別；其學術史意義留待第九章討論。

（六）教內史學（Đồng Tân、Hương Hiếu、Huệ Nhẫn 一系）的使用規則

高台教早期史的敘事骨架，相當程度上建立在幾部教內史著之上，較常被引用的有：Hương Hiếu（本名 Nguyễn Thị Hiếu，高瓊璩之妻）的《Đạo Sử》二卷，署一九六八年西寧聖座刊行，一九九七年在加州據作者油印本重刊；Đồng Tân 分論「無為」與「普度」兩系的教史（西貢，1967、1970）及人物傳集《Nhân Vật Cao Đài Giáo》（2006）；阮忠厚的《Lược Sử Đạo Cao Đài》，一九五四年初版、一九五六年再版於峴港（前引 Hoskins 2012，頁243–245書目）；Huệ Nhẫn（本名 Võ Thành Châu）的《Lịch sử Đạo Cao Đài》第一卷《Khai Đạo》（二○○五）與第二卷《Truyền Đạo》（二○○八）；以及 Đức Nguyên（Nguyễn Văn Hồng）私印的三卷本《Cao Đài Từ Điển》（二○○○）（前引 Jammes 2018，頁205參考文獻）。

Hương Hiếu 是一九二五年西貢扶乩小圈的第四位參與者，她的記述是重建最初幾場轉桌降靈的核心依據：Hoskins 所述范公稷、高瓊璩、高懷桑以雨果澤西島降靈記錄的方法叩桌通靈、一九二五年中秋依乩示設宴迎瑤池金母與九位女仙、乩神以越文字母「A Ă Â」為名數月後自陳為玉皇等情節，主要出自此書（前引 Hoskins 2012，頁222–223，引 Hương Hiếu 1968，頁6）。正因如此，使用時須守住幾條規則。

第一，辨明作者的派別與位置。Đồng Tân 的教史以「無為」與「普度」分部，這一架構本身即沿用了教團內外二門的自我分類；Hoskins 並稱他是范公稷最嚴厲的批評者之一（前引 Hoskins 2012，頁219），因此其關於西寧聖座人物的評斷，應與西寧一方的材料對讀。阮忠厚既是《Revue Caodaïste》主編，又是西寧乩手，兼具當事人與護教者身分。Huệ Nhẫn 的著作常被用來處理「明」系團體與高台教的關係，其出版語境亦應納入考量。Đức Nguyên 的辭典教內立場鮮明，宜查詞而不宜裁斷爭議史事。

第二，計算追述與事件之間的時間距離。Hương Hiếu 的《Đạo Sử》署一九六八年，距她所記的一九二五年已逾四十年，又經油印、重刊等流傳環節。其中的細節可以作為親歷者記憶的傳統說法引用，但降筆的具體日期、次序與在場人數，若無同時代文字佐證，應標為「據教內記述」。

第三，單一來源須明示。例如，一九二六年十月黎文忠向南圻總督 Le Fol 遞交由二十八名門人署名的開道申報書，總督態度客氣而未表態，其後曾親訪吳文昭家觀摩私壇，這一連串情節在 Hoskins 的論文中僅引 Đồng Tân 一九六七年之書為據（前引 Hoskins 2012，頁226）。這類敘述在未見殖民方相應檔案之前，應寫作「據 Đồng Tân 所記」。

第四，人數與日期的異說並陳，不強作調和。以立教申報為例，前述一九五○年刊物所記的一百四十七人、Đồng Tân 所記的二十八人，以及越南教內另有的二百四十七人名單之說，三者或分指聚會署名者、申報書具名者與附件信徒名單，未必互相矛盾，但在見到原件之前，本文一律並陳，詳細討論留待第七章。

第五，教內敘事本身即是研究對象。吳文昭在富國島見「天眼」的異象，教內繫於一九二一年前後，確年各說不一；這類敘事不必急於證實或否定，而應當作教團建構起源的材料來讀。日本學者高津茂近年逐年譯注一九二六年以降的神諭（高津茂，〈カオダイ教団創設期（1926年）のお告げとその解析：大道三期普度教団の創設〉，《アジア文化研究所研究年報》第55號，2021，頁57起；其後各年續篇陸續刊於同刊），為檢驗教內史著所述的年代序列提供了可以逐條對照的文本基礎。

綜合本章的分層，後續各章的立論尺度大致如下：降筆的內容與措辭，以乩諭選集、《法正傳》與期刊所載為準，並註明其為某派認可的版本；年代、人數與事件次序，優先採用殖民檔案與有刊期可考的期刊，教內史著標為傳統說法，單一來源者明示；高台教與先天道、明系乩壇及道教內丹的淵源，現階段主要依據 Jammes、Palmer 與武內房司等人的研究，屬現代研究推論，文本比對部分證據較硬，因果解釋部分仍有討論餘地。「道教元素」一詞在本專題中之所以必須分層陳述，其根據正在於此：材料本身就是分層的，結論不應比材料說得更滿。

三、從轉桌到玉機：乩筆技術的雙重譜系與啟示語文的轉換

（一）南圻的「明」系壇口網絡與先天道系救度傳統的南傳

討論高台教的降筆技術，不能從一九二五年西貢的那張桌子講起，而要先看它落地之前，南圻已經存在的宗教生態。現代研究在這一點上的共識，比教內敘事所願意承認的更清楚。Jammes 在討論高台教期刊的論文中，以註腳形式概括其出身：高台教「由交趾支那的『明』（Míng 明）系扶乩團體網絡，與源自中國廣東省的先天道（Tiên Thiên Đạo）救度傳統中生成」（Jérémy Jammes, "Printing Cosmopolitanism, Challenging Orthodoxies: Cao Đài Journals in Twentieth Century Vietnam", Vienna Journal of East Asian Studies 10, 2018, 頁179 註6）。這句話屬現代研究推論，但其背後有兩條可以分開檢查的證據線。

第一條是人際網絡。所謂「明」系，越南學者與 Jammes 一般列為五個以 Minh 為首字的團體，即 Minh Sư、Minh Đường、Minh Lý、Minh Thiện、Minh Tân，對應漢字可還原為明師、明堂、明理、明善、明新；此一漢字對應屬逐字還原，本章未能核對越南原始碑記或教團文書，只作參考。日語學界對這一網絡著力較深，高津茂〈ヴェトナム南部メコン・デルタにおける五支明道（Ngũ Chi Minh Đạo）とカオダイ教〉（《共生科學研究》第8號，2012）即專論五支明道與高台教的關係；武內房司〈ベトナムに根づく中國近代の民眾宗教——先天道からカオダイ教へ〉（《學習院史學》第52號，2014）則把問題放進「中國近代民眾宗教向越南擴散」的長程脈絡，並以明師道的成立為先天道在越南落地的關鍵環節。這些研究的價值在於把「道教元素」的來源指向一個具體的中介層：它不是宮觀道教的正一或全真，而是清末由廣東南傳的先天道系救度團體，以及其在南圻繁衍出的「明」字系壇口。

同時代材料中，可以看到這個網絡在一般信眾生命史裡的位置。一九三○年法文刊物 Revue Caodaïste 第二期刊出一位五十餘歲新教徒 Lê Thanh Vân 的改宗自述〈Pourquoi je suis caodaïste〉，作者自承入教前曾為求福而往達高（Đa Kao）的明師道玉皇廟，又曾赴西寧黑婆山的廟宇（Revue Caodaïste 1930年第2期，頁10—15；轉引自 Jammes 2018，頁178）。這是文獻記載層次的直接證據：在高台教成立前後，華人系統的「明」字廟宇與越南在地信仰，同時存在於一個受法式教育者的宗教經驗之中，彼此並不互斥。

第二條是關鍵人物的履歷。Hoskins 描述吳文昭（Ngô Văn Chiêu, 1878—1932）時，除了教內所傳的富國島「天眼」異象之外，另記他是「以操守著稱、多年參與道教綜攝式降筆會」的士人（Janet Hoskins, "A Posthumous Return from Exile: The Legacy of an Anticolonial Religious Leader in Today's Vietnam", Southeast Asian Studies 1:2, 2012, 頁226）。又據 Jammes 所記，美湫明真理派的成立，倚仗的正是「明」系網絡與一位改宗高台教的道士陳道光（Trần Đạo Quang, 1870—1946）所帶來的正當性（Jammes 2018，頁194）。Hoskins 也指出，一九三○年代初從西寧體系分出的若干湄公河三角洲魅力型領袖，幾乎都曾參與地下的明師道祕密會社（Hoskins 2012，頁229）。換言之，「明」系人脈不只是背景，而是在高台教成立之初與分派之際，反覆以人員流動的方式進入教團。

這裡須先劃出證據的等級。「高台教的教義骨架與先天道同構」是 Jammes 與 Palmer 等人的研究結論，屬現代研究推論，其具體內容將在第四、五章處理；本節能夠確立的，只是較窄的一件事：在一九二五年之前，南圻確有一個以華南降筆技術為核心、以「明」字為名號、兼有華人與越南人參與的壇口網絡，而高台教的早期人物與其中若干壇口有可查的交集。這個網絡的內部組織、創立年代與經卷流通，目前仍多待考，研究者宜避免以後出的教內史學反推其細節。

（二）一九二五年西貢的轉桌（xây bàn）與雨果澤西島降靈刊本

與上述華南系統並行的，是另一條來自歐洲的技術譜系。一九二○年代的交趾支那，法國唯靈論（spiritisme）的小冊、書籍與團體已經可以為能讀法文的越南人取得；Allan Kardec（本名 Hippolyte Léon Denizard Rivail）所奠定的降靈方法進入法、越兩種讀者的公共意識，西貢也有若干以此著稱的法籍實踐者，如 Eugène Dejean de la Bâtie、Latapie 與 Monet 上尉，他們與高台教運動的密切往來見於多種材料（Jammes 2018，頁193，並引 Meillon 1984、Peycam 1999 與 Đức Nguyên 2000 第三卷）。越南語以「神靈學」（thần linh học）稱之。記者 Đào Trinh Nhất 於一九三一年將 Kardec 的 Le Livre des Esprits 譯為越文，題作《神仙經》（Thần Tiên Kinh），以「神仙」二字承接歐洲的「靈」，本身就是語彙轉換的一個標本。

高台教最初的降筆，正是在這個語境中發生。依高瓊璩之妻 Hương Hiếu（本名 Nguyễn Thị Hiếu）所撰教史的追述，一九二五年，范公稷（Phạm Công Tắc, 1890—1959）與詩人、音樂家高瓊璩（Cao Quỳnh Cư, 1888—1929）及其姪高懷桑（Cao Hoài Sang）在西貢結成小圈子，高懷桑與范公稷同在西貢關稅機關任職；Hương Hiếu 本人是降壇的第四位在場者。她記三人「富於詩情，又深懷亡國之恨，遂以召靈為樂，轉桌問國事，並作詩唱和以為消遣」（Hương Hiếu, Đạo Sử, 1968, 頁6；轉引自 Hoskins 2012，頁222）。Jammes 則從同時代與教內材料概括為：自一九二五年年中起，一群交趾支那的公務員（其後成為新宗教的乩手）已在實踐唯靈論的轉桌法（Jammes 2018，頁193）。

轉桌的具體方法，Hoskins 據教內記載指出，與雨果身後出版的降靈記錄相同，即一九二三年刊行的 Chez Victor Hugo: Les Tables Tournantes de Jersey：由靈搖動桌子，使其叩擊地面，每叩一次對應字母表的下一個字母，逐字拼出訊息（Hoskins 2012，頁223）。雨果在澤西島的降靈會舉行於一八五四年，歷經數月，記錄延至一九二三年才出版；高台教徒後來把雨果在記錄中「新宗教之基礎」一類的自述，讀為對其教團的預言（同前，頁223 註10）。這是傳統說法層次的詮釋，應與出版事實分開看待：刊本在一九二○年代初的殖民地法語讀者間流通，屬可查的文獻事實；刊本預言了高台教，則是教團後設的讀法。

教內敘事中轉桌階段的幾個節點，值得逐一標明證據性質。據 Hương Hiếu 所記，第一則訊息以詩體出現，來自高瓊璩已故二十七年的父親；第二則來自一位未婚而亡的鄰女，三人尋得其墓以驗明身分，並認她為「靈姊」；第三次降壇時出現以辣椒為喻的謎語，追問年歲時桌腳敲擊劇烈至無法計數，追問住處，則答以大意為「家在青雲、以白鶴為乘」的語句（Hương Hiếu 1968，頁6；轉引自 Hoskins 2012，頁223）。此後三人依靈示於中秋設宴，迎瑤池金母與九位女仙；此靈連續約五個月自稱「A Ă Â」，即越南國語字字母表的前三字，直到聖誕前夜才自陳為玉皇，亦即「高臺」，宣示開「大道三期普度」（同前）。

這一連串敘事屬教內傳統說法，其功能在於說明「遊戲如何轉為宗教」。但從技術史的角度看，其中可辨的變化更值得注意。最初的訊息是亡親與亡靈，這是歐洲降靈會的典型對象；到了中秋設宴、迎瑤池金母之時，降壇者所引入的已經是華人救度團體的神譜與節令框架。換言之，技術仍是歐式的轉桌，內容卻開始向華南系統傾斜。這種「器用在前、內容先轉」的錯位，預告了下一步的器物替換。

（三）玉機（ngọc cơ）的借入：明理道乩手與華南飛鸞技術

依 Hoskins 的整理，一九二五年十二月，降壇者指示眾人改借「玉機」（ngọc cơ），以便更快地接受訊息（Hoskins 2012，頁224）。Hoskins 對此器的描述是：一種喙形的籃或簸箕，由兩名乩手扶持，在沙上畫出漢字，華人扶乩使用已有數百年；越南語稱此一書寫式降筆為 phò loan，即「扶鸞」，字面意為「侍奉神話中的鸞鳥」（同前）。她並引 Kelley 的研究，指出這類「飛鸞」書寫在十九世紀下半葉於中國與越南兩地都有復興（同前，引 Liam C. Kelley, "Divine Lord Wenchang Meets Great King Trần: Spirit Writing in Late Imperial/Colonial Vietnam", 2007 年會議論文）。

器物的出處是本節的關鍵。范公稷一行所借的玉機，來自明理道（Minh Lý Đạo）的創壇乩手歐傑林（Âu Kiệt Lâm），此後成為高台教降筆的主要器具（Hoskins 2012，頁224）。歐傑林為中越混血，能以漢文與越文閱讀、記錄乩文。這一細節把前兩節的兩條譜系扣在一起：歐式轉桌的小圈子，經由一件借來的器物，接上了「明」系壇口的華南技術。Jammes 另記，一九二六年一位法籍記者在西貢觀摩的降筆會，就在明理道的三宗廟（Tam Tông Miếu）舉行（Jammes 2018，頁184，引 La Vérité, Phnom Penh, 1937）。可見在高台教正式立教的同一年，明理道的壇場仍是外人觀察這類降筆的現場之一。

與器物一起進入的，是華南乩壇的壇場角色。據 Hoskins 記述，聖誕前夜玉皇的啟示之前，先有李太白的靈「引介」；其後李太白在降筆會中擔任類似司儀的角色，介紹其他降壇者、傳達至上神的指示，後來被封為「無為教宗」（Giáo Tông Vô Vi）；Hoskins 直言這一出場是高台降筆會的「漢化」（Sinicizing）（Hoskins 2012，頁225）。李太白在神譜中的位階問題留待第五章；本章只取其技術面的意義：在華南鸞堂傳統中，由特定仙真主持壇務、引介他神，是一種相當常見的壇場組織，李太白在西貢的角色，可以放在這一慣例之下理解。值得一提的是，Hoskins 也記黎文忠在入教之前已參加過若干降筆會，並從中接收過李太白的訊息，使他相信自己日益衰退的視力可望治癒（同前）。這意味著李太白降壇在當時的南圻並非高台小圈子的新發明，而是既有降筆場域中已經流通的角色；黎文忠「目疾得癒」一事屬教內傳統說法，此處不論其真偽，只取其所透露的場域背景。

器物更換之後，教內敘事的節奏明顯加快。一九二六年一月，玉皇正告門人此非客廳遊戲；其後依吳文昭處所見的天眼神壇為樣本，在黎文忠宅設立同類神壇，並於一九二六年丙寅新年之夜受正式開道的乩諭（Hoskins 2012，頁224—226）。這些節點的日期多出自教內史學，同時代檔案的佐證有限，宜視為教內傳統說法中相對穩定的年代序列。

就解釋而言，現代研究在「兩種技術孰輕孰重」上有分歧。Brocheux 為 Jammes 專著所撰書評，把 Jammes 的立論概括為三個向量中的歷史向量：高台教出自「中越乩手的母體」，即扶鸞（fuluan），並與法越唯靈論、共濟會與通神學相結合；書評又說 Jammes 令人信服地證明，高台教來自兩股過去被低估的靈感，一是中國救度團體，一是十九世紀西方神祕學運動（Pierre Brocheux, 評 Jérémy Jammes, Les Oracles du Cao Đài, Southeast Asian Studies 5:1, 2016, 頁168—169）。Hoskins 則較重視殖民現代性下的雙向翻譯與接受史。兩說其實可以互補：從器物與人際網絡的轉移看，華南扶鸞是高台教降筆制度的技術本體；從參與者的自我理解與對外表述看，歐洲唯靈論提供了使這套技術在法語公共空間中顯得「理性」的外衣。這一判斷屬綜合現代研究的推論，而非任何一方的原話。

這裡還須補上一個反例，以免把「漢化」理解成單線過程。一九二○、三○年代另一位知名乩手蓮花（Liên Hoa），即《大乘真教》（Đại Thừa Chơn Giáo）一系訊息的接收者，Hoskins 說他走的是「較傳統的漢越模式」：乩手本人的聲音從不出現在訊息中，他代釋迦、老子、孔子等宗師發言，而這些宗師在范公稷主持的西寧降筆會中並不直接說話；蓮花本人或著明理道的黑色道服，或著中圻傳教團的純白之服（Hoskins 2012，頁231）。同一個教團之內，於是並存兩種降筆風格：西寧一系以國語字乃至法文接收雨果等人的詩文，照明與明理一系則保存較多華南乩壇的形制。技術的雙重譜系並沒有在一九二五年底一次完成融合，而是在教團內部分化為不同的壇風。

（四）從漢字沙盤到國語字與法文詩體：啟示語文在殖民地的斷點

玉機的借入，並未把高台教帶回漢字的書寫世界。Hoskins 指出一個關鍵的對照：歐傑林能以漢、越雙語記錄乩文，但范公稷及其同代人只以國語字接收訊息，而且對范公稷而言，法文的比重越來越高（Hoskins 2012，頁224）。在另一處，她把這一點概括為范公稷的主要創新之一：在漢越飛鸞書寫延續多個世紀之後，他的降筆會接收的不是沙上的漢字，而是國語字的羅馬拼音草書，這種讀寫形式使越文與法文的口授都成為可能，恰好適合早期降靈圈中那些受法語學校教育的殖民地青年（同前，頁216）。她甚至把高台教視為以羅馬化亞洲語文書寫其教義的啟示宗教中的先行者（同前，頁224）；此一評價屬 Hoskins 個人的研究判斷，是否成立，取決於比較範圍的界定，本章只作為一種說法引述。

這個語文斷點至少有三層意義。

其一，是書寫權威的轉移。在華南扶鸞傳統中，沙盤上的漢字需要熟諳文言的人員加以辨識、誦讀與記錄，乩文的可讀性本身就是一種士人身分的門檻。當乩文改以國語字出現，辨讀的能力改由殖民地學校所培養的新式讀寫者掌握。Jammes 從出版面補充了同一過程：高台教領袖選擇以國語字刊行其禱文與解經，而這些禱文「大多輸入自『明』系救度團體」；以此種文字而不再以漢字甚至字喃出版，既是改革佛教表達方式計畫的一部分，也是一種傳教策略，使「真理體制」得以越出越南僧侶、道士、學者與知識人的漢學圈而更快擴散（Jammes 2018，頁179）。這段話同時揭示了內容與形式的錯位：文本內容多承自華南系統，文字載體卻換成殖民地的羅馬字。

其二，是降筆主體的象徵選擇。至上神在自陳身分之前，以國語字字母表的前三字「A Ă Â」為名長達數月，Hoskins 認為此事意義重大，把它與 Anderson 所論推動民族主義想像的「印刷資本主義」相連，稱之為席捲二十世紀初越南的「印刷唯靈論」（Hoskins 2012，頁223，並引 McHale 2003）。這是現代研究的詮釋，教內未必如此理解；但它點出一個可以查驗的事實：高台教的至上神最初是以羅馬字母、而非漢字名號進入降筆記錄的。

其三，是法文詩體的出現。一九三一年安全局報告以一種曖昧的語氣承認范公稷的文才：「他有詩才：能以國語字與法文、仿雨果之風作詩，有時能捕捉到這位詩人的節奏、意象與亞歷山大體詩行」，並說他經由喙形籃把彼岸的訊息轉交協天臺（Lalaurette and Vilmont, "Le Caodaïsme", 1931；轉引自 Hoskins 2012，頁224 註11）。同一報告的撰寫者也懷疑早期主要乩手高瓊璩為亡靈的詩句「代筆」（同前，頁224）。殖民警務文書的這兩條記載，屬同時代外部觀察，其立場帶有治安疑懼，不能據以判斷乩文的真偽，但足以證明：至遲在一九三一年，西寧降筆所產出的法文詩體，已經成為殖民當局注意的對象。雨果一系乩文的文學分析，另見 Trần Thu Dùng 的博士論文（Le Caodaïsme et Victor Hugo, Université Paris VII, 1996）。

語文轉換也延伸到教團的知識生產。Jammes 記求庫聖室附設的「高台學院」（Institut caodaïque），自許以心理、哲學與形上學研究使高台教研究成為一門神學學科，積極參與把降筆會所出的知識「越南化」：學院成員把漢文文本與註解譯為越文與法文，並以向越、法信眾普及教義、以期救度為由，說明這種雙語文本流動的必要（Jammes 2018，頁196—197）。在這裡，華南乩壇的漢文遺產並未消失，而是改由翻譯的方式進入國語字與法文的流通。Jammes 與 Palmer 進一步以《大乘真教》一九五○年越法對照本為例，論證其法文譯本以唯靈論語彙「遮蔽」內丹學的漢文淵源（Jérémy Jammes and David A. Palmer, "Occulting the Dao: Daoist Inner Alchemy, French Spiritism, and Vietnamese Colonial Modernity in Caodai Translingual Practice", The Journal of Asian Studies 77:2, 2018, 頁405—428）。該書的版本問題已見第二章，此處只指出：「遮蔽」之所以可能，前提正是本節所述的語文斷點：當大多數信眾不再直接閱讀漢文，翻譯者便握有選擇詞彙、決定淵源是否可見的權力。

（五）書寫式降筆（phò loan）與附體式上童（lên đồng）：與母道教的機制分野

把高台教的降筆放回越南本地宗教的光譜中看，最容易混淆的對象是母道教（Đạo Mẫu）的上童（lên đồng，對應漢字或作「上童」）。兩者都涉及神靈與人的交通，也都在二十世紀的南圻並存，但其機制與制度含義相去甚遠。

在機制層次，母道教的上童以附體為核心：神靈降臨於靈媒身體，靈媒依序以不同神格的服飾與舉止現身，神明的在場以身體與表演呈現（參 Ngô Đức Thịnh, Đạo Mẫu ở Việt Nam, Hà Nội: Nhà xuất bản Văn hóa - Thông tin, 1996；Karen Fjelstad and Nguyễn Thị Hiền eds., Possessed by the Spirits: Mediumship in Contemporary Vietnamese Communities, Ithaca: Cornell Southeast Asia Program, 2006）。Jammes 的詞彙表把 lên đồng 釋為「登上靈媒」，即越南式的附體，與扶鸞分列（Jammes 2018，頁208 詞彙表）。高台教的扶鸞則以書寫為核心：神意經由器物與文字到達，乩手在理論上只是「手」，而不是神明的身體。Hoskins 在另一處比較華人童乩時也指出，童乩（越南語對應作 đồng tử）與附體之神的親密關係，常以「神之義子」的方式表述，而范公稷與雨果等靈的關係則以對話與書信式的訓誨呈現（Hoskins 2012，頁234 及註15）。

在自我理解的層次，這個分野是高台教早期成員有意識的選擇。Jammes 指出，最初的高台教徒偏好實踐唯靈論，認為它比越南傳統的附體崇拜（lên đồng）更「理性」、更「科學」，也更接近他們對一位全能全知之神的理解（Jammes 2018，頁193）。這一判斷有兩層含義。一是社會身分：參與者多為受法式教育的公務員、教師與商人，他們需要一種可以在殖民地公共空間中自我辯護的通神方式，附體式的出神在當時的法國觀察者眼中，較易被歸入「迷信」。二是宗教結構：書寫式降筆所產出的是文本，文本可以被記錄、比對、選編、刊印，進而成為教典與法規；附體式的降神主要產出的是一次性的儀式事件，其權威依附於現場與靈媒個人。

後一點與本書的主線直接相關。高台教之所以能在短短數年內，把乩諭編成《聖言合選》一類的選集，再把開道期間的乩諭與護法的解說合編為《法正傳》，前提正是其降筆以書寫形式留下可供編輯的材料；此一制度化過程的細節見第六章。換言之，選擇扶鸞而非上童，不只是技術偏好，也預先決定了高台教「由乩諭而法典」的發展方向。不過，這一因果連結屬現代研究的推論：書寫式降筆提供了制度化的條件，未必就會導致制度化，華南許多鸞堂長期以乩文刊行善書，卻未發展出類似的教會化體制。高台教何以走得更遠，還須考慮殖民地的宗教管理、天主教會的組織示範等外部因素。Brocheux 的書評即提到，Jammes 認為高台教的創立者、神職與信眾在教會組織上以天主教為模型，使之成為一種「教派—教會的合金」（Brocheux 2016，頁168—169）。

須補充的是，機制上的分野不等於信眾層面的隔絕。前引一九三○年的改宗自述顯示，同一信徒可以先後出入明師道的玉皇廟與西寧的黑婆山廟，後者在南圻民間信仰中與女神崇拜相關；而今日的研究也顯示，降筆傳統在越南並未隨高台教而終結，河內仍有當代的降筆個案（Gertrud Hüwelmeier, "Spirit Writing in Vietnam: Political Lessons from the Beyond", The Asia Pacific Journal of Anthropology 20:3, 2019, 頁278—293）。因此，「書寫式」與「附體式」的區分宜理解為儀式技術與權威結構的類型差異，而不是兩個互不相涉的信眾群體。

（六）華人在家團體的制度形態對照與可徵材料之闕如

本章最後處理一個在教內外論述中常被提起、卻最缺少證據的問題：高台教與南圻華人在家宗教團體的區別與交涉。

先說可以確認的部分。同時代文獻中，有一條直接觸及此問題的記載：一九三七年金邊法文報 La Vérité 刊出二十三頁的「未刊報導」專號，其中除了一位法籍進步派人士一九二六年在三宗廟觀摩明理道降筆會的見聞外，還刊出范公稷的一封來信，說明高台教與「明」系運動的異同（La Vérité, 1937, 頁6—8；轉引自 Jammes 2018，頁184）。這封信是教團領袖本人就兩者關係所作的表態，證據等級高於後出的教內史學；可惜本章所見僅為轉引，信中如何劃分「異」與「同」，尚待調閱原件。另一條是一九三九年求庫系發起的「大同統一」運動，以明師道系的永元寺（Minh Sư-Vĩnh Nguyên Tự）為總部，號稱逾五千成員（Jammes 2018，頁197，引 Cao Đài Giáo Lý 1949年第8期，頁401；並引 Huệ Nhẫn 2005，頁434—438）。永元寺的所在，Jammes 記在堤岸，另有一說在芹𣼲，待考。這一事例顯示，至少到一九三○年代末，高台教的某些支派仍與「明」系寺院保持組織上的合作。

再說制度形態的對照。華南與東南亞華人社會中的「居士林」，是在家佛教徒的結社形態，以講經、念佛、慈善與互助為主要活動，其成員以居士身分參與，較少見獨立而分層的神職階序。先天道系的齋堂與「明」系壇口，則多以壇堂為單位，由堂主與乩手主持，各堂之間的聯繫依靠師承與人際網絡。相對於此，高台教在一九二六年以後迅速建立了跨地域的教會體制：中央聖座、分層教階、統一服制與成文法規，Brocheux 所概括的「教派—教會合金」即指此而言。從扶鸞技術看，高台教與「明」系壇口同出一源；從組織形態看，兩者在立教數年之內即已分道。這一對照屬現代研究推論，旨在說明高台教的「道教元素」主要落在降筆技術與教義內容，而其組織形態另有來源。

最後必須明言材料的限度。教內外論述中常提到的某些華人在家團體，例如以「明月」為名的居士林，本章在可取得的學術文獻中未能核到專門研究，其創立年代、規模、與明師道及高台教的具體往來，目前無從確證。日語學界芹澤知廣對潮州系越南華人居士林的田野報告（〈海外華人社會のなかの日本密教——潮州系ベトナム華人の居士林をめぐる實地調查から〉，《總合研究所所報》第17號，2009），是少數觸及越南華人居士林的研究，但其關切在日本密教的海外傳布，並不直接處理高台教。華人齋堂與高台教之間的人員與經卷流動，同樣缺少實證研究。在這種情況下，較穩妥的做法是只在制度形態層次作比較，不對個別團體的教理系譜作任何斷言；若要進一步追索，或可從前述 La Vérité 專號原件、越南國家檔案第二中心的殖民時期卷宗（其相關館藏狀況待考）與華人會館文書入手，這些工作仍有待專門調查。

綜觀本章，高台教的降筆技術有兩條可以分開追溯的譜系：一條來自歐洲唯靈論，以一九二三年刊行的雨果澤西島降靈記錄為直接範本，提供了轉桌的方法與「理性通靈」的自我理解；另一條來自華南扶鸞，經由南圻「明」系壇口與明理道乩手歐傑林之手，以一件借來的玉機進入西貢的小圈子，並帶入壇場主持、神譜框架與禱文內容。兩者在一九二五年下半年的數月之間疊合，而疊合之後又以國語字與法文為載體，切斷了漢字沙盤的讀寫門檻。這一技術與語文的雙重轉換，為下一章所要處理的「三期普度」時間論提供了發聲的管道，也為第六章所論乩諭的法典化預先準備了文本形態。

四、三期普度：末世分期的近世譜系與「龍華」語彙的分層溯源

（一）高台教自身的三期分期與「東方第三次大赦」的法語轉譯

討論高台教的時間論，宜從教團自身的說法入手，再往前追溯，順序不宜倒過來。教名全稱 Đại Đạo Tam Kỳ Phổ Độ，漢字作「大道三期普度」，這一點在教團刊物、研究者詞彙表與教旗形制中可以互相印證（Jérémy Jammes, "Printing Cosmopolitanism, Challenging Orthodoxies: Cao Đài Journals in Twentieth Century Vietnam", Vienna Journal of East Asian Studies 10, 2018, 頁180；教旗書寫漢字「大道三期普度」一節，見 Jammes, "Caodaism and Its Global Networks", Moussons 13–14, 2009，此處據研究轉述，本次未見實物圖版，待核）。「三期」指人類救度史的三個時期，「普度」指這一期的救度範圍及於眾生，不限於少數修行者。

三期各配什麼人物，現存較清楚的概括來自現代研究者，而不是直接引述的乩文。Jammes 的概括是：第一期與摩西、伏羲相連，第二期與釋迦牟尼、孔子、老子、耶穌、穆罕默德相連，第三期則由「高臺」，也就是玉皇，親自開啟（Jammes 2018, 頁179–180）。這段話屬「現代研究推論」一級，它把分散在乩諭中的說法整理成一張表，讓人一目了然；至於乩諭原文中各期人物如何排列、是否有異文，要回到《聖言合選》（Thánh Ngôn Hiệp Tuyển）一系的乩文彙編逐條核對，本章未能直接取得原本，只能標為待核。值得注意的是，第一期同時放入摩西與伏羲，第二期把五大宗教的創教者並列，這個名單的組織原則是「世界各宗教創教者依時序排列」，已經不是中國任何一種既有劫運說的名單。

教團自述的開道過程，提供了三期說進入文本的時間座標。依 Hoskins 據教內回憶錄的重建，一九二五年西貢的扶乩小圈子先以轉桌法與亡靈交談，其後一位自稱「A Ă Â」的神靈持續降示約五個月；同年聖誕夜，此神自陳為玉皇，即「高臺」，宣示前來創立「大道三期普度」（Janet Hoskins, "A Posthumous Return from Exile: The Legacy of an Anticolonial Religious Leader in Today's Vietnam", Southeast Asian Studies 1:2, 2012, 頁223，所據為 Hương Hiếu《Đạo Sử》，1968）。一九二六年春節之夜，門人在黎文忠宅中設壇，受到正式開道的乩諭（同前，頁226）。以證據等級而言，「聖誕夜宣示」「春節開道」屬於教內傳統說法，經研究者引述而進入學術敘事；教外同時代文獻能直接證明的，是一九二六年秋以後的申報與聚會，這部分歸第七章處理。

三期說在教團擴張中的作用，可以從普度一系的做法看出。Hoskins 描述外教公傳一系以大規模示範乩會招收信眾，放寬齋戒為每月十日，積極傳教，目的是「在當前世界即將終結之前，救度數以百萬計的人」（Hoskins 2012, 頁226）。Jammes 則指出，信眾受到末日倒數與最後審判觀念的推動，自覺地挑戰當時的宗教權威，宣稱要淨化三教的實踐，以求普世的救度（Jammes 2018, 頁180）。研究筆記轉引 Jammes 其他論文，說教義把高台的出現視為「盡世」（Tận Thế）之前最後一次救度機會，終審在「龍華會」（Hội Long Hoa）舉行（Jammes, Moussons 13–14, 2009；Jammes, "Le Saint-Siège caodaïste de Tây Ninh et le médium Phạm Công Tắc (1890–1959)", Outre-Mers 93:352–353, 2006），這兩篇本章未取得全文，只能列為轉引層次。由此可見，「三期」在教團的實際運作裡，不只是一套分期理論，也是一種急迫感：第三期既然是最後一期，普度就必須趕在期限之前完成。

法語轉譯提供了另一個觀察角度。一九六二年西寧聖座刊行 Trần Quang Vinh 所編法語乩文選集，書名作 Les Messages Spirites de la Troisième Amnistie de Dieu en Orient，直譯是「上帝在東方的第三次大赦之靈訊」（Tây Ninh: Saint-Siège du Caodaïsme, 1962，Gustave Meillon 作序）。Hoskins 在書目中把書名意譯為「亞洲第三神聖救贖時代」（Hoskins 2012, 頁246 書目），英語論著則常作「第三次普世救贖」（Third Universal Redemption，同前，頁223）。同一個「普度」，在法語中選了 amnistie（赦免、大赦），在英語中選了 redemption（救贖），兩者各自帶入不同的語義背景：amnistie 是法律與政治用語，指君主或國家對罪責的一次性寬免；redemption 則是基督教神學語彙。

「大赦」的譯法並非孤例。范公稷一九四九年的講道提到，在大道三期普度開道之際，連墮落的大仙 Kim Quang Sứ（研究者比之為路西法）也獲得了「赦免」，也就是得到救贖的可能，而地獄之門隨之正式關閉（Hoskins 2012, 頁238 註17，引范公稷講道第三十三講，1949年4月19日）。這段講道說明，在西寧一系的解釋中，「第三期」的特質正在於一次涵蓋極廣、連罪魁也不排除的寬免。以漢語宗教傳統的語彙來說，這與「普度」「赦罪」的觀念相當接近；以法語讀者的語境來說，它又可以被理解為神對東方的一次特別恩典。至於選用 amnistie 是否有意呼應殖民地政治中的「大赦」話語，現有材料不足以斷定，這一層只能作為推論提出。「en Orient」（在東方）的限定詞也值得留意。Hoskins 認為高台教的核心教義，是把帝國時代的結束視為一個宇宙週期的結束，而前殖民地人民（特別是越南人）將成為世界新的精神領導者（Hoskins 2012, 頁237）。依這個解讀，「東方的第三次大赦」同時具有末世論與反殖民兩層意義。這是 Hoskins 的詮釋，證據主要來自范公稷的講道與政治實踐，未必能概括其他分支的理解。

（二）先天道系救度團體的同構三項：金母、三教普世、三期救度

高台教三期說的直接來源，現代研究的主流意見指向清末以後從廣東傳入南圻的先天道系統，以及它在越南形成的「明」字系團體。這個判斷最明確的表述見於 Jammes：高台教的教義基礎「與先天道中國救度團體傳統實質相同」，具體表現為三項：以瑤池金母為至上女神；三教合一的普世主義；三期分期的末世論（Jammes 2018, 頁179–180）。同文註釋又說明，高台教是從交趾支那「明」系扶乩團體網絡，以及源自廣東省的先天道救度傳統中生成的（同前，頁179 註6）。Brocheux 評介 Jammes 的專書時，也把「中國救度團體」列為高台教兩股向來被低估的來源之一，另一股則是十九世紀西方的神祕學運動，包括通神學、共濟會與 Allan Kardec 的靈學（Pierre Brocheux, Review of Jérémy Jammes, Les Oracles du Cao Đài, Southeast Asian Studies 5:1, 2016, 頁169）。

這三項同構，放在一起看才有論證力量；單看任何一項，都可以另找來源。三教合一在越南本土有長久的儒釋道並存傳統，未必需要從先天道借來；瑤池金母崇拜也見於多種華人民間信仰。三項同時出現，而且互相扣連，才使「先天道系」成為較合理的解釋。高台教早期的儀節可以補強這一點。依 Hoskins 的重建，一九二五年中秋，西貢乩團依乩示設宴迎接瑤池金母與九位女仙（Hoskins 2012, 頁223）。Jammes 論文所附圖版中，有一九六三年《大道月刊》第二期所載的一首乩詩，降筆者是「第七仙女」王氏禮（Vương Thị Lễ，1900–1918），圖說註明她是高台教創始人之一王關奇（Vương Quan Kỳ，1880–1940）的女兒，在瑤池金母座下服事，由乩手高懷桑（Cao Hoài Sang，1901–1971）接筆（Jammes 2018, 頁189 圖六說明）。九位女仙的觀念，到一九六○年代仍然以具體人物、具體乩詩的形式在教團刊物中流通。

同構關係還可以從日常宗教生活的層次看。Jammes 引用一九三○年《高台雜誌》（Revue Caodaïste）第二期所載的一篇法文自述〈何以為高台信徒〉（"Pourquoi je suis caodaïste"），作者黎清雲（Lê Thanh Vân）回顧入教以前，曾到達高（Dakao）的明師道玉皇廟、以及西寧的黑婆山廟求福（Jammes 2018, 頁178–179，引 Revue Caodaïste 1930 年第2期，頁10–15）。同頁又指出，高台教領袖以國語字刊行的祈禱文，大多從「明」系救度團體引入（Jammes 2018, 頁179）。這兩條材料層次不同：前者是信眾自述，證明明師道廟宇與高台教在同一信眾的宗教經歷中前後相接；後者是研究者對經文來源的判斷，本章無法逐篇核對所指的祈禱文。兩者合看，說明先天道系的影響不只停在教義概括，也進入了經文與信眾網絡。

文本學層次的證據來自照明派的內煉經典《大乘真教》（Đại Thừa Chơn Giáo）。Jammes 與 Palmer 以此書及其一九五○年西貢刊行的越法對照本為核心個案，論證其教義譜系可以上溯先天道文本傳統，而法語譯文刻意以法國靈學詞彙包裝內丹語彙（Jérémy Jammes and David A. Palmer, "Occulting the Dao: Daoist Inner Alchemy, French Spiritism, and Vietnamese Colonial Modernity in Caodai Translingual Practice", The Journal of Asian Studies 77:2, 2018, 頁405–428；同二人, "The Bible of the Great Cycle of Esotericism: From the Xiantiandao Tradition to a Cao Đài Scripture in Colonial Vietnam", 收入 Philip Clart, David Ownby and Wang Chien-chuan eds., Text and Context in the Modern History of Chinese Religions, Leiden: Brill, 2020, 頁258–308）。法語書名作 Le Grand Cycle d'Ésotérisme，「大乘」被譯成 Grand Cycle，也就是「大週期」。這個譯法把一個佛教色彩的詞轉成時間週期的詞，顯示「週期」觀念在這一系的自我理解中相當顯著。這一層屬推論，是否為譯者刻意為之，仍待版本比對。

同構之中也有重要的差異。在先天道與明清教門的三期框架中，第三期的主持者一般是彌勒；高台教則由至上神高臺本身主持第三期。Brocheux 在書評中特別指出，高台教的千禧年性質表現在宣告「普世之神」的來臨，而不是彌勒佛的來臨（Brocheux 2016, 頁169）。三期的格架保留下來，第三期的主位卻換了人。這個換位牽動神譜的整體排序，詳細討論留待第五章；此處只需指出，高台教並非照搬先天道的三期說，而是在同一格架中改換了救度者。

（三）明清民間教門的三期普度論與末劫救度大會觀念

先天道的三期說又從何而來，需要再往上一層追溯到明清民間教門。這一層在本專題的資料夾中沒有下載到可供核對的寶卷原文，以下所述屬「現代研究概括」一級，細節以專門研究為準（Daniel L. Overmyer, Folk Buddhist Religion: Dissenting Sects in Late Traditional China, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1976；馬西沙、韓秉方，《中國民間宗教史》，上海：上海人民出版社，1992；Susan Naquin, Millenarian Rebellion in China: The Eight Trigrams Uprising of 1813, New Haven: Yale University Press, 1976）。

依這些研究的概括，明代中後期以降流行的寶卷，常以青陽、紅陽、白陽三期劃分宇宙歷史，分別由燃燈、釋迦、彌勒三佛掌教；至上神無生老母派遣諸佛下凡，收回流落塵世的「皇胎兒女」，其數常作「九十六億」；每一期終結時有劫難，第三期將臨之際，則有一次總收圓的「龍華會」，得度者回歸真空家鄉。這套說法各教派之間的細節差異甚大，期名、佛名、會名與得度人數的寫法不一，不宜視為一部統一的教義。大致可以說，「三期」「末劫」「龍華會」三個元素，在明清教門的寶卷文獻中被組合成一個相當穩定的敘事單元。

這個敘事單元與高台教的三期普度之間，有三點值得比較。其一，時間結構相同：都是三段歷史，第三段是最後一段，其後有總結算。其二，救度範圍相近：寶卷的收圓以九十六億原人為對象，高台教的普度以眾生為對象，都強調這一期的救度範圍之廣。其三，終審之名相同：高台教以「龍華會」為最終審判的場合，這一點若依研究者的轉述成立，其語彙與寶卷的龍華會一致。但也有兩點明顯的不同：寶卷的第三期由彌勒掌教，高台教由至上神本身主持；寶卷的前兩期是燃燈、釋迦，高台教的前兩期則納入了摩西、耶穌、穆罕默德等非中國人物。後一點說明高台教的三期說是在教門格架上擴充為「世界宗教史」的版本，這與它在殖民地都市中同時接受法國靈學與通神學的處境相合。

從明清教門到越南南圻，中間的傳遞環節是清代的先天道。研究者一般把先天道置於清代教門的後續發展中，並注意到它在清末民初經由廣東、香港一帶的善書出版與齋堂網絡擴散（游子安著、柯若樸譯, "The Xiantiandao and Publishing in the Guangzhou–Hong Kong Area from the Late Qing to the 1930s: The Case of the Morality Book Publisher Wenzaizi", 收入 Philip Clart and Gregory Adam Scott eds., Religious Publishing and Print Culture in Modern China, 1800–2012, Berlin: De Gruyter, 2014, 頁187–232）。日本學者武內房司則把高台教放進「中國近代民眾宗教向越南擴散」的長程史中，具體追索先天道與明師道（Minh Sư Đạo）在越南落地的過程（武內房司〈ベトナムに根づく中國近代の民眾宗教——先天道からカオダイ教へ〉，《學習院史學》第52號，2014）。越南南部的「明」系團體，研究者列出明師、明堂、明理、明善、明新等名目（越文作 Minh Sư、Minh Đường、Minh Lý、Minh Thiện、Minh Tân，漢字為對應還原），這些團體與高台教早期人物的關係，在乩筆技術上表現得最清楚，已於第三章討論。

就三期說本身而言，這條傳遞路線目前主要是由教義同構與人際網絡推得的，文本層次的直接證據仍然不足。研究者指出，華南善書與寶卷在越南的文本流通尚缺實證的版本譜系研究，高台教科儀中的《彌勒真經》（Di Lặc Chơn Kinh）一類文本與明清教門彌勒救度文本群的關係，目前多屬推論（Nguyen Tuan Em, "The Buddhist Components of Caodaism and Their Reorientation", International Journal for the Study of New Religions 14:1, 2025，頁碼待考）。換言之，「高台教三期說出自明清教門」這個判斷，在教義結構上說得通，在人際網絡上有旁證，在文本傳遞上尚待補強。行文時宜寫成「多數研究者認為」，而不是寫成已經證實的譜系。

黎文忠率門人向總督遞交開道申報書一事，Hoskins 評論說，這個舉動把數以百計原本在暗處修習祕術、受法國調查威脅的祕密團體，帶進了公共領域（Hoskins 2012, 頁226–227）。吳文昭則被描述為多年參加「道教綜攝性質的乩會」的士人（同前，頁226）。這兩段描述提示，三期末劫的觀念在高台教成立之前，已經在南圻的壇口網絡中流通；高台教做的，是把這些分散壇口的末世語彙收攏到一個公開、具名、可向殖民政府申報的教團名義下。這一層屬研究者的詮釋，所指「數以百計」的團體未見逐一考實。

（四）彌勒下生類漢譯佛典的三會定式：語源背景而非直接出處

「龍華」與「三會」兩個語彙元件，可以在漢譯彌勒下生類佛典中找到經典根據。以下三部據《大正新脩大藏經》電子本直接核對。

《佛說彌勒下生經》（《大正藏》第十四冊，第四五三號，題西晉竺法護譯）記彌勒出家成道之處：「去翅頭城不遠有道樹名曰龍花，高一由旬，廣五百步。時彌勒菩薩坐彼樹下成無上道果。」其後記三會度人之數：「此名為最初之會——九十六億人」「彌勒佛第二會時，有九十四億人」「又彌勒第三之會，九十二億人」。經中又有「欲得見彌勒佛及三會聲聞眾」之語，「三會」二字在此已連用。值得注意的是，同經稍前另有「彌勒初會，八萬四千人得阿羅漢」一句，與後文「最初之會——九十六億人」並存，初會人數出現兩說。此外，《大正藏》本經末附有後人按語，檢討本經題為竺法護譯的根據：「而二錄並無《下生經》是法護譯者，今云法護譯者何耶？伏俟賢哲。」可見譯者題名在傳統目錄學中已有疑問，引用時宜寫「題竺法護譯」。

《佛說彌勒下生成佛經》（第四五四號，題後秦鳩摩羅什譯；元、明本作「姚秦三藏法師鳩摩羅什第三譯」）記彌勒「出家學道，坐於龍華菩提樹下」，並記三會：「爾時彌勒佛於華林園，其園縱廣，一百由旬，大眾滿中；初會說法，九十六億人得阿羅漢；第二大會說法，九十四億人得阿羅漢；第三大會說法，九十二億人得阿羅漢。」《佛說彌勒大成佛經》（第四五六號，題姚秦鳩摩羅什譯）則作「坐於金剛莊嚴道場，龍花菩提樹下」，又記城邑聚落大眾來集「龍花樹下花林園中」，第二會九十四億、「第三大會，九十二億人得阿羅漢」。

這三部經共同構成了後世「龍華三會」語彙的經典背景：龍華（或作龍花）是彌勒成道之樹，三會是彌勒成佛後三次大規模說法，九十六、九十四、九十二億是三會得度人數的定式。但就本次檢索而言，三經之中未見「龍華會」或「龍華三會」這一固定合成詞；「龍華」指樹，「三會」指說法集會，兩者在經文中是分開的。這個觀察範圍有限，只及於這三部經，不能推論其他漢文佛典或後世注疏同樣未見；合成詞何時固定下來，仍待考察。

更重要的是結構上的差異。佛典的三會，是同一位未來佛在同一個時代中先後舉行的三次說法，三會之間沒有「期」的區分，也沒有前後掌教者的更替；明清教門與高台教的三期，則是跨越整個人類歷史的三個時期，各有不同的掌教者或教主。佛典的三會人數是遞減的，表示得度者依次而少；寶卷中的「九十六億」則轉成了應被收回的原人總數，意義已經改變。九十六億這個數字在佛典與寶卷之間的延續，是語彙借用的一個顯著痕跡；但數字的借用不等於框架的借用。

因此，佛典與高台教之間的關係，宜寫成「兩者共享『龍華』語彙與『三』之數，而三期分期的框架另有近世來源」。若從佛典直接講到高台教，會跳過明清寶卷與清代先天道兩層轉手，造成時代錯置的印象。Brocheux 所指出的「宣告普世之神而非彌勒」（Brocheux 2016, 頁169），在這裡也有意義：佛典中的三會本是彌勒的事業，到了高台教，第三期的主持者已經不是彌勒。彌勒在高台教中並未消失，科儀中仍有《彌勒真經》一類經文（Nguyen Tuan Em 2025），但其在救度史中的位置，已從第三期的主角退到至上神之下。彌勒在高台教神譜與科儀中的具體位階，待第五、第六章再論。

（五）分際的釐清：三期普度與中古道教劫運觀何以不宜相接

高台教以「大道」為名，又奉老子為第二期教主之一，容易讓人把它的三期說與中古道教的劫運觀連在一起。中古道教確有豐富的末世論材料：六朝道經中有關於大劫將至、種民得度、真君出世的敘述，其中以老子化身、李弘應讖一類說法為人熟知（Anna Seidel, "The Image of the Perfect Ruler in Early Taoist Messianism: Lao-tzu and Li Hung", History of Religions 9, 1969–1970）；古靈寶經又以龍漢、赤明、開皇等劫名敘述經典出世的宇宙歷史，唐代道教並把這類劫運史觀用於論證王朝正當性（Stephen R. Bokenkamp, "Time After Time: Taoist Apocalyptic History and the Founding of the T'ang Dynasty", Asia Major, third series 7:1, 1994）。這些材料與高台教的三期普度，在「末世」「救度」「選民」等類型特徵上相似，但本章認為兩者不宜直接相接，理由有四。

其一，缺乏文本傳遞的證據。從六朝道經到二十世紀南圻乩壇，中間隔著一千多年，目前未見任何材料顯示高台教的乩手、經師直接援引中古道經的劫運說。反之，明清寶卷、先天道善書與「明」系壇口的中介，至少有教義同構與人際網絡的旁證。兩條路線的證據強弱不對等，後者的可信度相對較高。

其二，分期的組織原則不同。中古道教的劫運說以宇宙的成壞與經典的出世為核心，「劫」是宇宙時間的單位，種民是依其修行與宿命而被揀選者；高台教的三期則是依宗教創教者的出現為核心，第一期、第二期各列出一組歷史上的宗教人物，第三期由至上神親自開啟。後者本質上是一種「世界宗教史」的分期，把摩西、耶穌、穆罕默德與伏羲、孔子並列，這在中古道教的劫運說中找不到對應。

其三，老子的位置不同。在中古道教的末世論中，老子（或其化身）可以是救世主本身，是降世度人的真君；在高台教的三期說中，老子只是第二期的教主之一，與釋迦、孔子、耶穌、穆罕默德並列，而第三期的主持者是高臺。高台教所奉的老子，是近世三教合一圖式中的「道教教主」，其神格建構與六朝上清、靈寶系統中作為道之化身的太上老君，並不屬於同一層次。這一點牽涉神譜，詳見第五章。

其四，「三」的來歷不同。中古道教也有「三會」一詞，天師道有定期的三會日，是道民集會、登錄戶籍、奉章的節日，與救度分期無關；上清、靈寶經中的三元、三洞，也各有所指。若僅因數字相同而把這些「三」與高台教的三期相聯，屬於字面上的比附。高台教的「三期」在語彙上直接對應的，是明清教門的青陽、紅陽、白陽三期，而非中古道教的任何一組「三」。

把兩者分開，並不是否認類型比較的價值。從比較宗教學的角度看，中古道教的末世論、明清教門的三期末劫說與高台教的三期普度，都屬於「末世救度」這一大類，可以並列比較其社會功能與政治含義。問題在於，類型比較與譜系推定是兩件事：前者問「它們像不像」，後者問「它是從哪裡來的」。本章處理的是後者，所以依證據的遠近，把譜系的重心放在近世教門與先天道，而把佛典與中古道經列為遠一層的背景。前者僅提供語彙元件，後者只能作類型上的參照。

歸結本章，高台教三期普度的來源可以分成三層陳述。文獻記載一級：教名「大道三期普度」、一九六二年法語乩文選集以 Troisième Amnistie 對譯「第三期普度」、范公稷一九四九年講道以「赦免」解釋開道之義，以及漢譯彌勒類佛典中的龍華樹與三會定式。傳統說法一級：一九二五年聖誕夜玉皇宣示開道、一九二六年春節正式開道、以「龍華會」為終審場合。現代研究推論一級：三期名單的整理、三期說與先天道同構、先天道承自明清教門三期末劫說。三層之中，推論一級的結論最具解釋力，卻也最需要乩文原本與越南所藏經卷的版本比對來補強。「龍華」一詞從佛典的彌勒成道之樹，經寶卷的收圓大會，到高台教的末日審判，意義經過兩次轉換，每一次轉換都有具體的時代與文本背景。溯源時若只看語彙相同，便會把這兩次轉換略去。

五、神譜的座次與在地重組：太上老君、觀音、關聖、李太白與西方諸聖

（一）天眼與至上神：高臺（玉皇）的象徵化及其可見性

討論高台教神譜，須先處理一個常被略過的前提：教團所奉的至上者，在名號、形象與言說方式三方面並不重合。名號上，他在一九二五年底的乩會中自陳為玉皇，又稱「高臺」（Cao Đài）；形象上，教團不為他造像，而以一隻左眼（Thiên Nhãn，天眼）作為象徵；言說方式上，他在乩壇中以「師」（Thầy）自稱，語氣時而嚴厲、時而近乎家常。三者須分開檢視。

先看名號。依 Janet Hoskins 據教內回憶錄 Hương Hiếu《Đạo Sử》（1968）所作的重建，西貢的轉桌小圈在一九二五年秋接到一位自稱「A Ă Â」的乩神，此名取越南國語字字母表的前三字；此神在約五個月間只以這三個字母應答，至聖誕前夜方自陳為玉皇，亦即「高臺」，並宣示開「大道三期普度」（Janet Hoskins，〈A Posthumous Return from Exile: The Legacy of an Anticolonial Religious Leader in Today's Vietnam〉，《Southeast Asian Studies》第1卷第2期，2012，頁223）。這一段屬「教內文獻所記、經現代研究者轉述」的層次，事件本身無法由同時代的外部檔案直接印證，但其敘事結構值得注意：至上神先以拼音字母隱名，再以漢語神號顯名。Hoskins 視此為「印刷資本主義」與越南「印刷唯靈論」相連的標誌（同前，頁223）：玉皇之名在拼音書寫中被「揭曉」，與華南鸞堂以漢字沙盤承接神號的慣例形成對照。

再看玉皇這一名號本身。「玉皇」是宋代以降中國民間信仰與道教共同尊奉的天帝稱號；高台教以「高臺」為其別稱，Jammes 的詞彙表釋 gāo tái 為「高壇、高樓」（Jérémy Jammes，〈Printing Cosmopolitanism, Challenging Orthodoxies: Cao Đài Journals in Twentieth Century Vietnam〉，《Vienna Journal of East Asian Studies》第10期，2018，頁208）。同文並明言，第三期「由高臺師，亦即玉皇開啟」（同前，頁179—180）。也就是說，高台教的至上者在稱謂上直接承接了近世中國天界秩序中的最高神名，而非另造新神。這一點是其神譜「道教元素」中相對可確認的一項，但須說明其層次：此處的玉皇，是近世民間信仰與善書系統中統御諸神的天帝形象，與中古道教以三清為最高神格的經教系統並非同一套排列，不宜以「高台教奉道教最高神」一語帶過。

至於天眼。教內傳統說法以吳文昭（Ngô Văn Chiêu）在富國島任職期間所見異象為天眼崇拜之始；據 Hoskins 所轉述的教內敘事，吳文昭所見的左眼與月、北極星、初升之日同時出現於天空，他其後在家中設壇，以此形象奉祀玉皇（Hoskins 2012，頁226）。此異象的年份，一般繫於一九二一年前後，屬教內通說，確年待考。Hoskins 同時記其為「多年參與道教綜攝乩會」的士人（同前），這一描述提示天眼崇拜並非憑空出現，而是生長在南圻既有的乩壇網絡之中。

天眼的可見性在建築中被進一步系統化。Nguyen Phuoc Tai 等人對西寧聖座的建築研究記錄：聖殿兩側繪有置於三角框中的天眼，教團解說以天眼象「太極」，三角象「三教同原」，上下蓮花象陰陽兩儀；後殿八卦臺所奉的乾坤球上，天眼繪於北斗星群的位置（Nguyen Phuoc Tai 等，〈An Analysis of the Meaning Enshrined in the Architecture of the Tay Ninh Holy See of Cao Dai〉，《Journal of Daesoon Thought and the Religions of East Asia》第2卷第1期，2022，頁111—132）。這些釋義屬教團解說層次，研究者只作記錄；但它透露一個結構特徵：至上神的象徵被安置在太極、兩儀、八卦、北斗這一套宋明以降易學與術數化的宇宙圖式之中。天眼本身未見於中國道教的至上神圖像傳統（本次所見材料未見相應前例，待考），而其周邊的詮釋框架卻高度借用了漢文宇宙論語彙。可稱為「不造像的漢文宇宙論化」：去除人形偶像，保留象數系統。

言說方式的層次則要回到乩文本身。Hoskins 引用《聖言合選》（Thánh Ngôn Hiệp Tuyển）中一段乩文：范公稷初入壇時衣著華麗，至上神「笑曰」其衣或得自戲班，而其人甚貧，「吾為其師，亦不解之」（Hoskins 2012，頁227，引《Thánh Ngôn Hiệp Tuyển》西寧聖座1972年印本，頁36）。Hoskins 據此指出，年輕乩手與玉皇之間的對話帶有親暱閒談的性質，遠方的宇宙統治者被拉近為具人格、帶父性色彩的角色（同前）。范公稷在一九四八年的講道中，更藉雨果之口回答「至上者何以自稱為師」的問題，答詩云：「為父，我以愛與勤看顧我子；為師，我迎其入我神性」（同前，頁234，引范公稷講道第十七講）。這裡出現了兩種稱謂的疊合：東亞乩壇慣用的「師」，與基督宗教傳統的「父」。

綜合言之，高臺這一至上神的建構有三個可分辨的來源層：名號承自近世中國天帝信仰中的玉皇；象徵出自教內所傳的天眼異象，並在建築中被嵌入太極、八卦的宇宙圖式；言說姿態則在「師」與「父」之間擺盪，後者的強調與范公稷一代的天主教教育背景相關（Hoskins 記范公稷幼年受洗並在天主教環境中成長，同前，頁228）。前兩層與漢文傳統關係密切，第三層則是殖民現代性下的新成分。所謂「道教元素」在至上神層次上，主要落在第一層的神名承接與第二層的象數語彙，而非道教宮觀的神格體系。

（二）三教教主層：老子在近世三教合一圖式中的位置及其與中古道教神格之別

高台教神譜中，老子與釋迦、孔子並列為「三教教主」。這一安排在多種材料中可見。Jammes 在二○○九年的論文中敘述：在作為玉皇化身的高臺師之下，高台教神譜於第一等匯集了歷史上的佛陀釋迦牟尼、孔子與老子（Jérémy Jammes，〈Caodaism and Its Global Networks: An Ethnological Analysis of a Vietnamese Religious Movement in Vietnam and Abroad〉，《Moussons》第13—14期，2009，頁339—358，註3）。Nguyen Phuoc Tai 等人記錄西寧聖座內的造像配置：上排為老子、釋迦與孔子三位教主（Nguyen Phuoc Tai 等 2022）。在時間論上，Jammes 所述的三期分期把老子與釋迦、孔子、耶穌、穆罕默德同列於第二期（Jammes 2018，頁179—180）。三處材料互證，此一位置屬可確認的層次。

問題在於，這個「老子」是哪一種老子。中古道教中的老子，至少有兩層神格建構：一是作為「道」之化身、歷劫降世為帝王師的太上老君，二是在上清、靈寶經教系統中位於三清之下或與之交涉的尊神。高台教的老子則處於另一套圖式之中，即明清以降民間教門與善書系統通行的「三教合一」框架：儒、釋、道三家各推一位教主，三者並列而同歸於一個更高的根源。高台教的至上神高於三教教主，三教教主再代表各自的教化，這種排列與中古道教以老子為道之本體或化身的神學並不相同。依本文所採的四層分辨，高台教的老子應歸入「明清三教合一圖式」這一層，而非制度道教的神格層。

建築材料提供了進一步的細節。Nguyen Phuoc Tai 等人記錄，聖座正門飾有「三古法」：《春秋》、缽盂與拂塵，分表儒、佛、道；其中拂塵被釋為太上老君用以拂除遮蔽人心之塵的法器（Nguyen Phuoc Tai 等 2022）。以拂塵代表「道」，反映的是近世信眾辨認道教的通俗視覺習慣，而非宮觀科儀的法器系統。同一研究又記錄一段以喃字書寫的壁畫題詩中有「鴻君」一語，作者註為「老子的神格化形態」（同前）。此一注釋可議：「鴻鈞」之名在明代小說《封神演義》中為老子等三位教主之師，並非老子本身；該文的釋讀可能混同了兩者，待核原題與教團解說。可見壁畫所承接的道教語彙混有明清小說的神話系統，而現代轉譯又可能加入新的誤讀，須逐層剝離。

另一個值得重視的現象是：老子雖居三教教主之位，在西寧一系的乩會中卻很少直接發言。Hoskins 指出，一九二○、三○年代另一位著名乩手蓮華（Liên Hoa）所接受的《大乘真教》乩文中，佛陀、老子、孔子等宗教導師都有發言，而這些人物「並不在范公稷主持的西寧乩會中直接說話」（Hoskins 2012，頁231）；她並描述《大乘真教》屬中國倫理教訓傳統的道德教誨，其中點綴以道家格言，例如「高臺非高臺，乃真高臺」一語，其句式與《老子》「道可道，非常道」相仿（同前，頁231—232）。在照明一系的內煉經典中，老子以教主身分直接降言，承載內丹與道德教化；在西寧普度一系中，老子則主要作為神譜座次上的象徵性存在，實際主持乩壇的是李太白與至上神本身。

據此可以提出一個推論（屬現代研究推論層次，本文所提）：高台教內部對老子的使用呈現「分工化」。在神譜與建築上，老子是三教合一圖式中「道」的代表，功能在於宣示普世性；在內教無為一系，老子的言說與內丹語彙相連，功能在於修煉指引。Jammes 與 Palmer 論證《大乘真教》的越法對照本刻意以法國唯靈論詞彙包裝內丹語彙，從而「遮蔽」其中國淵源（Jérémy Jammes and David A. Palmer，〈Occulting the Dao: Daoist Inner Alchemy, French Spiritism, and Vietnamese Colonial Modernity in Caodai Translingual Practice〉，《The Journal of Asian Studies》第77卷第2期，2018，頁405—428），若此論成立，則老子在高台教中較具道教實質內容的一面，恰恰是在對外表述中被遮蔽的一面。

（三）教團所稱「三鎮」與李太白受封「無為教宗」的乩壇邏輯

三教教主之下，高台教神譜有一組被稱為「三鎮」（Tam Trấn）的神格：觀音、李太白與關聖。Jammes 的名單依序列出觀音、唐代詩人李太白、中國將軍關公（Jammes 2009，註3）；Nguyen Phuoc Tai 等人記錄聖座內中排造像即為三鎮：觀世音、李太白、關聖帝君，並依教團解說，稱此三位代表三教的悲、智、勇（Nguyen Phuoc Tai 等 2022）。

另有一說謂三鎮分表佛、仙、聖三道。兩說未必互斥，一依門類、一依德目，但本次所見學術文獻只核到悲、智、勇一說，前者屬教內流通的解說，待核《法正傳》與經韻本原文，此處並陳。

三鎮之中，觀音與關聖的入譜不難理解。觀音是東亞佛教與民間信仰中流通最廣的菩薩之一，關聖則在明清以降的鸞堂與善書系統中地位漸隆，常被奉為降筆主神之一。二者在越南南部華人與越人社群中亦見崇祀。高台教把兩者納入神譜，延續的是華南與南圻鸞堂既有的神明組合，這一判斷屬現代研究的一般推論，與 Brocheux 將高台教來源之一定位為「中越乩手母體」的說法方向一致（Pierre Brocheux，書評 Jérémy Jammes, Les Oracles du Cao Đài，《Southeast Asian Studies》第5卷第1期，2016，頁168—170）。

李太白則需要單獨討論，因為他在高台教中的角色遠超出一般詩仙降壇。Hoskins 的敘述有三個層次。其一，在一九二五年聖誕前夜三期普度的啟示之前，先有李太白之靈的「引介」；他很快成為乩會的司儀，引介其他神靈、傳達至上者的指示，其後被立為大道的「無為教宗」（Giáo Tông Vô Vi）（Hoskins 2012，頁225）。其二，黎文忠在入教以前，已在較早的乩會中接到李太白的乩文，使他相信目疾可癒（同前）。其三，在范公稷所編的《法正傳》中，可見一套以李太白為「大仙」（Đại Tiên）統領的儒家式神聖官僚體系（同前，頁229）。此外，一九四八年的乩會中，「無形教宗李大仙」降諭確認范公稷的權責；乩會亦以李太白與已故的黎文忠之名確認組建高台軍的神聖許可（同前，頁231註13、頁233註14）。

可見李太白不是一般的受祀對象，而是乩壇權威的執行者。Hoskins 稱其出場是高台乩會明確的「漢化」（Sinicizing）標誌：一批在法語學校受教育的年輕乩手，跪在亞洲聖賢之前等候指示（同前，頁225）。這一觀察的意義在於時序：高台教的乩會始於模仿雨果澤西島降靈記錄的轉桌法，隨後才改用向明理道乩手借來的玉機（見第三章）；李太白的出場，正與乩壇技術從歐式轉桌轉向華南鸞筆的過程大致同步。可以說，李太白是乩壇「漢化」的人格化代表。

何以是李太白？這個問題本次所見材料未有正面回答，只能提出推論（屬現代研究推論層次）。其一，詩仙降壇在近世中國鸞堂傳統中並不罕見，以詩為乩文主要體裁的壇口，常以擅詩的仙真為壇主或引介者；此為一般背景的推想，本次未見專論逐一比對越南南部壇口的主壇仙真。其二，李白在後世通俗文化中有「謫仙」之號，可被歸入仙真範疇，其詩名又切合乩文以詩為主的形式。其三，Nguyen Phuoc Tai 等人在列舉「五支大道」的代表時，把李太白列為「道」的代表（Nguyen Phuoc Tai 等 2022），此一對應與教內通行的另一種說法（以老子代表仙道）並不一致，該文所列五支代表的對應關係本身尚待核對，但它至少顯示李太白在教團的自我解說中，可以被當作「仙道」的在場者。

須注意，「無為教宗」這一職銜並非中國道教神譜中的既有位階。「教宗」一詞借自天主教的教會體制，「無為」則標示其屬無形界。把唐代詩人封為無形的教宗，是高台教把天主教式的教會科層與漢文乩壇的仙真體系嫁接起來的具體例證。Hoskins 指出，范公稷試圖把若干歐洲影響的觀念（集中化的教會層級、婦女權利）引入以李太白為首的傳統儒家式神聖官僚，而《法正傳》中留下了他與至上神往復辯難的紀錄（Hoskins 2012，頁228—229）。李太白的位階因此處在兩種制度想像的交會點上：一方面承接鸞堂傳統中仙真主壇的角色，另一方面被安置在一個以教宗為首、三臺分權的教會結構頂端。這一結構本身將在第六章討論，此處只指出，其神譜上的前提即是李太白的「教宗化」。

此外，Nguyen Phuoc Tai 等人記錄了一則教團解說：代理教宗黎文忠的前身為八仙之一的鐵拐李，女頭師香清（Hương Thanh）的前身為觀音侍者龍女，聖座鐘鼓樓上分別有與之相應的象徵物（Nguyen Phuoc Tai 等 2022）。此屬教團傳統說法，形成年代待考，但顯示在世領袖被對應到漢文神話中的仙真前世，使人間教階與天界神譜彼此勾連。八仙、龍女、觀音等人物本身來自明清通俗宗教與小說戲曲，而非經教道教的神格系統。

（四）瑤池金母、九位女仙與至上位階的再排序

高台教神譜中另一條重要的線索是女神。依 Hoskins 的重建，一九二五年中秋，西貢乩團依乩示設宴，迎請「瑤池金母」（Diêu Trì Kim Mẫu）與九位女仙共餐（Hoskins 2012，頁223）。這是現存記述中高台教較早期的一次具體儀節，且早於至上神自陳為玉皇。Jammes 則把以瑤池金母為至上女神列為高台教與先天道系救度團體傳統「實質相同」的三項教義基礎之一（Jammes 2018，頁179—180）。兩處材料合觀，瑤池金母的崇拜屬高台教神譜中與先天道淵源較直接相關的部分，證據層次屬「文獻記載加現代研究論證」。

九位女仙在教內稱「九位仙娘」，其中至少有一位可由刊物材料確認其身分。Jammes 論文所附圖版之一，是刊於一九六三年《Đại Đạo nguyệt san》第二期的一首乩詩，題為「第七仙娘」Vương Thị Lễ（1900—1918）所降，此女為高台教創教人之一Vương Quan Kỳ（1880—1940）之女，侍奉瑤池金母，乩詩由乩手高懷桑（Cao Hoài Sang, 1901—1971）所接（Jammes 2018，頁189圖版說明）。這條材料顯示，九位女仙中包含了年代甚近、出身於創教家族的亡女。另一方面，Hoskins 所述最初的轉桌乩會中，第二則乩文來自一位未嫁而亡的本地少女，三位乩手在尋得其墓、確認身分後，認她為「靈姊妹」（Hoskins 2012，頁223）。兩者是否同指一人，本次所見材料未有明言，不宜合一；但兩條記載共同指向一種結構：高台教的女性神格群中，混有近世家族亡女被神格化而進入仙班的成分。這與華南鸞堂與越南民間信仰中未嫁亡女受祀的習俗可以對照，屬現代研究可進一步考察的方向，本文不作斷言。

瑤池金母在教內又稱「佛母」（Phật Mẫu），西寧聖座區內設有專祀佛母的殿宇，每年農曆八月舉行「會宴瑤池宮」大典（Nguyen Phuoc Tai 等 2022）。八月之期與一九二五年中秋設宴迎金母的敘事相呼應，可見早期乩會的儀節被制度化為年度祭典。同一研究記錄教團解說人身三寶：精為父母所生之身，氣為佛母所賦之靈體，神為至尊所賦（同前）。這一三分法把金母置於至上神之下、人之精身之上的中間位置，專司「氣」之賦予。精、氣、神三寶的語彙明顯出自內丹傳統，但把三者分別歸於父母、佛母與至尊，則是高台教的神譜化詮釋。

這裡涉及「至上位階的再排序」問題。在先天道系統及其所承的明清教門傳統中，母神居於極高的位置，一般研究多以無生老母或與之相應的母神為其信仰核心，而瑤池金母在清末以降的鸞堂與先天道系統中，常與此一母神相聯繫（此為一般性背景，具體對應在各團體之間不盡相同，待考）。高台教承接了金母崇拜，卻把玉皇高臺置於其上，金母居其次。Jammes 以「至上女神」形容其地位（Jammes 2018，頁179—180），措辭本身已隱含了性別上的區分：她是最高的女神，而非最高神。

這一再排序是否有意為之，目前缺乏專門論證，只能以文本線索作推論。一條可資參照的線索見於《法正傳》。依 Hoskins 引述，范公稷曾質問至上神：既已宣示男女教職平權，何以女性不得升任掌法或教宗？至上神答以天地有陰陽二元，陽盛則萬物生，陰主則萬物死，若許女派執教宗之權，即是「令陰勝陽」，聖教將歸於無（Hoskins 2012，頁228，引《Pháp Chánh Truyền》英譯本頁119）。此段乩諭處理的是人間教階，但其陰陽位序觀與神譜上「玉皇在上、金母在下」的安排一致。Hoskins 另指出，教團把左眼所象徵的「動態、陽性力量」的昇起，與殖民時代的終結相連（同前，頁227）。據此可以推論（屬現代研究推論層次，本文所提）：高台教在神譜與教階上雙重確立陽性至上者的主導，其背後可能同時有儒家陰陽位序觀與天主教父神觀念的作用；金母崇拜被保留並制度化，但被收編於一個陽性至上的框架之內。此推論待以乩文全本與經韻檢驗。

（五）雨果、貞德與姜太公：神譜邊界的擴張及其解釋

高台教神譜中最常引起外部觀察者注意的，是西方人物的入譜。Jammes 記述：眾多西方人物，主要是雨果與貞德，降壇以法語傳授乩文（Jammes 2009，註3）。Hoskins 則明言，雨果與貞德是高台教中最著名的「歐洲聖徒」，兩者起初只與范公稷對話，若范公稷不在場為乩手，便拒絕「降臨」（Hoskins 2012，頁233）。她並指出，高台教以綜攝與借用歐洲傳統著稱，這一形象幾乎全出自范公稷的遺產，其他支派並未追求同樣的「國際」形象，也未從非亞洲人物處接受同等份量的教誨（同前）。

據此，若把「雨果、貞德入譜」視為高台教全體的特徵，便會誤判神譜的結構：西方人物的份量集中在西寧一系，並與范公稷個人的乩手身分綁定，屬某一支派在特定歷史條件下的發展，而非各派共有的教義前提。

西方人物在乩文中的功能，也與其在神譜上的位置相關。依 Hoskins 所引《上帝在東方第三次大赦的靈學訊息》（Trần Quang Vinh 編，Les Messages Spirites de la Troisième Amnistie de Dieu en Orient，西寧，1962），雨果在乩文中譴責對印度支那的征服與「權勢者的暴政」；貞德則說「被壓迫的民族一旦覺醒，便不可戰勝」；莎士比亞雖受稱譽，也被告知大英帝國在亞洲的盛世已經結束（Hoskins 2012，頁233，引該書頁58、90、108）。Hoskins 據此指出，西方人物入譜遠非對西方文化的頌揚，而是在表彰少數勇者的同時，為西方帝國統治敲響喪鐘（同前）。雨果另在乩文中為范公稷在教內的爭議辯護（同前，頁234）。換言之，西方聖徒的神格化，在功能上服務於兩個目的：以殖民者自身的文化權威批判殖民，以及為特定乩手的教內權威背書。

雨果在高台教中的位階有兩種表述。其一，范公稷講道中稱雨果為「掌道」（Chưởng Đạo），並以其為諮詢對象（Hoskins 2012，頁234，引講道第十七講）；乩會又宣示雨果為高台教海外傳道的「靈性領袖」，並認金邊兩位教徒Trần Quang Vinh 與 Đặng Trung Chữ為其「靈子」（同前）。其二，西寧聖座前殿壁畫所繪「三聖」中，雨果以「德月心真人」（Nguyệt Tâm Chơn Nhơn）之號出現，與「青山真人」阮秉謙、「中山真人」孫中山並列（Nguyen Phuoc Tai 等 2022）。此處值得細看的是「真人」一稱。「真人」是道教傳統中稱呼得道仙真的典型尊號，雨果被授予此號，意味著這位法國文豪是經由道教的仙真稱謂體系被吸納進神譜的。范公稷於一九四九年雨果忌辰的講道中，又宣稱雨果出自越南詩人阮攸的靈性譜系（Hoskins 2012，頁235）。Hoskins 評為把雨果「在地化」並將阮攸「世界化」的雙向操作，其效果在於否定殖民主義所自居的文明教化角色（同前，頁235—236）。

由此可見一種機制：西方人物雖以法語降壇，其入譜的方式卻走漢文與越南在地的路徑，包括道教式的真人尊號、越南本土文人的前世譜系，以及中國乩壇中神靈收乩手為義子的「靈性親屬」慣例。Hoskins 亦以中國靈媒被視為神明「義子」的慣例，對照雨果與其越南「靈子」的關係（同前，頁234註15）。就此而言，神譜的邊界雖向西方擴張，擴張所用的工具卻多半取自東亞。這與 Jammes、Palmer 所論「以法國唯靈論語彙遮蔽中國根源」方向相反而互補：在文本翻譯層次，道教內容被披上法語外衣；在神譜建構層次，法國人物被披上道教與越南的外衣。兩種操作並存，構成高台教跨語際實踐的兩面。

姜太公則屬另一種擴張。Jammes 的名單把姜太公列於耶穌之後，稱其為「神之首」（chief of the genies）（Jammes 2009，註3）；Nguyen Phuoc Tai 等人記錄聖座造像下排為耶穌與姜子牙（Khương Thượng Tử Nha）（Nguyen Phuoc Tai 等 2022）。高台教所說的「五支大道」，教團解說為人、神、聖、仙、佛五道，聖殿入口的五級台階即象此五道（同前）。姜太公居「神」道之首，其根據本次所見學術材料未有說明。本文提出一個推論，屬現代研究推論層次：姜子牙主持封神的形象，在明代小說《封神演義》廣泛流行之後，成為民間理解「神」之冊封秩序的通俗框架；高台教以姜太公為神道之首，與這一通俗敘事相合。若此推論成立，則高台教神譜中的「道教元素」有相當部分來自明清小說與戲曲所塑造的神話系統，這與前文所見拂塵、鴻鈞、八仙、龍女等細節屬同一層次。

最後須處理一個方法問題：所謂「座次」究竟有多嚴格。中文與英文的二手概述，常把高台教神譜描述為「五層」：至上神、三教教主、三鎮、耶穌、姜太公。但原始材料的表述並不一致。Jammes 只區分「第一等」（釋迦、孔子、老子）與「其次」的名單（Jammes 2009，註3）；Nguyen Phuoc Tai 等人在記錄上、中、下三排造像之後，明言「這些聖者的排列並不表示位階高下」（Nguyen Phuoc Tai 等 2022）。兩者都與「五層座次」的說法有出入。較穩妥的寫法是：高台教神譜在造像與名單上大致作分排或分等安排，至上神居首、三教教主次之；但各排之間是否構成嚴格的神格位階，教團解說與研究者的描述不盡相同，待以《法正傳》與經韻本原文核定。

此外，神譜的邊界並未在教團創立初期定型。據宮沢千尋書評所轉述，北澤直宏的檔案研究指出，范公稷於一九五九年去世後，在一九六○年代派系鬥爭激烈、秩序難以維持的情況下，教團領導層曾推動對范公稷的神格化，並以扶乩宣稱自身主張為「范公稷之意」，推動組織改革與設施建設；然而一般信徒亦開始以扶乩為自身行為辯護，教團運營反而更加混亂（宮沢千尋，書評北澤直宏《ベトナムのカオダイ教——新宗教と20世紀の政教関係》，《東南アジア——歴史と文化》第51期，2022，頁113—114）。可見高台教神譜是一個可由乩壇持續增補的開放體系：已故的教團領袖可以轉為降言者，進而被神格化；神譜的擴張與教團內部權力的正當化緊密相連。前述一九四八年以李太白與已故黎文忠之名降諭的乩會，屬同一機制的較早例證。

綜觀本章，以本文所採的四層分辨衡量，高台教神譜中直接承接制度道教神格體系的成分相對薄弱，而近世三教合一圖式、鸞堂神明組合與通俗神話的成分則相當厚重。所謂神譜的「在地重組」，其實質是以漢文乩壇的神明語彙為底層、以天主教教會想像為架構、以殖民地的政治需要為動力，在一個持續由乩筆增補的開放體系中完成的。

六、從乩諭到法典與殿堂：三臺體制、教階服制與聖座的空間科儀

（一）《法正傳》：乩諭被編定為教團憲章的過程與文本形態

高台教的制度本體，不是由創教者撰寫的章程，而是一批乩諭經過編定、翻譯與加註之後的產物。其核心文本《法正傳》（Pháp Chánh Truyền），越南教內與法語教徒譯作「高台教憲章」，Jammes 的詞彙表則逐字還原為「法正傳」並英譯作 Orthodox Dharma（Jérémy Jammes, "Printing Cosmopolitanism, Challenging Orthodoxies: Cao Đài Journals in Twentieth Century Vietnam", Vienna Journal of East Asian Studies 10, 2018, 頁188 註9、頁208）。就文本形態而言，Hoskins 的描述是：此書由一九二六年西寧省 Gò Kén 開道大典期間所受的一組乩諭構成，正文之後附有護法范公稷的解說與評注，而這些評注不僅記錄他所領受的指示，也保留了他本人對神諭的保留意見，乃至幾次近於抗辯的追問；此書由范公稷編訂、翻譯並刊行（Janet Hoskins, "A Posthumous Return from Exile: The Legacy of an Anticolonial Religious Leader in Today's Vietnam", Southeast Asian Studies 1:2, 2012, 頁227–228）。現行通用的是西寧聖座一九七二年印本，另有 Hùm Bùi 二○○二年英譯本（同前，書目）。

這一形態有兩層意義。其一，就證據等級而言，《法正傳》同時包含「乩諭本文」與「乩手評注」兩種聲音，前者在教內被視為神的言語，後者則是特定人物在特定時點的詮釋；研究者引用時，宜分辨所引究竟屬於哪一層，不宜把評注中的論證當作乩諭原文。其二，就制度史而言，乩手本人成為神諭的對話者與編定者，這使得憲章的權威來源與其解釋權集中到同一人身上。Hoskins 據此判斷，范公稷對教團「神授章程」的影響力，遠大於名義上的領袖黎文忠或其他開道門人（同前，頁228）。這是現代研究者的推論，其依據是文本中評注的分量與位置，而非教內說法。

《法正傳》中兩段問答，常被用來說明此一「對話式立法」的特徵。第一段，護法以天主教教宗兼掌「身」與「靈」兩權為例，擔心若削減教宗對靈界的權柄，教宗將不足以號召人心；乩諭答以昔日將同等權柄授予有形之人，致其登上神座而濫權，今日來意不在收回權柄，而在分權以防專斷（Hoskins 前引文，頁228，引《法正傳》Bùi 英譯本頁17）。第二段，護法追問既已宣示男女教職平等，何以女性不得任掌法（Chưởng Pháp）與教宗（Giáo Tông）；乩諭以陰陽消長為說，言若陽消陰盛則萬物趨於敗壞，並在護法再度追問時以「天律如此」作結而退壇（同前，頁228–229，引 Bùi 英譯本頁119）。這兩段文字的內容屬於文獻記載，可以據譯本覆核；至於它們反映「出身天主教家庭的青年乩手試圖把歐洲式的中央教權與女權觀念引入儒式靈界官僚體系」這一解讀，則是 Hoskins 的推論（同前，頁229）。

從「道教元素」的角度看，這裡值得注意的是論證語彙。乩諭用以駁回女性任最高教職的理由，是陰陽二氣的宇宙論，而不是天主教的教會法傳統；但這套陰陽論述屬於近世三教共通的通俗宇宙觀，不能直接歸於某一制度道教的經典，更不宜視為正一或全真科範的移植。換言之，《法正傳》是以華南乩壇式的神人問答為形式、以陰陽宇宙論為論證資源、以歐洲式分權與教會科層為設計參照的混合文本。

乩諭權威的制度化，還有一個常被忽略的步驟：扶乩地點的收束。據 Hoskins 所述，一九三○年西寧聖座發布一系列規定以求教義一致，其中包括乩會不得在聖座的「宮道」（Cung Đạo）這一聖化空間之外舉行，教職與信徒亦無權質疑正典；稍後，范公稷又以「第八號令」把分裂出去的支派視為背教者，此令並經「無為教宗」李大仙（Lý Đại Tiên）於乩壇上連署（Hoskins 前引文，頁232）。至此，降筆由「誰都可能設壇接引」的開放實踐，轉為「只在聖座特定殿位、由特定職司主持」的封閉程序。這一轉變與第二章所述乩文彙編的定本化互為表裡，而其在一九七五年以後被行政程序取代的結局，另見第八章。

（二）三臺分權：八卦臺、協天臺與九重臺

高台教中央體制分為三臺：八卦臺（Bát Quái Đài）、協天臺（Hiệp Thiên Đài）與九重臺（Cửu Trùng Đài）。三者的漢字是由漢越詞逐字還原，屬通說；需要留意的是漢越詞序與現代漢語習慣不盡相同，例如 Tòa Thánh、Hội Thánh 在 Jammes 的詞彙表中逐字作「座聖」「會聖」，漢語行文則習稱「聖座」「聖會」（Jammes 前引文，頁179–180）。本章行文以越文原名為準，漢字對應為參考。

依教團章程的一般說明，八卦臺代表神界，不以有形人員組成，象徵至上神與諸聖所在；協天臺掌乩務與法度，是溝通天人的機關；九重臺掌行政與教化，是有形教會的執行體系。Hoskins 以西方政治學語彙把九重臺稱為「行政」部門、協天臺稱為「立法」部門，並指出以兩者分立為基礎的教團，後來卻出現由一人統攝的局面（Hoskins 前引文，頁230）。這個「分立而後統攝」的過程是理解西寧體制的關鍵。一九三四年黎文忠卒後，一九三五年留在西寧的教職會議推舉范公稷為「母教會」之首，但他作為協天臺乩手之首的教職名義並未改變（同前，頁230）。一九四八年五月三十日的一場乩會中，「無為教宗」李大仙又賜予他「護法掌管二有形臺」（Hộ Pháp Chưởng Quản Nhị Hữu Hình Đài）的稱號，意即兼掌協天、九重兩個有形之臺；此一乩文收錄於非官方的《聖言搜集》（Thánh Ngôn Sưu Tập），而非官方選定的《聖言合選》（同前，頁231 註13）。這一出處上的差別值得標出：兼掌兩臺的正當性，是透過一部非官方乩文彙編所載的乩諭來確立的，其證據地位與《法正傳》原文不同。

協天臺的內部組成，教內一般說法為護法、上品（Thượng Phẩm）、上生（Thượng Sanh）三位為首，其下有分屬法、道、世三支的十二時君。三位首職的配置可由聖座殿內塑像得到旁證：據一篇二○二二年的建築研究，協天臺殿中以護法范公稷像居中，上品高瓊璩、上生高懷桑二像分列兩側，並說明護法主「法」，上品主道界之事，上生主世間之事（Nguyen Phuoc Tai et al., "An Analysis of the Meaning Enshrined in the Architecture of the Tay Ninh Holy See of Cao Dai", Journal of Daesoon Thought and the Religions of East Asia 2:1, 2022, 頁111–132）。然而十二時君的名目與分支，本章未能直接核對《法正傳》原文，僅能列為教內通說，待核。

至於九重臺之下的行政部門，Jammes 列出衛生、農業、教育、財政、糧食、實業、內政、司法、禮儀等部，另有慈善系統「福善」（Phước Thiện）以及音樂、殯葬等部門（Jammes, "Caodaism and Its Global Networks", Moussons 13–14, 2009, 頁339–358）。這份部門名單顯示，九重臺在設計上近於一個具備民政職能的準行政體系，而非單純的宗教禮儀機關。此點與第七章將討論的一九四○年代西寧「自治格局」有直接的制度連續性，但兩者之間的因果關係屬於推論，須另以檔案驗證。

從「道教元素」的四層分辨來看，三臺體制本身很難在制度道教中找到對應物。正一派以天師府與法籙授受為中心的體制、全真派以叢林與傳戒為中心的體制，與這種「神界—乩務—行政」的三分結構並不相似。較可比擬的，是晚清以降華南乩壇與救度團體中「壇務由乩示決定、人事經乩選產生」的組織邏輯；而把乩務與行政明確分立、並以成文章程規定彼此權限，則較多受到殖民地法國政教制度與天主教會科層的參照。以上屬現代研究推論，教內說法則一律歸於神諭所定。

（三）九重臺教階諸級與三派配色的象徵配置

九重臺的教階，一般列為由下而上的若干等級：道友（Đạo hữu）、禮生（Lễ sanh）、教友（Giáo hữu）、教師（Giáo sư）、配師（Phối sư）、頭師（Đầu sư）、掌法（Chưởng pháp）、教宗（Giáo tông）。其中道友至頭師諸級，Jammes 的概述有列舉（Jammes 前引 Moussons 文）；掌法與教宗兩級，則見於 Hoskins 所引《法正傳》問答（Hoskins 前引文，頁228）。需要說明的是，「九重」之數與上述八級並不直接對應。前引二○二二年建築研究把大殿九重臺的九級台階對應為信徒、職事、通事、禮生、教友、教師、頭師、掌法、教宗九個位階，其中既未列配師，又把基層的信徒與地方職事分為數級（Nguyen Phuoc Tai et al. 前引文）。兩種列法的差異，可能出於「職位」與「身分」的不同計算方式，也可能出於教內解說的版本差別，本章並陳而不作取捨，待以《法正傳》原文核定。

教階與性別的配置，同樣在《法正傳》中以乩諭形式規定。前引女性不得任掌法與教宗的問答即其一例；而在實際人事上，女性可任至頭師。一九三○年代初黎文忠暫時退位時，指定代理其權者之中即有女頭師林氏清（Lâm Thị Thanh）（Hoskins 前引文，頁230）。聖座前樓鐘鼓二樓的塑像，一為「權教宗」黎文忠，一為女頭師香清（Hương Thanh），前引建築研究並說明二人對傳教與營建聖座有功（Nguyen Phuoc Tai et al. 前引文）。二者是否同一人，本章所據材料未明言，待考。

配色的象徵是另一條可觀察的線索。教旗為黃、青、紅三色橫幅，中央繡天眼與「大道三期普度」六字，三色分表佛、道、儒三教，此點 Jammes 與上述建築研究的記述大致一致（Jammes 前引 Moussons 文；Nguyen Phuoc Tai et al. 前引文）。教內另有以太（Thái）、上（Thượng）、玉（Ngọc）三派分配黃、青、紅三色，並以之對應佛、道、儒的說法，屬教團通說，本章未直接核對章程原文，宜標為待核。若此說成立，則「道」在三色象徵中所占的位置是「青」，對應上派；這一安排把道教定位為三教並列結構中的一支，其角色在於象徵配置，而非教義主導。

這個細節對本題有方法上的意義。教旗與教階配色所呈現的「道教」，是近世三教合一圖式中的一個象徵單位，與第四章所論先天道系的救度論、第五章所論老子以教主身分入譜，屬於同一層次，都是「三教並舉」框架下的道教，而非某一道派的傳承。把這些象徵視為高台教「吸收道教」的證據，須先說明所吸收的是這一層次。

（四）內教無為心傳與外教公傳：照明派的內煉一系及其戒律

高台教的自我表述中，有一組影響深遠的二分：外教公傳（ngoại giáo công truyền，漢字依 Jammes 作「外教公傳」）與內教無為心傳（nội giáo vô vi tâm truyền，「內教無為心傳」）。前者對應「普度」（phổ độ），即大規模傳教、示範乩會與社會事業；後者對應以靜坐為核心、人數有限的修持一系。據 Jammes 所述，自一九二○年代迄今，西寧聖座一方面宣稱自身承擔外教的傳教與社會事業，並自居為「世間之法」（thế pháp）的擁有者，另一方面把照明派描述為高台教的「內教」一側；他並指出，這一組原本出自分裂的區分，在西寧的論述中被轉化為互補關係，實際上卻對應教團內部的分工與張力（Jammes, Vienna Journal of East Asian Studies 10, 2018, 頁195）。需附帶說明，Jammes 詞彙表把 thế pháp 對為「體法」（同前，頁209），然依漢越音，thế 通常對應「世」，「體」則多作 thể，此一漢字還原或有訛誤，本章暫作「世法」理解，待考。

照明派的全名，Jammes 記作 Chiếu Minh Tam Thanh Vô Vi，漢字還原為「照明三清無為」，由「第一位信徒」吳文昭（一八七八至一九三二）所創，成員人數少而限制嚴，主要壇口在芹苴、富國島與西貢，以靜坐求「無為」為修持重心（Jammes 前引文，頁179–180、頁195 註16）。Hoskins 依教內史著的敘述，說吳文昭在乩會中獲授教宗之位而辭謝，退居芹苴，只向少數弟子口授，不著文字；受傳者須守全素、獨身與每日長時靜坐等嚴格戒律，而外教一系則放寬為每月十日齋，以示範乩會招徠大量信眾（Hoskins 前引文，頁226）。其中「辭謝教宗」與「不著文字」屬教內傳統說法，戒律寬嚴的對比則可由後來兩系的實踐大致印證。

值得注意的是，「不著文字」的內教一系，後來擁有一部核心經典。《大乘真教》（Đại Thừa Chơn Giáo）是照明派的內煉系經典，一九五○年於西貢出版越法對照本。Jammes 與 Palmer 以此書為個案指出，高台教的文本生產運用法國靈學（spiritisme）的語言與修辭，「遮蔽」其中國淵源，把道教的宇宙論轉譯為一種扎根於越南民族主義、兼具普世主義與反殖民色彩的靈性論述（Jérémy Jammes and David A. Palmer, "Occulting the Dao: Daoist Inner Alchemy, French Spiritism, and Vietnamese Colonial Modernity in Caodai Translingual Practice", The Journal of Asian Studies 77:2, 2018, 頁405–428）；二人另文則追溯此書與先天道文本傳統的關係（同二人, "The Bible of the Great Cycle of Esotericism: From the Xiantiandao Tradition to a Cao Đài Scripture in Colonial Vietnam", 收入 Philip Clart, David Ownby and Wang Chien-chuan eds., Text and Context in the Modern History of Chinese Religions, Leiden: Brill, 2020, 頁258–308）。該書越文本的初刊年，坊間有一九三○年代之說，本章未能核實，只取一九五○年越法對照本為可確定的年代。

《大乘真教》的接乩者，Hoskins 記為一九二○、三○年代與范公稷齊名的另一位乩手 Liên Hoa（漢字或作「蓮華」，待考）。她對照兩人的乩壇風格：范公稷主持的西寧乩會中，釋迦、老子、孔子並不直接發言；而 Liên Hoa 所接的乩文，則由佛陀、老子、孔子等教主直接「代言」，乩手本人的聲音不出現在文本裡。Liên Hoa 本人或著明理道的黑色道服，或著中圻傳教團體的白服，走的是較為傳統的中越乩壇路線。她並指出，這部「密傳聖經」是一系列道德訓示，屬於中國善書式倫理教誨的傳統，其中穿插道家格言，例如以「非高台之高台乃真高台」擬《老子》「道可道，非常道」之句法，並帶有末世預言（Hoskins 前引文，頁231–232）。

就「道教元素」的四層分辨而言，這一節所見是層次最清楚的一處。第一，照明派的修持以靜坐、全素、獨身為核心，近於內丹與先天道系的清修傳統，而與正一派的科法體系距離較遠；其「三清」「無為」等名目取自道教語彙，但組織形態是乩壇與小規模師徒傳授，而不是宮觀。第二，其經典的生成方式仍是降筆，文體屬善書式的道德訓示，這使它更接近華南鸞堂與先天道的文本生產，而非道藏經典的傳授系統。第三，一九五○年越法對照本以法國靈學語彙包裝內丹宇宙論，這一「遮蔽」本身是殖民現代性下的跨語際實踐。三者疊合，說明高台教中「最像道教」的部分，實際上也是經過最多道轉手的部分。本章不涉及其修持的具體方法，此屬教內傳授範圍，亦非文獻研究所能確證。

（五）西寧大殿的營建、平面與象徵物

西寧聖座位於西寧省，距胡志明市約百公里，鄰近黑婆山，其開道初期的道場在 Gò Kén 的慈林寺。大殿（Đền Thánh）的營建年代說法分歧，動工年有一九三一、一九三三年等說，完工與落成典禮的年份亦各有記載，本章只寫作「約一九三○至四○年代營建，戰後始舉行落成典禮」。營建的主要施主為阮玉書（一八七三至一九五○）與其側室林玉清（Lâm Ngọc Thanh，一八七四至一九三七）（Jammes 前引文，頁198 註20）。至於大殿平面與立面出自乩壇降筆繪定之說，屬教內傳統說法（見 Jammes 前引 Moussons 文所述），不宜作為建築史的事實陳述。

前引二○二二年建築研究的記述，提供了大殿空間配置的詳細描述，但其材料多來自教內解說，應視為「教團自我詮釋的記錄」而非獨立的建築史考證。據該文，大殿依三臺之序由西向東展開：前段為協天臺，兩側為鐘樓、鼓樓；中段為九重臺，殿內以兩列龍柱分隔九級逐漸升高的台階；後段為八卦臺，供奉象徵宇宙的乾坤球（Quả Càn Khôn），天眼繪於其上。協天臺與九重臺之間、臨近八卦臺的一級稱為「宮道」，是扶乩之所，其藻井與壁飾中繪有大玉機、小玉機與拉丁字母等接引工具（Nguyen Phuoc Tai et al. 前引文）。這一描述與前述一九三○年「乩會只能在宮道舉行」的規定相互呼應：乩務在憲章中被分立為協天臺的職權，在空間上則被安置在介於人間教會與神界之間的特定位置。

該文記錄的若干象徵物，可以看出三教合一框架如何被空間化。其一，正門與教旗上的「三寶法器」：缽盂表佛、拂塵表道、《春秋》表儒；其中拂塵被說明為太上老君拂除塵垢之器（同前）。其二，宮道上方的神像分作三列：上列為老子、釋迦、孔子三教教主；中列為觀音、李太白、關聖，即教內所稱的「三鎮」；下列為耶穌與姜太公（同前）。該文同時說明此一排列「不表示位階高下」，這與第五章所討論的神譜座次問題有關，在此只記其作為空間配置的形態。其三，九重臺藻井中央繪六龍，該文稱出自越文所稱的《玉皇經》（Ngọc Hoàng Kinh）「時乘六龍」之句，並以之說明道教之普傳（同前）。此語可與《周易‧乾‧彖傳》「時乘六龍以御天」對照，高台經文所據的具體本子待考。其四，大殿龍柱以不同顏色分表三期普度，該文把第一至第三期對應為青陽、紅陽、白陽三會，分由燃燈、彌陀與彌勒主持（同前）。「青陽—紅陽—白陽」的三陽分期，是明清民間教門寶卷中常見的框架，此一配置可作為第四章所論「三期普度的近世譜系」在建築上的旁證；然而該文所述第二會主持者的配置，與明清寶卷的常見說法不盡相同，何者出自高台經文、何者屬解說者的附會，待考。

關於乾坤球上的星數，教內導覽與上述建築研究記有具體數字，本章未在其他學術文獻中核到，故不取。至於外部觀者如何看待這些象徵，Hoskins 另有專文指出，法國人與越南其他宗教人士往往把西寧聖座的視覺語言讀成「視覺褻瀆」，她主張應把這種綜攝視為在地的理論工程（Janet Hoskins, "Seeing Syncretism as Visual Blasphemy: Critical Eyes on Caodai Religious Architecture", Material Religion 6:1, 2010, 頁30–59）。兩種研究路徑的差別在於：越南本地的建築研究多以宇宙軸與象徵學解讀為主，其證據多為圖像與教內文獻；Hoskins 則走物質宗教與視覺研究路徑，強調意義是被爭奪的。本章兩者並引，並標明其證據性質。

大殿前方另有范公稷的陵塔。Hoskins 記其為通往大殿路上的八角形塔墓，長期空置（Hoskins 前引文，頁213）；前引建築研究則記為三座塔，中塔安厝護法遺骨，兩側分屬上品、上生（Nguyen Phuoc Tai et al. 前引文）。其迎回與安厝的經過屬於當代記憶政治的課題，另見第八章。

（六）法衣冠服、日課經韻與喪葬科儀

在高台教的制度中，服制並非附屬的禮儀細節，而是權力宣示的媒介。據 Hoskins 所述，每一教職的服飾與職掌，均於《法正傳》中規定（Hoskins 前引文，頁227）。早期乩諭中，至上神曾指示門人禮拜時著越式長衫（áo dài），而范公稷卻著一身繁複的服飾出現，乩文記至上神「笑」而言其衣著像戲班演員（同前，頁227，引西寧聖座一九七二年版《聖言合選》頁36）。一九三一年法國安全局報告則以諷刺的語氣描述：范公稷明白若要打動信眾，必須以威嚴的官服示人，因而選了中越傳統戲曲中「征戰將軍」的裝束，甚至佩劍（同前，頁227，引 Lalaurette and Vilmont 1931）。這段殖民方記述帶有明顯的貶抑立場，但它記錄了護法服飾借自戲曲武將行頭的外觀特徵，屬同時代外部觀察。

服飾的政治功能，在護法兼掌兩臺的爭議中表現得最清楚。據 Hoskins 引《法正傳》英譯本，在大典中護法身著金甲，頭戴三山冠（Tam Sơn），坐於「氣」字之前，左手持降魔之杖，右手持慈悲念珠；解說稱「此即護法兼掌靈界與世間之權」（Hoskins 前引文，頁230–231，引 Bùi 英譯本頁190–191）。Hoskins 的解讀是，范公稷透過對自身服飾象徵的訓詁，「證成」兩臺合一早在一九二六年的神諭中已有預定，以回應教內批評者對其「壟斷」權力的指責（同前，頁231）。這是研究者對文本策略的推論。值得補充的是，她也指出范公稷在中晚年多改穿簡素的黃絲長袍，自稱「貧道」（Bần Đạo），不再以早年的將軍裝束示人（同前，頁231）。至於「氣」字，前引建築研究說明其位於協天臺護法像後壁，並將之解為萬法所生之源（Nguyen Phuoc Tai et al. 前引文）；此處以「氣」為宇宙本源的說法，可以放在近世三教共通的氣論語境中理解，不宜直接歸入某一道派。

日課與經韻方面，西寧聖座有《天道世道經》（Kinh Thiên Đạo và Thế Đạo，一九七五年印本），Hoskins 書目將其譯為「天道與世道祈禱文」（Hoskins 前引文，書目）。據前引建築研究，每日有子、午、卯、酉四時的禮拜，信徒著白色長衫，教職服制依《法正傳》規定；供桌所陳的花、酒、茶分別被解說為精、氣、神三寶（Nguyen Phuoc Tai et al. 前引文）。以精、氣、神三寶配物，語彙與內丹傳統相通，但其出處屬教內解說，是否見於經文本身，待核。Nguyen Tuan Em 以四種核心科儀經本為對象，即四時供經（Kinh Cúng Tứ Thời）、《彌勒真經》（Di Lặc Chơn Kinh）、超度經（Kinh Cầu Siêu）與九旬經（Kinh Tuần Cửu），論證其中業報、輪迴、智慧、解脫等佛教概念的比重，並指出這些成分被調整以回應越南信眾的需要（Nguyen Tuan Em, "The Buddhist Components of Caodaism and Their Reorientation", International Journal for the Study of New Religions 14:1, 2025，頁碼待考）。這一研究提示，在高台教的科儀經本中，佛教成分的比重可能高於道教成分；若只以「道教元素」為題選取材料，容易高估其在日課中的分量。

喪葬科儀方面，Jammes 與 Shao Zhu Shuai 的研究結合教義與民族誌，描述高台教的身體觀與靈性構成如何嵌入其千禧年式的救度觀，並追溯由靈堂與棺木的預備、到經文的誦念與度亡儀節的全過程；二人認為，這些材料合觀呈現出一九二○年代以來改革越南死亡觀念與實踐的整體方案，並可置於東亞救度團體的「死亡景觀」比較框架中（Jérémy Jammes and Shao Zhu Shuai, "The Cao Đài Deathscape: Reimagining Death, Funerals, and Salvation in Contemporary Vietnam", Religions 11:6, 2020, 文章編號280）。本章此處僅據該文摘要層次轉述，儀節的具體程序不予展開。從本題的角度看，「救度團體死亡景觀」這一比較框架本身已表明，研究者把高台教喪葬放在與同善社、道院等近世救度團體同一序列中觀察，而不是放在正一派度亡科儀的傳承脈絡之中。

綜合本章所見，高台教的制度與物質層面呈現一條清楚的路徑：乩諭經由乩手的對話與評注編定為《法正傳》；《法正傳》把乩務與行政分立為協天、九重兩臺，並規定教階與服制；扶乩地點被收束於聖座宮道；三臺之序與三教象徵進一步在西寧大殿的平面中得到空間化的呈現。在這條路徑上，道教語彙時時可見，從三清、無為、拂塵、六龍到精氣神與「氣」字，但它們所處的層次多為近世三教合一的象徵配置、先天道系的清修傳統與華南乩壇的文本生產，而與正一、全真的制度傳承距離較遠。這一判斷屬於本章據現有研究所作的推論，其進一步檢驗，有賴《法正傳》越文原本、協天臺章程與科儀經本的直接比勘。

七、殖民治理下的可見性經營與教團政治化（一九二六至一九七五）

前章所論的《法正傳》、三臺體制與西寧殿堂，是乩諭被制度化、被空間化的結果；本章追問的是另一面：這套由乩壇生成的制度，在法屬交趾支那（Cochinchine）的治理框架中如何取得、維持並運用其「可見性」，又如何在一九三○年代的分派、一九四○年代的戰爭與一九五○年代的國家建構中被捲入政治。所謂「可見性」，此處指教團在殖民法律秩序下以公開、可登記、可刊印的形態存在的能力；它既是教團主動經營的對象，也是殖民當局據以監視與限縮的著力點。以下依同時代文獻記載、教團傳統說法、現代研究推論三級分開陳述；一九七五年後的國家管理歸第八章，研究史評議歸第九章。

（一）一九二六年秋的立教申報：署名人數與日期諸說並陳

高台教以公開宗教的姿態面對殖民政府，一般繫於一九二六年秋，但這一「立教」並不是單一事件，而是在數週之內先後發生、材料來源各異的幾個動作。現存可見的說法至少有三組，宜並陳而不強為調和。

其一，西貢求庫（Cầu Kho）聖室的聚會署名。Jammes 引教團刊物《Cao Đài Giáo Lý》一九五○年第十二期（頁31–32），記一九二六年九月二十九日有一百四十七人於求庫聚會，簽署教團第一份正式宣告，求庫聖室因此在信眾心目中具有特殊的象徵地位（Jérémy Jammes, "Printing Cosmopolitanism, Challenging Orthodoxies: Cao Đài Journals in Twentieth Century Vietnam", Vienna Journal of East Asian Studies 10, 2018, 頁196）。此說的來源是二十餘年後的教團刊物，屬教內追述；就目前所見，尚無同時代殖民檔案與之互證。

其二，向南圻總督遞交的開道申報書。Hoskins 據教內史家 Đồng Tân 一九六七年的教史，記一九二六年十月黎文忠（Lê Văn Trung）遞交由二十八名門人署名的正式聲明，請求承認高台教為交趾支那的新宗教；據其所記，署名者為殖民地行政雇員、教師與商人。總督 Le Fol 態度客氣而不表態，其後曾親赴吳文昭（Ngô Văn Chiêu）宅參與私壇，觀察乩術如何運作（Janet Hoskins, "A Posthumous Return from Exile: The Legacy of an Anticolonial Religious Leader in Today's Vietnam", Southeast Asian Studies 1:2, 2012, 頁226）。此說的直接來源同樣是教內史學，只是經由研究者轉述。

其三，越南教內另有二百四十七人名單之說，本次未見原件，待考。此外，Jammes 與 Trương Tấn Nghiệp 譯注了一份一九二六年十月刊行的越文《普告眾生》（Phổ Cáo Chúng Sanh），視為現存可見較早的高台教越文刊本之一（Jérémy Jammes and Trương Tấn Nghiệp, "'I Came Not Only to Save the Sangha': An Annotated Translation of the 1926 Cao Đài Universal Manifesto", Vienna Journal of East Asian Studies 15:1, 2024）。申報書、署名聚會與對眾刊本相繼出現，說明教團不只向政府請求承認，也向讀者公眾宣告存在。

三組數字未必互相矛盾。一個可能的解讀是：一百四十七人指求庫聚會的署名者，二十八人指申報書的具名門人，二百四十七人或指申報書附件或其後彙整的信徒名單。這只是推論，在未見原件以前，宜以「署名人數文獻所記不一」處理。

這份申報書的意義，Hoskins 有一個較強的詮釋：它把原本在法方偵查威脅下、於暗處修習祕術的眾多壇會，帶進公共領域，並援引法國的宗教自由觀念要求法律保護（Hoskins 2012, 頁226–227）。「數以百計的祕密會社」一語屬研究者的概括，其具體組成待考；但詮釋的核心，即以殖民者自身的法律語彙為盾，與下文所見教團此後的刊物策略相當一致，可作為本章的出發點。

同年十一月，西寧 Gò Kén 慈林寺舉行開道大典。依教團傳說，原定三日之會延續近三月，吸引大批信眾與旁觀者，其中包括越境參拜的柬埔寨人（Hoskins 2012, 頁229）。「近三月」出自教內傳說，確切日期一說為十一月十八至十九日，待考。

至於黎文忠在殖民體制中的位置，材料亦有出入：Jammes 記其一九一四年成為印度支那政府諮議會（Conseil du Gouvernement de l'Indochine）成員，後又入交趾支那總督的私人顧問會議（Jammes 2018, 頁183）；Hoskins 則作 Conseil Supérieur de l'Indochine 的越南籍成員（Hoskins 2012, 頁225）。機構名稱待考，但兩說都指向教團的名義領袖深入殖民諮議體制這一點。殖民文件曾把他誤記為教團的「創立者」（Hoskins 2012, 頁227），這一誤記本身，反映殖民方以可辨識的政治人物來理解一個由乩壇生成的團體。

（二）選擇性管制：建廟許可、駐紮官月報與殖民方的疑懼

舊說常把法國對高台教的政策概括為一律壓制；就目前可見的材料看，較貼近的描述是選擇性、分層級的管制。總督層級對申報書「客氣而不表態」，既不承認也未取締；地方層級則以更具體的行政手段限制其擴張。Hoskins 記開道大典之後，法國殖民官員隨即拒發新建廟宇的許可，柬埔寨國王也在傳言新宗教領袖可能篡奪王權的氣氛中召回其臣民（Hoskins 2012, 頁229）。建廟許可所管的是空間擴張，而不是信仰本身；召回臣民所管的是跨境流動。兩者都不直接觸及教義，而是針對教團在地景上的可見程度。

人事層面也有類似的手法。Werner 據一九三一年安全局（Sûreté）報告指出，范公稷（Phạm Công Tắc）在海關與專賣局任職十八年後，其「對靈異的癖好」與入教一事被察覺，隨即自西貢調往金邊，或亦遭降級；此一調動發生於一九二六年（Hoskins 2012, 頁222，轉引 Jayne S. Werner 一九七六年康乃爾大學博士論文頁96，及 Lalaurette and Vilmont 一九三一年報告頁62–63）。調職而非拘捕，是殖民行政對公務員信徒的典型處置：把人移出教團網絡的中心，而不製造公開的衝突。

殖民方的疑懼則在內部文書中表露得較直接。西寧駐紮官一九二九至一九三三年的月報（法國海外檔案館，Box 65553, 7F68）記有法方分析者的憂慮：這種民眾救世主義可能產生「另一個甘地」（Hoskins 2012, 頁229 註12）。一九三一年 Lalaurette 與 Vilmont 的安全局報告，把范公稷形容為「西寧高台教神祕主義不屈的推動力，本能地與一切法國事物為敵」，一方面承認其「聰穎而見聞廣博」，一方面譏其為「前小書記」而欲著「封建袍服」，又說他在日常與教友的往來中「像昔日祕密會社的老巫師」（Hoskins 2012, 頁227、232）。這些評語屬同時代文獻記載，證據等級高於後出的教內追述，但其分類框架（祕密會社、封建、巫術）帶有明顯的治安視角，只能作為「殖民方如何看」的證據，不能逕作「教團是什麼」的判斷。

外部觀察者之間的分歧，也可見於同一部著作之內。Virginia Thompson 一九三七年的《French Indo-China》一方面記錄了把高台教稱為「偽裝成宗教的共產主義」的說法（頁474），另一方面又稱之為安南人之中那個「具建設性的本土運動」（the one constructive indigenous movement），並稱許范公稷在西寧興辦學校、印刷所與織機，帶有「甘地式」自給社群的色彩（頁474–475；均轉引自 Hoskins 2012, 頁229、236）。同一觀察者筆下兼有疑懼與讚許，可見當時的外部判斷並不一致。

管制的鬆緊也隨時間變動。一九三○年代前期，制裁逐步加重，一九三四年黎文忠以財務不當之名被法方下獄，他憤而退還榮譽軍團勳章（Hoskins 2012, 頁230）。但到一九三五年，新任交趾支那總督 Pagès 已承認高台教並非另一時代的遺存，而是「古老信仰體系在現代世界的移置」（Sergei Blagov, Caodaism: Vietnamese Traditionalism and Its Leap into Modernity, 2001, 頁32，轉引自 Hoskins 2012, 頁232）；其後在總督 Robin 與人民陣線政府期間，教團有數年得以相對寬鬆地發展。

綜合言之，法方的管制對象是空間（建廟）、人事（調職、拘押）與跨境流動，而疑懼的內容則在「宗教是否為政治的外衣」這一問題上反覆擺盪。本文的推論是：殖民方既把「宗教」與「政治」視為可分的兩類，教團便有動機把自己呈現為前者；下一節的印刷策略可放在此一框架中理解。

（三）印刷公共性：越法雙語刊物與合法可見性的自我展示

交趾支那在法律地位上屬直轄殖民地，出版自由的程度高於東京與安南兩保護國；McHale 指出，南圻的越南人曾成功以法律途徑挑戰出版限制，使南方的公共領域遠較中北部開放（Shawn F. McHale, Print and Power, 2004, 頁51，轉引自 Jammes 2018, 頁182）。高台教的刊物事業即在此一法律縫隙中展開。

教團刊物之前，已有信徒透過世俗報業發聲。一九二三年成立的印度支那立憲黨，其領導層中有共濟會員、高台教徒，也有兩者兼具者；黨內人物 Nguyễn Phan Long 自一九二二年起主持法語報《L'Écho annamite》（Jammes 2018, 頁182–183）。一九二八年八月二十三日，由高台教徒 Nguyễn Thế Phương 與 Nguyễn Phan Long 創辦的週刊《L'Action Indochinoise》以五頁篇幅刊出〈À Propos du Caodaïsme〉，Jammes 稱之為教徒在報刊上的第一篇見證式報導，行文偏重資訊說明（Jammes 2018, 頁184）。此一「第一篇」係 Jammes 就其所見材料而言，宜理解為現存可見較早的一篇。

一九三○年七月，法語月刊《Revue Caodaïste》創刊，創辦人為阮文哥（Nguyễn Văn Ca），主編為西寧乩手阮忠厚（Nguyễn Trung Hậu），每期定價○‧一五元，其讀者群被推定為經濟上相當寬裕的階層；刊物於一九三一年七月因財務與分派問題停刊九個月，一九三二年五月復刊至一九三三年（Jammes 2018, 頁185、197–198）。該刊第二期所載 Lê Thanh Vân〈Pourquoi je suis caodaïste〉（何以成為高台教徒），以法文自述一段「理性的改宗」，並主張「靈學對安南人而言是手段而非目的」，其所解釋的靈界之事「早已見於中國的道教或佛教書籍」（Revue Caodaïste 1930 年第二期，頁12–13，轉引自 Jammes 2018, 頁178）。這段法文自述同時面向兩種標準：以西方靈學的「科學」語彙說明扶乩，又把它根植於三教典籍。

一九三七年，金邊法語報《La Vérité》刊出一份二十三頁的「未刊報導」，內含一名親人民陣線的法國人於一九二六年在西貢明理道三宗廟觀摩乩會的見證，並刊登范公稷說明高台教與「明」系團體異同的來信；該報社論直言，高台教「廣泛利用報刊這一強大的現代宣傳工具來使自己為人所知、擴大其征服」（La Vérité 1937, 頁1–2、6–8，轉引自 Jammes 2018, 頁184）。Hoskins 亦認為，范公稷挪用了法國靈學與神智學圈中「親安南派」的反主流論述，展開一場持續的遠距公關行動，以迫使法方容許高台教擴張（Hoskins 2012, 頁237）。

乩文本身也被帶進這一公共性之中。以法文降下的乩文裡，雨果之靈譴責對印度支那的征服與「權勢者的暴政」，貞德之靈說「一個被喚醒意識的被壓迫民族將無法被擊敗」（Trần Quang Vinh 編, Les Messages Spirites de la Troisième Amnistie de Dieu en Orient, 1962, 頁58、90、108，轉引自 Hoskins 2012, 頁233）。以殖民者的語言、借殖民者本國的文學人物之口，說出反殖民的判斷，這是乩壇語文與殖民政治的一個交會點。

Jammes 統計，至一九七五年高台教各系約出過二十二種刊物；他同時指出，這些刊物並不作為分派爭論或社會政治議題的直接論壇，其功能主要在正典化與正統宣稱，是一種「內婚式媒介」（Jammes 2018, 頁184、188–189、203）。對外宣傳與對內規訓兩個判斷看似相左，其實可以並存：對殖民政府與法語公眾，刊物展示的是一個有經典、有神學、有讀者的「宗教」；對教內各派，刊物則是篩選乩文、確立正統的工具。本文把前者稱為「合法可見性」的經營：它不是單純的曝光，而是以殖民法律所承認的形態（宗教、出版物、協會）使自身可見，從而把管制的焦點從「是否為政治」移開。這一概括屬本文推論，其證據基礎主要是上述刊物與報導，尚缺乏殖民方如何閱讀這些刊物的直接材料。

（四）分派的形成：五支並立、明真理派與整道派

合法可見性的經營並未帶來組織統一。據 Jammes，在一九三○至一九三一年的反共鎮壓之後，高台教信眾反而迅速增加，而此時教團已分為五支：照明無為、求庫、明真理、先天與通天臺（Jammes 2018, 頁194）。分派的機制與乩筆直接相關。Jammes 指出，各分支領袖都聲稱依據本派乩手所受的新乩諭與倫理正當性而脫離西寧，並各自舉行乩會接受玉皇的「詔旨」（Jammes 2018, 頁180、194）。換言之，乩諭權威在原則上可由任何一個合格乩壇再生產，這使得正統無法由單一中心壟斷。

明真理派的成立可作個案。一九三一年，阮文哥憑藉「明」系人脈與由道士改宗高台教的 Trần Đạo Quang 的正當性，偕乩手 Nguyễn Hữu Phung 於美萩（Mỹ Tho）另立明真理派。教團刊物《Hành Đạo》一九六二年的一段話說得明白：乩筆因質疑西寧與其他分支教職之間的位階關係，而「造成了明真理派」（Hành Đạo 1962, 第三卷, 頁19，轉引自 Jammes 2018, 頁194–195）。Hoskins 則從人際網絡描述同一現象：湄公河三角洲的數位魅力型領袖多曾參與地下的明師（Minh Sư）會社，他們寧可回到本鄉，也不願留在西寧這座「梵蒂岡」擔任樞機（Hoskins 2012, 頁229–230）。這兩種描述分別著重於乩諭權威的可複製性與地方社會網絡，可以互補。

西寧方面的回應是把乩務空間化並加以收束。一九三○年，西寧聖座頒布一系列命令，規定乩會只能在聖座的 Cung Đạo 聖域內舉行，教職與信徒無權質疑正典；其後又頒「第八號令」，把分裂團體視為背教者逐出，並經無形教宗李大仙（Lý Đại Tiên，即李太白）於乩會中副署（Hoskins 2012, 頁232）。以乩諭禁止他處乩諭，以副署的神名為行政命令背書，這是「乩諭轉為行政命令」的一個早期形態。Hoskins 並指出，此令日後成為高台教各支重新統合的主要障礙。

一九三○年代中期的另一次分裂更牽涉殖民政治。Cần Giuộc 的縣級長官（đốc phủ sứ）Nguyễn Ngọc Tương 與堤岸官員 Lê Bá Trang 一度被視為黎文忠的可能繼任者；范公稷指責二人「親法」、未能抵抗殖民方對教團擴張的限制，Lê Bá Trang 則向法國法庭控告黎文忠。黎文忠以健康為由暫時退位，指定范公稷、Nguyễn Ngọc Tương、Lê Bá Trang 與女樞機 Lâm Thị Thanh 四人代理；一九三四年他出獄後不久病故，死日恰逢 Nguyễn Ngọc Tương 與 Lê Bá Trang 召開「整道」會議。二人其後組成規模居次的整道派（Ban Chỉnh Đạo），以檳椥（Bến Tre）為中心；一九三五年，留在西寧的教職會議推舉范公稷為「母教會」的領導者（Hoskins 2012, 頁230）。這段經過的材料主要來自研究者對教內文獻與檔案的綜合，細節如葬禮上拒二人入內一事，屬教內流傳的敘事。

值得注意的是分派與殖民權力的纏繞：「親法」與否成為教內攻訐的語彙，而教內糾紛又被帶上殖民法庭。范公稷其後以詮釋護法法衣象徵的方式，論證他兼掌協天臺與九重臺之權乃一九二六年乩諭所預定（Hoskins 2012, 頁230–231，引《法正傳》英譯本頁190–191）；一九四八年五月三十日的乩諭更以「護法掌管二有形臺」之名確認此一安排（Hoskins 2012, 頁231 註13）。《法正傳》原定的兩權分立，在分派壓力下經由乩文註解與新乩諭而被重新解釋，這一點與第八章所論一九七五年後的行政化首尾相應。

分派之外也有統合的嘗試。一九三八年，求庫聖室發起「大道聯和總會」（Liên Hòa Tổng Hội），擬以十二次會議謀求與各支和合；翌年再發起「大同統一」運動，號稱逾五千成員，以明師道的永元寺為總部，其地 Jammes 記在堤岸，另有一說在 Cần Giuộc，待考（Jammes 2018, 頁196–197）。統合運動同樣以刊物為載體，《Đại Đạo Qui Nguyên》於大會後改名《Đại Đồng Thống Nhứt》。這些嘗試未能改變多中心的格局，但說明分派並非單向的離散，而是在離心與向心之間反覆擺盪。

（五）戰時與戰後：流放、武裝化與西寧的自治格局

一九四○年代的政治化，須先放回更長的人脈背景。范公稷少年時曾入選東遊運動赴日留學名單，因法國安全局查獲名冊而中輟（Hoskins 2012, 頁220–221）。高台教與日本的戰時關係，Trần Mỹ-Vân 有專文處理，包括一九三七至一九三九年間與旅日的越南皇族 Cường Để 相關的事件（Trần Mỹ-Vân, "Japan and Vietnam's Caodaists: A Wartime Relationship (1939–45)", Journal of Southeast Asian Studies 27:1, 1996；Trần Mỹ-Vân and Dean Meyers, "The Crisis of the Eighth Lunar Month: The Cao Đài, Prince Cường Để and the Japanese in 1937–39", International Journal of Asia-Pacific Studies 2, 2006, 頁1–39）。前者的起訖頁碼各書目所記不一，待考。宮澤千尋在書評中也把一九四○年代與日軍合作武裝化列為教團史的重要時段，並提到部分信徒在一九三○至一九三一年與一九四○年響應共產黨起事（宮澤千尋書評，《東南アジア——歷史と文化》第51號，2022，頁115–116）。可見「政治化」並非單一方向。

一九四○年代初，范公稷被法方拘捕，先後流放馬達加斯加與科摩羅群島，前後逾五年（Hoskins 2012, 頁240）。被捕年份，Hoskins 在轉述其講道時作一九四○至一九四六年（頁232），另有一九四一年之說，待考。流放期間，高台軍於一九四五年成立，創建者為 Trần Quang Vinh，他其後於一九五○年出任南越國防部長（Hoskins 2012, 頁235）。依 Trần Quang Vinh 回憶錄所記，一九四八年四月九日西寧聖座的正式乩會上，李太白與黎文忠之靈降諭，確認建軍的神意，並勸范公稷勿因建軍於其缺席時而介懷，同時告誡「這種猜忌分裂無助於救世」（Trần Quang Vinh, Hồi Ký Trần Quang Vinh và Lịch Sử Quân Đội Cao Đài, 1972, 頁187–189，轉引自 Hoskins 2012, 頁233 註14、頁241 註18）。軍事建制以乩諭追認，是乩諭權威與世俗權力結合的又一例；而乩諭中的保留語氣，也提示教團內部對武裝化並非沒有疑慮。范公稷本人把教團武力稱為「心中養火」，並把軍事總部遷出聖座（Hoskins 2012, 頁240）。

一九四六至一九五四年間，法方與西寧達成安排，形成「國中之國」：高台教自設行政、自徵稅賦、享有宗教自由，並接受法方提供的武器與經費；高台軍由本教指揮官統率，作為維持治安的力量，未被派往北方作戰（Hoskins 2012, 頁240）。Hoskins 把這一段解讀為以權力的舞台展演表達民族自治的夢想，而此一夢想是在困頓的殖民政權容許下才得以實現；這屬研究者的詮釋，但點出了此一自治格局的依附性。

「法—高台協定」同時造成分裂。協定未涵蓋其他分支領袖的釋放或返國，明真理、明真道、整道與先天等分支中的一部分人投向越盟一方（Hoskins 2012, 頁240）；明真道領袖 Cao Triều Phát 於一九四五年後支持越盟與共產黨（宮澤千尋書評, 頁116）。刊物界也留下痕跡：一九四八年中部出現名為《Đường sáng》的刊物，由愛國共產宣傳機構刊行，把高台教描述為「統合十二支以救國」的宗教；一九五○年又有「十二支救國高台中央執行委員會」的年刊（Jammes 2018, 頁186）。同一「高台教」之名，在戰爭中被兩方陣營各自援用。

一九五三年八月，Bernard Fall 往訪范公稷；一九五三至一九五四年間，范公稷舉行多場記者會，同時稱許保大與胡志明、呼籲民族團結，並赴日內瓦會議試圖阻止分治，未果（Hoskins 2012, 頁239）。一九五五年十月，吳廷琰命高台軍將領 Phương 進入聖座，解除范公稷的一切世俗權力，三百名護衛被繳械；一九五六年二月十九日，范公稷之女與多名教職被捕，本人脫身赴金邊，一九五九年卒於流亡中（Hoskins 2012, 頁240）。

吳廷琰時期的政教關係，北澤直宏以政府與教團雙方的內部文書重建，提出與通說不同的圖像。據伊藤まり子與宮澤千尋兩篇書評的轉述，北澤認為吳政權並無體系化的宗教政策，而是透過省內行政改革，把教團掌握的行政權、徵稅權與軍事權移交政府，西寧的自治體制由此告終；但政府並未介入教團的教義、儀式、設施與人事，第一共和時期甚至是「中央政府自覺政教分離、克制干涉宗教團體的罕見時代」（北澤直宏，《ベトナムのカオダイ教——新宗教と20世紀の政教関係》，東京：風響社，2021，頁62、77；轉引自伊藤まり子書評，《東南アジア研究》59:2，2022，頁341，及宮澤千尋書評，頁113）。一九六三年後的軍政時期，教團內部 Trần Quang Vinh 與 Lê Văn Tất 兩派相爭，教團領導層以扶乩把已故范公稷的意向神格化，用以推動組織改革，連一般信徒也以扶乩正當化自身行為，教團運營更形混亂；一九六五年教團正式法人化，取得合法的土地所有權（北澤 2021, 頁90；轉引自伊藤書評, 頁341，及宮澤書評, 頁113–114）。第二共和時期，高台大學於一九七一年設立，農曆正月初九於一九七二年列為國定紀念日（宮澤書評, 頁114）。從「國中之國」到法人化，西寧的可見性由自治政權的形態，轉為國家法律框架內的宗教法人形態；而乩筆在這一過程中並未退場，反而成為派系爭奪正當性的工具。

（六）政治化因果的四種解釋及其證據涵蓋範圍

高台教何以政治化，學界的解釋大致可歸為四種。研究史的來龍去脈留待第九章；此處只問一個較窄的問題：每一種解釋所依據的證據，涵蓋了哪些時段與哪些分支。

第一種可稱為都市菁英說。Ralph B. Smith 一九七○年發表於《Bulletin of the School of Oriental and African Studies》的兩篇導論（33:2、33:3），一般被歸納為重視南圻都市菁英、殖民地公務員與立憲派政治的解釋。本章第一、三節所見的材料，如申報書署名者為行政雇員、教師與商人，求庫聖室成員包括校長、縣官、前殖民地議員與記者（Jammes 2018, 頁196），刊物事業與立憲黨人脈重疊，大體支持此說；但其涵蓋範圍集中於一九二○年代後期至一九三○年代初的創教與刊物階段，對其後的農村擴張與武裝化解釋力較弱。

第二種是農民政治經濟說，以 Jayne S. Werner 的《Peasant Politics and Religious Sectarianism: Peasant and Priest in the Cao Dai in Viet Nam》（New Haven: Yale University Southeast Asia Studies, 1981）為代表，把教團擴張置於殖民地土地關係與佃農—地主結構之中，並使用法國安全局檔案。此說能解釋一九三○年代以降信眾在農村的增長，以及教團何以在與印度支那共產黨相同的地區建立群眾基礎（Hoskins 2012, 頁218，引 Werner）；但它對乩壇技術、經典生產與刊物策略著墨較少，也較難說明教團上層的菁英性格。

第三種可稱為千禧年與宗教烏托邦說。一路可上接 Hue-Tam Ho Tai 的《Millenarianism and Peasant Politics in Vietnam》（Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1983）一類以南圻千禧年傳統為長時段背景的研究；另一路是 Hoskins 從范公稷講道與乩文出發的解讀，主張其貢獻在於提出一個以宗教概念想像民族自主、並建立另一套權力機構的烏托邦計畫，由「舞台展演」通向「治國」（Hoskins 2012, 頁216、218）。Paul Mus 更早把高台教稱為一種「替換式宗教」，認為其變革願景在某些方面比共產主義者更為激進（Paul Mus, Viet Nam: Sociologie d'une guerre, 1952, 頁248–249，轉引自 Hoskins 2012, 頁238–239）。此說對教義與領袖話語的解釋力強，但其核心材料即范公稷的講道，多出自一九四七至一九四九年，若回推至一九二○年代的動機，須留意時代錯置的風險。

第四種是國家制度說，以北澤直宏為代表：教團的政治性格主要由歷代國家制度形塑，而「作為組織的高台教一貫是依附權力的親政府團體，此姿態自法屬時期至今未變」（北澤 2021, 頁190，轉引自宮澤書評, 頁116）。此說的長處在於以雙方內部文書對勘，糾正了教團自述被反覆當作史實的問題。但宮澤千尋指出，北澤自行蒐集的史料實際只涵蓋一九五五年以後，且限於西寧一派；一九三○至一九三一年與一九四○年部分信徒響應共產黨起事、一九四○年代的武裝化，以及其後與越南國、越盟的對抗，均未處理，因此「一貫親政府」的判斷可能超出其證據所及（宮澤書評, 頁115–116）。伊藤まり子則從另一角度質疑：書中的「教團」多指少數幹部與激進信徒，數十萬一般信徒的信仰生活並未進入敘述，而「宗教／政治」的二分也未經概念上的檢討（伊藤書評, 頁342）。

另須一提的是，Brocheux 的書評指出「政治—宗教教派」一稱係法國作者在法越戰爭期間所推廣、再為美國學者借用，而 Jammes 則把高台教論證為「教派—教會的合金」，其擴張依託於親屬與恩庇網絡（Pierre Brocheux, 書評, Southeast Asian Studies 5:1, 2016, 頁168–169）。「政治化」這一問題本身，部分是戰爭年代的觀察範疇所塑造。

把四說與本章所見的材料並置，可以得出一個有限度的結論（屬本文推論）：各說的分歧，有相當部分來自證據涵蓋範圍的差異：都市菁英說對應創教與刊物階段，農民政治經濟說對應一九三○年代以降的農村擴張，烏托邦說對應范公稷的講道與西寧自治時期，國家制度說對應一九五五年以後的西寧派。若把任何一說的結論延伸到其證據未及的時段或分支，便重蹈了教團自述被當作通史的覆轍。本章另提出一條貫串的線索，供與上述四說對照：乩諭的權威先是被刊印為公開文本以取得殖民法律下的可見性（第三節），繼而在分派中被各壇複製、又被西寧以命令收束（第四節），再於戰爭與國家建構中被用來追認軍事建制與派系正當性（第五節）。一九七五年後，這一權威最終被行政程序取代，其經過與代價，由第八章接續處理。

八、禁乩之後：公認化、國家管理與跨太平洋的離散重組（一九七五迄今）

（一）一九七七年的決議與教團機關的接管

一九七五年四月南越政權結束之後，高台教所面對的國家，與此前的法屬殖民政府、越南國及越南共和國在性質上都不相同。前兩期的政權雖然對教團時而籠絡、時而壓制，但其治理多半停留在「外部」：限制建廟、監視集會、解除武裝、干預人事的程度各有不同；北澤直宏甚至認為，吳廷琰第一共和時期的中央政府對教團的教義、儀式、設施與人事「並無介入的形跡」，是「中央政府自覺政教分離、克制干預宗教團體的罕見時代」（北澤直宏《ベトナムのカオダイ教——新宗教と20世紀の政教関係》，東京：風響社，2021，頁77，轉引自宮澤千尋書評，《東南アジア——歷史と文化》第51號，2022，頁113）。一九七五年之後的新政權則不以外部限制為滿足，而是逐步進入教團組織的內部，把教團的行政結構、人事程序乃至啟示渠道一併納入管理。本章所要追索的，正是這一「由外而內」的轉折，以及它在乩諭權威的層次上造成的結構性後果。

就文獻記載而言，可以確認的第一個關節是一九七七年。Jammes 記：依一九七七年十一月十一日第二九七號文件，所有高台教組織被置於越南祖國陣線（Mặt Trận Tổ Quốc Việt Nam）的管控之下，多數宗教財產遭到沒收（Jérémy Jammes, "Caodaism and Its Global Networks: An Ethnological Analysis of a Vietnamese Religious Movement in Vietnam and Abroad", Moussons 13–14, 2009）。此處須說明一點：Jammes 英文原作 Decree No. 297，中文介紹或譯為「決議」，該文件的越文原題與法律位階（屬政府決定、議定抑或黨政文件）本次未能核對原件，故以「第二九七號文件」稱之，其性質待考。同一年，北澤據越南方面資料指出，西寧省政府曾定性「高台教是披著宗教外衣的政治組織，必須使之回歸純粹的宗教」，並據此限制教團的經濟活動與積德（慈善）事業（北澤 2021，頁146，轉引自宮澤千尋書評，頁114）。

這兩條記載合看，顯示新政權對高台教的判斷框架是「政治組織／純粹宗教」的二分：前者須予拆解，後者則可在限定範圍內存續。這一框架並非憑空產生。Hoskins 指出，一九七五年以後的越南官方史書把范公稷（Phạm Công Tắc）描述為「帶有若干宗教色彩的反動投機組織」的領袖（Janet Hoskins, "A Posthumous Return from Exile: The Legacy of an Anticolonial Religious Leader in Today's Vietnam", Southeast Asian Studies 1:2, 2012，頁216，引 Sergei Blagov, Caodaism: Vietnamese Traditionalism and Its Leap into Modernity, 2001）。高台教在一九四○至五○年代曾擁武裝、在西寧形成近乎自治的格局（見第七章），新政權的定性有其歷史記憶上的依據；但「純粹宗教」的內容由國家而非教團界定，構成一九七五年後政教關係的基本不對稱。

接管的另一面是社會網絡的切斷。Jammes 在考察高台教與通神學會（Theosophical Society）的交涉時附帶記下：許多高台教信徒曾出入通神學圈子，「直到一九七五年這些圈子被禁為止」（Jérémy Jammes, "Printing Cosmopolitanism, Challenging Orthodoxies: Cao Đài Journals in Twentieth Century Vietnam", Vienna Journal of East Asian Studies 10, 2018，頁194）。同一篇論文整理的高台教期刊表，多數刊物的下限也落在一九七五年（同前，頁184—186）。殖民時期以來由刊物、學會與跨宗教聚會構成的「印刷公共性」（見第七章）於此大體中止；對一個以乩文刊布與期刊論辯建立正統的宗教而言，這本身即是權威結構的改變。

新政權的管控並非僅見於法令文字。Jammes 記：此後任何宗教活動都須事前取得當局許可，違者可能以「反革命」之名遭逮捕（Jammes, Moussons 13–14, 2009）；北澤則記，教團神職人員為中心的反政府運動在同一時期亦相當活躍，至一九八三年為止被查獲的大小武裝組織達三十五個（北澤 2021，轉引自宮澤千尋書評，頁114）。可見此期是雙向緊張：國家接管，部分教團成員以抵抗回應。至於這些組織與高台教教團上層的關係，書評轉述的層次不足以判斷，此處存而不論。

（二）「高台令〇一號」與扶乩活動的停止

在上述雙向緊張之下，一九七九年三月發生了一個關鍵事件。據北澤的研究，教團於該月被迫自行頒布「高台令〇一號」（宮澤書評日文作「カオダイ令01」；或譯「教令第一號」，越文原名一說作 Đạo lệnh 01，待核原件），宣告解散教團全部機關、永久放棄扶乩、簡化教團組織（北澤 2021，轉引自宮澤千尋書評，頁114）。

這條記載有三點須加分辨。

第一，就證據等級而言，此條屬「現代研究對檔案的轉述」，本章所能直接核對的只是宮澤千尋書評的日文轉述，而非北澤原書所據的教團文件本身；書評稱北澤以政府與教團雙方未刊文書對勘，但令文全文與頒布者署名本次未見。因此，「高台令〇一號」的具體措辭、頒布的主體（西寧聖座抑或包含其他支派）與適用範圍，宜標為待考。

第二，關於扶乩停止的時間點，現存研究說法不一。Hoskins 明言西寧的降筆「自一九七五年起被禁止」（Hoskins 2012，頁215）；北澤所述的「永久放棄扶乩」則繫於一九七九年三月的教團令。兩說未必矛盾：一種可能的理解是，一九七五年以後乩會在事實上已無法公開舉行，一九七九年的教團令則把這一事實狀態轉化為教團自身的正式宣告。這是本章的推論，而非任何一方文獻的明文，其成立仍有待越南方面原始文書的核對。Jammes 的表述又更籠統，只說「今日」乩筆（cơ bút）在教團活動中已不再扮演角色（Jammes, Moussons 13–14, 2009）。

第三，也是就本專題而言最具分析意義的一點：禁乩由教團「自行宣告」。高台教的全部制度，從教名「大道三期普度」到協天臺的職權，都以乩諭為最終依據；《法正傳》（Pháp Chánh Truyền）本身就是一九二六年開道期間的乩諭，附以護法范公稷的解說而成（Hoskins 2012，頁227—228；並見第六章）。當教團以一紙行政性質的「令」宣告永久放棄扶乩，等於以行政文書終止了產生憲章的那個渠道。第六章已經指出，《法正傳》把權力劃分為九重臺與協天臺，其神諭依據在於「分權以防專制」——Hoskins 引《法正傳》英譯，高臺答護法之問，謂「最好的辦法是把這些權力分開，以防止獨裁……權力一旦歸於一人之手，人便難逃壓迫」（Hoskins 2012，頁228，引 Tòa Thánh Tây Ninh, Pháp Chánh Truyền, 1972，Hùm Bùi 英譯 2002，頁17）。一九七九年之後，這一套以乩諭為樞紐的兩權架構失去了其中一極的運作機制。

值得附帶說明的是，禁乩的動因不能全然歸於外部。北澤指出，一九六○年代的軍政府時期，教團指導部在范公稷身故之後曾藉扶乩把自己的主張包裝為「范公稷的意向」，以推動組織改革與設施建設；然而一般信眾也開始以扶乩來正當化自身行為，教團運營因此更加混亂（北澤 2021，轉引自宮澤千尋書評，頁113—114）。此條屬一九七五年以前，詳論歸第七章；此處只指出：乩諭權威的分散化與多中心化，在國家介入之前已是教團內部的治理難題。一九七九年的禁乩令，就其效果而言，同時回應了國家的治安關切與教團上層長期面對的「乩出多門」問題。這是一種功能上的推論，並不意味教團上層主動求禁；在缺乏當事人證詞的情況下，只能說兩種壓力在同一措施上交會。

至於禁乩之後的實際乩壇生態，Jammes 另有專文考察檳椥（Bến Tre）一帶一九七五年後的高台教徒，題為〈Caodaïstes de Bến Tre (Viêt-nam) après 1975: la pratique médiumnique oraculaire en question〉（Aséanie 16, 2005，頁61—87）。該文本次未能取得全文核對，題中「乩壇實踐成為問題」一語顯示禁令之下乩壇實踐的存續與爭議是其關切所在，但其具體發現此處不作轉述。Brocheux 評 Jammes 二○一四年專書時則概括其觀察：一九七五年以後，歷經禁令、迫害與鎮壓，高台教經歷了一場「革新」（aggiornamento），「捨去壯觀的崇拜排場，而更重靜坐，不再以神諭式的乩會為重」（Pierre Brocheux, 書評 Jérémy Jammes, Les Oracles du Cao Đài, Southeast Asian Studies 5:1, 2016，頁169）。若此一概括成立，則禁乩對教團的影響不只是失去一種儀式，而是教團宗教重心由「聽取神諭」向「內修」偏移。此偏移並非無所本：照明派一系的內教無為心傳原本就以靜坐為主（見第六章），禁乩之後內修取向的相對抬頭，可視為高台教內部既有兩條路線的比重調整，而非全新的發明。此點屬本章的解釋性推論。

（三）公認化的代價：行政委員會取代乩選教職與協天臺的中斷

一九八六年革新（Đổi Mới）政策啟動之後，宗教政策的鬆動在一九九○年代初具體化。據北澤所述，一九九一年部長會議頒布〈關於宗教活動的規定〉，此後政府與共產黨對高台教的政策轉為：重組教團機構、在教團內部培養幹部、有條件地容許信徒參與國政；高台教的「復興」由此展開（北澤 2021，轉引自宮澤千尋書評，頁114）。

在法人資格層次，Jammes 記：先天（Tiên Thiên）派於一九九五年七月獲得官方「法人資格」，是較早取得者；西寧聖座則於一九九七年五月獲得承認（Jammes, Moussons 13–14, 2009）。北澤的統計是：以一九九五年先天派為始、一九九七年西寧派等繼之，至二○一七年共有十一個高台教團體成為國家公認團體（北澤 2021，轉引自宮澤千尋書評，頁114）。

公認化的核心代價，落在憲章層次。Jammes 指出，一九九七年隨承認而通過的新章程（越文 Hiến chương），與高台教傳統的憲章《法正傳》發生衝突，而信眾相信後者是由神靈所寫定的（Jammes, Moussons 13–14, 2009）。《法正傳》作為「乩諭加註」的文本，其權威來源是神啟；新章程作為向國家登記的法人章程，其權威來源是國家的核准。兩者並存時，教團內部的最終裁決依據從此出現了雙重化：在教義與信仰層次仍以《法正傳》為神聖憲章，在組織與法律層次則以新章程為運作準據。第六章已經說明《法正傳》規定協天臺與九重臺分立，並由協天臺掌乩務與司法；新章程下，這一分立架構的一半失去了法律上的承載。

北澤對公認之後的實況有更具體的描述：即使成為公認團體，西寧派的教團運營仍深受政府意圖左右；扶乩續遭禁止，神職敘任等人事須事前取得政府核准。一九七五年以後敘任的神職，大半屬於管理信徒與設施的教團「行政府」，而原本掌理扶乩的「立法府」神職，出缺之後不再遞補，二○一二年最後一人去世後即告關閉。立法府神職中，多人不承認未經扶乩的敘任，並以此批評公認教團，因而被政府列為須監視的治安對象，並遭教團本身處以除籍（北澤 2021，轉引自宮澤千尋書評，頁114—115）。書評中的「行政府」「立法府」是日文的功能性譯語，就高台教的制度名稱而言，前者對應九重臺（Cửu Trùng Đài），後者對應協天臺（Hiệp Thiên Đài）。Hoskins 對協天臺與九重臺的英文描述，正是 legislative 與 executive 兩權（Hoskins 2012，頁230），可與北澤的用語互證。

這段材料呈現了本章的主軸：乩選教職的原理在制度上被行政核准取代。依《法正傳》的原初設計，高級教職多經乩諭任命（如黎文忠先受乩封為頭師，見 Hoskins 2012，頁226），協天臺是人神之間的法定溝通管道；公認化之後，教職改由教團行政與國家核准產生，協天臺則因不補缺而於二○一二年終止。在本章所見的轉述層次，未見國家明令廢除協天臺的記載，而是以扶乩禁令使其無從產生新成員，再由時間使之消失，可謂以程序代替命令。

Hoskins 在二○○六年的田野觀察，從教團內部的視角補足了這幅圖景。她記錄西寧聖座與國家協作的「管理委員會」（Governance Committee），其中位階最高者，Hoskins 以英文稱為 Cardinal Tam；而許多信眾原本期待，所謂「完全正常化」應包括恢復大殿中專供乩會之用的區域的神聖性，以及重開一九七五年起被禁止的乩會，使之重新成為人神溝通的合法管道（Hoskins 2012，頁214—215 及註2、註3）。這一期待顯示，在信眾的理解裡，公認化與恢復扶乩原本應是同一件事；而實際發生的公認化，卻以扶乩的持續禁止為前提。北澤據此把一九九○年代的復興定性為「由上而下的復興」，並下結論說：公認化是一種「在政府裁量範圍內可享有一定自由，代價則是組織、人事以至方針，非經許可便無從決定」的制度（北澤 2021，頁179，轉引自宮澤千尋書評，頁115）。

北澤的結論有其證據支撐，但須注意宮澤的保留：北澤另有「作為組織的高台教一貫是依附權力的親政府團體」之說，宮澤指出其自蒐史料實際集中於一九五五年以後，未處理一九三○年代與一九四○年代部分信徒參與武裝反抗與政治對抗的時段，「一貫」的判斷可能過強（宮澤千尋書評，頁115—116）。就本章的一九七五年以後時段而言，北澤的證據涵蓋範圍與其結論大體吻合；但若把這一「依附」的圖像回推為高台教的本質屬性，則超出了證據所能支持的範圍。這一方法論爭議的全面評議歸第九章。

（四）海外壇堂與傳道機構：離散社群的組織形態

一九七五年之後，高台教在越南國內經歷接管與禁乩，在海外則隨難民潮形成新的社群。Hoskins 的專書以「啟示時代」（約一九二五至一九三四）與「離散時代」（一九七五迄今）為對照架構（Janet Alison Hoskins, The Divine Eye and the Diaspora: Vietnamese Syncretism Becomes Transpacific Caodaism, Honolulu: University of Hawai'i Press, 2015）。她的核心論點是：高台教在一九七五年後由「殖民地的綜攝宗教」轉化為「跨太平洋的離散宗教」，南加州成為新的重心之一，並在海外教團、越南國內教團與越南國家之間形成三角關係（並見 Hoskins, "Diaspora as Religious Doctrine: An 'Apostle of Vietnamese Nationalism' Comes to California", Journal of Vietnamese Studies，二○一一年，卷期各處著錄不一，待考）。

就組織形態而言，Jammes 提供了較具體的網絡描述。自一九九八年九月起，海外傳道機構 Cao Dai Overseas Missionary 成立，總部設於華盛頓特區近郊；據 Jammes 所記，加州有十一座成員壇堂，另於西雅圖、休士頓、達拉斯、新奧爾良、奧勒岡州波特蘭、聖伯納迪諾、新澤西州坎登、維吉尼亞州里奇蒙、密西根、喬治亞州亞特蘭大、內布拉斯加與波士頓等地共十三處；加拿大有蒙特婁、溫哥華、卡加利、多倫多四城；澳洲有昆士蘭、雪梨、新南威爾斯州 Wiley Park、墨爾本、Girrawheen 五處成員壇堂。加州信眾約三千人，係一九九八年據教內人士 Trần Quang Cảnh 的估計；法國信眾約二百人，則是 Jammes 本人的觀察估計（Jammes, Moussons 13–14, 2009）。這些數字的年份集中於一九九○年代末至二○○○年代，只能作為當時的斷面，不宜視為今日規模。

從制度史的角度看，海外傳道機構的出現有兩層意義。其一，它是在越南國內教團受國家管理、無法自由向外派遣神職的情況下，由離散社群自行建立的跨國協調機構；其組織原理是會員壇堂的聯合，而不是《法正傳》所設計的、由聖座統攝各地聖室的層級體制。其二，它使「高台教的中心在哪裡」成為一個開放問題：西寧聖座在地理與象徵上仍是祖庭，但在海外信眾看來，受國家核准的西寧管理委員會，其代表性是可以被質疑的。Hoskins 記錄海外信眾對公認教團「與共產政權合作」的指責（Hoskins 2012，頁215），即是這一張力的表現。

離散重組並不只發生在北美與澳洲。Jammes 另有專文追蹤法國的高台教網絡，從個人的遷徙軌跡談到彼此交織的人際關係（Jérémy Jammes, "Exploring Caodai Networks and Practices in France: From Individual Itineraries to Interlocked Relations", Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation in Contemporary Society 9:1, 2023，頁93—112）；Hartney 的博士論文處理雪梨的高台教社群（Christopher Hartney, A Strange Peace: Cao Đài and Its Manifestation in Sydney, University of Sydney, 2004）；Nguyen Tuan Em 則以臺灣為個案，討論高台教傳入臺灣過程中「人意與神意」的張力（Nguyen Tuan Em, "The Spreading of Caodaism to Taiwan: Man's Will versus Divine Will", Journal of Daesoon Thought and the Religions of East Asia 1:2, 2022，頁115—132）。這幾項研究各自的田野範圍有限，合看則顯示，離散社群的組織形態並不一致：有依附西寧系統的聖室，有跨派聯合的傳道機構，也有以個人網絡維繫的小型團體。

Brocheux 評 Jammes 專書，把一九七五年後的海內外變化概括為兩組張力：「追求統一」與「持續分裂」，以及「作為民族認同的標記（民族宗教）」與「藉傳道取得普世範圍」（Brocheux 2016，頁169）。Hoskins 專書另有〈The Divine Eye on the Internet〉一章，處理網路空間中的教團形象呈現。就「道教元素」的主題而言，可以提出一個尚待驗證的觀察：海外傳道文本面向非越南受眾時，或傾向以「三教合一」「普世宗教」的框架呈現教義，先天道系救度團體與內丹語彙的淵源則較少凸顯；這與第二章所述一九五○年《大乘真教》越法對照本以法國靈學語彙「遮蔽」漢文淵源的策略形式相近。此點屬推論，須以海外教團出版品作系統比對方能成立。

（五）二○○六年遺體迎回西寧與記憶政治

一九七五年以後高台教史上象徵意味甚強的事件之一，是二○○六年范公稷遺體自金邊迎回西寧。范公稷於一九五六年出走柬埔寨，一九五九年卒於金邊（見第七章），其遺體在柬埔寨停厝四十七年（Hoskins 2012，頁215）。西寧聖座通往大殿的路上，早已為他建有八角形、塔式的陵寢，卻長期空置（同前，頁213）。

關於遷葬的日期，現存研究的記載有出入。Hoskins 記二○○六年十一月一日，西寧群眾聚集於聖城巨大的中央門前，此門「半個世紀未曾開啟」，等候自柬埔寨而來、以龍形靈車載運的遺體（Hoskins 2012，頁213）；Jammes 則記二○○六年十一月三十日，遺體自金邊移往西寧，經木牌（Mộc Bài）口岸入境，近二十萬信眾參與了為期五天的儀式（Jammes, Moussons 13–14, 2009）。兩說相差近一個月，可能分別指不同的儀節階段（如開門迎候與正式入境安厝），也可能是其中一處記載有誤，本次無法判定，宜兩說並陳。至於中央門封閉的時間，Hoskins 原文作「半個世紀」，另有「三十年」之說，當以 Hoskins 原文為準；二十萬人的參與規模屬 Jammes 所記的「近」數，性質是估計而非統計。

這次遷葬的政治脈絡，Hoskins 有清楚的交代。二○○四年起越南被美國列為宗教自由「特別關注國家」，越南政府正在爭取加入世界貿易組織；據她的記述，美國總統代表團抵越之日，入會尚未獲准，但美國政府作出另一讓步，將越南移出侵犯宗教自由國家名單，其條件之一是對曾受制裁的宗教團體採取若干立即的「重新整合」措施，范公稷的遺體遂被允許返國安葬（Hoskins 2012，頁215）。這一因果敘述屬 Hoskins 的解釋，其中「據傳」與「其條件之一」的部分，她本人亦以相當審慎的語氣呈現；本章依其原意轉述，不作進一步推演。

遷葬在教團內部引起的分歧，比其外交背景更值得注意。Hoskins 在金邊訪問過守陵的教職與信眾，他們認為迎回遺體的時機仍「非常遙遠」，並轉述范公稷臨終曾請求施亞努國王，在越南「統一」或奉行其畢生所主張的和平中立政策之前，勿將其遺體送回越南（Hoskins 2012，頁214、241）。海外信眾之中，不少人對遷葬持懷疑乃至公開敵對的態度，認為這是「本末倒置」：遺體的歸來本應標誌高台教與現政府關係的「完全正常化」，包括乩會的重開，而此時這些讓步無一實現；更有人指責西寧管理委員會與共產政權「合作」，為政府掩飾其對宗教團體的持續壓制（同前，頁214—215）。

從記憶政治的角度看，這次遷葬呈現了三方對同一人物的不同定位。在越南官方史書的敘事裡，范公稷是「反動投機組織」的領袖；在西寧聖座的崇拜空間裡，他的巨像立於其昔日辦公樓的露台，下方全像圖從正面看是耶穌、從右看是佛陀、從左看是范公稷本人，表達了西寧教團把他置於與佛陀、耶穌同一層次的教義（Hoskins 2012，頁213—214）；在其他支派的聖室裡，他則未必享有這樣的位置。Hoskins 記：約八百座聖室在大祭壇對面供奉范公稷像，另有約五百座供奉吳文昭、阮玉相（Nguyễn Ngọc Tương）或其他領袖，而視范公稷為早期一位重要乩手、後來卻試圖壟斷靈界溝通的人物（同前，頁214）。她並特別註明，范公稷本人從未作過與佛陀、耶穌同列的宣稱。

二○○六年的迎回，因此是國家、公認教團與離散社群各取其義的事件：對國家而言，它是宗教自由「進展」的外交證明；對公認教團而言，它是恢復祖庭完整與正統象徵的契機；對部分海外信眾而言，它是在乩會未開、《法正傳》未復的條件下被提前兌現的承諾。本章的主軸在此出現了一個頗具意味的對照：范公稷是《法正傳》的編訂者與乩務總管，他的遺體得以在協天臺仍被凍結的狀態下「回歸」，象徵層次的復位與制度層次的中斷同時發生。

（六）信眾統計的口徑問題與數據年份

最後須處理一個常被簡化的問題：高台教究竟有多少信眾。現存數字的差距相當大，而差距的來源多半不是誤差，而是統計口徑的不同。

Jammes 的概括是：越南國內約有二百萬至四百萬高台教徒，海外則約一萬三千至一萬五千人（Jammes, Moussons 13–14, 2009）。這一區間本身已相差一倍。同一篇論文列出的分項數字，進一步顯示口徑問題：據一九九九年人口普查，越南高台教徒合計約三百二十萬，其中西寧派約九十萬、班整道（Ban Chỉnh Đạo，以檳椥為中心）約一百零九萬八千；而據教團二○○三年的內部文件，西寧派有一般信徒二百二十七萬六千五百九十八人、高級教職三千六百三十一人、次級教職一萬八千二百零五人，班整道則有信徒七十八萬八千五百九十二人、高級教職二百三十二人、次級教職六千九百七十二人；另記先天派信徒四萬一千六百零七人，其數據年份未見明示（同前）。北澤則稱高台教今日有信徒約八十萬，居越南國內第四（北澤 2021，轉引自宮澤千尋書評，頁112）。

把這幾組數字並列，至少可以看出三層問題。

其一是來源性質。普查數字一般依受訪者自報的宗教歸屬，教團數字依教團自身的登錄或宣稱，兩者的差異在西寧派一項上相差約兩倍半，在班整道一項上方向甚至相反：普查中班整道多於西寧派，教團內部文件中則西寧派遠多於班整道。這種逆轉顯示，兩種口徑對「誰算信徒」的界定不同，不能互相校正，也不宜取平均。若把班整道的「七十八萬八千」與普查數字並列而不註明前者屬教團二○○三年內部數字，便易生混淆。

其二是年份。Jammes 的區間與分項數字屬一九九九至二○○三年前後，海外人數屬一九九○年代末；北澤的「約八十萬」出自二○二一年出版的專書，其統計年份與來源在書評中未交代，是否指西寧派抑或全體、是否依據二○一九年普查，均待核對原書。不同年份的數字若不加註明並置，容易被讀成同一時點的相互矛盾。

其三是政治語境。公認化之後，信徒登錄與教團統計本身即是國家管理的一環，教團數字可能受登錄制度影響，普查自報數字也可能受受訪者對公開宗教身分的顧慮左右；兩方面偏差的方向在缺乏方法說明時無從估算，此屬本章的推論性提醒。

Brocheux 轉述 Jammes 的觀察，說二戰之後高台教信眾曾增至「數十萬」之眾（Brocheux 2016，頁168）；Hoskins 則以前引的「約八百座與約五百座聖室」勾勒派系分布（Hoskins 2012，頁214）。信眾、教職、聖室三類數字口徑各異，二手介紹卻常混為一談；較穩妥的做法是逐一標明來源、年份與統計對象，不把任何一組寫成「當前」規模。

綜合本章所述，一九七五年以後的高台教史可以概括為一條由乩諭權威向行政程序轉移的軌跡：一九七七年的接管拆解了教團的經濟與社會事業，一九七九年的教團令在形式上終止了扶乩，一九九七年的新章程以國家核准的法人章程與《法正傳》並立，二○一二年協天臺最後一名神職去世後關閉，則使《法正傳》所設計的兩權分立在制度上只剩下一極。與此同時，海外社群以傳道機構與網路另建聯繫，並以對乩會重開與憲章回復的期待，保存了國內教團無法公開表述的另一種正統想像。學界對此期的不同解釋，留待下一章評議。

九、研究史五期與四場論爭：從「秘密結社」到「救度團體」

高台教進入學術視野的近百年間，研究者給它安上的名稱幾度更替：殖民警務文書稱之為可疑的結社，冷戰時期的政治學稱之為「政治—宗教教派」，一九九○年代以後的宗教學與人類學改稱「新興宗教運動」，二○一○年代以降又有學者把它放進「救度團體」（redemptive societies）的比較序列。名稱的更替並非單純的術語時尚，而是每一代研究者手上的材料、所屬學科的提問方式，以及所處政治環境共同作用的結果。前八章所處理的乩筆技術、三期普度、神譜座次、制度法典、殖民治理與當代國家管理，在本章只作為各家爭論的標的出現，不再重述其內容；本章要做的，是把研究史依材料與方法分為五期，並從中抽出貫穿各期的四場論爭：其一，高台教應被歸入何種範疇（結社、教派、宗教運動或救度團體）；其二，它的政治化應如何解釋；其三，它的降筆技術與文本譜系應以歐洲唯靈論為重，還是以華南乩壇與先天道為重；其四，所謂「道教元素」究竟指哪一種道教，以及「綜攝」一詞是否仍堪使用。以下分期大致依年代排列，但各期之間多有重疊，分期本身屬於整理上的便宜，而非各期研究者自覺的斷代。

（一）殖民行政書寫與教內護教史學（約一九二六至一九五四）

第一期的「研究」主體並不在學院。一類是法屬交趾支那的保安機關與地方行政官員，另一類是教團內部或親教團的法語書寫者。前者的代表是一九三一年 Lalaurette 與 Vilmont 題為〈Le Caodaïsme〉的保安報告，以及一九二九至一九三三年西寧駐紮官的月報；兩者現藏法國海外檔案館（Aix-en-Provence），後者的檔號可據 Janet Hoskins 的徵引覆按（Janet Hoskins,〈A Posthumous Return from Exile: The Legacy of an Anticolonial Religious Leader in Today's Vietnam〉,《Southeast Asian Studies》1:2, 2012, 頁229 註12）。這批文書的價值在於它們是同時代的外部觀察，對人事、財務、集會規模的記錄往往比後出的教內追述具體；Hoskins 引述報告中對范公稷的評語，稱其為西寧一系神祕主義不屈的動力、一切法國事物的本能敵人（同前，頁227），即可見其觀察之近與立場之鮮明。

然而文書的分類框架本身就是一種詮釋。依 Hoskins 的整理，一九二六年開道大典之後，部分法方分析者憂慮這種民眾彌賽亞主義可能造就「另一個甘地」，另有人把高台教與武裝起事者相連，稱之為「偽裝成宗教的共產主義」；後一語 Hoskins 繫於 Virginia Thompson《French Indo-China》（London: George Allen & Unwin, 1937）頁474（Hoskins 前引文，頁229）。從引文語境看，Thompson 書中此語是轉述當時一部分觀察者的看法，還是作者本人的判斷，仍宜覆核原書，此處暫以「當時可見的一種外部評語」處理。無論如何，「甘地」與「共產主義」兩種比附都說明：殖民方首先是從治安與政治風險的角度來「認識」高台教，教義與儀式只是這一認識的附帶項目。後來研究者若逕以這批文書為教義判斷的依據，便是把治安分類誤當成宗教分類。

同期的教內書寫則走向另一端。法語護教著作中常被徵引者為 Gabriel Gobron 的高台教史論著（其版本細節各書目著錄不一，待考），越南語方面則有 Diệp Văn Kỳ 的黎文忠傳（Saigon: Bảo Tồn, 1934）一類紀念性作品。此類文本記錄了教團自我理解的框架，但它們屬於「傳統說法」一級的證據，其敘事目的是證成教團的神聖起源與合法地位。教外的越南記者亦有批評性著作，如 Đào Trinh Nhất《Cái Án Cao Đài》（Saigon, 1929），可作為當時越南知識界另一種聲音的旁證。

這一期留下的方法遺產有兩項。第一，「秘密結社」與「政治教派」的外部框架從此嵌入研究史，後來各期或承接、或反駁，都繞不開它。第二，同時代外部文書與教內追述之間的張力，自始就存在：前者近而有偏見，後者親而有護教目的。後文第四期北澤直宏對「教團主張被當作事實」的批評，其遠因即在此。一九五二年 Paul Mus《Viet Nam: Sociologie d'une guerre》（Paris: Éditions du Seuil, 1952）把高台教稱作「religion de remplacement」，Hoskins 英譯作「religion of reversal」，意指殖民地子民以宗教形式設想取代其主人（Hoskins 前引文，頁238–239 引 Mus 1952, 頁248）。此一論斷已開始把高台教當作殖民社會的症候來解讀，可視為第一期向第二期過渡的標誌；惟「remplacement」一詞的中文對譯，譯作「替換」或「取代」均有所失，宜保留原文。

（二）冷戰政治學與教派社會學：都市菁英說與農民政治經濟說

第二期（約一九五五至一九八○年代初）奠定了英語學界的基本問題意識：高台教為何、又如何政治化。Bernard Fall〈The Political-Religious Sects of Viet-Nam〉（《Pacific Affairs》28:3, 1955, 頁235–253）把高台教與和好教、平川派並列為「政治—宗教教派」，這一標籤的來歷值得注意。Pierre Brocheux 在評介 Jérémy Jammes 專書時指出，「政治—宗教教派」之稱是法越戰爭期間及其後由法國作者推廣，隨即被美國學者與記者沿用二十年（Pierre Brocheux 書評，《Southeast Asian Studies》2016, 頁168–170）。換言之，第二期的核心範疇，其實是第一期殖民—戰爭語境的延續，而非由宗教本身的材料歸納而來。

在此框架之下，出現了兩條解釋路線。其一以 Ralph B. Smith 為代表。其〈An Introduction to Caodaism I: Origins and Early History〉與〈II: Beliefs and Organization〉（《Bulletin of the School of Oriental and African Studies》33:2、33:3, 1970）屬歷史學路徑，重視殖民地南圻的都市菁英、公務員階層與立憲派政治網絡。Smith 對范公稷的評語常被後人引用：他是「最顯赫、但未必最重要」的高台教領袖（Hoskins 前引文，頁214 引 Smith 1970a, 頁336）。這句話的方法意義大於其人物評價：它提醒研究者，一個教派在外部觀察中的能見度，與它在內部權力與教義生產中的比重，未必一致。西寧一系因范公稷的國際形象而被過度代表，其他支派則被相對忽略，這一偏差一直延續到第五期仍被書評者點出。

其二以 Jayne S. Werner 為代表。其康乃爾大學博士論文《The Cao Đài: The Politics of a Vietnamese Syncretic Religious Movement》（1976）與專書《Peasant Politics and Religious Sectarianism: Peasant and Priest in the Cao Dai in Viet Nam》（New Haven: Yale University Southeast Asia Studies, 1981），把分析重心從都市菁英轉向殖民地農村的土地關係、佃農與地主結構，並大量援用法國警務檔案（Hoskins 前引文引 Werner 1976, 頁96 轉述 Lalaurette 報告，可見其檔案取徑）。與之並行的還有 Victor L. Oliver《Caodai Spiritism: A Study of Religion in Vietnamese Society》（Leiden: E. J. Brill, 1976），較早以教派社會學框架處理分派問題，把各支派的分合連結到教職人員的個人抱負（Jammes 2018 引 Oliver 1976, 頁55–62）。Michael Adas 曾在《The Journal of Asian Studies》43:1（1983, 頁201–204）並評 Oliver 與 Werner 兩書，可作為兩種取徑分歧的入口。此外，Hue-Tam Ho Tai《Millenarianism and Peasant Politics in Vietnam》（Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1983）把南圻的千禧年運動放入較長時段考察，構成第三種解釋。

這三種說法各有其證據基礎：Smith 依靠人物網絡與政治史材料，Werner 依靠檔案與農村社會結構分析，Ho Tai 依靠長時段的宗教運動比較。它們的共同點是把宗教內容置於解釋的次要位置——教義、乩文與儀式被視為動員的工具或外衣。這正是第三期研究者所要修正之處。還須指出，此期英語研究的材料基礎以法文檔案與英法語二手材料為主，漢文乩文與先天道文本幾乎不在視野之內；「道教元素」在這一期多半停留在「三教合一」的教團自述層次，未被當作需要考證的問題。

（三）宗教學與人類學轉向：乩壇實踐、經典生產與離散社群

第三期（約一九九○年代中至二○一五）把研究重心從「政治教派」移回「宗教運動本身」：乩壇技術如何運作、經典如何生產、儀式與建築如何表意、一九七五年後的離散社群如何重組。此期的代表人物大致有四位，各自代表一種取徑。

Sergei Blagov 的兩部著作——《The Cao Đài: A New Religious Movement》（Moscow: The Institute of Oriental Studies, 1999）與《Caodaism: Vietnamese Traditionalism and Its Leap into Modernity》（New York: Nova Science Publishers, 2001）——以「新宗教運動」與「傳統主義躍入現代」為框架，書名本身即標示了範疇的轉換：高台教不再主要被看作政治行動者，而被看作一種在殖民現代性中重組傳統的宗教創新。

法國人類學者 Jérémy Jammes 的研究則以乩壇民族誌為核心。其博士論文（Université Paris X-Nanterre, 2006）與一系列期刊論文，處理一九七五年後檳椥信眾的降筆實踐、西寧聖座與范公稷的千禧主義與政治神諭、全球網絡等題目（如〈Caodaïstes de Bến Tre (Viêt-nam) après 1975〉,《Aséanie》16, 2005, 頁61–87；〈Caodaism and Its Global Networks〉,《Moussons》13–14, 2009, 頁339–358），集大成於《Les oracles du Cao Đài》（Paris: Les Indes savantes, 2014）。Brocheux 的書評指出，此書把高台教置於「中越乩手的母體（扶鸞 fuluan）」與法越唯靈論、共濟會、通神學的交會處，並論證其為「中國救度團體」與「十九世紀西方神秘學運動」兩股此前被低估的靈感的合流；書評並概括 Jammes 的判斷，稱高台教是一種「教派—教會合金」（sect-church alloy）的混合形態（Brocheux 前引書評，頁168–169）。這一「合金」之說，是對第二期「政治—宗教教派」標籤的直接修正：它既承認高台教的教派出身，也正視其仿照天主教會建立教階組織的一面。

美國人類學者 Janet Hoskins 的取徑則偏重接受史、視覺與物質宗教，以及離散。其〈Seeing Syncretism as Visual Blasphemy: Critical Eyes on Caodai Religious Architecture〉（《Material Religion》6:1, 2010, 頁30起）討論外部觀者如何把西寧聖座的視覺語言讀成「褻瀆」；專書《The Divine Eye and the Diaspora: Vietnamese Syncretism Becomes Transpacific Caodaism》（Honolulu: University of Hawai'i Press, 2015）以「啟示時代」（一九二五至一九三四）與「離散時代」（一九七五迄今）對照為結構，導論即以〈"Outrageous Syncretism"?〉為題。Hoskins 的材料組合包括教內回憶錄（如 Hương Hiếu《Đạo Sử》）、殖民保安檔案與長期田野，其長處在解釋高台教如何被表述、被觀看、被爭奪，而非考訂其文本源流。

澳洲宗教學者 Christopher Hartney 的博士論文《A Strange Peace: Cao Dai and Its Manifestation in Sydney》（University of Sydney, 2004）屬離散研究，其後長期譯注范公稷講道，於二○二四年出版《How Heaven Works: The Collective Shamanic Journeys of Phạm Công Tắc and the Syncretic Afterworld of Caodaism》（Leiden: Brill, 2024），使西寧一系的宇宙論與他界論有了可供外語學界使用的注釋文本。

此期與第二期的差異，不只在於關心的對象，更在於證據的種類。乩文、講道、法衣、建築平面、網站介面，都被當作一手材料處理；田野訪談也進入論證。但也因此出現新的方法問題：人類學者長期居留於特定教團，其所見所聞多來自西寧或少數支派，而研究結論常以「高台教」為主語。這種以部分代全體的風險，與第二期西寧被過度代表的偏差，其實一脈相承。

（四）檔案史學路線與「證據涵蓋範圍不等於結論涵蓋範圍」之爭

第四期與第五期的分界並不整齊。二○一五年以後的研究至少分出兩條路線：一條是下節將與「道教元素」問題合論的跨區域文本學路線（Jammes 與 David A. Palmer），另一條是以北澤直宏為代表的檔案史學路線。本節先處理後者，因為它所引發的爭論，對全篇的證據分層原則頗具示範意義。

北澤直宏《ベトナムのカオダイ教——新宗教と20世紀の政教関係》（東京：風響社，2021）係其京都大學博士論文增補而成。依宮澤千尋書評的轉述，北澤明言先行研究往往把無視事實關係的教團主張當作「事實」反覆翻炒（北澤 2021, 頁34），因此改以此前未被使用的政府與教團雙方內部文書——會議紀錄、各種報告書、幹部書信與手記——相互對勘，並分析越南國、越南共和國與越南社會主義共和國三個政權的公文，以求與雙方的宣傳保持距離（宮澤千尋書評，《東南アジア——歴史と文化》51, 2022, 頁112–113）。此一取徑的價值在於：它把第一期留下的「教內追述」與「外部文書」的張力，推進為系統的對勘程序，並對若干通說作出修正，例如指出吳廷琰第一共和時期並非始終壓制宗教，而是一個「中央政府自覺政教分離、克制干涉宗教團體」的少見時期（同前，頁113 引北澤 2021, 頁77）。

爭議出在結論的外推。北澤在終章斷言，「作為組織的高台教一貫是依附權力的親政府團體，此一姿態自法屬時期至今未變」（北澤 2021, 頁190，轉引自宮澤書評，頁115）。宮澤指出，北澤自行蒐集並據以論證的材料實際限於一九五五年以後；一九二六年創教至一九三○至三一年與一九四○年部分信徒響應共產黨起事、一九四○年代與日軍合作而武裝化、一九四○年代中期以後與越南國及越盟的對抗等時段，均未在書中處理。既然高台教即使短暫地與法國、南越政權、共產黨對峙過，則一九五五年以後西寧一系的姿態，或許正是此前挫折的結果；若實際檢討這些時期的資料，可能會看到與「一貫親政府」不同的面貌（同前，頁115–116）。宮澤並建議把武內房司以多重檔案處理先天道影響、東遊運動與日本人關係的研究，與北澤的成果接合。宮澤的第二項保留意見（今井昭夫書評亦有類似指摘，《アジア・アフリカ地域研究》21:1, 2021, 頁117–120）是：北澤的對象實際限於西寧派，而至二○一七年獲國家承認的高台教組織有十一個，其中明真道後江一系、先天派等曾採取與西寧不同的政治立場（宮澤書評，頁116）。

伊藤まり子的書評（《東南アジア研究》59:2, 2022, 頁340–343）從另一角度提出質疑。她承認此書在取得南越歷屆政府機關與教團的越南文內部文書上遠超其他研究，卻指出書中的「高台教團」主要指少數幹部與激進信徒，數十萬一般信眾的信仰生活史則付闕如；書中反覆出現「高台教團是政治組織」的說法，但一般信眾是否如此認識教團、是否以「聖／俗」二分理解其活動，並未論及；而宗教、政治、組織、國家、聖俗等關鍵概念，也未經學理上的檢討（伊藤書評，頁342）。伊藤的批評與宮澤互補：宮澤指出的是「時間涵蓋」的缺口，伊藤指出的是「人群涵蓋」與「概念涵蓋」的缺口。

這場往復可歸結為一條方法原則：證據的涵蓋範圍，不等於結論的涵蓋範圍。以一九五五年以後西寧派幹部層級的內部文書，可以有力地論證該時段、該支派、該階層的政教互動模式；但若要將之推為「高台教自法屬時期至今」的通則，則需要另外的證據。反過來說，這一原則也適用於第三期的人類學研究與第五期的文本學研究：以照明派一部經典的版本比對，同樣不能直接推出「高台教整體」的教義性格。對本專題而言，這場爭論的直接用處在於提醒：前文所論的各項「道教元素」，須逐項標明其所屬支派、時段與材料層級，不可因某一支派材料豐富，便以之代表全體。

（五）日語學界的兩條線：逐年神諭譯注與先天道南傳研究

在英法語主導的研究史敘述中，日語學界的成果常被略過，材料密度卻不低。伊藤まり子在前引書評中甚至說，高台教研究「由日本人領先，並不為過」（伊藤書評，頁340）；此語出自書評者的評價，屬研究者的自我定位，可存而不論，但日語研究在兩個方向上確有他語種學界少見的積累。

第一條線是高津茂的聖典譯考與逐年神諭譯注。高津早在一九八○年代即發表〈カオダイ教の「新律」について——カオダイ教聖典の考察〉（《史苑》45:1, 1986）與〈「法正伝注解」訳考〉（《アジア・アフリカ文化研究所研究年報》21, 1986），九○年代有〈『李教宗の八道議定』について〉（同刊30, 1995），其後又處理明系團體與內教心傳，如〈ヴェトナム南部メコン・デルタにおける五支明道（Ngũ Chi Minh Đạo）とカオダイ教〉（《共生科學研究》8, 2012）、〈ゴォ・ヴァン・チェウ（Ngô Văn Chiêu）とカオダイ教內教心傳〉（《アジア文化研究所研究年報》52, 2017）。自〈カオダイ教団創設期（1926年）のお告げとその解析——大道三期普度教団の創設〉（同刊55）起，高津在東洋大學亞洲文化研究所年報上逐年刊出一九二六至一九三一年的神諭譯注與解析，至二○二五年第六十號已及一九三一年。此一工程的性質屬於工具性的文本整理，但它提供了逐年排比乩諭內容的基礎，使研究者得以檢驗教史中諸多年代與事件序列——例如第六章所涉協天臺與九重臺的關係、分派的過程——究竟在乩諭本身的編年中如何呈現。就證據分層而言，神諭本身屬「文獻記載」（教團內部文獻），其所記的神意與異象則屬「傳統說法」，譯注者的解析屬「現代研究推論」，三者在使用時仍須分開。

第二條線是武內房司的先天道南傳研究。其〈先天道からカオダイ教へ——ベトナムに根づく中國近代の民眾宗教〉（收於武內房司編論文集，2014, 頁265–289；該論文集書名與出版者，各家書目著錄有「近代アジア」「近代東アジア」及出版者之異，待考）及同題講演記錄（《學習院史學》52, 2014, 頁67起），把高台教置於「中國近代民眾宗教向越南擴散」的長程史中，並把道教性質的來源具體指向先天道與越南「明」系團體（包括明師道）的落地。這一取徑與第五期 Jammes、Palmer 的文本學路線在問題意識上高度接近，而取材更偏重多地檔案，並兼及東遊運動與戰時日越關係。前述宮澤建議接合武內與北澤的研究，其意正在於此：先天道南傳研究可補檔案史學在一九五五年以前的空白。

此外，北澤另有關於「解放」後宗教政策與越南共和國「宗教」概念導入的論文，橋本和孝有明真道派宗教思想背景的系列研究（《関東學院大學人文學會紀要》136、137, 2017，及《関東學院大學人文科學研究所報》41, 2017），宮澤千尋亦有〈カオダイ教研究の今日的意義を考える〉（《共生科學研究》8, 2012）的回顧。日語研究的整體特點，是非西寧支派（明真道、明系團體、照明內教）受到的關注相對較多，恰可補英語研究的偏重。其限度則在於多數成果未有外譯，在國際研究史敘述中能見度偏低；日語論著之間彼此徵引的程度也不平均，逐年神諭譯注與檔案史學之間的對話，目前仍屬起步。

（六）「道教元素」的四層分辨與「綜攝」範疇的再檢討

最後兩場論爭——降筆技術與文本譜系之爭、「道教」所指之爭——在第五期的跨區域文本學路線中交會，並直接關係到本專題題目中「道教元素」四字能否成立。

在技術譜系上，雙方的分歧可概括如下。Hoskins 一系依教內回憶錄重建一九二五年的轉桌、借用玉機與國語字化的次序，重心放在殖民現代性下的雙向翻譯與「印刷唯靈論」；Jammes 與 Palmer 則主張，法國唯靈論主要是對外的語言外衣，底層的文本結構仍屬先天道式。後者的代表作為〈Occulting the Dao: Daoist Inner Alchemy, French Spiritism, and Vietnamese Colonial Modernity in Caodai Translingual Practice〉（《The Journal of Asian Studies》77:2, 2018, 頁405–428）與〈The Bible of the Great Cycle of Esotericism: From the Xiantiandao Tradition to a Cao Đài Scripture in Colonial Vietnam〉（收於 Philip Clart、David Ownby、王見川編《Text and Context in the Modern History of Chinese Religions》, Leiden: Brill, 2020, 頁258–308），以照明派的《大乘真教》及其一九五○年越法對照本為個案，論證其法語譯本以唯靈論詞彙「遮蔽」內丹語彙的漢文淵源。Jammes 在同年另一文中把這一判斷推為教義層次的概括：高台教的教義基礎「與先天道中國救度團體傳統實質相同」，表現為以瑤池金母為至上女神、三教普世綜攝、三期分期的末世論三項，並在註中說明高台教是從交趾支那的「明」系扶乩團體網絡與源自廣東的先天道救度傳統中生成（Jérémy Jammes,〈Printing Cosmopolitanism, Challenging Orthodoxies: Cao Đài Journals in Twentieth Century Vietnam〉,《Vienna Journal of East Asian Studies》10, 2018, 頁179–180 及註6）。值得注意的是，同一文又說高台教「在許多方面是理想型的救度團體」，同時卻「從一種鮮明的殖民地神秘學文化中興起」（同前，頁192）。可見 Jammes 本人並未採取單一來源論，其立場更接近「雙重網絡」。

就證據強度而言，文本學一方握有經典版本比對的硬證據，但其個案以照明派為主，外推至西寧普度一系的日課經與乩文，仍屬推論；人類學一方對接受史與自我表述的解釋力較強，對文本源流的考訂則較少著力。依前節「證據涵蓋範圍」的原則，兩者宜視為互補，而非二選一。

在「道教」所指上，研究史留下的問題更為根本。教內與早期研究沿用「三教合一」的自述，以太上老君代表道教一支；第二期政治學基本上不追問此點；第三期以後，研究者逐漸意識到，高台教中可辨認為「道教」的成分，其來源並不單一。本專題據此採取四層分辨：（1）制度道教（正一、全真）的直接成分，就現存可見的材料論相對薄弱，目前未見可靠證據顯示高台教的教階、傳度或經典系統直接承自宮觀道教；（2）明清以降的民間教門，尤其先天道與越南明師道系統，提供了金母崇拜、三期救度與三教普世論的骨架，此為多數現代研究者的推論，其證據以教義同構與人員網絡為主，文本層次的逐字比對仍屬起步；（3）華南鸞堂、乩壇與善書傳統，提供了玉機扶鸞的技術、詩仙降壇的壇場慣例與勸善文體，這一層在比較研究上可參照中國扶乩史的近期成果（如 Vincent Goossaert、王見川、志賀市子等人收於 Matthias Schumann 與 Elena Valussi 編《Communicating with the Gods: Spirit-Writing in Chinese History and Society》, Leiden: Brill, 2023 的專章），以及 David K. Jordan 與 Daniel L. Overmyer《The Flying Phoenix: Aspects of Chinese Sectarianism in Taiwan》（Princeton: Princeton University Press, 1986）；越南本土乩壇生態則有 Liam C. Kelley 關於殖民時期越南降筆的研究可參（二○○七年會議論文，正式出版狀況待考）；（4）內丹修煉語彙，以照明派為著，這正是 Jammes 與 Palmer 所謂被「遮蔽」的「道」。

四層分辨的用意，不在於否定「道教元素」這一提法，而在於指出：若把（2）（3）（4）一律稱為「道教」，會遮蔽這些傳統與宮觀道教之間在組織、傳度與經典系統上的差異，也容易引出時代錯置——例如把近世教門的三期救度直接接到中古道教的劫運觀，或把詩仙壇主之位讀成傳統道教神譜中的既有位階。連 Jammes 與 Palmer 標題中的「Daoist Inner Alchemy」，也是研究者以現代學術範疇對照明派修煉語彙所作的歸類；它說明的是語彙與修煉結構上的親緣，而非照明派與某一道派之間的制度隸屬。

「綜攝」（syncretism）一詞的去留，是與此相連的範疇之爭。據 Hoskins 所記，Clifford Geertz 曾以「syncretisme à l'outrance」形容高台教，意謂其東西混合過度到近乎踰越，招致外國觀者的關注與嘲諷（Hoskins 前引文，頁233，所據為私人通訊）；Hoskins 的專書導論以〈"Outrageous Syncretism"?〉為題，顯然是對這類評價的回應，主張把綜攝視為一種在地的、能動的神學工程，而非雜燴。她並指出，高台教綜攝與借用歐洲傳統的聲名，幾乎完全來自范公稷一系，其他支派並未追求同樣的「國際」形象（同前，頁233）。此一觀察與前文「西寧被過度代表」的問題相呼應：所謂「高台教的綜攝性」，在相當程度上是西寧一系的特徵被放大為全體的特徵。

另一條路徑則放棄以「綜攝」為核心範疇，改用「救度團體」，把高台教與民國時期的同善社、道院紅卍字會、德教等並置比較（參 Jammes 於《Handbook of East Asian New Religious Movements》, Leiden: Brill, 2018 之條目，頁565–583；比較個案可參 Bernard Formoso,《De Jiao: A Religious Movement in Contemporary China and Overseas》, Singapore: NUS Press, 2010）。「救度團體」範疇的長處在於能說明組織形態與救度論的結構同構，而不必糾纏於「混合了幾種宗教」的描述；其限度則在於，它原本是為中國近代的教團群所設，移用到殖民地越南時，法國神秘學一翼、國語字化與天主教會式教階等特點，未必能被充分涵蓋。Brocheux 概括 Jammes 的判斷時，特別指出高台教千禧主義的焦點是「一位普世之神的降臨，而非彌勒佛的降臨」（Brocheux 前引書評，頁169），此點正顯示高台教與以彌勒下生為中心的一部分中國救度團體之間，仍有不可忽略的差異。

歸結本章的回顧，研究史上的四場論爭大致呈現如下的收斂方向：範疇之爭，從「秘密結社」「政治—宗教教派」轉向「新宗教運動」「教派—教會合金」與「救度團體」，而各範疇之間並未形成定論；政治化之爭，從菁英說、農民說、千禧年說到國家制度說，爭點逐漸從「原因」轉向「證據能涵蓋多少時段與支派」；技術與文本譜系之爭，以「雙重網絡」為較多研究者可接受的折衷；「道教元素」之爭，則須以四層分辨取代籠統的「三教合一」自述。四場論爭的共同教訓，是證據層級與涵蓋範圍須逐項標明——這也是前八章在處理年代、人數、神譜與制度時一再採取「一說」「待考」並陳的理由。具體的後續研究方向，留待結論一章討論。

十、結論與後續研究建議

（一）結論

本文引言提出四個問題：高台教的降筆技術從何而來；「三期普度」屬於哪一種時間論；神譜承接的是哪一套神格體系；這些成分在教團的制度化、政治化與國家管理中如何轉變。前八章的檢證，可就四問分別作答，並歸結為一項方法上的判斷。

第一，降筆技術有兩條可以分開追溯的譜系。一條是以一九二三年刊行的雨果澤西島降靈記錄為範本的歐洲轉桌法，一條是經明理道乩手歐傑林借入的華南玉機扶鸞；後者連同仙真主壇、引介他神等壇場慣例一併進入西貢的小圈子，李太白的出場即其標誌。兩者疊合的年代序列主要依據 Hương Hiếu《Đạo Sử》（1968）等教內追述，屬傳統說法；器物與人脈的轉移，則有同時代期刊與殖民檔案的旁證。疊合之後，乩文改以國語字乃至法文為載體，漢字沙盤的讀寫門檻被切斷，翻譯者因而握有決定漢文淵源是否可見的權力。書寫式降筆留下可供編輯的文本，是其後法典化的條件，但不構成充分原因：華南許多鸞堂長期以乩文刊行善書，並未走向教會化。

第二，「三期普度」的直接來源，依現有研究宜推向先天道系救度團體，並上溯明清教門的三期末劫說。此一判斷在教義結構上說得通，在人際網絡上有旁證，在文本傳遞上仍待補強，屬現代研究推論。漢譯彌勒下生類佛典只提供「龍花／龍華」之樹、三會，以及九十六、九十四、九十二億的得度人數定式等語彙元件；本次核對的三部經中未見「龍華會」這一合成詞。中古道教的劫運觀與高台教三期說只有類型上的相似，目前找不到支持譜系相接的文本證據。高台教也並非照搬教門格架：第三期的主持者由彌勒改為至上神高臺，前兩期的名單則擴充為世界各宗教創教者的序列。

第三，神譜承接的是近世的天界秩序，而非中古經教道教的神格系統。至上神承用宋代以降的「玉皇」之名，天眼象徵則被嵌入太極、八卦、北斗的象數圖式；老子以近世三教合一圖式中的教主身分入譜，在西寧乩壇上少見直接發言，在照明派的《大乘真教》中則直接降言；李太白由詩仙降壇轉為「無為教宗」，是鸞堂仙真主壇的慣例與天主教式教會科層嫁接的具體例證；瑤池金母被保留並制度化為年度祭典，座次卻移到陽性至上神之下；雨果等西方人物以道教式的「真人」尊號與越南在地的前世譜系入譜。拂塵、鴻鈞、八仙、龍女、姜太公諸細節，則多出自明清通俗小說與戲曲的神話系統。至於「座次」，造像與名單的排列並不一致，教團解說亦有「不表示位階高下」之說，宜理解為分排而非嚴格的位階。

第四，貫串全篇的主線是乩諭權威的轉移。乩諭先經范公稷編訂、翻譯並加註而成《法正傳》，以三臺分權把乩務與行政分立；據研究者轉述，一九三○年西寧已把乩會限於聖座宮道之內，其後又經西寧大殿的平面而被空間化。在分派之中，乩諭可由任何合格乩壇再生產，正統因而無法由單一中心壟斷；在戰爭與國家建構之中，乩諭又被用來追認軍事建制與兼掌兩臺的安排。一九七五年以後，乩會不再公開舉行；一九七九年的教團令在形式上宣告放棄扶乩；一九九七年隨法人承認通過的新章程與《法正傳》並立；協天臺則因不補缺，於二○一二年中斷。這幾個關節多據北澤直宏研究的書評轉述，原件未見，屬轉引層次。在國內教團中，乩諭權威終為行政程序所取代；在海外社群中，對乩會重開的期待則保存了另一種正統想像。

與此相關，教團政治化的四種解釋（都市菁英說、農民政治經濟說、千禧年與宗教烏托邦說、國家制度說）之間的分歧，本文認為有相當部分來自證據涵蓋範圍的差異：四說大致分別對應創教與刊物階段、一九三○年代以降的農村擴張、范公稷講道與西寧自治時期，以及一九五五年以後的西寧派。這一判斷屬本文推論；它並不否定任何一說，只要求各說的結論不越出其材料所及的時段與支派。

歸結四問，「道教元素」這一提法可以成立，但須分四層陳述。制度道教（正一、全真）的直接成分，就現存可見材料而言相對薄弱；明清教門與先天道、越南「明」系團體，提供了金母崇拜、三教普世與三期救度的骨架；華南鸞堂與善書傳統，提供了扶鸞技術、詩仙降壇與勸善文體；內丹修煉語彙，則集中見於照明派。其中最接近道教修煉傳統的內丹一層，恰是經過最多道轉手、也在法文譯本中被「遮蔽」的一層。最後一項結論屬方法層面：本題的困難不在材料稀少，而在材料分層混雜。教內追述、殖民檔案、教團期刊與研究者推論各有其證明範圍；「證據的涵蓋範圍不等於結論的涵蓋範圍」這一原則，既用於評議各家之說，也同樣約束本文自身。

（二）本文的限制

其一是原本的限制。《Thánh Ngôn Hiệp Tuyển》《Thánh Ngôn Sưu Tập》《法正傳》《新律》、《大乘真教》一九五○年越法對照本、教團期刊與殖民檔案，本文多數未能直接檢閱，而是經 Hoskins、Jammes、Palmer 的論文與北澤直宏專書的書評轉引。能直接核對原文者，主要只有《大正新脩大藏經》所收三部彌勒經。凡涉乩文措辭、期刊刊期與檔案內容之處，其可靠程度受限於轉引者的取捨與譯筆。

其二是支派的偏重。現有外語研究的材料多出自西寧一系，本文亦然；明真理、整道、先天、通天臺等支派的乩文與制度，本文僅能點到。照明派的論述集中於一部經典及其一種版本，不宜外推為全教的教義性格。

其三是中介文本的闕如。明清寶卷、先天道善書、「明」系壇口的經卷與越南華人齋堂的文書，本文均未取得可供核對的原文。三期說與神譜的近世譜系，因而主要建立在教義同構與人際網絡之上，文本傳遞一環仍屬推論。

其四是一九七五年以後的材料層次。「高台令〇一號」的措辭與頒布主體、第二九七號文件的法律位階、協天臺中斷的經過，本文所見僅為書評與論文的轉述；信眾數字的口徑與年份各不相同，本文只能並陳，無法相互校正。

其五是研究範圍的限制。本文以語彙、神譜與制度的溯源為主軸，未處理齋戒、日課經韻與喪葬儀節的內部結構，也不涉及內教修持的方法。制度層的「道教元素」與信眾的宗教生活未必同步，二者的關係尚待另作專題。

其六是漢字還原的權宜。本文所用的三臺、教階、支派與經名的漢字，多由漢越音逐字還原，或據研究者詞彙表轉錄；其中「聖言合選」與「聖言集全」、「世法」與「體法」、「蓮華」一名等處，已見歧異。凡未經教團漢字原件核定者，本文僅作指稱之便，不應視為教團的正式漢字書題。

（三）後續研究建議

第一，建立乩諭選集的版本譜系。《Thánh Ngôn Hiệp Tuyển》的漢字題署有「聖言合選」「聖言集全」之異，各卷初刊年亦未確定；宜先整理現存印本，再以高津茂逐年刊出的一九二六至一九三一年神諭譯注為對照，檢驗教內史著所述的年代序列。

第二，對《大乘真教》作三語逐句比對。以一九五○年越法對照本為中心，把越文、法文譯語與可能的漢文先天道經卷並排，區分「語彙對應」與「文本承襲」兩種關係，使「遮蔽」之說由研究者的解釋，轉為可以逐條檢驗的命題。

第三，調閱關鍵原件。一九三七年金邊《La Vérité》專號所刊范公稷說明高台教與「明」系團體異同的來信、一九二六年立教申報書及其署名名單、越南國家檔案第二中心所藏交趾支那時期卷宗（館藏狀況待考），均可望直接回答第三、七章存疑之處。

第四，比對科儀經本與明清彌勒文本。以《彌勒真經》與四時供經為對象，比對明清教門的彌勒救度文本群，檢驗三期說的文本傳遞一環；同時為「龍華」「龍華會」「龍華三會」諸詞編製用例編年，區分佛典語彙、寶卷語彙與高台教語彙。

第五，補足非西寧支派與華人團體。日語學界對明真道、五支明道與照明內教的研究可作起點；越南華人齋堂、居士林與「明」系寺院之間的人員與經卷流動，目前少見實證研究，宜從會館文書與碑記入手。

第六，把離散社群與網路出版品當作研究對象。系統蒐集海外傳道機構與各地聖室的出版品，檢驗其面向非越南受眾時是否淡化先天道與內丹淵源；這類材料屬當代宗教實踐的史料，與殖民時期文獻分屬兩層，不宜混用。

第七，把高台教研究接回漢文乩壇史的比較框架。近年中國扶乩史、鸞堂善書與先天道出版史的成果，可用來逐項檢驗高台教壇場角色、乩文文體與經卷刊行形態的來歷；反過來，高台教「由乩諭而法典」的個案，也可為華南鸞堂何以多停留在壇堂層次提供對照。中文學界在漢文材料上的長處，正宜用於此處，但比較時仍須先分清類型比較與譜系推定兩種問題。

附錄

附錄一：高台教制度史與「乩諭權威」繫年簡表（附證據等級）

本表所列證據等級沿用本文引言的三級分判：「文獻記載」指同時代、可獨立於教團敘事查核的文字，含有刊期的教團期刊與有刊行日期的印本；「傳統說法」指教團與教內史家的追述；「現代研究推論」指研究者據前兩類材料所作的重建或解釋；年代或人數互歧、僅得孤證者標「待考」。凡本文未見原件、只據研究者轉引者，於等級後加註「轉引」。

本表的用法有二。其一是防錯：凡標為「傳統說法」「待考」或「轉引」者，轉述時不宜升格為已證之事，尤其一九二五至一九二六年間的節點，多數僅見於教內追述。其二是排序：一九七五年以後的各條，若能取得越南方面的原始文書，可望較快由「轉引」升為「文獻記載」；一九二五年轉桌至開道的序列，則有賴高津茂逐年神諭譯注與同時代期刊的交叉比對，方能逐條檢驗。