陳摶與宋初道教易學考——《無極圖》《先天圖》傳授譜系與華山隱逸形象的建構

摘要

陳摶（字圖南，自號扶搖子，太宗朝賜號希夷先生，端拱二年〔989〕卒）在後世文獻中同時被寫成華山睡仙、相人預言者、帝王師，以及《先天圖》、河圖洛書與《無極圖》的傳授源頭。這些身分出自性質不同、年代相距數百年的文本，卻常被合併敘述。本文以「誰在何時、依據何種材料、為何目的把陳摶與哪一幅圖連在一起」為問題軸，檢討陳摶生平、華山隱逸形象與宋代易學授受譜系之間的關係。

材料方面，本文以《宋史》陳摶、种放、穆修、李之才、邵雍、周敦頤、朱震諸傳，王稱《東都事略》，司馬光《資治通鑑》，李燾《續資治通鑑長編》，邵伯溫《邵氏聞見錄》卷七與《易學辨惑》，朱震〈漢上易傳表〉，朱熹《晦菴集》卷三十六，陸九淵《象山集》卷二，元代張輅《太華希夷志》，以及黃宗炎《圖學辨惑》、朱彝尊〈太極圖授受考〉、胡渭《易圖明辨》卷三與卷九、《宋元學案》卷十二為主要一手文獻，並參照 Livia Kohn、張克賓、陳峴、栗艷等人的現代研究。方法上，一手材料依成書年代與性質分為五類，引文以可逐字覆核者為準；證據分為【文獻記載】【傳統說法】【現代研究推論】三級，凡依轉引者降一級標示；國史缺載一律作默證處理，只用以削弱既有說法，不據以否證。

主要論點有五。第一，陳摶生平中可由編年史與國史交叉印證的核心，為顯德三年（956）應周世宗之召、太平興國九年（即雍熙元年，984）冬十月受賜「希夷先生」之號、端拱二年七月卒於華山張超谷；生年、武當居留年數與入華山年份在現存記載中無法閉合，太宗「度其年近百歲」一語，在後出文本中遞增為「百餘歲」與「一百一十八歲」。第二，陳摶形象是分層寫成的：國史以「方外之士」為綱，北宋筆記以相術與預言為主軸，邵伯溫以「世以先生為神仙，善人倫風鑒，淺矣」另立易學形象，元代《太華希夷志》則以排序異文、補撰與確數化的方式整合諸說。第三，先天、河洛兩系在北宋末已並存「陳摶—种放—穆修」與「陳摶—穆修」兩種結構；下游李之才傳邵雍一環證據較為集中，上游陳摶與第一代傳人之間只有交往記載而無授受內容記載，「先天圖」「象學」「數學」諸名目多屬後人依各自學術需要所作的命名。第四，「穆修以《太極圖》傳周敦頤」一支在宋代未檢得獨立於朱震的第二來源；陸九淵轉述時把朱震表文中分屬兩支的「先天圖」與「太極圖」合為「陳希夷太極圖傳在周茂叔」，朱熹則以詞義辨析回應而未為譜系辯護，其語錄又把先天圖上游推向方士修鍊。第五，「無極圖」之名、華山刻石與「河上公—魏伯陽—鍾離權—呂洞賓—陳摶」上游譜系，在本文所覆核的材料中見於清初黃宗炎、朱彝尊筆下，其前來歷待考；清儒所舉道經與丹經圖式，經現代學者考察多數晚出或出處不明，而同一部《宋元學案》所收黃宗羲、黃百家案語對此亦各持異議。據此，本文主張「宋初道教易學」宜作為宋元明清之間逐步形成的論述標籤處理；陳摶與周敦頤《太極圖》的關係，在現存證據下既不能確立，也不宜逕行否定。

一、引言

（一）問題意識

今日一般讀物談陳摶，常有一套首尾完整的敘述：陳摶隱居華山，刻《無極圖》於石壁，圖分數層，自下而上為修鍊次第；此圖經种放、穆修傳至周敦頤，周氏倒轉其序而成《太極圖》；另有《先天圖》經种放、穆修、李之才傳至邵雍，河圖洛書則經李漑、許堅、范諤昌傳至劉牧。在這套敘述之外，陳摶又是一睡百日的睡仙、識人命分的相士、見新朝受命而大笑墜驢的預言者。各種身分彼此補充，看來相當自然。

然而逐項追查文本來歷，情況並不如此整齊。《宋史》卷四百五十七〈隱逸上‧陳摶傳〉述及陳摶的學問，只有「摶好讀《易》，手不釋卷」一語，並記其著《指玄篇》「言導養及還丹之事」，對任何易圖與傳授弟子不置一詞；三系授受的完整表述，現存可見較早者為朱震〈漢上易傳表〉（《漢上易傳》卷首），其撰作自述「起政和丙申終紹興甲寅」，即1116年至1134年，距陳摶之卒已逾一百二十年；「無極圖」之名與華山刻石之說，在本文所覆核的宋元材料中未見，而見於清初黃宗炎《圖學辨惑》與朱彝尊〈太極圖授受考〉。換言之，後世合併敘述的陳摶，是由不同時代的文本層層疊加而成的。

因此，本文不把問題設定為「陳摶究竟有沒有傳圖」這樣的是非題。就現存證據而言，這個問題的多數環節無法得到確定的答案，勉強作答，往往只是以某一層材料覆蓋其他層次。本文改問：誰在何時、依據何種材料、為何目的，把陳摶與哪一幅圖連在一起？這一問題軸之下包含兩個子題。其一是史實層面：剝除後起成分之後，陳摶生平中有哪些事項可以由國史與較早的編年材料交叉支撐？其二是建構層面：陳摶的形象與學術歸屬，如何在十至十一世紀的國史與筆記、北宋末至南宋初的易學授受譜系、南宋朱陸論爭，以及元代道教方志與清初辨圖之學這四個時段中被逐層寫定，每一層又在前一層的基礎上增補或改寫了什麼？

這一問題並非只關乎一位五代宋初隱士的傳記。宋代理學與道教的關係，長期以陳摶為論證節點：主張理學吸收道教者，以陳摶為易圖由方外轉入儒門的中介；主張理學自有淵源者，則須先處理陳摶在譜系中的位置。陳摶的各種用法本身，即是一條學術史線索。

（二）研究史回顧與評述

陳摶與易圖的關係成為被檢驗的對象，可自清初起算。黃宗炎、毛奇齡、朱彝尊、胡渭諸家辨析宋儒易圖與道教、方士之術的關係，形成「道教來源說」的主要文本；但清初意見並不一致，胡渭以「疑不能明存而弗論」作結（胡渭《易圖明辨》卷三），《宋元學案》卷十二所收黃宗羲案語則把「《太極圖》傳自陳摶，其圖刻於華山石壁」列為「異論」。二十世紀前中期，錢穆、鄧廣銘把焦點由「圖是否出於道教」轉向「朱震譜系是否可信」（錢穆〈論太極圖與先天圖之傳授〉，《中國學術思想史論叢》卷五；鄧廣銘〈關於周敦頤的師承和傳授〉，《鄧廣銘治史叢稿》，北京大學出版社，1997；二說均據張克賓轉引），日本則有今井宇三郎《宋代易學の研究》（明治圖書出版，1958）。

1980至1990年代，研究大致沿三條路線展開。道教史與傳記學路線以 Livia Knaul（Kohn）Leben und Legende des Ch'en T'uan（Peter Lang, 1981）為代表，李遠國亦在同期發表關於陳摶籍貫、行跡與《正易心法》的系列論文；易圖考辨路線有束景南〈周敦頤《太極圖》新考〉（《中國社會科學》1988年第2期）與李申對清儒所舉道教圖式出處的逐項檢驗；理學史與思想史路線則有朱伯崑《易學哲學史》、Kidder Smith Jr. 等 Sung Dynasty Uses of the I Ching（Princeton University Press, 1990）、Isabelle Robinet, "The Place and Meaning of the Notion of Taiji in Taoist Sources Prior to the Ming Dynasty"（History of Religions 29.4, 1990）與吾妻重二〈太極図の形成〉（《日本中國學會報》第46集，1994）。2000年以後，李申《易圖考》（北京大學出版社，2001）、鄭吉雄《易圖象與易詮釋》（國立臺灣大學出版中心，2004）把問題轉向圖式如何被建構與定型；陳摶專題研究有孔又專《陳摶道教思想研究》（巴蜀書社，2009）與栗艷《陳摶及其後學研究》（社會科學文獻出版社，2019）；Kohn 另有英文本 Chen Tuan: Discussions and Translations（e-Dao, 2001）；近年反思則見陳峴〈論朱子對先天學的改造及其影響〉（《哲學動態》2020年第2期）與張克賓〈周敦頤《太極圖》學術淵源問題覆議〉（《文史哲》2025年第6期）。

評述既有研究，可以指出四個值得處理的問題。其一，各路線回答的問題不同。Kohn 以「短期傳說／長期傳說」分析陳摶如何被寫成聖者，易圖考辨派檢驗特定圖式的出處，理學史關注宋儒如何運用圖與概念；三者字面上的衝突，往往屬不同層次的命題，不宜直接互相抵銷。其二，形象史路線容易把「譜系被相信」與「譜系為真」並置。Kohn 概述陳摶學問時，以「據說」語氣寫其繪製《太極圖》並傳至邵雍、周敦頤，在其框架內屬形象組成，但讀者若當作史實摘要，便會略過穆修師承的分歧與《太極圖》一支證據薄弱的問題。其三，考辨路線容易由「證據不成立」滑向反向結論。清儒所舉圖式出處不成立，屬證據檢驗；周圖出自漢唐易學的整合，屬思想史詮釋，前者成立不能自動轉為後者的證明。陳峴主張先天學「應該被視作由朱子開創」，亦屬較強的推論，學界未必同意。其四，多數研究在關鍵環節上依賴轉引。晁說之〈傳易堂記〉、《東都事略‧儒學傳》、潘興嗣所撰周敦頤墓誌、《東都事略‧穆修傳》的卒年歲數等，常經一二手轉述進入論證，而論證強度未隨之調整。

本文的定位因此不在提出新史料，而在兩方面作系統整理：一是把陳摶的形象史與易圖授受譜系放進同一個分層框架，說明兩者並非彼此獨立，易學形象本身就是形象競爭中的一股；二是對每一條材料標定其證據等級與可覆核程度，使「現存證據不足」與「已被證偽」、「可能」與「可證」得以分開陳述。

（三）材料與方法

本文所用一手材料，依成書年代與文本性質分為五類。第一類為國史傳記，以元至正年間所修《宋史》為主，旁及南宋王稱《東都事略》卷一百一十八〈隱逸傳〉，並以司馬光《資治通鑑》、李燾《續資治通鑑長編》的編年記事互校。第二類為北宋末的筆記與家學記述，即邵伯溫《邵氏聞見錄》卷七與《易學辨惑》，後者今本為四庫館臣自《永樂大典》錄出，館臣案語插於正文之中，引用時須與邵氏原文分開。第三類為易學進書表，即朱震〈漢上易傳表〉。第四類為元代道教方志，即張輅《太華希夷志》，序署延祐甲寅（延祐元年，1314），作者自述「釆古書所錄，或諺語之談」。第五類為清初辨圖著作，包括黃宗炎《圖學辨惑》、朱彝尊〈太極圖授受考〉（《曝書亭集》卷五十八）、胡渭《易圖明辨》卷三與卷九，以及《宋元學案》卷十二所收案語。南宋論爭文獻，即朱熹《晦菴集》卷三十六所收致陸九淵書與陸九淵《象山集》卷二〈與陶贊仲〉，時代上接續第三類，性質上屬學派論辯，另作處理。

版本方面，本文所用錄文多取自據四庫全書本或其他版本整理的電子文本，已知問題在第二章逐項列出。例如〈漢上易傳表〉錄文有數處缺字；《東都事略》作「賜號希逸先生」「摶好讀書」，與《宋史》「希夷先生」「好讀《易》」相異；《太華希夷志》錄文訛字甚多，「摶」多作「搏」，「种放」作「神放」，作者名錄文作「轄」而通行題作「輅」，凡逐字引用一律標「錄文待校」；表文「李漑」與《宋史》「李溉」屬異寫，並存不改。另有一批位置關鍵而本地未取得原文的材料，包括种放為陳摶所立碑、潘興嗣所撰周敦頤墓誌、晁說之〈傳易堂記〉、《朱子語類》論「先天圗傳自希夷」原條與張方平《樂全集》所收陳摶傳記，凡涉及者均註明「據某某轉引」或「據 Kohn 所述」。

方法上，本文採取四項做法。一是同一事件的逐本比對：以墜驢、青衣媼、麻衣道者、壽數等事在國史、筆記與方志中的異文，呈現形象的增衍與改寫，而不以「越晚越神」的印象代替證據。二是年代可行性檢驗：年號紀年一律自行換算，例如顯德三年為956年、端拱二年為989年、乾道己丑為1169年、天禧元年為1017年、明道元年為1032年，並把推算過程寫出，使讀者可以逐步覆核。三是默證的限度：《宋史‧陳摶傳》不載圖學、〈种放傳〉不及陳摶、〈穆修傳〉不及易學，均屬缺載，只能削弱傳授說的力度，不能據以斷言其事未曾發生。四是文本層比對的界線：《無極圖》各層名目與丹經圖式只作文本比對，不作修鍊上的解說。

（四）證據分級說明

本文把證據分為三級，並在行文中以符號標示。【文獻記載】指可在一手原文中逐字覆核的記述。須強調的是，這一等級只保證「某書如此記載」，不自動等於「其事為真」：朱震表文可以證明十二世紀前期已有三系譜系的完整表述，卻不能單獨證明十世紀末陳摶確曾傳圖；《宋史》本傳同樣收有青衣媼乳哺、卒後「經七日支體猶溫」等情節，「正史所載」不能概括為同一證據等級。【傳統說法】指後世追述的授受譜系、刻石說、仙傳與師承故事，包括朱震、邵伯溫所述的授受關係本身，以及清儒所構的上游譜系；此類說法可以反映某一時代如何理解陳摶，其所述之事則待另證。【現代研究推論】指現代學者依據材料所作的判斷，行文中註明學者與出處，並說明其為推論，例如張克賓據穆修卒年歲數推算其生於太平興國四年（979），Kohn 推定陳摶約於九四〇年代初定居華山。

此外有兩項補充規則。其一，本文作者自行根據材料所作的推斷，標為【推論】，與現代學者的推論分開，以免把本文的判斷寫成原文或他人之說。其二，凡結論依賴本地未取得原文的轉引材料，證據等級相應下調，並明確標出轉引來源；因此本文在若干處只說「現存證據不足以支持」，而不說「已被證偽」。

（五）章節安排

本文除本章外，共分九章。第二章「史料層級與版本判分」先立判準，說明五類材料各能說什麼、不能說什麼，並列出錄文與版本問題及缺席的材料。第三章「陳摶生平的可信核心」剝除後起成分，逐項檢討籍貫與科舉、武當與華山的居所遷移、周世宗朝與宋太宗朝的入朝、卒年與生年壽數，以及著述著錄。第四章「華山隱逸形象的層累建構」以同一事件的逐本比對，分析國史、相術預言與道教仙傳三股書寫，並交代易學形象作為競爭聲音的出場時點。第五章比對先天、河洛兩系的譜系異說、年代可行性與所傳內容名稱，並檢討託名陳摶的易學文本。第六章處理「穆修以《太極圖》傳周敦頤」一支的文本孤立、劉因的年代駁議、朱熹看法的移動，以及壽涯、陸詵兩種另立師承之說。第七章轉入南宋朱陸之辯，說明授受譜系如何成為學派正統論證的工具，以及朱熹在先天圖像定型中的位置。第八章檢討清初「無極圖華山刻石」說的文本來歷、清儒所舉道經與丹經圖式的年代，以及清儒內部的分歧。第九章回顧研究史，列出未決爭議與各方證據強度，並檢討「宋初道教易學」這一範疇。第十章為結論與後續研究建議。文末附參考文獻，並以附錄列出陳摶生平諸本異文對照表、三系授受譜系異說對照表與年代繫年表。

全文目錄

• 二、史料層級與版本判分：正史、筆記、進書表、道教方志與清儒考辨
  • （一）五類材料的分層：國史傳記、北宋筆記、易學進書表、元代道教方志、清初辨圖著作
  • （二）陳摶傳記的文本源流：從《太宗實錄》、張方平《樂全集》到《宋史》本傳
  • （三）《宋史》內部的互見與矛盾：陳摶、朱震、李之才、邵雍、周敦頤、穆修諸傳並讀
  • （四）錄文與版本問題清單
  • （五）缺席的材料：种放碑文、潘興嗣墓誌、晁說之〈傳易堂記〉與《朱子語類》原條
• 三、陳摶生平的可信核心：科舉、武當、華山與五代宋初的三度入朝
  • （一）籍貫、科舉與早年行跡：「後唐長興中舉進士不第」與「唐長興中進士」的並存
  • （二）武當九室巖到華山雲臺觀：居所遷移與「服氣辟穀歷二十餘年」
  • （三）周世宗朝：顯德三年召至闕下與對黃白術的回應
  • （四）太宗朝的入朝與賜號：太平興國中、太平興國九年與「雍熙元年冬十月」
  • （五）端拱二年張超谷化形與生年、壽數異說
  • （六）著述著錄：《指玄篇》、《三峰寓言》、《高陽集》、《釣潭集》與种放碑「明皇帝王伯之道」
• 四、華山隱逸形象的層累建構：國史、相術預言與道教仙傳三股書寫
  • （一）名號的象徵結構：摶、扶搖、圖南與真源
  • （二）帝王與新朝：墜驢、南面詩與「方外之士」的國史定位
  • （三）相術與預言：「世以先生為神仙，善人倫風鑒，淺矣」所透露的形象競爭
  • （四）託名作為形象被借用的證據：〈太一宮記〉與北宋的聲望挪用
  • （五）元代的整合與鋪衍：《太華希夷志》的取材、年代矛盾與「一百一十八歲」
  • （六）師承傳說與形象外溢：呂洞賓、麻衣道者與近世東亞的「高臥」圖像
• 五、《先天圖》與河洛一系：北宋末至南宋初授受譜系的文本比對
  • （一）朱震〈漢上易傳表〉的三系表述及其成書年代
  • （二）邵伯溫的家學記述：穆修「師事華山處士陳摶」與「止有一圖」
  • （三）其他宋代記述的互證：晁說之、《東都事略》、范諤昌自序與長楊郭氏序
  • （四）年代可行性檢驗：种放、穆修與陳摶的年歲關係
  • （五）所傳內容名稱的分歧：「先天圖」「河圖洛書」「象學」「數學」與劉牧一支
  • （六）託名陳摶的易學文本：《易龍圖》、〈龍圖序〉與《麻衣道者正易心法》
• 六、《太極圖》一系與周敦頤：朱震譜系的獨出、宋代的自作說與朱熹的三變
  • （一）朱震一系的文本孤立：表文之外的宋代周敦頤傳記資料
  • （二）劉因的年代駁議：穆修卒年與周敦頤年歲
  • （三）潘興嗣墓誌與朱熹早期的「自作說」
  • （四）朱熹看法的三變：自作、「是說之傳，固有端緒」與「莫或知其師傳之所自」
  • （五）壽涯與陸詵：佛教淵源說與間接傳授說的證據檢驗
• 七、南宋朱陸之辯：授受譜系作為學派正統論證的工具
  • （一）陸九韶、陸九淵的論證鏈：以朱震譜系推定「無極」出於老氏
  • （二）朱熹的回應策略：以詞義辨析代替譜系辯護
  • （三）「希夷直下諸孫」：祠祿戲言與理學對陳摶淵源的自覺
  • （四）「先天圗傳自希夷」與《參同契》：朱熹對先天圖來源的方士化定位
  • （五）先天之學與先天圖像：朱熹在圖像定型中的位置
• 八、清初辨圖與「無極圖華山刻石」說：陳摶圖學被重新定性為道教修鍊之術
  • （一）黃宗炎《圖學辨惑》：「本名無極圖陳圖南刻于華山石壁」與上游譜系的構造
  • （二）朱彝尊〈太極圖授受考〉：圖式描述、「相傳」與「從何地手授」之問
  • （三）道經與丹經圖式的年代問題：《上方大洞真元妙經品》、〈水火匡廓圖〉〈三五至精圖〉與〈十重圖〉
  • （四）胡渭的審慎與黃氏家族的三種態度：清儒內部的分歧
  • （五）清初辨偽的論證目的：切割宋學與道教及其對陳摶形象的反作用
• 九、研究史、未決爭議與「宋初道教易學」範疇的再檢討
  • （一）研究史四期：清初考辨、二十世紀前中期、1980—1990 年代三路並起、2000 年以後的分題深化
  • （二）三種研究取向的交會與盲點：道教史的「聖者傳說」論、易圖考辨、理學史
  • （三）未決爭議清單與各方證據強度
  • （四）「宋初道教易學」一語的範疇檢討
  • （五）待補材料與證據缺口
• 十、結論與後續研究建議
  • （一）結論
  • （二）本文的限制
  • （三）後續研究建議
• 附錄
  • 附錄一：陳摶生平與圖學授受說繫年簡表（附證據等級）
  • 附錄二：三系授受譜系異說對照表

參考文獻

一、一手文獻

（依撰人或成書時代先後排列。凡本文僅據他書轉引而未見原書者，均於條目下註明。）

《莊子‧逍遙遊》。

《周易參同契》；彭曉，《周易參同契分章通真義》（彭本所附圖式之有無，據張克賓轉引李申之說）。

陳子昂，〈感遇詩〉（據朱彝尊〈太極圖授受考〉引）。

宗密，《禪源諸詮集都序》（〈十重圖〉問題據張克賓轉引吾妻重二之說）。

陳摶，〈龍圖序〉，收入呂祖謙編《宋文鑑》卷八十五，文淵閣四庫全書本。

《太宗皇帝實錄》（相關段落本文未見，據 Kohn 所述）。

文瑩，《湘山野錄》卷上、卷下（據維基文庫錄文）。

司馬光，《資治通鑑》卷二百九十三〈後周紀四〉。

蘇舜欽，〈哀穆先生文〉（據張克賓轉引）。

張方平，《樂全集》所收陳摶傳記（篇名、卷次本文未見，據 Kohn 所述）。

程顥、程頤，《二程集》（據張克賓轉引）。

魏泰，《東軒筆錄》（據 Kohn 所述）。

邵伯溫，《邵氏聞見錄》卷七。

邵伯溫，《易學辨惑》，文淵閣四庫全書本（含四庫館臣提要與案語）。

晁說之，〈傳易堂記〉，《景迂生集》卷十六（據張克賓轉引）。

朱震，〈漢上易傳表〉，《漢上易傳》卷首，文淵閣四庫全書本（含四庫提要）。

胡宏，〈周子通書序〉（據張克賓轉引）。

祁寬，〈通書後跋〉（紹興十四年，1144；據張克賓轉引）。

晁公武，《郡齋讀書志》卷一（據張克賓轉引）。

王稱，《東都事略》卷一百一十八〈隱逸傳〉，文淵閣四庫全書本；同書〈儒學傳〉〈穆修傳〉〈胡宿傳〉相關段落（據張克賓轉引）。

李燾，《續資治通鑑長編》卷二十五（據維基文庫錄文，逐字待以點校本覆核）。

朱熹，《晦菴集》卷三十六〈答陸子靜〉〈寄陸子靜〉，文淵閣四庫全書本。

朱熹，《朱子語類》（論先天圖來源二條據胡渭《易圖明辨》卷三轉引；卷九十四論周敦頤師承一條據張克賓轉引）。

陸九淵，〈與陶贊仲〉，《象山集》卷二，文淵閣四庫全書本；致朱熹論《太極圖說》書（據《宋元學案》卷十二〈附朱陸太極圖說辯〉轉錄，《象山集》卷次待考）。

林至，《易裨傳‧外篇》（據胡渭《易圖明辨》卷九轉引，內引長楊郭氏序）。

馮椅，《厚齋易學》（據太極生輯《陳摶集》轉引）。

陳振孫，《直齋書錄解題》所載范諤昌《易證墜簡》自序（據張克賓轉引）。

度正，《濂溪先生周元公年表》（據張克賓轉引及朱彝尊轉述）。

黃震，《黃氏日鈔》卷三十三（據張克賓轉引）。

志磐，《佛祖統紀》卷四十三（據栗艷、太極生輯《陳摶集》轉引）。

潘興嗣，周敦頤墓誌（原文未見，據劉因、朱彝尊、張克賓轉述）。

鄭樵，《通志‧藝文略》；《中興書目》；尤袤，《遂初堂書目》（以上《易龍圖》著錄，均據太極生輯《陳摶集》轉引）。

雷思齊，《易圖通變》卷五（據太極生輯《陳摶集》轉引）。

袁桷，〈謝仲直易三圖序〉（據胡渭《易圖明辨》卷三轉引；張克賓引作〈易三圖序〉）。

劉因，〈記太極圖說後〉（《宋元學案》卷十二轉錄；張克賓據點校本《劉因集》卷七題作〈《太極圖》後記〉）。

黃瑞節，《朱子成書》（據張克賓轉引）。

張輅（錄文作「張轄」），《太華希夷志》二卷，延祐甲寅（1314）序（維基文庫據《正統道藏》本錄文，錄文待校）。

陳致虛，《周易參同契分章注》（據張克賓轉引）。

《上方大洞真元妙經圖》（原書本文未見；毛奇齡、胡渭稱《真元妙經品》，二者關係待考）。

衛琪，《玉清無極洞仙經》注（據朱彝尊〈太極圖授受考〉引，注本年代待考）。

脫脫等，《宋史》卷二百二〈藝文一〉、卷四百二十七〈道學一〉（周敦頤、邵雍、程顥諸傳）、卷四百二十九〈朱熹傳〉、卷四百三十一〈儒林一‧李之才傳〉、卷四百三十五〈儒林五‧朱震傳〉、卷四百四十二〈文苑四‧穆修傳〉、卷四百五十七〈隱逸上〉（陳摶、种放傳）。

趙撝謙，《六書本義》（據張克賓〈明代〈古太極圖〉考論〉轉引）。

季本，《易學四同別錄》卷二（據張克賓轉引）。

黃宗炎，《圖學辨惑》（附《周易象辭》後），文淵閣四庫全書本；《宋元學案》黃百家案語稱《憂患學易》中《太極圖辯》。

毛奇齡，《太極圖說遺議》（其說據胡渭《易圖明辨》卷三所錄及張克賓轉引）。

朱彝尊，〈太極圖授受考〉，《曝書亭集》卷五十八（據維基文庫錄文，逐字待以刻本覆核）。

胡渭，《易圖明辨》卷三、卷九，文淵閣四庫全書本。

黃宗羲原著，黃百家、全祖望續修，《宋元學案》卷十二〈濂溪學案下〉（含宗羲案、百家謹案、全祖望案語、王梓材校語及〈附朱陸太極圖說辯〉）。

王梓材、馮雲濠編，《宋元學案補遺》卷十一（據張克賓轉引）。

永瑢等，《四庫全書總目‧易類存目一》（據張克賓轉引）。

二、現代研究專著與論文

（僅收正文實際引用、且可於公開書目或全文頁面覆核者；凡據他人轉引者於條下註明。）

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今井宇三郎，《宋代易學の研究》，東京：明治圖書出版，1958。

皮慶生，〈陳摶太一宮記考〉，《文史》2019年第2輯（本文僅見該期目錄所附提要；篇目另見作者任職之中國人民大學歷史學院教師頁著作目錄）。

吾妻重二，〈太極図の形成：儒仏道三教をめぐる再検討〉，《日本中國學會報》第46集，1994。

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李遠國，〈陳摶《無極圖》思想探索兼及其淵源與影響的考察〉，《世界宗教研究》1987年第2期，頁95–105（Kohn 2001 書目著錄為 "Chen Tuan Wujitu sixiang tansuo jianji qi yuanyuan yu yingxiang di kaocha," Shijie zongjiao yanjiu 1987/2；中文篇名據拼音還原，待以原刊覆核）。

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Smith, Kidder, Jr., Peter K. Bol, Joseph A. Adler, and Don J. Wyatt. Sung Dynasty Uses of the I Ching. Princeton: Princeton University Press, 1990.

三、數位資料庫與工具

（以下僅供檢索與錄文覆核之用；凡涉引文、卷次與斷代，均以所據古籍版本為準。網路百科、問答社群與內容農場一類來源，本文一律不作為事實依據。）

維基文庫（Wikisource）古籍錄文頁——本文所引《宋史》諸傳、《東都事略》、《邵氏聞見錄》、《易學辨惑》、〈漢上易傳表〉、《太華希夷志》、《晦菴集》、《象山集》、《宋元學案》、《圖學辨惑》、〈太極圖授受考〉、《易圖明辨》、《湘山野錄》、《續資治通鑑長編》等錄文之取得；錄文訛脫問題見第二章第四節。

中國哲學書電子化計劃（Chinese Text Project）——四庫全書本古籍文字與影像的比對。

CiNii Research（日本國立情報學研究所）——日文論著與中文專書書目資訊的覆核。

臺灣學術期刊開放取用平臺——陳睿宏論文刊名與卷期的覆核。

二、史料層級與版本判分：正史、筆記、進書表、道教方志與清儒考辨

（一）五類材料的分層：國史傳記、北宋筆記、易學進書表、元代道教方志、清初辨圖著作

討論陳摶，困難不在材料太少，而在不同時代、不同立場的材料被長期揉合使用。後世概說中的陳摶，往往同時是睡仙、相士、帝王師、《先天圖》與《無極圖》的傳授者，這些身分分別出自不同性質的文本，其成立年代前後可相距數百年。本章先不處理陳摶其人「是什麼」，只處理各類材料「能說什麼、不能說什麼」，為後文的生平考訂、形象分析與譜系比對設定判準。依成書年代與文本性質，相關材料可分為五類。

第一類是國史傳記，以元人所修《宋史》卷四百五十七〈隱逸上‧陳摶傳〉為主，旁及南宋王稱《東都事略》卷一百一十八〈隱逸傳〉。《宋史》成書於元至正年間，距陳摶之卒已逾三百五十年，但其取材多承宋代國史、實錄與較早的傳記，史料價值不能單以成書年代衡量。國史類材料的長處在於紀年、官號與朝廷行事，如顯德三年（956）周世宗命華州送陳摶至闕下、太宗朝賜號「希夷先生」、端拱二年（989）化形於華山張超谷等，均可在本傳中逐字覆核，屬【文獻記載】。其限度同樣明顯：《宋史》本傳述及陳摶的學問，只有「摶好讀《易》，手不釋卷」一語，並記其「著《指玄篇》八十一章，言導養及還丹之事」，對任何易圖與傳授弟子不置一詞。

第二類是北宋末的筆記與家學記述，以邵伯溫《邵氏聞見錄》卷七與《易學辨惑》為代表。邵伯溫為邵雍之子，其記述的特殊價值在於出自傳授鏈下游當事人的家族，所載陳摶與种放、錢若水等人的往還，有部分不見於國史。然而家學記述自有其立場。四庫館臣在《易學辨惑》提要中說明此書的撰作緣起：鄭夬據所竊邵雍之書另立易說，邵伯溫「因撰此書以辨之」（邵伯溫《易學辨惑》卷首提要，四庫全書本）。換言之，《易學辨惑》所述「穆修師事華山處士陳摶」一系，是在辨明家學正統的論辯脈絡中寫成的，其敘述動機與國史傳記不同，使用時須把「邵氏家族如何理解自家學術來源」與「宋初實際的授受關係」分開看待。

第三類是易學進書表，即朱震〈漢上易傳表〉，載於《漢上易傳》卷首。表文以「陳摶以先天圖傳种放」起首，一口氣列出先天、河洛、太極三支授受，是現存可見較早把三支譜系併列於一篇文字的文獻。進書表屬呈上御覽的正式文書，其性質是作者為自家易學說明淵源與正當性，因此譜系本身應歸入【傳統說法】，只有「朱震於某時如此陳述」這一事實才是【文獻記載】。這一區分在後文會反覆用到：表文可以證明十二世紀前期已有三系譜系的完整表述，卻不能單獨證明十世紀末陳摶確曾傳圖。

第四類是元代道教方志，即《太華希夷志》二卷。其序署「延祐甲寅秋七月」，延祐甲寅為延祐元年（1314）。作者自述「公務之暇，釆古書所錄，或諺語之談」，又說「因閱古傳記，感希夷先生之高節，編次成一書」，並坦言「內有差訛，鄙俗傳者之誤」而「就撰以補綴之」（《太華希夷志》序，錄文待校）。作者自己承認採用了諺語與傳聞，並有補撰，這使此書適合用來觀察陳摶形象在元代如何被整合與鋪衍，而不宜用來考訂宋初史實。

第五類是清初辨圖著作，包括黃宗炎《圖學辨惑》、朱彝尊《曝書亭集》卷五十八〈太極圖授受考〉、胡渭《易圖明辨》卷三與卷九，以及《宋元學案》卷十二所收黃百家案語。清儒的共同問題意識，是檢討宋儒易圖與道教、方士之術的關係；「無極圖刻於華山石壁」、「河上公—魏伯陽—鍾離權—呂洞賓—陳摶」的上游譜系，就本地可見文獻而言，出於這一層。此類材料的性質是考辨與論斷，其所述宋以前的授受，多數未交代所據，應歸入【傳統說法】；其論證過程本身，則是研究清代學術史的【文獻記載】。

此外有兩組材料不易歸入上述五類，須另作說明。其一是南宋論爭文獻，即朱熹《晦菴集》卷三十六所收致陸氏兄弟書信與陸九淵《象山集》卷二〈與陶贊仲〉，它們在時代上接續第三類，性質上則屬學派論辯，第七章專門處理。其二是《宋元學案》這類清人所編的學術史彙編，其中轉錄了陸九淵致朱熹書與元人劉因〈記太極圖說後〉，屬宋元文本的二次傳錄，引用時須同時標明原作者與轉錄之書。

五類材料之間還有一個貫串全篇的方法問題：默證的限度。《宋史‧陳摶傳》不載圖學，同卷〈种放傳〉全傳不提陳摶，卷四百四十二〈文苑四‧穆修傳〉亦不及易學授受。這些缺載可以削弱「陳摶傳圖於种放、穆修」之說的力度，因為若傳圖之事在北宋已廣為人知，國史各傳全無一語，確實值得注意；但缺載不等於否證，國史類傳各有書寫重點，〈隱逸傳〉著重出處進退，〈文苑傳〉著重文章，本來就未必記錄經學授受。本文凡據缺載立論之處，一律說明其為默證，只作為削弱既有說法的旁證，不據以斷言事情未曾發生。

（二）陳摶傳記的文本源流：從《太宗實錄》、張方平《樂全集》到《宋史》本傳

《宋史》本傳不是憑空寫成的，其背後有一條可以大致推想的文本鏈。關於這條鏈，目前較完整的整理見於 Livia Kohn 的研究。【現代研究推論】Kohn 認為，現存可見較早的整合性陳摶傳記，是張方平（1007—1091）《樂全集》所收的傳記資料，她繫於1078年；此傳一方面整合了《太宗皇帝實錄》中有關陳摶入朝的記載（她將實錄繫於998年），一方面吸收了華山一帶流傳的地方軼事；其後《宋史》本傳幾乎照錄《樂全集》的文字（Livia Kohn, Chen Tuan: Discussions and Translations, e-Dao, 2001, Discussion 1；本地 mod_kohn_chentuan.txt）。Kohn 同時指出，即使是《樂全集》的傳記，也已經帶有超自然情節的鋪陳，並非純粹的史實紀錄。

若接受這一源流假說，可以得出幾個對後文有用的判斷。第一，《宋史》本傳中有關周世宗與宋太宗召見的記事，可能保留了實錄層的材料，因而在全部陳摶資料中年代層次較早；Kohn 亦將956年與984年兩次入朝視為見於正式史錄的較堅實紀錄，而把976年的來朝視為只有簡短記載的一次（前揭書，Discussion 1）。第二，本傳中的睡眠、預言、化形等情節，未必出自實錄，可能來自《樂全集》所吸收的地方傳聞與道觀上奏。Kohn 提到雲臺觀道士曾於1051年上奏朝廷，述及陳摶的睡功與避世，並認為此一奏報已被《樂全集》吸收（前揭書，Discussion 1）。如此，《宋史》本傳本身就是一個多層文本，其中「國史層」與「傳聞層」的界線須逐事判斷，不能以「正史所載」一語概括為同一證據等級。

Kohn 也整理了與《樂全集》並行或稍晚的其他北宋材料。她把《東都事略》（她繫於1186年）視為《宋史》的另一取材來源，指出其基本框架與《樂全集》相同，但所舉陳摶異能的故事不同，並且整合了陳摶預言宋朝建立與參與真宗立儲兩事；這兩則故事在魏泰《東軒筆錄》等北宋筆記中已有記載（前揭書，Discussion 1）。這一觀察可以與本地一手材料互相印證：《東都事略》確有「嘗乗白驢欲入汴中塗聞太祖登極大笑墜驢曰天下於是定矣」與「太宗以其善相人也遣詣南牙見真宗」兩段，而《宋史》本傳均未收錄（《東都事略》卷一百一十八，四庫全書本）。【推論】元代史臣在取材時對這類預言性質的故事有所取捨，《宋史》本傳的形象因此較《東都事略》更接近「方外之士」的定位，這一取捨的意義留待第四章討論。

另有一篇年代未定的〈希夷先生傳〉，題龐覺撰。【現代研究推論】Kohn 指出龐覺身分不明，其名帶有佛教意味，也可能是真宗的化名；此傳既為元代趙道一所引用，成書當在1300年以前，若果真出於真宗朝，則年代可能早於《樂全集》，但她本人對此並未下定論（前揭書，Discussion 1）。因此，「現存可見較早的陳摶傳記」究竟是《樂全集》還是〈希夷先生傳〉，目前只能並存兩說，待考。

需要強調的是，以上源流全部依據 Kohn 的整理。《樂全集》所收傳記的篇名、卷次與原文，本地均未取得，《太宗皇帝實錄》的相關段落亦未得見。因此本文只把這一源流作為分析框架，不據以改寫任何史實，凡涉及《樂全集》內容之處，一律標為「據 Kohn 所述，待核」。此一源流假說的價值，在於提醒讀者：即便在「國史」這一類內部，也存在年代層次與取材來源的差異，而這正是第三章考訂生平時必須逐條處理的問題。

（三）《宋史》內部的互見與矛盾：陳摶、朱震、李之才、邵雍、周敦頤、穆修諸傳並讀

《宋史》既是元人據宋代各種史料編成，其不同類傳之間對同一問題的記述未必一致。把與陳摶授受相關的各傳並讀，可以看到一部史書內部並存著數種未經調和的說法。

卷四百五十七〈陳摶傳〉只言「好讀《易》，手不釋卷」，未言傳授；同卷〈种放傳〉詳記种放隱居終南豹林谷、屢受徵召之事，全傳未提陳摶。卷四百三十一〈儒林一‧李之才傳〉則說：「脩之《易》受之种放，放受之陳摶，源流最遠，其圖書象數變通之妙，秦、漢以來鮮有知者。」卷四百二十七〈道學一‧邵雍傳〉稱邵雍從李之才「受《河圖》、《洛書》、《宓義》八卦六十四卦圖像」，並評曰「之才之傳，遠有端緒」，但未上溯至陳摶之名。同卷〈周敦頤傳〉只說周氏「著《太極圖》，明天理之根源，究萬物之終始」，不言師承。卷四百三十五〈儒林五‧朱震傳〉轉引朱震所述三支譜系，其中包括「穆修以《太極圖》傳周惇頤」，隨即以史臣口吻收束：「其論《圖》、《書》授受源委如此，蓋莫知其所自云。」卷四百四十二〈文苑四‧穆修傳〉則只記其賜進士出身、貶官、「明道中，卒」與剛介性格，不及易學。

並讀之下，至少有三處未調和的情形。其一，〈李之才傳〉採「陳摶→种放→穆修」之說，而〈陳摶傳〉與〈种放傳〉對此均無記載，授受之事只出現在下游人物的傳中。其二，〈朱震傳〉記穆修以《太極圖》傳周敦頤，〈周敦頤傳〉則寫作周氏自著，兩說在同一部史書中並存。其三，〈朱震傳〉的史臣評語「蓋莫知其所自云」，表明元代史臣對這一譜系的依據已有所保留，而同書〈李之才傳〉卻把相近的譜系當作事實陳述。【推論】這些差異反映的，可能是各類傳所據宋代國史原稿與家傳、行狀的來源不同，元人修史時未作統一的考訂；因此，不宜把「《宋史》記載」當作單一立場，而應逐傳標明出處。

這一節只標示矛盾的存在，不作實質裁斷。〈李之才傳〉與〈朱震傳〉的譜系與邵伯溫、晁說之諸說的比對，屬第五章；〈周敦頤傳〉自著說與朱震太極一系的關係，屬第六章。此處要確立的只是一個閱讀原則：同一部正史內部的互見，不能自動互證；某一說法在《宋史》中出現，只說明元代史臣所據的材料中有此一說，至於此說在宋代的來源與可信度，仍須回到各傳的取材脈絡中另行檢驗。

（四）錄文與版本問題清單

本文所用一手材料，多數取自維基文庫據四庫全書本或其他版本整理的錄文，本地逐字覆核時已發現若干文字與版本問題。以下依文獻分述，後文引用相關文字時，均以此處的判斷為準。

先看朱震的進書表。《宋史‧朱震傳》稱朱震「有《漢上易解》云」，所引譜系文字則見於四庫本《漢上易傳》卷首的進書表；四庫提要亦稱此書「前有震進書表」，並述其自言「起政和丙申終紹興甲寅凡十八年而成」（《漢上易傳》卷首提要，四庫全書本）。【推論】《宋史》所稱《漢上易解》當即《漢上易傳》，史臣改稱的緣由待考。兩處文字並非逐字相同：表文作「修以太極圖傳周敦頤敦頤傳程頤程顥」，《宋史》作「穆修以《太極圖》傳周惇頤，惇頤傳程顥、程頤」，二程兄弟的次序相反，「敦」「惇」用字亦異；表文作「李漑」，《宋史》作「李溉」，屬異寫，本文並存而不改；表文「程頤述易傳」，《宋史》作「程頤著《易傳》」；表文「載造太和三兩等篇」，《宋史》作「載造《太和》、《參兩》篇」。【推論】這些差異顯示《宋史》所引是經過改寫的節引，而非逐字抄錄，研究譜系時應以表文為據，《宋史》只作為轉引的旁證。

表文本身的錄文亦有缺字。錄文中「成周易集傳九□周易圖三□周易叢説一□」三處為缺字碼，依文意當為「卷」字；連篇題與提要中的書名「漢上易□」，亦以缺字碼表示，依篇題推之當為「傳」字。譜系起首「□上陳摶」一處同為缺字，張克賓引文作「濮上陳摶」（張克賓〈周敦頤《太極圖》學術淵源問題覆議〉，《文史哲》2025年第6期；本地 plain.txt），可作參照，但本地錄文無法逐字確認，仍待影印本核。至於進書年代，表文自述撰作「起政和丙申終紹興甲寅」，政和丙申為政和六年（1116），紹興甲寅為紹興四年（1134），與「十有八年」之數相合；但表文言及進書時只說「伏奉四月二十九日聖㫖令臣進所撰周易集傳等書」，未書年份。胡渭稱朱震於「紹興甲寅」在經筵進周子太極圖（胡渭《易圖明辨》卷三），張克賓則繫其上表於紹興六年（1136），兩說之間的差距待考。

《東都事略》與《宋史》之間有兩處用字差異值得注意。《東都事略》作「賜號希逸先生」，《宋史》與邵伯溫二書均作「希夷先生」；《東都事略》作「摶好讀書」，《宋史》作「摶好讀《易》」。【推論】「希逸」或為傳鈔之誤，待以《東都事略》其他版本校核。「讀書」與「讀《易》」的一字之差則較敏感：若《東都事略》所存為較早文字，則「好讀《易》」可能是後來因易學授受說流行而改定的措辭；反之亦可能是《東都事略》傳鈔脫誤。兩種可能目前都無法證實，本文暫以《宋史》為主，並在涉及陳摶易學形象的論證中註明此一異文。

邵伯溫《易學辨惑》今本為四庫館臣自《永樂大典》錄出，提要並說《宋史‧藝文志》只題「辨惑一卷」，無「易學」二字（《易學辨惑》提要，四庫全書本）。此本的特殊之處，在於館臣案語直接插在正文之中。例如，邵伯溫記陳摶「九年來朝」，館臣案語隨即引〈太宗紀〉「雍熙元年冬十月賜華山隱士陳摶號希夷先生」，並稱「太平興國無九年已改元為雍熙」，又判斷邵伯溫所記初召諫征河東一事「或伯溫追述所聞於歲時前後不能無誤也」。引用時必須把邵伯溫原文與清人案語分開。【推論】太平興國九年十一月改元雍熙，〈太宗紀〉逕書「雍熙元年冬十月」，當屬以新年號追書全年的體例，館臣所謂「無九年」宜理解為此一書法，而非該年實無「太平興國九年」之稱；〈太宗紀〉原文本地未取得，待核。同一書中，太宗對宰相所言陳摶年歲作「度其年蓋百餘歲矣」，《宋史》本傳則作「度其年近百歲」，「百餘」與「近百」之別，關係到陳摶生年的推算，第三章將再討論。

《太華希夷志》的問題最多。維基文庫錄文據《正統道藏》整理，訛字甚夥：「摶」多作「搏」，「真源」作「貞源」，「渦水」作「渴水」（文中自注「一作渦水」），傳授段中「种放」作「神放」，「范諤昌」作「藝誇昌」。作者之名亦有疑問：維基文庫題作者為「張輅」，但錄文序中自稱「轄遠居保郡」，序末署「訥齋張轄序」，卷上、卷下題署亦作「登仕郎河中府知事訥齋張轄纂集補撰」，錄文內部一律作「轄」。二者之中有一為誤，待以道藏影印本核對，本文暫從通行題名作「張輅」，並註明錄文作「轄」。除訛字外，此書內部尚有年代不一致之處：同書一面說「太平興國中，太宗累賜詔資御詩，召搏赴闕」，一面又把太宗「三宣」陳摶繫於「至道元年四月十日」，而至道元年（995）已在陳摶端拱二年（989）化形之後。著述方面，此書作「《指玄篇》八十章」，《宋史》作「八十一章」。又如种放碑文，《邵氏聞見錄》卷七作「明逸立碑，敘希夷之學曰『明皇帝王伯之道』」，此書作「明逸立碑叔希夷之學曰：皇王帝伯之道」，「叔」當為「敘」之訛，而「皇帝王伯」與「皇王帝伯」的語序亦異；此書序文自撰部分也說陳摶「所學得皇王帝伯之道」。這些異文的存在，使本文對此書只作元代敘事層的參考，凡逐字引文均標「錄文待校」。

清儒著作方面，朱彝尊〈太極圖授受考〉的維基文庫頁面自標校對度僅百分之二十五，本文所引「陳摶居華山，曾以《無極圖》刊諸石」一段雖已與本地錄文逐字比對，仍待以刻本覆核。胡渭《易圖明辨》卷三的關鍵句，四庫本作「或曰陳摶傳穆修穆修傳周子或曰周子所自作而道家竊之以入藏疑不能明存而弗論云」，張克賓所引點校本作「疑而不明」（張克賓，前揭文），一字之差不影響文意，本文據四庫本並註明異文。

最後是兩項由現代研究引出的小問題。其一，劉因論《太極圖》源流的文字，《宋元學案》卷十二題作〈記太極圖說後〉，張克賓據點校本《劉因集》卷七題作〈《太極圖》後記〉，二者為同一文字的不同題名，本文依所據之書分別稱引。其二，邵伯溫的生年，Kohn 作1057年（前揭書，Discussion 1），張克賓作1055年（前揭文），卒年兩家均作1134年，生年待考；這一差異不影響本文的主要論證，但涉及其追述陳摶事蹟時的年歲，故一併記出。

（五）缺席的材料：种放碑文、潘興嗣墓誌、晁說之〈傳易堂記〉與《朱子語類》原條

除了已取得的材料外，另有一批在論證上位置關鍵、卻未能取得逐字原文的文獻。它們的缺席不是可以略過的技術細節，而會直接影響後文若干判斷的證據等級，故在此逐一交代。

第一是种放為陳摶所立之碑。這是陳摶弟子輩對其學術的直接定位，理論上應屬陳摶研究中年代層次較早的材料之一。但碑文全文今未得見，現存可見只有兩處轉述：《邵氏聞見錄》卷七「敘希夷之學曰『明皇帝王伯之道』」，以及《太華希夷志》「皇王帝伯之道」的異文。兩處轉述都只保留了一句定性之語，內容側重治道，未涉圖學。【推論】若這句轉述大致可信，則种放所理解的陳摶之學以帝王治道為重心；但僅憑一句轉引，無法判斷碑文全篇是否另有涉及易學的內容，因此這一材料只能作為對照，不能據以斷言陳摶不傳易學。

第二是潘興嗣所撰周敦頤墓誌。元人劉因轉述，朱熹「見潘《志》，知圖為周子所自作，而非有所受於人也」（劉因〈記太極圖說後〉，《宋元學案》卷十二）；朱彝尊亦稱「潘興嗣誌元公墓亦不及二程子從遊事」（朱彝尊〈太極圖授受考〉）。張克賓稱此文為〈濂溪先生墓誌銘〉，並說其中把《太極圖》列為周敦頤著作之首（張克賓，前揭文）。墓誌是周敦頤身後年代較近的傳記資料，其有無「受圖於穆修」的記載，對判斷朱震太極一系極為關鍵；但本地未取得墓誌原文，後文凡涉及其內容者，一律標「據劉因、朱彝尊、張克賓轉述」。

第三是晁說之〈傳易堂記〉。據張克賓轉引，晁說之此記寫於大觀元年（1107），記陳摶傳易於种放，种放傳穆修，穆修傳李之才，李之才傳邵雍，又說种放傳易於范諤昌，范諤昌傳劉牧；張克賓所據為四庫本《景迂生集》卷十六（張克賓，前揭文）。若此記年代屬實，則它早於朱震表文的撰作起點（1116），是先天、河洛兩系在朱震之前已有記述的重要旁證。同樣據張克賓轉引的，還有王稱《東都事略‧儒學傳》「以數學授穆修」「以象學授种放」之語（張克賓注為卷一○三），以及陳振孫《直齋書錄解題》所載范諤昌自序，謂其學得於湓浦李處約，李處約得於廬山許堅。這三項材料構成第五章比對先天、河洛兩系的主要旁證，但本地均無逐字原文，後文使用時一律標「據張克賓轉引，待核」。晁說之文集另有題作《嵩山文集》之本，與四庫本《景迂生集》的卷次對應亦待核。

第四是《朱子語類》中「先天圗傳自希夷希夷又自有所傳葢方士技術用以修鍊參同契所言是也」一條。此條本地只見於胡渭《易圖明辨》卷三的轉引，胡渭在同處另引一句「魏伯陽參同契恐希夷之學有些是其源流」。這兩句話是朱熹把先天圖上游推向方士修鍊之術的主要依據，也是清儒道教來源說的宋人先例，其重要性不言可喻；但胡渭於同處連引數語，二句是否出自同一條目，原條所在卷次與上下文，均待以《朱子語類》原書核對。張克賓另引《朱子語類》卷九十四論周敦頤與陸詵關係一條（張克賓，前揭文），與此條並非同一條，不能互相替代。

第五是其他幾項相關的缺口：《宋史‧太宗紀》雍熙元年賜號條，目前只見於《易學辨惑》四庫案語的轉引；張方平《樂全集》所收陳摶傳記，只見於 Kohn 的描述；穆修的生年，張克賓據蘇舜欽〈哀穆先生文〉定其卒於明道元年（1032），並據《東都事略》所記卒年五十四推定生於太平興國四年（979），但《東都事略‧穆修傳》原文本地未取得。其中穆修生年一項尤為關鍵：陳摶卒於989年，若穆修生於979年，陳摶卒時穆修年僅十歲左右，邵伯溫「穆修師事陳摶」之說便難以成立。由於這一推算完全依賴轉引，第五章處理此事時只能把它列為【現代研究推論】，並說明其所依據的原文尚待覆核。

這些缺口對全篇論證強度的影響，可以歸納為一個原則：凡是結論依賴上述轉引材料的地方，證據等級一律下調一級，並明確標出「據某某轉引」。以太極一系為例，否定朱震之說的論據，一部分來自劉因的年代駁議與潘興嗣墓誌的轉述，一部分來自穆修生年的推算，前者可在《宋元學案》中覆核，後者則全屬轉引；因此後文對太極一系只能說「現存證據不足以支持」，而不宜說「已被證偽」。同樣地，先天、河洛兩系在朱震之前已有旁證的說法，目前主要依賴晁說之〈傳易堂記〉與《東都事略‧儒學傳》的轉引，本地一手可覆核的只有邵伯溫一家之言，其證據強度也應相應保留。材料缺口本身就是研究結果的一部分，交代清楚，才能讓後文的每一個判斷有其確定的邊界。

三、陳摶生平的可信核心：科舉、武當、華山與五代宋初的三度入朝

本章的工作是剝離。陳摶在後世文獻中的形象層層增厚，但若要討論其易學歸屬與華山形象的建構，須先確定哪些生平事項可以由國史與較早的編年材料支撐、哪些只見於筆記或元代方志、哪些是在不同文本之間彼此牴觸而須存疑的。以下依時間次序處理六組問題：籍貫與科舉、武當與華山的居所遷移、後周世宗朝的召見、宋太宗朝的入朝與賜號、卒年與生年壽數、著述著錄。每一項分列【文獻記載】【傳統說法】【現代研究推論】三級，並把推算過程寫出，使讀者可以逐步覆核。所用主幹材料為《宋史》卷四百五十七〈隱逸上‧陳摶傳〉（以下簡稱「本傳」），輔以王稱《東都事略》卷一百一十八〈隱逸傳〉、邵伯溫《邵氏聞見錄》卷七與《易學辨惑》、司馬光《資治通鑑》、李燾《續資治通鑑長編》，以及張輅《太華希夷志》（維基文庫錄文，訛字甚多，逐字引文錄文待校）。需要先說明的是，本傳本身並非純然的「史實層」：它同樣記載了青衣媼乳哺、預知人意、卒後「經七日支體猶溫，有五色雲蔽塞洞口」等事。所謂「可信核心」，因此不是指某一部書，而是指多種性質不同的材料能夠交叉印證、且年代上可以自洽的那一部分事項。

（一）籍貫、科舉與早年行跡：「後唐長興中舉進士不第」與「唐長興中進士」的並存

【文獻記載】本傳開篇云：「陳摶，字圖南，亳州真源人。始四五歲，戲渦水岸側，有青衣媼乳之，自是聰悟日益。及長，讀經史百家之言，一見成誦，悉無遺忘，頗以詩名。後唐長興中，舉進士不第，遂不求祿仕，以山水為樂。」（《宋史》卷四百五十七）《東都事略》同段作「少時嘗舉進士不第，遂不樂仕，有大志」（《東都事略》卷一百一十八），不書年號；《資治通鑑》記後周世宗召見時稱之為「華山隱士真源陳摶」（《資治通鑑》卷二百九十三，顯德三年），可見「真源」這一籍貫在北宋中期的編年史中已經採用。

同一段經歷在邵伯溫筆下有兩種寫法。《邵氏聞見錄》卷七作「華山隱士陳摶，字圖南，唐長興中進士，遊四方，有大志」，並錄其《隱武當山詩》「他年南面去，記得此山名」，自注「葢唐末時詩也」；《易學辨惑》則作「葢唐末進士□經綸之才歴五季亂離游行四方志不遂入武當山」（四庫本錄文，「□」為錄文缺字）。元代《太華希夷志》卷上又回到本傳的系統，作「後唐長興中，試進士，不第」。

這裡有兩個層次的差異需要分開。其一是「及第」與「不第」。本傳、《東都事略》、《太華希夷志》均明言不第；《邵氏聞見錄》僅作「進士」。宋人行文中「進士」一詞亦可指應舉之士而未必指登科者，此為一般用法上的推論，故邵氏此語未必與「不第」衝突，但也不能據以斷定其義。本文採取兩說並存、不作裁斷的處理。其二是「長興」與「唐末」。長興為後唐明宗年號，長興元年至四年約當西元930至933年；後唐國號本亦稱「唐」，故「唐長興中」可以理解為後唐長興，並不構成錯誤。但《易學辨惑》的「唐末進士」與《邵氏聞見錄》自注的「唐末時詩」，指向的是九〇七年唐亡以前的時段，與長興相差二十餘年。【推論】這一差距並非筆誤可以輕易解釋，它與下文第五節要討論的壽數問題相連：若陳摶如元代方志所說壽至一百一十八歲，他在唐末已屆壯年，應舉於唐末便順理成章；若如本傳所記太宗謂其「近百歲」，則長興年間他約在四十餘歲，以此齡應舉而不第、轉而隱居，也還說得通。兩種繫年各自與一種年壽敘事相配，因此「科舉之年」本身不宜單獨判定，須與生年問題合看。

至於「渦水」「青衣媼」一段，本傳與《東都事略》文字相近，《太華希夷志》更添入「青衣媼者疑辰星之精」的解釋（錄文「渦水」作「渴水」，自注「一作渦水」）。此類童年異兆屬【傳統說法】，即使見於國史，也只能說明北宋以後的傳記已經接受並保存了這一敘事，不宜視為生平事實。

（二）武當九室巖到華山雲臺觀：居所遷移與「服氣辟穀歷二十餘年」

【文獻記載】本傳記陳摶自述「嘗遇孫君仿、麞皮處士二人者，高尚之人也，語摶曰：『武當山九室巖可以隱居。』摶往棲焉。因服氣辟穀歷二十餘年，但日飲酒數杯。移居華山雲臺觀，又止少華石室。每寢處，多百餘日不起。」注意此段開頭有「自言」二字，即武當隱居的指引者與經過，本傳明確標示為陳摶本人的說法，而非史官另有所據。《東都事略》則簡作「隱武當山，移居華山雲臺觀，又止少華石室」，未書年數，亦未提孫、麞二人。

武當與華山的先後次序，各本一致；問題在於時間長度無法閉合。本傳記太平興國九年（984）太宗謂宰相宋琪等曰：「摶居華山已四十餘年，度其年近百歲。」《續資治通鑑長編》同條作「在華山已四十餘年，度其年當百歲」（李燾《續資治通鑑長編》卷二十五，雍熙元年冬十月）。【推論】由984年上推四十餘年，陳摶定居華山當不晚於九四〇年代前期，約當後晉時期。然而本傳的敘事次序是：長興中（930–933）落第，其後往武當，「服氣辟穀歷二十餘年」，然後移居華山。若二十餘年全在武當，則移居華山當在九五〇年代，與「居華山已四十餘年」相差十年以上。此一內部牴觸有幾種可能的解釋：一是「二十餘年」指服氣辟穀的修持年數，涵蓋武當與華山兩段，而非武當居留的年數；二是武當隱居的起點早於長興應舉，即本傳的敘事次序本身不是嚴格的編年；三是太宗「四十餘年」之語為概數或誇飾。本地一手材料無法在三者之間取捨，本文只標明此處年數無法閉合，不作補綴。

入華山的時間點另有一種顯著不同的說法。《邵氏聞見錄》卷七記陳摶乘白騾、從惡少年數百欲入汴州，「中途聞藝祖登極，大笑墜騾曰：『天下於是定矣！』遂入華山為道上，葺唐雲臺觀居之」。依此，陳摶入華山在宋太祖建隆元年（960）之後。這一次序與國史系統明顯不合：本傳記顯德三年（956）周世宗「命華州送至闕下」，華州即華山所在之州，表示此時陳摶已在華山一帶；太宗「四十餘年」之語亦指向九四〇年代。【推論】邵伯溫此處把「聞太祖登極」與「入華山」連成因果，敘事重心在於以陳摶的反應為新朝受命作證，時間次序服從於這一敘事目的；至於此一墜驢故事在形象建構中的作用，留待第四章處理，本節只取其與國史繫年牴觸這一點。

《太華希夷志》卷上的說法又不同。它一面沿襲「隱居武當山九室巖，辟穀鍊氣，二十餘年」，一面加入五龍夜送至華山的神異敘事，另在他段記陳摶見金人持劍，「是時年已七十餘，遂抵華山，得古雲臺觀故基，闢刑榛而居之」（錄文待校）。【推論】若依同書「壽一百一十八歲」逆推，陳摶約生於871或872年，七十餘歲即九四〇年代前期，恰與太宗「四十餘年」之語相合。這種吻合不能當作獨立的印證，因為元代編者很可能正是以國史所記年數與壽數相互推算而得；但它顯示，至遲到元代，「九四〇年代前期入華山」已是可以從既有材料推出的年代。

【現代研究推論】Livia Kohn 推定陳摶「大約在九四〇年代初」定居華山，並修復了晚唐以來荒廢的雲臺觀（Livia Kohn, Chen Tuan: Discussions and Translations, e-Dao, 2001, Discussion 1）。她同時認為陳摶約在900至930年間遊歷名山、曾較長時間居武當，並據四川一處題刻繫其937年曾在蜀地（同前）。後兩點與本傳「長興中落第而後往武當」的次序並不一致，而題刻原文本地未取得，此處只作為一說並陳，標「據 Kohn 所述，待考」。本文的判斷是：「先武當、後華山」屬各本一致的記載；「九四〇年代前期定居華山」屬由太宗語推出、且得到 Kohn 支持的推論；武當居留的起訖年數則無法確定。

（三）周世宗朝：顯德三年召至闕下與對黃白術的回應

【文獻記載】後周世宗的召見，是陳摶生平中能夠由編年史繫到月份的第一個事件。本傳云：「周世宗好黃白術，有以摶名聞者，顯德三年，命華州送至闕下。留止禁中月餘，從容問其術，摶對曰：『陛下為四海之主，當以致治為念，奈何留意黃白之事乎？』世宗不之責，命為諫議大夫，固辭不受。既知其無他術，放還所止，詔本州長吏歲時存問。五年，成州刺史朱憲陛辭赴任，世宗令齎帛五十匹、茶三十斤賜摶。」《資治通鑑》將此事繫於顯德三年十一月：「帝召華山隱士真源陳摶，問以飛升、黃白之術。對曰：『陛下為天子，當以治天下為務，安用此為！』戊申，遣還山，詔州縣長吏常存問之。」（《資治通鑑》卷二百九十三，後周紀四）顯德三年為西元956年，顯德五年為958年。

兩條記載的關係值得細看。《資治通鑑》成書於北宋中期，所記陳摶答語與本傳大意相同而措辭有別（「當以治天下為務，安用此為」對「當以致治為念，奈何留意黃白之事乎」），所問之術亦多出「飛升」一項；而本傳有「留止禁中月餘」「命為諫議大夫，固辭不受」及顯德五年賜帛茶等細節，《資治通鑑》均未載。【推論】兩者文字並非互相抄錄，而應各有所本；Kohn 指出此答語的較早記錄見於《太宗皇帝實錄》，並為《資治通鑑》所採（前揭書，Discussion 3），《實錄》原文本地未取得，此說標「據 Kohn 所述」。無論其共同來源為何，顯德三年這次召見同時見於編年史與紀傳體國史，且兩者對核心問答的記述一致，是陳摶生平中證據等級較高的一項。《太華希夷志》錄朱熹《通鑑綱目》之文與胡氏評語，文字承《資治通鑑》而來，可知元人也以此為陳摶事蹟的正史依據。

同一事件在後出文本中出現兩種增衍。《易學辨惑》作世宗「拜諫議大夫，固辭，賜號白雲先生」；《太華希夷志》更記世宗「令於禁中肩戶以試之，月餘，始開，熟寢如故」，然後問黃白術，陳摶答後「世宗不悅，放還山，賜號白雲先生」（錄文待校）。「白雲先生」之號不見於本傳、《東都事略》與《資治通鑑》，屬【傳統說法】。而「世宗不悅」與本傳「世宗不之責」語意相反，【推論】顯示元代方志在同一問答上強化了隱者與君主之間的張力，這與國史系統強調世宗寬容、陳摶謙退的寫法方向不同。「閉戶試睡」一節則把國史中僅作一般描述的「每寢處，多百餘日不起」轉為帝王親試的情節，屬睡仙形象的增衍，歸第四章討論。

就本節的關切而言，世宗朝召見的可信核心可以歸結為三點：時間在顯德三年（956），起因是世宗有意於黃白之術，陳摶的回答把話題從方術轉到治道。這三點見於編年史與國史，屬【文獻記載】；授官、賜號、閉戶試睡等細節的證據等級依次遞降。

（四）太宗朝的入朝與賜號：太平興國中、太平興國九年與「雍熙元年冬十月」

【文獻記載】本傳記宋太宗朝事云：「太平興國中來朝，太宗待之甚厚。九年復來朝，上益加禮重，謂宰相宋琪等曰：『摶獨善其身，不干勢利，所謂方外之士也。摶居華山已四十餘年，度其年近百歲。自言經承五代離亂，幸天下太平，故來朝覲。與之語，甚可聽。』」其後記宋琪等問修養之道，陳摶答以「摶山野之人，於時無用，亦不知神仙黃白之事，吐納養生之理，非有方術可傳」，並稱頌太宗，「上益重之，下詔賜號『希夷先生』，仍賜紫衣一襲，留摶闕下，令有司增葺所止雲臺觀。上屢與之屬和詩賦，數月放還山」。

第二次入朝與賜號的日期，《續資治通鑑長編》有較精確的繫年：該書卷二十五雍熙元年冬十月條，先述「上之即位也，召華山隱士陳摶入見，於是復至」，繼錄太宗對宋琪之語與陳摶答語，文字與本傳大體相同，而後云「甲申，賜摶號希夷先生，令有司增葺所止台觀」（李燾《續資治通鑑長編》卷二十五；據維基文庫錄文，逐字待以點校本覆核）。《易學辨惑》四庫館臣案語亦引〈太宗紀〉「雍熙元年冬十月賜華山隱士陳摶號希夷先生」（〈太宗紀〉原文本地未取得，待核）。

這裡出現「太平興國九年」與「雍熙元年」兩種繫年。太平興國九年十一月改元雍熙，兩者所指同為西元984年；史家編年例以改元後的年號統稱全年，故《長編》與〈太宗紀〉作雍熙元年冬十月，本傳作太平興國九年，二者並不衝突。四庫館臣案語謂「太平興國無九年，已改元為雍熙」，【推論】此語就編年體例而言可以成立，但若理解為當年全無「太平興國九年」之稱，則與改元在歲末的事實不合，引用時宜留意其語境。Kohn 將此次入朝繫於984年11月（前揭書，Discussion 3），【推論】當是將農曆十月換算為西曆所致，與「冬十月」並不矛盾。

《長編》「上之即位也，召……入見」一語，表明太宗即位之初已有一次召見；本傳「太平興國中來朝」、《易學辨惑》「太平興國初，太宗皇帝召至闕，求一靜室休息，乃賜館於建隆觀」，所指當為同一次。太宗於開寶九年（976）十月即位，同年十二月改元太平興國，Kohn 將此次入朝繫於976年前後（前揭書，Discussion 3）。【推論】此次入朝在年代上可信，但各本對其內容記載甚少，Kohn 也指出其主要依據是984年一次常被稱為「復來朝」這一點（同前）。合而言之，所謂「三度入朝」即956年周世宗朝、976年前後太宗即位之初、984年賜號一次；其中第一、第三次可繫至月份，第二次只能繫至年段。

邵伯溫對太宗朝兩次入朝另有一段敘述，是檢驗其繫年可靠度的材料。《易學辨惑》記太平興國初陳摶在建隆觀熟睡月餘，起後見太宗，「上方欲征河東，圖南諫止之，會軍已興……及兵還，經百餘日方寤，乞歸山。九年復來朝，始陳河東可取，暨王師再舉，果降劉繼元，北漢平」。四庫館臣案語已指出，劉繼元降宋在太平興國四年（979），而非九年以後，並謂「或伯溫追述所聞，於歲時前後不能無誤也」（《易學辨惑》四庫本案語）。【推論】邵伯溫的記述把「九年陳河東可取」與北漢平定連為因果，但北漢之亡早於此五年，因此這一段只能視為家傳追述中的預言化敘事，不能用來補充國史的繫年。這一案例也提示，邵伯溫在生平細節上的可靠度有其限度，第五章處理其易學授受記述時，須把這一點納入考量。

《太華希夷志》的太宗朝敘事則出現更明顯的年代矛盾。該書詳錄「至道元年四月十日」太宗遣殿東頭供奉官陳宗顏持詔往華山宣召，陳摶先答表辭不至，太宗又於「當年六月三日」再遣使，此後輾轉三宣，陳摶終於入朝，受賜號「希夷」（錄文待校）。至道元年為西元995年，而同書記陳摶已於端拱二年（989）化形，兩者相差六年。更可注意者，同書在至道元年一段之後又記「太平興國初，太宗差天使持詩再召，先生辭謝不起」，事件次序前後倒置。【推論】此類長篇詔表、詩文往復的宣召故事，屬元代據傳說鋪衍的敘事層，只能用於研究形象的累積，不能用於考訂入朝年代。

太宗朝入朝的可信核心，因此可以歸結為：太宗即位之初召見一次；太平興國九年（雍熙元年，984）冬十月再度入朝，太宗對宰相稱其「方外之士」，並於該月甲申日賜號「希夷先生」、賜紫衣、命增葺雲臺觀，數月後還山。這些事項同見於本傳與《長編》，屬【文獻記載】；至於陳摶在朝中議論河東、為太宗相真宗等事，本傳不載，屬【傳統說法】。

（五）端拱二年張超谷化形與生年、壽數異說

【文獻記載】陳摶的卒年是各本一致的事項。本傳云：「端拱初，忽謂弟子賈德昇曰：『汝可於張超谷鑿石為室，吾將憩焉。』二年秋七月，石室成，摶手書數百言為表，其略曰：『臣摶大數有終，聖朝難戀，已於今月二十二日化形於蓮花峰下張超谷中。』如期而卒。」《東都事略》所錄遺表文字相同，唯作「手書表數十言」；《易學辨惑》則作「已取某年七月二十二日化形於蓮花峰下張超谷中」。端拱二年為西元989年，卒日為該年（農曆）七月二十二日。卒年的另一旁證是官方的身後追崇：本傳記大中祥符四年（1011）「真宗幸華陰，至雲臺觀，閱摶畫像，除其觀田租」，《東都事略》作「真宗幸華隂謁其祠加禮焉」。距其卒不過二十餘年，朝廷已以雲臺觀為其紀念之所。

生年則無直接記載，只能由各本所記的年壽逆推，而各本年壽說法不一。本傳記984年太宗「度其年近百歲」，《長編》作「度其年當百歲」，《易學辨惑》作「度其年蓋百餘歲矣」，《太華希夷志》則明言卒時「壽一百一十八歲」，另段又云「委化之年，蓋百一十八歲」（錄文待校）。

【推論】依國史所記太宗之語，984年陳摶年近百歲，則約生於九世紀八十年代後半；依《長編》「當百歲」，約生於885年前後；依《太華希夷志》卒年一百一十八歲，以虛歲計約生於872年、以實歲計約生於871年。兩系相差十餘年。需要注意的是，太宗之語本身是「度其年」，即推度之詞，並非陳摶自報或戶籍所載；從「近百歲」到「當百歲」再到「百餘歲」，同一句話在不同文本中的數字呈遞增之勢，而元代方志的「一百一十八歲」更進一步把推度之詞轉為確數。【推論】這一遞增趨勢本身，即可作為第四章所論「長壽形象層累」的一個文本證據。

「一百一十八歲」一說在元代方志中並非孤立，而是與同書其他記事相互支撐。前述「年已七十餘，遂抵華山」與之相合；該書又附記「一說唐僖宗封為清虛處士，仍賜宮女三人以備灑掃」（錄文待校），唐僖宗在位約當873至888年，唯有依一百一十八歲之說，陳摶在僖宗朝才可能已是成人。加上邵伯溫「唐末進士」「唐末時詩」之語，可以看出存在一個以長壽為前提、將陳摶活動上推至晚唐的敘事系統。【推論】這一系統內部彼此一致，但其起點是一個推度之詞的放大，本身缺乏獨立的年代證據；國史系統的「近百歲」雖同樣出於推度，至少是當時君主面見其人後的估計。本文據此將陳摶生年標為「約九世紀七十至八十年代，待考」，不採用任何單一確數。

【現代研究推論】Kohn 將陳摶生年概括為「九世紀後半」，並在提及卒年時以「據稱一百一十八歲」保留其傳說性質（前揭書，Discussion 1），與本文的判斷方向一致。

（六）著述著錄：《指玄篇》、《三峰寓言》、《高陽集》、《釣潭集》與种放碑「明皇帝王伯之道」

【文獻記載】本傳記陳摶著述云：「摶好讀《易》，手不釋卷。常自號『扶搖子』，著《指玄篇》八十一章，言導養及還丹之事。宰相王溥亦著八十一章以箋其指。摶又有《三峰寓言》及《高陽集》、《釣潭集》，詩六百餘首。」《東都事略》此處只作「摶好讀書，常自號扶搖子」，未列書目，且「好讀《易》」作「好讀書」（二者之異見第二章版本問題）。

這段著錄提供了三項訊息。其一，本傳所載陳摶著作以修養與詩文為主：《指玄篇》「言導養及還丹之事」，其餘為詩集與雜著，其中沒有任何一部以易學或圖式為名。其二，王溥箋注《指玄篇》一事，【推論】若可信，表示此書在陳摶生前或卒後不久已流傳於朝臣之間，並得到宰相級人物以同樣八十一章的體例相應和。其三，「好讀《易》，手不釋卷」是本傳中陳摶與《易》相關的一語，它記錄的是閱讀習慣，並未涉及著述或傳授。【推論】國史系統所呈現的陳摶，易學與修養之學在其身上並存，但易學僅以「好讀」的方式出現；易學傳授的記述在《宋史》中另見於〈李之才傳〉〈朱震傳〉，而不在本傳。本傳不載，屬默證，只能說明本傳編者所據材料未將陳摶定位為易學傳授者，不能據此否定傳授之事，此點詳第五章。

《太華希夷志》的著錄在章數與篇數上與本傳不同：「先生著《指玄篇》八十章，《入室還丹詩》五十首，又作《釣潭集》萬餘字」，另段又記「著《三峰寓言》五十首」（錄文待校）。《指玄篇》八十一章與八十章的差異，屬異文並存，本文不作裁斷。同書又記陳摶卒後，有弟子曾孫武尊師「因文正范公指教，得《入室還丹詩》於京師凝真院，得《三峰寓言》於太華李寧處士，得《指玄篇》於赤城張無夢，得《釣潭集》於張中庸進士，共三百篇餘，乃纂先生傳集」（錄文待校）。【推論】此一記載若有所本，說明陳摶著作在北宋時分散於不同人手中，後經弟子一系重新輯集；其所稱「三百篇餘」與本傳「詩六百餘首」相差一倍，或反映不同時期、不同輯本的規模差異，現存材料無法進一步判定。上述書目今多不存或僅存佚文，其流傳與真偽超出本章範圍。

在著述之外，陳摶弟子輩對其學術的定位，現存可見者為种放所立碑文的轉述。《邵氏聞見錄》卷七云：「希夷既上表，定日解化於華山張超谷石室中，明逸立碑，敘希夷之學曰『明皇帝王伯之道』云。」《易學辨惑》作「种放明逸表其墓，能述其大略」；《太華希夷志》作「明逸立碑叔希夷之學曰：皇王帝伯之道」（錄文「叔」疑為「敘」之訛，錄文待校），其序亦稱陳摶「所學得皇王帝伯之道」。碑文原文未見傳世，現存可見僅上述轉述，且均出自北宋末以後的文本。

【推論】即使只作為轉述，這條材料仍有其分量：种放是與陳摶有直接交往的人物（其會面見《東都事略》與《邵氏聞見錄》，詳第五章），碑文以「明皇帝王伯之道」概括陳摶之學，所指為歷代治道的次第，而非象數或圖式。這一定位與前文所見國史系統中的兩次君前問答方向一致：陳摶對周世宗說「當以致治為念」，對宋琪等說「正君臣協心同德、興化致治之秋」，都把話題從方術轉向治道。換言之，在十世紀末至十一世紀的國史與弟子碑誌層中，陳摶的學術形象偏重於「以道論治」的隱士，而其修養之學則見於《指玄篇》的著錄。至於《易龍圖》的著錄與〈龍圖序〉的真偽，以及「先天圖」「河圖洛書」「太極圖」等圖名何時與陳摶相連，均屬北宋末以後的授受譜系問題，歸第五章處理。

綜合本章，陳摶生平中可由多種材料交叉印證的核心事項，大致為：亳州真源人，後唐長興中應舉不第（及第與否兩說並存）；先隱武當、後居華山雲臺觀，定居華山約在九四〇年代前期（推論）；顯德三年（956）應周世宗之召至闕下，對以致治而非黃白；宋太宗即位之初入朝一次，太平興國九年（雍熙元年，984）冬十月再度入朝，受賜「希夷先生」之號；端拱二年（989）七月卒於華山張超谷；著有以導養還丹為內容的《指玄篇》及詩文集數種。生年、武當居留年數、入華山的確切年份、科舉的確切結果則屬待考。在這個骨架之外，墜驢、相真宗、閉戶試睡、至道元年三宣、一百一十八歲等事項，各有其出現的文本層次，下一章即以此為對象，討論華山隱逸形象如何在國史、相術預言與道教仙傳三股書寫中被逐層寫成。

四、華山隱逸形象的層累建構：國史、相術預言與道教仙傳三股書寫

本章處理陳摶「被寫成什麼樣的人」：由誰寫、在何時寫、為何這樣寫。方法上，本章儘量以同一事件在不同文本中的逐本比對來呈現增衍，而不以「越晚越神」的整體印象代替證據。為便於分析，可以把宋元時期關於陳摶的書寫粗分為三股：其一是國史與官方語境中的「方外之士」；其二是士大夫筆記中的相術、預言者；其三是道教仙傳與方志中的睡仙、神仙。北宋末邵伯溫一系提出的易學形象，則作為與前兩股競爭的聲音出現，其譜系留待第五至八章，本章只交代其出場時點。三股之分屬分析上的方便，實際文本往往交錯。

（一）名號的象徵結構：摶、扶搖、圖南與真源

《宋史》卷四百五十七〈隱逸上‧陳摶傳〉開篇即云「陳摶，字圖南，亳州真源人」，又記其「常自號『扶搖子』」；王稱《東都事略》卷一百一十八〈隱逸傳〉同作「字圖南亳州眞源人也」「常自號扶搖子」。這是國史系統對陳摶身分最基本的著錄，屬文獻記載層。

【現代研究推論】Kohn 指出，這組名號合觀，恰好構成《莊子‧逍遙遊》大鵬「摶扶搖而上」「圖南」的意象，而出生地真源又與老子故里相重，因此陳摶在最基本的身分資料上已帶有神話化的安排（Livia Kohn, Chen Tuan: Discussions and Translations, e-Dao, 2001, Discussion 1）。

此說須作兩點限定。其一，「扶搖子」在兩書中明言為「自號」，至少部分名號出於陳摶的自我命名，所謂神話化首先可能是自我形塑，而非全由後人附會。其二，「摶」「圖南」是本名本字抑或入道後改易，現存文獻無從判定，待考。故名號與《莊子》的對應只能作為理解形象的線索，不能據以否定籍貫記載。

值得注意的是，國史在著錄名號之後，緊接著就寫入神異成分。《宋史》本傳云：「始四五歲，戲渦水岸側，有青衣媼乳之，自是聰悟日益。」《東都事略》作「有青衣媼召置懷中乳之」。到了元代張輅《太華希夷志》，同一情節變為「一青衣媼抱置懷中，乳之曰：令汝更無嗜欲，聰悟過人」，並夾註「青衣媼者疑辰星之精」（維基文庫錄文，錄文待校）。三本比對，可以看到一條清楚的增衍線：北宋國史只記其事，南宋《東都事略》多一「召置懷中」的動作，元代方志則為青衣媼加上一段贈言，並把她推定為星精。可見國史本身並不純然是「理性的隱士傳」，而後出文本的增補多半不是另起新事，而是在既有情節上補足對話與身分。

（二）帝王與新朝：墜驢、南面詩與「方外之士」的國史定位

陳摶與新朝的關係，是其形象中政治意涵最濃的一環，也最便於逐本比對。

先看「聞太祖登極」一事。《宋史》本傳未載此事。《東都事略》作：「嘗乗白驢欲入汴中塗聞太祖登極大笑墜驢曰天下於是定矣。」邵伯溫《邵氏聞見錄》卷七作：「常乘白騾，從惡少年數百，欲入汴州，中途聞藝祖登極，大笑墜騾曰：『天下於是定矣！』」同一作者的《易學辨惑》卻作：「一日方乘驢逰華陰市聞太祖登極圖南驚喜大笑人問其故曰天下自此定矣」，其前又有「自晉漢已後每聞一朝革命顰蹙數日人有問者瞪目不答」之語。三本之間的差異相當具體：坐騎有驢、騾之別；地點有「入汴」與「遊華陰市」之別；《聞見錄》多出「從惡少年數百」，暗示陳摶曾有聚眾入京的意圖；《易學辨惑》不言墜驢，而以五代屢次革命時的「顰蹙」作為對照。同一位邵伯溫在兩書中的記述已不一致，可見此事在北宋末流傳時並無定本。【現代研究推論】Kohn 認為此事與建儲之事在魏泰《東軒筆錄》（她繫於約 1090 年）已見記載，《東都事略》再予整合（前揭書，Discussion 1；《東軒筆錄》原文本地未取得，據 Kohn 所述）。

到了《太華希夷志》，兩種版本被串成先後兩幕：先是「宋太祖與趙普遊長安，希夷逢之，笑而墮驢曰：真人亦在世矣」，繼而入酒肆，斥趙普為「紫微帝垣一小星」；後又「引惡少數百，入汴州中，路聞太祖登極，驚喜大笑」（錄文待校）。元代編者不在異文間取捨，而是排成時間序列並添入趙普一角，使陳摶在太祖未發跡時已識「真人」：不刪、只排，情節因而越來越多。

再看「南面」詩。《邵氏聞見錄》卷七記：「遊四方，有大志，《隱武當山詩》云：『他年南面去，記得此山名。』本朝張鄧公改『南面』為『南嶽』」，邵伯溫並判斷「葢唐末時詩也」。「南面」在傳統語境中通常指君位，詩句若照原字讀，暗示陳摶早年有問鼎之志；宋人改為「南嶽」，詩意便轉成尋山訪道。【推論】這一改字顯示，北宋士大夫已在有意修飾陳摶早年的政治抱負，使之與「方外之士」的定位相容。《太華希夷志》則走向另一極，記其「攬鏡自照曰：非仙而即帝」（錄文待校），把邵伯溫筆下隱晦的「有大志」說成直白的自許。從「有大志」到「南面」再到「非仙即帝」，帝王之志的母題在三個時段中逐步顯題化，而宋人改字一事恰好說明，同一時期也存在反向的淡化力量。

國史系統對陳摶的定位，集中在太宗的一句話上。《宋史》本傳記太平興國九年（984）陳摶復來朝，太宗謂宰相宋琪等曰：「摶獨善其身，不干勢利，所謂方外之士也。」宋琪問以修養之道，陳摶答以「假令白日沖天，亦何益於世」，並轉而稱頌太宗「真有道仁聖之主」，勸以「君臣協心同德、興化致治」。同樣的應答結構也見於周世宗朝：司馬光《資治通鑑》卷二百九十三記顯德三年（956），「帝召華山隱士真源陳摶，問以飛升、黃白之術。對曰：『陛下為天子，當以治天下為務，安用此為！』」兩度入朝，陳摶面對的都是君主對方術的好奇，而他的回答都把話題轉回治道。這一反覆出現的應答模式，構成國史形象的核心：一位拒絕以方術干進、而以治道諫君的隱者。

【現代研究推論】Kohn 把這一形象放入「開國聖者」或「帝王師」的傳統母題中理解：新朝建立之際，常有道門高人識真主、應徵召、表示天命所歸，陳摶之「應召」本身即具有為宋室背書的意義（前揭書，Discussion 3）。此屬形象功能的詮釋。可補充的是，种放碑據《邵氏聞見錄》卷七轉述「敘希夷之學曰『明皇帝王伯之道』」，《太華希夷志》序亦稱其「所學得皇王帝伯之道」「雖方外之士，胳合中庸之道」（錄文待校），「方外而通治道」的定位從弟子碑文延續到元代方志。

建儲一事則提供了檢驗此類故事年代的機會。《東都事略》云：「太宗以其善相人也遣詣南牙見真宗及門亟還」，《邵氏聞見錄》卷七更補一句「建儲之議遂定」，把相人軼事升格為影響國本的決策；《宋史》本傳則不載。【現代研究推論】Kohn 指出，陳摶在朝在 984 年，而真宗至 994 年始封壽王、995 年始成為合適的儲君人選，故事與史實年代不盡相合（前揭書，Discussion 3 註18）。《太華希夷志》把此事寫作「太宗命先生相真宗，即壽王也」，並置於「至道元年」（995）的三宣敘事之中。【推論】此一繫年與同書端拱二年（989）化形之記自相矛盾，是否受壽王、建儲時序牽引，待考。

國史系統的形象塑造，也有制度上的延續。《宋史》本傳記大中祥符四年（1011）「真宗幸華陰，至雲臺觀，閱摶畫像，除其觀田租」。【現代研究推論】Kohn 認為，正是真宗的免租與其後仁宗接見陳摶後繼者等恩遇，促成了雲臺觀一系為陳摶留下事蹟記錄，進而被收入張方平《樂全集》並為《宋史》所承（前揭書，Discussion 3）。若此說成立，國史形象的底本之一本身即出自宮觀與朝廷的互動，國史與道教書寫之間並無清楚界線。

（三）相術與預言：「世以先生為神仙，善人倫風鑒，淺矣」所透露的形象競爭

與國史系統並行，北宋士大夫筆記中的陳摶，首先是一位善於「風鑒」的相人者與預言者。北宋僧人文瑩《湘山野錄》保存了幾則代表性的記述。卷上記張詠（乖崖）太平興國三年（978）科場失利後，「憤然毀裂儒服，欲學道于陳希夷」，而「希夷有風鑒，一見之」，斷其「當為貴公卿，一生辛苦」，拒其入道，並言「祿在後年」；後張詠果於二年後及第，其後兩度入蜀平亂，應驗了陳摶贈詩中的「征吳入蜀」。同卷又記种放少時與弟往拜陳摶，陳摶預先吩咐廚僕將有二客，贈詩云「只少六年年六十」，並以「子貴為帝師，而無科名，晚為權貴所陷」三語授之。卷下記錢若水少時「謁陳摶求相骨法」，陳摶邀一老僧同觀，僧言「無此等骨」，陳摶因謂錢氏「無仙骨，但可作貴公卿爾」，其僧即「麻衣道者」（以上據維基文庫錄文）。

這三則記述有共同的結構：來訪者或欲學道、或求相法，陳摶以相術判其命分，並把對方導回仕途。值得注意的是，种放在後世易學譜系中是陳摶傳《易》的首位弟子（見第五章），但在《湘山野錄》裡，兩人的關係完全以相術與壽數預言來敘述，未提及任何易學內容。【推論】至少在這一筆記系統中，陳摶與种放的連結是以「識人」而非「傳經」為主軸建立的。

邵伯溫的記述，一方面大量承襲這類相術故事，一方面明確表示不滿。《邵氏聞見錄》卷七在記述陳摶聞登極、諫河東、相真宗諸事後，下斷語云：「嗚呼！世以先生為神仙，善人倫風鑒，淺矣。」《易學辨惑》亦云：「世但以為學神仙術善人倫風鍳而已非知圖南者也獨先君知之為詳。」但同卷記种放往見時，邵伯溫又詳錄陳摶論其「骨相」、為其卜葬地、預言其侄輩「世世當出名將」諸事，並以「嗚呼！仙者非希夷而誰歟？」收束。同一作者既稱「以為神仙」為淺見，又自己發出「仙者非希夷而誰歟」的讚歎，這一張力值得正視。【推論】邵伯溫並不否認神仙、相術故事的真實性，他反對的是把陳摶「僅僅」理解為神仙與相士；他要在這些既有形象之上，加上一層「知圖南者」才能看見的學術內涵，而這一層內涵的見證人是其父邵雍。換言之，至遲在北宋末，陳摶已至少有「神仙」「相士」「易學宗師」三種形象並存，而邵伯溫的表述方式，正透露出後一種形象是在與前兩種的競爭中被提出的。

國史系統其實也保留了預知能力的記述。《宋史》本傳記陳摶「能逆知人意」，道士賈休復心欲其大瓢，陳摶即取以與之；又記郭沆夜宿雲臺觀，陳摶中夜促其歸，次日郭沆還家，「果中夜母暴得心痛幾死，食頃而愈」。可見國史同樣吸收了神異片段，只是以「方外之士」為綱，使之從屬於隱逸主題。

【現代研究推論】Kohn 進一步認為，陳摶與相術傳統的連結「相當可能具有歷史性」，理由是較早的相書已引及其名，且其預言故事流傳甚廣；她也指出，陳摶在相術傳統中的技術角色，與其他傳說線索並未真正接合（前揭書，Discussion 1）。Kohn 又提到，雲臺觀道士於 1051 年上奏，描述陳摶的睡功與出世之深，此一記錄後被收入《樂全集》（前揭書，Discussion 1；原奏本地未取得，據 Kohn 所述）。若然，相術與睡仙形象在十一世紀中葉前後已有文本，早於邵伯溫標舉的易學形象。本章採保留寫法：相術形象在北宋筆記中有文獻可徵，其「歷史性」屬 Kohn 的推論；託名陳摶的相書，成書年代須另考。

（四）託名作為形象被借用的證據：〈太一宮記〉與北宋的聲望挪用

判斷一個人物的形象何時成為「可供挪用的資源」，託名文獻是有用的指標。皮慶生考證傳為陳摶所撰的〈太一宮記〉，認為此文「是北宋前期道士為控制和改造終南山炭谷湫神，重塑太一宮歷史之作，大約撰寫於1008－1076年之間，而非原碑所説的建隆三年（962），託名陳摶是為了利用他在本地和儒家士人中的聲望」（皮慶生〈陳摶太一宮記考〉，《文史》2019年第2輯；此據該期目錄所附摘要，全文細節待核）。

此一考證把陳摶聲望的「可挪用性」定在北宋前中期：陳摶卒後數十年，其名已足以為地方祠廟的歷史改寫提供權威；而皮氏所說聲望同時及於「本地」與「儒家士人」，與前述國史、筆記兩股的受眾大致相應。【推論】託名者選擇陳摶，而不選擇其他華山道士，說明陳摶此時已兼具地方宗教權威與士人圈的文化認可，而這兩種身分恰好是道士改造地方信仰時最需要的資源。

託名與挪用並不限於道門。據栗艷轉引，南宋釋志磐《佛祖統紀》記錢若水見麻衣道者一事時，陳摶稱「吾師麻衣道者」，並記「處士陳摶受易於麻衣道者，得所述《正易心法》四十二章」，把陳摶的易學與河圖洛書之傳都歸於麻衣（栗艷《陳摶及其後學研究》，社會科學文獻出版社，2019，第二章第二節；《佛祖統紀》原文本地未取得，據栗艷轉引）。栗艷認為此書「維護佛教、抬佛抑道的立場明顯」。【推論】將兩例並觀，兩宋之間至少有道士、佛教史家與易學家三類群體，各自把陳摶納入自己的權威來源；第五、八章處理的託名易學文本與易圖，亦宜放在此一「聲望挪用」的一般現象中理解，其真偽另論。

（五）元代的整合與鋪衍：《太華希夷志》的取材、年代矛盾與「一百一十八歲」

《太華希夷志》是理解陳摶形象定型的關鍵文本，但也是證據性質最須小心判定的文本。其序自述編纂緣起：「愚除晉寧河中府之幕職，密邇華山，稔聞希夷先生遺事，公務之暇，釆古書所錄，或諺語之談」，末署「延祐甲寅秋七月己未日，訥齋張轄序」（延祐甲寅＝延祐元年，1314）；卷上題「登仕郎河中府知事訥齋張轄纂集補撰」（以上維基文庫錄文，作者名錄文作「轄」，通行題作「輅」，待影印本校）。序文又自承「內有差訛，鄙俗傳者之誤」，編者「就撰以補綴之」。【文獻記載】編者本人已說明此書兼採古書與俗諺，並有自行補撰的部分。因此，此書適合用來研究元代人心目中的陳摶，不宜用來考訂宋初史實。

序文還透露了編者的動機。他自述「恥於奔競，故碌碌居州縣之職」，「恆鬱鬱不遂」，因閱古傳記而「感希夷先生之高節」，編書以「俾新學之士激勵其誌」，並稱陳摶之節「足抑奔競之流，可追配巢由嚴陵之節」。【推論】一位仕途不遇的元代地方小吏，把陳摶塑造為拒斥名利、傲睨公侯的高士，其中不無自我投射的成分。隱逸形象的鋪衍，也與編者的仕宦處境有關。

書中的年代矛盾相當明顯。卷上把太宗首召繫於「至道元年四月十日」，詳記陳宗顏、張素真、葛守中三度持詔前往，每次附錄詔書、御詩與陳摶的回表、答詩；但同書又記陳摶於端拱二年化形，而端拱二年（989）早於至道元年（995）。同卷在賜號「希夷」之後，又記「太平興國初，太宗差天使持詩再召」，時序倒置。【推論】三宣的長篇詔表詩文，應屬元代據傳說鋪衍的敘事層，其文體與宋初官文書不類，不宜視為宋代文獻的逸文。

睡仙形象在此書中得到充分展開。書中記陳摶在武當讀《易》，有五老人來聽，自稱「玆山日月池龍」，後令陳摶閉目，「凌空馭風，終宵至華山」，並註「或云睡法即龍教也。龍善睡，故云」；又收錄〈睡歌〉「臣愛睡，臣愛睡」一首，以及樵者見其「遺骸塵翳」、捫心猶暖、醒而言「睡適酣矣，奚為擾我」的故事（錄文待校）。《宋史》本傳只說「每寢處，多百餘日不起」，到此書則有了睡法的來源（龍教）、睡的詩歌表達與睡的神異證明。【現代研究推論】Kohn 指出，樵者見其遺骸一事，現存可見較早的記錄是 1051 年的雲臺觀奏報（前揭書，Translation One 註17；據 Kohn 所述）。若然，睡仙形象的核心情節在十一世紀已存在，元代所做的主要是補充來源解釋與詩歌鋪陳。

壽數的處理也呈現同樣的傾向。《宋史》只記太宗「度其年近百歲」，《易學辨惑》作「度其年蓋百餘歲矣」，《太華希夷志》則明言「壽一百一十八歲」，並附「一說唐僖宗封為清虛處士」，把陳摶的活動上推到晚唐。數字逐步具體而加大，與其說出於新史料，不如說是整合型文本需要確數。依此逆推的生年（約 871 或 872 年）為部分現代著作所採（如栗艷前揭書提要作「陳摶（871—989）」），引用時宜註明所據為元代方志。

尤可注意的是，此書一方面大量收錄神異，一方面又把邵伯溫的批評語句收入正文：「世但以為神仙衛善人倫風鑒而已，非知希夷先生也。」（錄文「衛」當為「術」之訛，待校）【推論】邵伯溫原本用以區隔「神仙相士」與「易學宗師」兩種形象的斷語，在元代整合文本中被平移為諸說之一，與它原本要批評的神異故事並列。整合的結果不是某一形象勝出，而是各種形象並存於同一部書中。

【現代研究推論】Kohn 以約 1300 年前後為陳摶傳說的「飽和點」，舉趙道一《歷世真仙體道通鑑》與《太華希夷志》為整合的代表，認為此後新增內容有限，轉而向戲曲、睡功修鍊、相書與黃檗禪僧等方向分流（前揭書，Discussion 1）。本章的比對大體支持此說，並顯示整合並非簡單累加：排序異文、補足來源、確定數字，都是文本層面可辨認的操作。

（六）師承傳說與形象外溢：呂洞賓、麻衣道者與近世東亞的「高臥」圖像

陳摶的師承，是形象建構中最容易被後世文本「補足」的部分。國史的記述相當節制。《宋史》本傳只說陳摶「自言嘗遇孫君仿、麞皮處士二人者，高尚之人也」，二人指點其隱居武當；又記「關西逸人呂洞賓有劍術，百餘歲而童顏，步履輕疾」，與華陰隱士李琪二人「數來摶齋中，人咸異之」。這裡的呂洞賓只是常來往的異人，文本並未言及授受。

麻衣道者的地位變化，則可逐本排出一條清楚的梯次。《湘山野錄》卷下只稱其為「一老僧擁壞衲瞑目附火於爐旁」，經陳摶說明才知是「麻衣道者」；《邵氏聞見錄》卷七記同一事，末云「老僧，麻衣道者也，希夷素所尊禮云」；據栗艷轉引，《佛祖統紀》則作陳摶稱「吾師麻衣道者」；《太華希夷志》又記陳摶應召出山時「留別山中麻衣道友詩一絕」，麻衣道者答詩相和（錄文待校）。從「老僧」到「素所尊禮」、到「吾師」、再到「道友」，同一人物與陳摶的關係在不同文本中被安排為不同等級，而且並不單向遞增，佛教史家筆下的「師」與道教方志中的「道友」恰好反映了各自的立場。《邵氏聞見錄》同卷另記麻衣道者在後周平李守正時謂趙普「城下有三天子氣」，可見麻衣本人在北宋筆記中也是一個預言新朝的人物，其與陳摶的關聯多繫於相術與王朝預言，而非傳經。

呂洞賓一線的擴展則見於《太華希夷志》。書中改「關西」為「關中」，並增寫陳堯佐在陳摶處見一客，事後問「此何人」，陳摶答「即洞賓也」（錄文待校），把《宋史》中泛泛的「數來」寫成具體的會面場景。至於呂洞賓是否為陳摶之師，以及元代苗善時以麻衣道者即呂洞賓之說，【現代研究推論】栗艷認為陳摶「其師承沒有系統而確切的文獻記述」，並判苗善時之說「證據不夠充分」，僅存一說；但她同時根據兩人在華山的交往記述，認為陳摶從呂洞賓學道「極有可能」（栗艷前揭書，第二章第二節）。後一判斷屬作者推論，宜與前一描述分開看待。本章的處理是：宋代國史與筆記只能證明宋人筆下存在陳摶與呂洞賓、麻衣道者交遊的敘事，尚不足以構成師承的證據；清儒把呂洞賓納入《無極圖》上游譜系的做法，屬另一層次的建構，歸第八章討論。

形象的外溢也延伸到宋代以後與中國以外。【現代研究推論】Kohn 指出，元代馬致遠雜劇《陳摶高臥》把陳摶寫成先以卜算識宋興、繼而入朝受號、最終辭歸華山的人物，戲劇結構與前述國史、筆記兩股的核心情節相當吻合（前揭書，Discussion 1）。日本學界亦有相關研究，如堀誠〈陳希夷命高臥〉（《早稲田大學教育學部學術研究‧國語・國文學編》第33號，1984）、海老根聰郎介紹長谷川信春筆〈陳希夷睡圖〉（《國華》第108編第7號，2003）；Terence C. Russell 則討論陳摶與黃檗山扶乩傳說（"Chen Tuan at Mount Huangbo," Asiatische Studien/Études Asiatiques 44, 1990）。這些材料顯示「高臥」圖像在東亞近世已成獨立的文化符號，只能作為形象外溢的旁證，不宜反推宋代史實。

綜合本章的比對，陳摶的華山隱逸形象可以大致分出幾個可辨認的操作層次：國史以「方外之士」為綱，收納部分神異；北宋筆記以相術與預言為主軸，把陳摶與張詠、錢若水、种放等人的命運連在一起；邵伯溫在承認這些故事的同時，另立「知圖南者」的易學形象；元代《太華希夷志》則以排序、補撰與確數化的方式，把各股材料整合入一部方志。各層增補的方向並不一致，時而競爭，時而淡化。以此為背景，第五章以下的易學授受譜系，宜看作這一形象史中的一股，而非獨立其外的純粹學術事實。

五、《先天圖》與河洛一系：北宋末至南宋初授受譜系的文本比對

（一）朱震〈漢上易傳表〉的三系表述及其成書年代

今日談陳摶易學，幾乎都從朱震的一段表文談起。〈漢上易傳表〉云：「國家龍興異人間出□上陳摶以先天圖傳种放放傳穆修修傳李之才之才傳邵雍放以河圖洛書傳李漑漑傳許堅堅傳范諤昌諤昌傳劉牧修以太極圖傳周敦頤敦頤傳程頤程顥」（朱震〈漢上易傳表〉，《漢上易傳》卷首，四庫全書本）。「□」處四庫本錄文為缺字碼，張克賓引作「濮上陳摶」（張克賓〈周敦頤《太極圖》學術淵源問題覆議〉，《文史哲》2025年第6期），可從，惟仍待影印本覆核。這段文字把北宋易學分為三支：先天圖一支由陳摶經种放、穆修、李之才而至邵雍；河圖洛書一支由种放經李漑、許堅、范諤昌而至劉牧；太極圖一支由穆修傳周敦頤，再傳二程。三支的樞紐在种放與穆修二人，陳摶則被放在總源的位置。

這段譜系的性質，須從文體與寫作目的來看。它不是史傳，也不是學案，而是一篇進書表。表文前半批評「魏王弼與鍾會同學盡去舊説雜之以莊老之言」，以致「天人之道自是分裂而不合者七百餘年」；後半自述其書「以易傳為宗和㑹雍載之論上採漢魏吳晉元魏下逮有唐及今包括異同」（同上）。四庫館臣概括全書宗旨為「以象數為宗推本源流包括異同以救莊老虛無之失」（《漢上易傳》卷首提要）。換言之，朱震需要一條從宋初延續到二程、邵雍、張載的象數傳承，來證明他所主張的象數之學並非異端，而是本朝諸儒「更唱迭和相為表裏」的正脈。【推論】譜系在此的功能是為一部經解取得合法性，這一點並不直接否定其內容，但提醒讀者，表文不交代任何出處，只說自己「遊宦西洛」「徧訪師門而後粗窺一二」，其依據應屬口傳見聞，無法從表文本身覆核。

成書年代方面，表文自述「造次不捨十有八年起政和丙申終紹興甲寅」，即政和六年（1116）至紹興四年（1134），與「十有八年」之數相合。表文開頭說「伏奉四月二十九日聖㫖令臣進所撰周易集傳等書」，未書年份；張克賓繫此表於紹興六年（1136）（前揭文）。【推論】書成之年與上進之年可以不同，二者之間的差距在現有材料中無從確定，本文暫以「1134年書成、上進年代一說為1136年」並存。

《宋史》卷四百三十五〈儒林五‧朱震傳〉轉引了這段譜系，但有三處差異值得標出：其一，書名作「《漢上易解》」；其二，末句作「惇頤傳程顥、程頤」，兄弟次序與表文相反；其三，引文之後史臣評曰：「其論《圖》、《書》授受源委如此，蓋莫知其所自云。」四庫館臣亦言「其説頗為後人所疑」，提要引此譜系時「李漑」作「李溉」（《漢上易傳》卷首提要），與《宋史》同，二字為異寫。可見從元代修史到清代館臣，這段譜系一直是被引用最多、同時也被保留態度最多的文字。

（二）邵伯溫的家學記述：穆修「師事華山處士陳摶」與「止有一圖」

與朱震並觀，邵伯溫的記述是另一個關鍵系統。邵伯溫為邵雍之子，他在《易學辨惑》中追述父學淵源：「先君受易於青社李之才字挺之……師事汶陽穆修伯長」；又說：「挺之之師即穆修也修字伯長汶陽人後居蔡州遂葬於蔡師事華山處士陳摶圖南而傳其學」（邵伯溫《易學辨惑》，四庫全書本）。四庫館臣概括其說為「伯溫謂邵子易受之李之才之才受之穆修修受之陳摶」（同書提要）。這裡陳摶與穆修之間沒有种放。

种放在邵伯溫筆下另有位置：「种放明逸表其墓能述其大略明逸亦傳其象學明逸授廬江許堅堅授范諤由此一枝傳於南方也」（同上）。也就是說，邵伯溫同樣知道許堅、范諤昌一支出自种放，但把它稱為「象學」，並說它「傳於南方」，與邵雍所承的一支分開；而且他沒有提到劉牧。

邵伯溫對傳授內容的描述也與朱震不同。他說陳摶之學「主於意言象數四者不可闕一其理具見於聖人之經不煩文字解説止有一圖以寓其陰陽消長之數與卦之生變圖亦非創意以作孔子繫辭述之明矣」（同上）。【文獻記載】此處只說「一圖」，不給圖名，未稱「先天圖」，也未言及「太極圖」。對於陳摶以上的來源，他坦言「圖南以上傳授不可悉考」，隨即又說「如揚子雲關子明王仲淹皆其所從來者也」（同上）。前一句是審慎的存疑，後一句則把陳摶之學接到揚雄、關朗、王通一系儒門易學上。【推論】這一接法與朱熹以後把陳摶上溯方士修鍊的方向恰好相反，顯示同一位陳摶，在邵氏家學中被安置為儒門易學的承接者。

邵伯溫的記述須注意其寫作脈絡。四庫提要說明，鄭夬竊取邵雍門人王天悅所記而自立易說，沈括《夢溪筆談》又據秦玠之言把此學歸於「異人」，邵伯溫「因撰此書以辨之」（《易學辨惑》提要）。邵伯溫在書中也說得明白：「懼世之士大夫但見存中所記有所惑也乃作辨惑」（同上）。因此，《易學辨惑》的授受敘述，是在辨明家學正統的論辯中寫成的。邵伯溫同時強調「先君之學雖有傳授而微妙變通蓋其所自得也」（同上），把傳授與自得並舉，並未把邵雍之學全部歸於陳摶。【推論】作為下游當事人家族的記述，邵說在時代與距離上不遜於朱震，但它同樣帶有立場，不能因其出於邵家便視為定案。

同一作者的《邵氏聞見錄》卷七亦言：「世以先生為神仙，善人倫風鑒，淺矣。至康節先生，實傳其道於先生之細者」（邵伯溫《邵氏聞見錄》卷七）。這一句把陳摶的「易學形象」與「神仙相術形象」對立起來，並以邵雍為真正得其傳者，與《易學辨惑》「世但以為學神仙術善人倫風鍳而已非知圖南者也」同一口吻。

邵說其後被道教傳記吸收，但在傳鈔中發生錯亂。《太華希夷志》作「希夷先生好讀《易》，以數學授穆脩伯長，脩授李之才挺之，挺之授康節邵堯夫，堯夫以象授神放……」（張輅《太華希夷志》，錄文待校），把「以象授种放」的主語誤接在邵雍之後。據 Kohn 對趙道一《歷世真仙體道通鑑》卷四十七陳摶傳的英譯，其夾注則作陳摶傳穆修、穆修傳种放、种放傳許堅、許堅傳范諤（Livia Kohn, Chen Tuan: Discussions and Translations, e-Dao, 2001, Translation One；原文本地未取得，待核）。【推論】兩處元代文本的語序各自不同，但詞彙明顯承自邵伯溫，可視為邵說在元代道教文獻中的變形，而非獨立的第三種譜系。

（三）其他宋代記述的互證：晁說之、《東都事略》、范諤昌自序與長楊郭氏序

朱震與邵伯溫之外，宋代另有若干記述可資比對，但多數在本地未能取得原文，只能據轉引，證據等級須相應降低。

晁說之〈傳易堂記〉，張克賓據《景迂生集》卷十六，繫於大觀元年（1107），謂其言陳摶傳易於种放，种放傳穆修，穆修傳李之才，李之才傳邵雍；又言种放傳易於范諤昌，范諤昌傳劉牧（前揭文，第一節；原文待核）。若此繫年可靠，晁記在年代上早於朱震表文的成書，而其先天一支的結構與朱震相同，也經由种放。元人袁桷〈謝仲直易三圖序〉有「始晁以道紀傳易統緒截立疆理俾後無以偽」之語（胡渭《易圖明辨》卷三引，四庫全書本），晁以道即晁說之。【推論】袁桷的話說明，至少在元人眼中，晁說之是整理宋代傳易統緒的重要人物，可與張克賓的轉引互相支撐。

王稱《東都事略‧儒學傳》，張克賓引作：「初華山陳摶讀《易》，以數學授穆修，修授之才，之才授雍；以象學授种放，放授許堅，堅授范諤昌。」（前揭文轉引，卷次待核）這一說法的結構與邵伯溫幾乎一致：穆修直承陳摶，种放另傳一支，下接許堅、范諤昌。它與邵說的差別只在於把穆修一支明標為「數學」，與种放的「象學」並列。

范諤昌一支另有其自述。據張克賓轉引陳振孫《直齋書錄解題》，范諤昌《易證墜簡》自序謂其學得於湓浦李處約，李處約得於廬山許堅（前揭文）。《宋史》卷二百二〈藝文一〉易類著錄「範諤昌《大易源流圖》一卷又《證墜簡》一卷」（維基文庫錄文，「範」為錄文字形），可證范諤昌確有易學著作行世。自序的授受次第是許堅在前、李處約在後，與朱震「李漑傳許堅，許堅傳范諤昌」的次序不同。

胡渭《易圖明辨》卷九另引一說，其出處層次須先釐清。胡渭所引為林至《易裨傳‧外篇》，林至又轉述兩家：「李挺之變卦反對圖八篇六十四卦相生圖一篇漢上朱氏以為康節之子伯溫傳之於河陽陳四丈陳傳之於挺之」；「長楊郭氏序李氏象學先天卦變曰陳圖南以授穆伯長伯長以授李挺之挺之以授邵堯夫陳安民安民以授兼山」（胡渭《易圖明辨》卷九，四庫全書本）。這是清人引宋人、宋人再引宋人的三重轉述。「長楊郭氏」為何人，原文未明；胡渭同卷另引「白雲郭氏」之說，【推論】或指郭雍，而「兼山」或指其父郭忠孝，均待考。此說亦作陳摶直授穆修，與邵伯溫、《東都事略》同一方向。

南宋初的胡宏在〈周子通書序〉中說：「推其道學所自，或曰傳《太極圖》於穆修也，修傳《先天圖》於种放，放傳於陳摶，此殆其學之一師歟？非其至者也。」（據張克賓前揭文轉引）胡宏的主旨在周敦頤一系，屬第六章範圍；此處只取其先天一支的表述，它沿用了經由种放的結構，並以「或曰」出之。

把上述材料並排，可以得到兩種結構。甲種「陳摶—种放—穆修」，見於晁說之〈傳易堂記〉（據轉引）、朱震表文、胡宏序（據轉引）與《宋史‧李之才傳》「脩之《易》受之种放，放受之陳摶」；乙種「陳摶—穆修」，見於邵伯溫《易學辨惑》、《東都事略‧儒學傳》（據轉引）與長楊郭氏序（據三重轉引）。【推論】兩種結構在北宋末已經並存，且乙種的出處多與邵雍家學或其後學關係較近，甲種則見於較具綜合性質的記述。兩者都不能單憑出處早晚或當事人身分定其是非，須另從年代可行性檢驗。

（四）年代可行性檢驗：种放、穆修與陳摶的年歲關係

先看种放。《宋史》卷四百五十七〈种放傳〉記其卒於大中祥符八年（1015）十一月乙丑；《東都事略》卷一百一十八記其「年六十」，《邵氏聞見錄》卷七亦云「至六十歲卒」。【推論】以虛歲計，种放約生於956年，陳摶於端拱二年（989）化形時，种放約三十四歲，二人相接在年代上沒有困難。

更重要的是，种放與陳摶的交往在宋代文獻中另有記述。《東都事略》〈种放傳〉云：「聞陳摶之風徃見之放作樵夫拜庭下摶輓之而上曰君豈樵者耶二十年後當為顯官名聞天下」，又記「始陳摶謂放曰君不娶可得中夀放從之」（王稱《東都事略》卷一百一十八，四庫全書本）；《邵氏聞見錄》卷七所記大同，並多出陳摶為种放卜上世葬地一事。【文獻記載】二人的會面有兩處宋代記述支持。然而須指出，這些記述的內容是相術與預言，而不是易學授受；《宋史‧种放傳》全篇則不提陳摶。【推論】二人有交往一事可信度較高，但交往的內容為何，現存材料只給出相術的一面，不足以直接證明易圖的傳授。

再看穆修。《宋史》卷四百四十二〈文苑四‧穆修傳〉記其因真宗東封「賜進士出身」，終於「明道中，卒」；《易學辨惑》則說他「祥符二年梁固榜登進士第」（大中祥符二年＝1009），兩說登第年份相差約一年。劉因〈記太極圖說後〉逕作「穆死於明道元年」（《宋元學案》卷十二轉錄）。【現代研究推論】張克賓據蘇舜欽〈哀穆先生文〉定穆修卒於明道元年（1032），又據《東都事略》穆修卒年五十四之記載，推算其生於太平興國四年（979），則陳摶卒時穆修約十歲，「不可能得到陳摶的真傳」，因而以穆修師种放之說較為合理（前揭文）。此一推算所依的《東都事略‧穆修傳》與蘇舜欽文，本地未取得原文，標「據張克賓轉引」。

這項推算對乙種結構打擊較大，但仍有限度。其一，推算的前提是「卒年五十四」一條記載，若有異文，結論即隨之變動。其二，「師事」一詞在宋人用語中未必指親炙多年的面授，邵伯溫的「師事華山處士陳摶」，也可能是對一種學問來源的概括說法。【推論】就現有材料而言，穆修以童稚之年直接受學於陳摶的可能性甚低，較合理的理解是：乙種結構省略了中間環節，或者把「學出陳摶」的淵源說成了直接師承。這仍是推論，不宜寫成定論。

穆修與李之才之間則有較堅實的記載。《宋史》卷四百三十一〈儒林一‧李之才傳〉云：「師河南穆修，修性莊嚴寡合，雖之才亦頻在訶怒中，之才事之益謹，卒能受《易》。時蘇舜欽輩亦從修學《易》，其專授受者惟之才爾。」張克賓認為穆修傳記與《河南穆公集》未見論易文字，並在註中說「雖然可以肯定穆修是李之才的老師，但未必就是其授易之師」（前揭文）。【推論】此處可以補上一個反向的材料：〈李之才傳〉明言蘇舜欽等人「從修學《易》」，這條記載雖然出自同一史傳系統，至少說明元代史臣所據的宋代材料中，穆修曾被視為講授《易》的人。穆修文集不見易學，只是默證，其限度與《宋史‧陳摶傳》不載圖學相同，能削弱而不能否證。

李之才至邵雍一環，證據最為集中。《宋史》卷四百二十七〈道學一‧邵雍傳〉記李之才攝共城令時造訪邵雍，雍「乃事之才」；〈李之才傳〉記之才以「物理之學」「性命之學」啟之；《易學辨惑》以邵家之口詳述其事，張克賓並舉程顥所撰邵雍墓誌為證（前揭文）。李之才於天聖八年（1030）登同進士出身，卒於慶曆五年（1045）；邵雍卒於熙寧十年（1077），年六十七，逆推約生於1011年。這一環的年代與多方記述相合。

河洛一支的年代則難以檢驗。李漑、許堅、范諤昌三人，本地一手文獻未見可據的生卒年；劉牧其人的生平，本輪亦未取得可覆核的一手記載，年代從略。【推論】整體而言，這套譜系的可信度呈現由下而上遞減的形態：越接近邵雍的環節，證據越多；越接近陳摶的環節，越依賴單一追述。這與邵伯溫自己所說「圖南以上傳授不可悉考」的態度，恰可互相印證。

（五）所傳內容名稱的分歧：「先天圖」「河圖洛書」「象學」「數學」與劉牧一支

譜系的人名之外，各家對「傳了什麼」的稱呼分歧更大。將本地可覆核的記述排比如下：朱震稱穆修一支所傳為「先天圖」，种放另一支為「河圖洛書」；邵伯溫稱陳摶之學「止有一圖」，而种放所傳為「象學」；《東都事略‧儒學傳》（據轉引）以穆修一支為「數學」，种放一支為「象學」；長楊郭氏序稱李之才之學為「象學先天卦變」；林至所記李之才的著作則是「變卦反對圖八篇六十四卦相生圖一篇」。

這裡有一個常被忽略的交錯。《東都事略》把陳摶—穆修—李之才—邵雍一支稱為「數學」，長楊郭氏卻把李之才所傳稱為「象學」。【推論】同一支學問，在不同記述者筆下被貼上相反的「象」「數」標籤，說明這些標籤是後人的歸類，而不是傳授當時已有的固定學名。

更明顯的內部矛盾見於《宋史》本身。〈邵雍傳〉說邵雍事李之才，「受《河圖》、《洛書》、《宓義》八卦六十四卦圖像」；〈李之才傳〉稱其學「圖書象數變通之妙」。按朱震的分支，河圖洛書屬种放—李漑—劉牧一系，與穆修—李之才—邵雍的先天一系並行；〈邵雍傳〉卻把《河圖》《洛書》放進李之才傳給邵雍的內容裡。【文獻記載】同一部《宋史》中，河洛與先天兩系的界線並不一致。【推論】朱震那種三支分明的圖式，比其他記述更為整齊，這種整齊本身可能是事後整理的結果。

「先天」一名的來歷也須分辨。《易學辨惑》記邵雍對邢恕說：「此先天學未有許多語」，並錄其詩「若問先天一字無後天方始有功夫」；《宋史‧邵雍傳》亦言其「衍宓羲先天之旨」。【文獻記載】「先天」作為邵雍自己學問的名稱，在邵家與國史中均有記載。但邵伯溫在追述陳摶所傳時，只說「一圖」，並未說那就是「先天圖」。【推論】把邵雍的「先天學」上溯為陳摶所傳的「先天圖」，在本地可見材料中以朱震表文最為明確，這一命名可能是以下游的學名回稱上游的傳授。至於後世所見的先天圖像如何定型，與朱熹的關係為何，歸第七章討論。

河洛一支的內容，較有線索可循。朱震說「牧陳天地五十有五之數」；四庫館臣指出「宋世皆以九數為洛書十數為河圖獨劉牧以十數為洛書九數為河圖震此書亦用牧説」（《漢上易傳》卷首提要）；《宋史‧藝文一》著錄劉牧《易數鉤隱圖》一卷。由此可知，劉牧之學的核心是天地之數與河圖洛書的數位安排，而朱震本人在這一點上採用劉牧之說。【推論】朱震把劉牧接到陳摶名下，與他自己在圖書之學上承用劉牧，兩者之間存在利害上的關聯，這是閱讀其譜系時可留意的一點。

范諤昌以下的環節，張克賓推測「李溉則很可能就是李處約」（前揭文），以調和朱震與范諤昌自序的差異。這是依人名與位置所作的推論，目前沒有直接證據。陳睿宏則從思想內容著眼，把「陳摶一系丹道本色的《易》學圖說」視為北宋前期易學主流之一，並論其與《洪範》學的會通，以劉牧、邵雍、周敦頤三家為主體（陳睿宏〈北宋前期陳摶一系《易》學圖說與《洪範》會通析論〉，《文與哲》第39期，2021）。「丹道本色」是作者對此一系圖說的定性，本文照錄原措辭，並視為現代研究推論；它與邵伯溫把陳摶之學接到揚雄、王通的說法，代表兩種不同的定位。

（六）託名陳摶的易學文本：《易龍圖》、〈龍圖序〉與《麻衣道者正易心法》

譜系之外，陳摶名下還有若干易學文本，它們是檢驗「陳摶傳圖」的另一條線索。

《宋史》卷二百二〈藝文一〉易類著錄「陳摶《易龍圖》一卷」，同卷另著錄麻衣道者《正易心法》一卷。【文獻記載】至遲在《宋史‧藝文志》所據的宋代書目中，已有題陳摶撰的易學著作。據太極生輯本所引，鄭樵《通志‧藝文略》易類圖錄有「龍圖，一卷」，南宋《中興書目》有「易龍圖，一卷，本朝處士陳摶撰」，尤袤《遂初堂書目》亦著錄之（董沛文主編、太極生輯《陳摶集》，華夏出版社，2018，前言；據該書轉引）。全書今已不存，今存可讀的是〈龍圖序〉。

〈龍圖序〉收於《宋文鑑》卷八十五，題陳摶撰。序文開頭說：「且夫龍馬始負圖出於羲皇之代在太古之先也今存已合之位或疑之況更陳其未合之數耶然則何以知之答曰於仲尼三陳九卦之義探其㫖所以知之也」；又說：「是龍圖者天散而示之伏羲合而用之仲尼黙而形之始龍圖之未合也惟五十五數」（陳摶〈龍圖序〉，《宋文鑑》卷八十五，四庫全書本）。【文獻記載】此序的論述對象是天地之數五十五在「未合」「已合」之間的排布，並藉孔子三陳九卦之義立說。【推論】就內容而言，〈龍圖序〉與朱震所說劉牧「陳天地五十有五之數」一脈相近，屬河洛數位之學，而與邵雍一系的卦畫次序與卦變之學距離較遠。如果此序確出陳摶，它支持的是河洛一支與陳摶的關聯，而不是先天圖的傳授；如果它是後人依託，則說明北宋某一時期已有人以陳摶之名為河洛之學立說。兩種可能目前無從判定。元人雷思齊《易圖通變》卷五描述《龍圖》「圖餘二十」「雜以納甲」，並說「然其流傳未遠，知者亦鮮」（據《陳摶集》轉引），可見元代學者所見的《龍圖》流傳已甚有限。

《麻衣道者正易心法》題麻衣道者撰、陳摶受並消息。南宋馮椅《厚齋易學》記其「四十二章，章四句，句四言；題希夷先生受」；南宋末志磐《佛祖統紀》卷四十三謂陳摶「受易於麻衣道者。得所述正易心法四十二章……摶始為之注」（均據《陳摶集》轉引）。【傳統說法】陳摶從麻衣道者受《正易心法》並為之注，屬宋代已有的傳說。【現代研究推論】朱熹以此書為戴師愈偽作（出處待核）；太極生輯本則舉邵雍《皇極經世‧觀物外篇》中與《正易心法》相應的語句，主張邵雍未疑此書（前揭書）。後者的論證只能說明二書有文字關聯，至於孰先孰後、誰引誰，仍需版本與成書年代的進一步考察。李遠國另有〈正易心法考辨〉專論此題（《社會科學研究》1984年第6期，題名據 Kohn 書目羅馬拼音還原，待以原刊覆核）。麻衣道者其人，《邵氏聞見錄》卷七記為「希夷素所尊禮」的老僧，屬交遊敘事，不構成師承證據，詳見第四章。

志磐同卷又以河洛一支上接陳摶：「始摶以傳种放，放傳李溉，溉傳許堅，堅傳范諤昌，諤昌傳劉牧」（據《陳摶集》轉引）。【推論】這段文字的次序與朱震表文的河洛一支相同，時代又晚於朱震，應視為朱震說在南宋後期的流傳，而非獨立的旁證。

陳峴對此有較強的判斷：他認為《宋史》所述黑白點河洛出自陳摶，「只是一種源自北宋時期的傳說，並沒有實際證據」（陳峴〈佐書之不盡：另辟蹊徑的圖書易學〉，《中國社會科學報》2023年6月20日，國家社科基金專刊；引文由簡體轉繁）。本文不採取這樣明確的否定。較穩妥的說法是：題陳摶的易學文本在宋代書目中確有著錄，〈龍圖序〉亦存，但其作者歸屬缺乏同時代的直接證據；它們可以證明北宋以來有人以陳摶之名傳述圖書之學，卻不足以證明陳摶本人傳授過某一幅特定的圖。

綜合本章的比對，可以把先天、河洛兩系的證據狀態歸納為三點。第一，【文獻記載】北宋末至南宋初，至少已有「經由种放」與「穆修直承」兩種譜系結構並存，前者見於晁說之（據轉引）與朱震，後者見於邵伯溫與《東都事略》（據轉引）。第二，【推論】譜系的下游環節，尤其李之才傳邵雍，證據較為集中；上游環節，尤其陳摶與第一代傳人之間，只有交往的記載而無授受內容的記載，年代推算又使穆修直承之說難以成立。第三，【推論】各家對傳授內容的稱呼互不一致，「先天圖」一名在本地可見材料中以朱震最為明確，「象學」「數學」的標籤亦互有顛倒，顯示所傳內容的名目多半是後人依各自的學術需要加以命名。至於朱震同一表文中的第三支，即穆修以《太極圖》傳周敦頤，其證據狀態較前兩支更為孤立，留待下一章專論。

六、《太極圖》一系與周敦頤：朱震譜系的獨出、宋代的自作說與朱熹的三變

前章比對先天、河洛兩系時，可以看到朱震所述與邵伯溫、晁說之、《東都事略》諸說雖有出入，但在「陳摶—种放（或逕接穆修）—穆修—李之才—邵雍」這條主幹上，宋代至少有數家互相參照的記述。本章處理的「穆修以《太極圖》傳周敦頤」一支，文獻處境截然不同。以下依序檢討四個問題：此一支在宋代有無獨立於朱震的旁證；元儒劉因的年代駁議能證明到什麼程度；潘興嗣墓誌所代表的「自作說」如何形成，朱熹的看法又如何前後移動；以及壽涯、陸詵兩種另立師承之說的證據狀態。陳摶所傳之圖是否即清儒所稱的《無極圖》，屬第八章範圍；陸九淵兄弟如何借此一支論定「無極」出於老氏，屬第七章範圍，本章只在必要處點到為止。

（一）朱震一系的文本孤立：表文之外的宋代周敦頤傳記資料

先看起點。朱震〈漢上易傳表〉在陳述先天、河洛兩支之後，接以「修以太極圖傳周敦頤敦頤傳程頤程顥」一句（朱震〈漢上易傳表〉，《漢上易傳》卷首，四庫全書本）。表文自述其書「起政和丙申終紹興甲寅」，即 1116 年至 1134 年；張克賓則將上表之年繫於紹興六年（1136）（張克賓〈周敦頤《太極圖》學術淵源問題覆議〉，《文史哲》2025年第6期）。兩者之間的差距，應是成書與進呈之別，確切進書年份仍待影印本核對。元人所修《宋史》轉引此段，作「穆修以《太極圖》傳周惇頤，惇頤傳程顥、程頤」，並以「蓋莫知其所自云」收束（《宋史》卷四百三十五〈儒林五‧朱震傳〉）。史臣既照錄又存疑，已說明這條材料在元代史館眼中並非定論。

更值得注意的是同一部《宋史》的周敦頤本傳。〈周敦頤傳〉只說他「博學行力，著《太極圖》，明天理之根源，究萬物之終始」，又說「又著《通書》四十篇，發明太極之蘊」，全傳未及穆修，也未及陳摶；〈道學傳〉序亦稱周敦頤「作《太極圖說》、《通書》，推明陰陽五行之理」（《宋史》卷四百二十七〈道學一〉）。本傳用「著」，序用「作」，都是把圖歸於周氏本人的寫法。同書〈穆修傳〉則只記其古文與剛介性格，止於「明道中，卒」，不及任何易學傳授（《宋史》卷四百四十二〈文苑四‧穆修傳〉）。換言之，在元人手中，「穆修傳圖」只存於〈朱震傳〉的轉引，當事雙方的本傳都沒有收錄。

再看宋人記述。與先天一系相關的邵伯溫《易學辨惑》，詳述穆修、李之才、邵雍的授受，並旁及种放「象學」一枝，但本地所見全文未提周敦頤（邵伯溫《易學辨惑》，四庫全書本）。胡宏曾整理周敦頤著作，他在〈周子通書序〉中說：「推其道學所自，或曰傳《太極圖》於穆修也，修傳《先天圖》於种放，放傳於陳摶，此殆其學之一師歟？非其至者也。」（胡宏《胡宏集》，中華書局，1987，據張克賓前揭文轉引）胡宏用「或曰」引述，又以「非其至者」降低其分量。劉因說得更直接：「《太極圖》，朱子發謂周子得於穆伯長。而胡仁仲因之，遂亦謂穆特周子學之一師」（劉因〈記太極圖說後〉，《宋元學案》卷十二〈濂溪學案下〉轉錄）。依劉因的判斷，胡宏之說承自朱震，不能算作獨立旁證。

周敦頤著作的傳本來路，也把線索引回朱震本人。據張克賓所引祁寬紹興十四年（1144）〈通書後跋〉，《通書》「始出於程門侯師聖，傳之荊門高元舉、朱子發」（據張克賓前揭文轉引）。侯師聖即侯仲良，《宋史》周敦頤本傳也記他曾往訪周敦頤、「對榻夜談」。陸九淵在〈與陶贊仲〉中則說：「又其圖説本見於朱子發附録朱子發明言陳希夷太極圖傳在周茂叔」（陸九淵〈與陶贊仲〉，《象山集》卷二）；胡渭也說朱震曾「在經筵所進周子太極圗」（胡渭《易圖明辨》卷三）。把這幾條並讀，可以得出一個屬於推論層次的觀察：南宋人所見周敦頤圖、說的一個重要傳本經朱震之手，而「穆修傳圖」的譜系也出自朱震；文本與譜系同出一人，宋代其他資料中目前未檢得可以互證的第二來源。所謂「文本孤立」，指的就是這個狀態。

現代學者對此一支多持懷疑。張克賓認為先天、河洛兩系「朱震前後諸儒多有記述」，《太極圖》一系則「不如其所述前二系可靠，總體上不可信」，並指出今存穆修《河南穆公集》既無談論易學的文字，也無論道說理的內容（張克賓前揭文，第一節）。鄧廣銘稱「朱震所獨家提出的『穆修以《太極圖》傳周敦頤』之說，便只能是一種無稽之談了」（鄧廣銘〈關於周敦頤的師承和傳授〉，《鄧廣銘治史叢稿》，北京大學出版社，1997，據張克賓前揭文轉引）；錢穆亦謂「朱震謂濂溪以《太極圖》傳二程，殊無憑信」（錢穆〈論太極圖與先天圖之傳授〉，《中國學術思想史論叢》卷五，據張克賓前揭文轉引）。這些判斷有相當根據，但仍須說明默證的限度：本傳、文集與邵伯溫記述的缺載，只能說明此一支缺乏旁證，削弱其可信度，並不構成反證。穆修文集是慶曆中由祖無擇搜輯而成（《宋史‧穆修傳》），散佚部分的內容無從得知；以文集不及易學推定穆修不傳易，本身也是推論。

另有一點可附帶說明：此一譜系進入現代西文論述時，還會被進一步壓縮。Kohn 在概述陳摶形象時，說陳摶之學傳种放，再傳邵雍，「later to Zhou Dunyi」（Livia Kohn, Chen Tuan: Discussions and Translations, e-Dao, 2001, Discussion 1），這是以「據說」語氣概括的傳說層，並非朱震原表的次序。這個例子說明，譜系愈往後轉述，愈容易脫離原始文本。

（二）劉因的年代駁議：穆修卒年與周敦頤年歲

元儒劉因是較早從年代切入檢驗此一支的人。他說：「然其實，則穆死於明道元年，而周子時年十四矣。」《宋元學案》編者王梓材校曰：「周子生於天禧元年丁巳，至明道元年壬申，蓋年十六矣。作十四誤。」（劉因〈記太極圖說後〉及王梓材案語，《宋元學案》卷十二）核算年代：天禧元年為 1017 年，明道元年為 1032 年，相距十五年，按虛歲計為十六，張克賓則逕稱「僅十五歲」（前揭文）。三種數字的差異來自計歲方式，劉因的「十四」或另有所據，或是計算之誤，待考。

穆修卒年本身也有兩層記載。《宋史‧穆修傳》只作「明道中，卒」，劉因作明道元年；張克賓據蘇舜欽〈哀穆先生文〉亦定為明道元年（1032）（據張克賓前揭文轉引）。明道年號只有兩年，無論取哪一說，穆修卒時周敦頤都在十五六歲上下。

劉因的駁議證明到什麼程度，須分開來看。就年代而言，十五六歲的少年從長輩處得到一幅圖，並非不可能。而且在同一套傳統說法中，二程從學周敦頤時也正是這個年紀：度正《元公年表》記慶曆六年程珦令二子師事周敦頤，「時明道年十五，伊川年十四爾」（朱彝尊〈太極圖授受考〉轉述，《曝書亭集》卷五十八）；《宋史‧程顥傳》也說程顥「自十五六時，與弟頤聞汝南周敦頤論學」。如果年歲足以否定「穆修傳周」，同樣的標準也會動搖「周傳二程」。因此劉因的論點應理解為：年歲使面授之說的可能性降低，加上宋代周敦頤傳記資料未載其事，此一支便缺少正面證據。至於穆修晚年行跡與少年周敦頤是否有交集，宋代資料未見記載，只能待考。

劉因的動機也要一併交代。他在同篇批評朱震、胡宏、陸九淵「不惟不考乎潘《志》之過，而又不考乎此之過也」，把潘興嗣墓誌與年代並列為兩條證據。但他並沒有因此切斷周敦頤與先天之學的關係，反而接著論證：「周子、邵子之學，《先天》、《太極》之圖，雖不敢必其所傳之出於一，而其理則未嘗不一」，並以《河圖》中宮對應《先天圖》與《太極圖》的「無極」「太極」（同前）。劉因否定的是人身授受，保留的是義理同源。這個區分對後文有用：後世討論陳摶與周敦頤的關係時，常把「是否受圖」與「思想是否相通」混為一談，劉因在元代已把兩者拆開。

（三）潘興嗣墓誌與朱熹早期的「自作說」

與朱震譜系相對的，是以潘興嗣所撰周敦頤墓誌為據的「自作說」。墓誌原文本地未取得，其內容只能從轉述得知：劉因說朱熹「見潘《志》，知圖為周子所自作，而非有所受於人也，於乾道己丑已敘於《通書》之後矣」（劉因〈記太極圖說後〉），乾道己丑即乾道五年（1169）；張克賓說潘氏墓誌「將《太極圖》列為周敦頤著作之首」（前揭文）；朱彝尊說「潘興嗣誌元公墓亦不及二程子從遊事」（〈太極圖授受考〉）；王梓材考周敦頤娶陸參之女，也說「蓋本潘氏所撰墓志銘」（《宋元學案補遺》卷十一，據張克賓前揭文轉引）。綜合這些轉述，潘志的內容大致包括周敦頤的著作目錄與婚姻等家世資料，而未記師承。

從證據性質來看，潘志與朱震表文分屬不同類型。潘興嗣一般視為周敦頤的友人，墓誌應撰於周氏身後不久（確切撰年待核），屬同時代材料，其長處在於著作歸屬；朱震表文晚出約六十年，其長處在於系統敘述授受，但未交代依據。兩者所說的也不完全在同一層面：墓誌列《太極圖》為周氏著作，說的是「作」；朱震說穆修「以太極圖傳周敦頤」，說的是「傳」。周敦頤在前人圖式基礎上改作而成，理論上可以同時滿足兩種描述。所以嚴格說來，朱熹從「列於著作之首」推出「非有所受於人」，是一步合理但並非僅有的推論，其力量來自墓誌作者與周氏的親近，而不是墓誌明文否定了師承。潘志未記師承，同樣屬於缺載。

南宋論爭中，這份墓誌的可信度本身就是爭點。陸九淵致朱熹書說：「潘清逸豈能知濂溪者。明道、伊川親師承濂溪，當時名賢居潘右者亦復不少，濂溪之志卒屬於潘，可見其子孫之不能世其學也，兄何據之篤乎？」（陸九淵致朱熹書，《宋元學案》卷十二〈附朱陸太極圖說辯〉轉錄；該信在《象山集》中的卷次待考）劉因把這個立場概括為陸九淵「以朱《錄》為有考而潘《志》之不足據」。於是在南宋的語境中，周敦頤《太極圖》的來源問題具體化為「朱《錄》」與「潘《志》」孰可信：一邊是晚出而有系統的譜系，一邊是同時而無師承記載的墓誌。陸九淵為何需要朱震譜系成立，屬第七章的論題；此處只須指出，墓誌的權威並非不證自明，在宋代已受到質疑。

朱熹對二程何以從不提《太極圖》，也有他的解釋。他認為是「程子秘而不示，疑未有能受之者爾」（朱熹文集，據張克賓前揭文轉引，卷次待核）。張克賓指出此說「並無任何舉證，只是猜測而已」（前揭文）。這條材料說明，朱熹在主張周氏自作的同時，仍接受「周傳二程」的後半段，只是另給解釋；朱震一系在朱熹手中並未被整體否定，而是被拆開處理。

（四）朱熹看法的三變：自作、「是說之傳，固有端緒」與「莫或知其師傳之所自」

劉因在同篇中把朱熹對《太極圖》來源的說法排成一個時間序列：

然始也，朱子見潘《志》，知圖為周子所自作，而非有所受於人也，於乾道己丑已敘於《通書》之後矣。後八年記書堂，則亦曰「不由師傳，默契道體，實天之所畀」也。又十年，因見張詠事有陰陽之語，與《圖說》意頗合，以詠學於希夷者也，故謂「是說之傳，固有端緒，至於先生，然後得之於心，無所不貫，於是始為此圖，以發其秘」爾。又八年而為圖、《書》注釋，則復雲「莫或知其師傳之所自」。（劉因〈記太極圖說後〉，《宋元學案》卷十二轉錄）

依劉因的算法換算：乾道己丑為 1169 年，「後八年」約為淳熙四年（1177），「又十年」約為淳熙十四年（1187），「又八年」約為慶元元年（1195）。劉因據此下結論：「蓋前之為說者，乃復疑而未定矣。」

這段排比有三點值得細看。

其一，三次說法的共同點比差異更重要。第一次說「不由師傳」；第二次雖承認「是說之傳，固有端緒」，但緊接著說「至於先生，然後得之於心……於是始為此圖」；第三次說「莫或知其師傳之所自」。三次都以周敦頤為此圖的作者，變動的只是「周氏思想有沒有可追溯的來源」。就劉因所引文字而言，朱熹始終沒有接受朱震「穆修以圖授周」的說法。所謂「三變」，準確地說是朱熹對「師傳」問題由否定、而承認有端緒、再回到存疑的移動，而不是在「自作」與「受圖」之間反覆。

其二，第二次轉變的依據值得檢討。朱熹所謂「端緒」，是因張詠有陰陽之語與《圖說》相合，而張詠被認為「學於希夷」。這條線索間接把陳摶帶了回來，但只是思想相似加上人際聯繫，並非圖式授受。張詠與陳摶的交往，本地可見的是元代《太華希夷志》所記張詠「謁華山陳圖南，欲同隱華山」一段（張輅《太華希夷志》，錄文待校），屬元代敘事層；宋代文獻中的依據，本文尚未取得，待考。就證據而言，這是朱熹諸說中最接近陳摶的一次，但其基礎本身屬於傳統說法。

其三，劉因的時間序列本身需要保留。四庫館臣論豐坊《易辨》時說：「考朱子《太極圖傳》及《通書解》成於乾道九年癸巳，見於《年譜》」（據張克賓前揭文轉引）。乾道九年為 1173 年，與劉因所說的「又八年而為圖、《書》注釋」（約 1195）相差二十餘年。劉因所指或為後來的改訂本或後記，也可能是劉因自己的計算有誤，目前無法判斷，待考。此外，「記書堂」之文與「是說之傳」一語各出朱熹哪一篇文字，本文未取得原文，也待核。劉因的排比是元人的整理，目的在證明朱熹「疑而未定」，以支持他本人「不必其所傳出於一」的立場；使用時應視為劉因的論證，而不是朱熹思想的中立年表。

此外，《朱子語類》另有一條問答，也可歸入朱熹態度搖擺的例子：門人問「周子之學是自得於心，還有所傳授否」，朱熹答：「也須有所傳授。渠是陸詵婿，溫公《涑水記聞》載陸詵事，是個篤實長厚底人。」（《朱子語類》卷九十四，據張克賓前揭文轉引）這是語錄體的即席答問，繫年不明，但可見朱熹在講學中並不排斥「有所傳授」的想法，只是他想到的來源不是穆修，而是周敦頤的岳家。這條材料引出下一節的陸詵問題。

（五）壽涯與陸詵：佛教淵源說與間接傳授說的證據檢驗

宋代另立周敦頤師承的說法中，年代較早的一條指向僧人壽涯。晁公武《郡齋讀書志》卷一記：「景迂云：胡武平、周茂叔同師潤州鶴林寺僧壽涯，其後武平傳其學於家，茂叔則授二程。與震之言不同。」（據張克賓前揭文轉引）「景迂」即晁說之。依張克賓所列生卒，晁說之卒於 1124 年，早於朱震表文的完成。這就形成一個值得注意的局面：前章所見晁說之〈傳易堂記〉（大觀元年，1107）記有陳摶至邵雍、劉牧兩支授受（據張克賓前揭文轉引），而同一位晁說之，談到周敦頤的師承時說的是壽涯而不是穆修。晁公武特地加上「與震之言不同」，也表明宋人已經意識到兩說互相衝突。由此可提出一個推論：在朱震之前，記錄陳摶易學授受的北宋學者，未必把周敦頤放在這條線上。但晁說之原文本地未取得，只見於晁公武的轉引，這個推論的強度有限。

壽涯說在南宋以後繼續流傳，細節也逐漸增加。度正《濂溪先生周元公年表》記：「或謂先生與胡文恭同師潤州鶴林寺僧壽涯，或謂邵康節之父邂逅文恭於廬山，從隱者老浮圖遊，遂同受《易》書。所謂隱者，疑即壽涯也。」（據張克賓前揭文轉引）《宋元學案》胡宿傳附錄引《濂溪志》，文字相近（《宋元學案》卷十二）。劉因則把它說成「周子與胡宿、邵古同事潤州一浮屠而傳其《易》書」，並斥為「浮薄不根之說」（劉因〈記太極圖說後〉）。須注意的是，劉因這句話並未直接說出壽涯之名，而且把兩則「或謂」併成一件事。到了清初，黃宗羲把「周子與胡文恭同師僧壽涯」列為「異論」，與「《太極圖》傳自陳摶」並舉，前者使周學出於釋氏，後者使周學出於老氏（黃宗羲案語，《宋元學案》卷十二）；黃百家則引「晁氏」之說，說周敦頤從壽涯得「有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時彫」之偈（黃百家案語，同卷）。從「同師」到「受《易》書」，再到具體偈語，內容層層增加，與第四章所見陳摶形象的層累方式相似。

檢驗壽涯說的材料，張克賓整理得較完整。程顥說「許渤在潤州與范文正、胡宿、周茂叔遊」（《二程集》，據張克賓前揭文轉引），周敦頤與胡宿在潤州有交往，可信度較高；但歐陽修所撰胡宿墓誌與《東都事略‧胡宿傳》都未記胡宿師事壽涯（據張克賓前揭文）。南宋黃震已把「圖出於陳摶」與「學傳於鶴林壽涯」一併否定（黃震《黃氏日鈔》卷三十三，據張克賓前揭文轉引）；近人許毓峰認為此說源於胡宿曾「從浮屠遊」，後人因其與周敦頤在潤州交遊而移加於周氏（許毓峰《周濂溪年譜》，據張克賓前揭文轉引）。總的來看，壽涯說與朱震說處境相近：出現時間相當，也都只有單一源頭，後出的記述多為轉述或增衍。它能證明的是宋人對周學來源的另一種想像，而不能證明周敦頤實際的學術來歷。

陸詵說的問題主要在人名。朱熹答問中提到的「陸詵婿」，元人黃瑞節已有引述，並以「強求其所自出」評之（黃瑞節《朱子成書》，據張克賓前揭文轉引）。現代研究中，束景南沿此線索進一步推測：張伯端曾任陸詵幕僚，張伯端之學相傳出於劉海蟾，劉海蟾又被上溯至陳摶，因此周敦頤可能經由岳父陸詵，間接得到陳摶一系的易圖（束景南〈周敦頤《太極圖》新考〉，《中國社會科學》1988年第2期，據張克賓前揭文所述）。這個推論有三個環節：周敦頤的岳父是否為陸詵，陸詵與張伯端的關係，張伯端至陳摶的傳承。第三個環節本身屬於內丹傳統的譜系敘述，證據等級與朱震譜系相當甚至更低。

第一個環節已有清人考辨。王梓材說：「考《宋史》列傳，陸詵，字介夫，餘杭人，官至龍圖閣學士，知成都，熙寧三年卒，年五十九，濂溪以熙寧六年卒，年五十七。介夫長於濂溪才五歲，不得以濂溪為婿，況《涑水紀聞》有陸參無陸詵。」他並指出年譜記周敦頤景祐三年（1036）娶職方郎中陸參之女，「本潘氏所撰墓志銘，正作陸參」，所以《朱子語類》的「陸詵」是「傳寫之誤」（《宋元學案補遺》卷十一，據張克賓前揭文轉引）。核算：熙寧三年為 1070 年，年五十九則約生於 1012 年；周敦頤生於 1017 年，二人約差五歲，王梓材的算法可以成立。張克賓據此把陸詵說判為「張冠李戴」（前揭文）。如果王梓材的考證可靠，束景南推論的第一個環節就不能成立，後兩個環節也就失去與周敦頤的連接。不過，王梓材的結論依據的是周氏年譜與潘志一系資料，而墓誌原文本地未見；束景南一方是否另有回應，也未見於本地材料。因此本文把兩說並列，並指出目前可覆核的證據較有利於王梓材、張克賓一方。

總結本章：宋代關於周敦頤《太極圖》來源的說法，至少有穆修（朱震，胡宏承之）、自作（潘志，經朱熹解讀）、壽涯（晁說之，經晁公武轉引）、陸詵（《朱子語類》一條，疑為陸參之誤）四種，彼此之間沒有互相支撐的關係，每一說的直接依據大多只有一個來源。在這種證據狀態下，「周敦頤之圖出於陳摶一系」只能列為傳統說法，現存證據不足以確立；反過來，也不足以斷言周氏思想與陳摶一系全無關聯。劉因、朱熹都在不同程度上保留了「理有端緒」的空間。清初學者如何把這個未決問題改寫為「陳摶刻《無極圖》於華山，周敦頤顛倒其序」的確定敘事，留待第八章討論。

七、南宋朱陸之辯：授受譜系作為學派正統論證的工具

（一）陸九韶、陸九淵的論證鏈：以朱震譜系推定「無極」出於老氏

朱震〈漢上易傳表〉所列三系授受，在北宋末南宋初原是一份進書時交代學術淵源的文字，其本身並不帶有褒貶。這份譜系進入南宋以後，先後被不同立場的學者引用，而引用的方式與目的並不相同。在朱陸之辯以前，胡宏已對其中周敦頤一系表示保留。據張克賓轉引，胡宏論周敦頤師承云：「推其道學所自，或曰傳《太極圖》於穆修也，修傳《先天圖》於种放，放傳於陳摶，此殆其學之一師歟？非其至者也。」（張克賓〈周敦頤《太極圖》學術淵源問題覆議〉，《文史哲》2025年第6期；胡宏原篇篇名與卷次待核）此語有兩層值得注意之處：其一，胡宏以「或曰」轉述，未作肯定；其二，即便姑且承認，他也只視之為周敦頤「學之一師」，而非「其至者」。劉因〈記太極圖說後〉對此有一段觀察：「蓋胡氏兄弟於希夷不能無少譏議，是以謂周子為非止為种、穆之學者。」（《宋元學案》卷十二〈濂溪學案下〉所錄）劉因的說法屬元人的評斷，但它提示了一個方向：南宋學者如何處理陳摶在譜系中的位置，往往與他們對陳摶本人的評價相連，而不只是單純的考據問題。

陸氏兄弟的用法與胡宏不同。胡宏是保留譜系而淡化其意義，陸氏則是承認譜系而據以推出結論。陸九韶（梭山）的出發點原是文本比較：據陸九淵致朱熹書所引，陸九韶以為「《太極圖說》與《通書》不類，疑非周子所為；不然，或是其學未成時所作；不然，則或是傳他人之文，後人不辨也」，理由是《通書》〈理性命章〉〈動靜章〉言太極、陰陽、五行，而「未嘗於其上加『無極』字」（《宋元學案》卷十二〈附朱陸太極圖說辯〉轉錄；引文中「所為」一字，本地錄文作亂碼，依文意補，待校）。這一層論證屬於文本內證，與陳摶無涉。

陳摶是在陸九淵手中進入論證的。陸九淵致朱熹書云：「朱子發謂濂溪得太極圖於穆伯長，伯長之傳出於陳希夷，其必有考。希夷之學，老氏之學也。『無極』二字，出於《老子》『知其雄』章，吾聖人之書所無有也。」（同上轉錄；此信在《象山集》中的卷次待考，本地所見四庫本《象山集》卷二未收題為〈與朱元晦〉的此信全文）同一論點在〈與陶贊仲〉中寫得更為簡捷：「又其圖説本見於朱子發附録朱子發明言陳希夷太極圖傳在周茂叔遂以傳二程則其來厯為老氏之學明矣」（《象山集》卷二，四庫全書本）。

將這兩段話與朱震表文逐字對照，可以看出陸九淵的轉述已經改變了原文的結構。朱震原文作「陳摶以先天圖傳种放……修以太極圖傳周敦頤敦頤傳程頤程顥」（〈漢上易傳表〉，《漢上易傳》卷首，四庫全書本），陳摶所傳者明言是「先天圖」，《太極圖》一名只出現在穆修傳周敦頤一環；表文並未說穆修所傳的《太極圖》得自陳摶，也未說陳摶另有一幅《太極圖》。陸九淵致朱熹書說「伯長之傳出於陳希夷」，尚可理解為就穆修整體學術淵源而言；到了〈與陶贊仲〉，則逕稱「陳希夷太極圖傳在周茂叔」，把「先天圖」與「太極圖」兩條線合而為一，並冠以「明言」二字。換言之，「陳摶傳《太極圖》」這一命題，在朱震表文中並無字面依據，而是在陸九淵的轉述中才以明確的形式出現。這一點屬於文本比對可以直接覆核的事實；至於陸九淵是有意簡化還是記憶所致，現存材料無從判斷。

陸九淵的論證因此可以拆為一條鏈：朱震有記載→周敦頤之圖得自穆修→穆修之學出於陳摶→陳摶之學為老氏之學→「無極」一詞出於《老子》→《太極圖說》首句非聖門之言。這條鏈上每一環的證據性質並不相同。第一、二環依賴朱震表文，而陸九淵對其可信度的全部擔保只是「其必有考」四字；第四環「希夷之學，老氏之學也」是一個學派歸屬的判斷，陸氏並未舉出陳摶著作或言論作為依據；第五環則是詞源考察，與前四環其實可以分離。換言之，就算「無極」一詞確出《老子》，也不需要經過陳摶這一中介；而陸九淵之所以要把陳摶放進來，是因為詞源考察只能證明用語相同，譜系則可以把「用語相同」升級為「學有所承」。

值得注意的是，陸九淵在同一封信中還正面否定了與朱震譜系相競爭的材料：「潘清逸豈能知濂溪者。明道、伊川親師承濂溪，當時名賢居潘右者亦復不少，濂溪之志卒屬於潘，可見其子孫之不能世其學也，兄何據之篤乎？」（同上轉錄）潘興嗣所撰周敦頤墓誌，是朱熹早期主張周子自作的依據（見本文第六章）。陸九淵在這裡不是就墓誌內容辯駁，而是從撰者的資格與周氏子孫的學問立論，藉以削弱其權威。劉因對此的概括是：陸子靜「以朱《錄》為有考而潘《志》之不足據也」（〈記太極圖說後〉，《宋元學案》卷十二所錄）。兩份材料的取捨，在陸九淵那裡是由論證需要決定的：朱震的記載能支持「無極出於老氏」，所以「必有考」；潘興嗣的墓誌不能支持，所以「豈能知濂溪」。劉因隨即指出，照穆修卒年推算，周敦頤得圖於穆修在年代上有問題，因而「朱氏、胡氏、陸氏不惟不考乎潘《志》之過，而又不考乎此之過也」（同上）。這一年代駁議的細節已見第六章，此處只須指出：在南宋論爭當時，譜系的年代可行性並未成為雙方關注的焦點，被爭論的是譜系所能推出的學派歸屬。

（二）朱熹的回應策略：以詞義辨析代替譜系辯護

面對陸九淵以譜系為前提的指控，朱熹最直接的回應方式本可以是質疑譜系本身，例如重申潘興嗣墓誌、指出穆修與周敦頤的年歲問題，或指出朱震表文並未說陳摶傳《太極圖》。但就本地所見四庫本《晦菴集》卷三十六所收〈答陸子靜〉諸書而言，朱熹並未這樣做。該卷收答陸九淵書中篇幅較長的一封，首署「十一月八日熹頓首再拜上啟子靜崇道監丞老兄」，其主體逐條列舉陸說「理有未明而不能盡乎人言之意者」凡七條，第七條才觸及「無極」出處：

「老子復歸於無極無極乃無窮之義如荘生入無窮之門以遊無極之野云爾非若周子所言之意也今乃引之而謂周子之言實出乎彼此又理有未明而不能盡乎人言之意者七也」（《晦菴集》卷三十六〈答陸子靜〉，四庫全書本）

朱熹在這裡處理的是詞義，而不是來歷：他承認《老子》有「無極」一詞，但主張其義為「無窮」，與周敦頤所言不同，因此用語的相同不構成思想的承襲。在全信之中，本地錄文未見「潘」「穆」「子發」等字樣，也未見對陳摶的任何評論。此一觀察的範圍限於本地所見書信，朱熹是否另有書信或語錄正面處理朱震譜系，待考。

這封信的繫年可以從內證推得。信中朱熹自述：「今夏因與人言易其人之論正如此當時對之不覺失笑遂至被劾。」（同上）《宋史》卷四百二十九〈朱熹傳〉記淳熙十五年朱熹入奏之後，「本部侍郎林栗嘗與熹論《易》、《西銘》不合，劾熹」。兩相對照，【推論】此信所言「被劾」當即林栗之劾，則〈答陸子靜〉此書應作於淳熙十五年（1188）十一月；信首「今夏在玉山便中得書時以入都」之語，亦與同年入都奏事相合。至於陸九淵來書的確切月份，以及往復各書的先後，仍待以兩家年譜核對。

朱熹為何選擇迴避譜系？現存材料沒有朱熹本人的說明，以下屬於推論。依劉因的排比，朱熹在乾道己丑（1169）敘《通書》時據潘興嗣墓誌主張周子自作；其後又因張詠學於希夷之事，改稱「是說之傳，固有端緒」（見本文第六章）。若這一排比大致可信，那麼到淳熙末年與陸氏論辯時，朱熹對《太極圖》來源本身已不再持單純的自作說。在這種處境下，重申潘《志》等於回到自己已經修正的立場；承認朱震譜系則等於接受陸九淵論證的前提。把戰場移到詞義，是在來源問題懸而未決時仍能維護《太極圖說》地位的途徑。黃宗羲的評語可作旁證：「朱、陸往復，幾近萬言，亦可謂無餘蘊矣。然所爭隻在字義、先後之間，究竟無以大相異也。」（《宋元學案》卷十二〈附朱陸太極圖說辯〉宗羲案）黃宗羲著眼於雙方義理的異同，但他的概括也說明，在這場往復之中，譜系真偽並不是雙方交鋒的主題。

這一策略的效果是：朱熹沒有否認陳摶在譜系中的位置，只是否認這一位置能決定周敦頤思想的性質。陳摶因此在論爭中處於一個曖昧的地位：陸九淵把他當作「老氏之學」的代稱，朱熹則既不為他辯護，也不把他推出譜系。

（三）「希夷直下諸孫」：祠祿戲言與理學對陳摶淵源的自覺

與論辯書信中的沉默相對照，朱熹在另一封致陸九淵的短札中，卻以輕鬆的口吻把自己與陳摶連在一起。《晦菴集》卷三十六〈寄陸子靜〉云：

「奏篇垂寄得聞至論慰沃良深……熹衰病益侵幸叨祠祿遂為希夷直下諸孫良以自慶但香火之地聲敎未加不能不使人慨歎耳」（四庫全書本）

「奏篇垂寄」指陸九淵把自己的奏章寄給朱熹，朱熹在同信中評以「但向上一路未曾撥轉處未免使人疑著恐是蔥嶺帶來耳」，暗示其說有禪學色彩，語帶調侃。「幸叨祠祿遂為希夷直下諸孫」一句所說的祠祿，本地所見原文未載宮觀名稱。《宋史‧朱熹傳》記淳熙十年「詔以熹累乞奉祠，可差主管台州崇道觀，既而連奉雲臺、鴻慶之祠者五年」。《宋史‧陳摶傳》則記陳摶「移居華山雲臺觀」。【推論】兩相參看，朱熹所言「希夷直下諸孫」，當是因主管雲臺觀祠祿、名義上成為陳摶舊居宮觀的主管者而發；「香火之地聲敎未加」一語，則或指華州其時已不在南宋版圖之內，祠祿只是遙領。這一解釋與「連奉雲臺、鴻慶之祠者五年」的年代範圍相合，但此信的確切年份與所領祠祿的具體名目，仍須以朱熹年譜覆核，此處只作一說。

這句話在證據上的分量需要謹慎評估。首先，宋代祠祿是一種優待閒退官員的制度安排，領祠祿者並不因此成為道士，也不因此承擔宮觀的宗教職責；朱熹以「諸孫」自稱，是借職銜作戲語，而非宣示師承。其次，戲言的對象是陸九淵，前後文又有「蔥嶺帶來」的調侃，整封信的語氣屬於朋友間的往還，不能作為朱熹對陳摶學術地位的正式判斷。因此，【推論】這句話不能直接證明朱熹承認任何圖學傳承，但它可以說明一件事：在淳熙年間，陳摶在南宋士人心目中是一個可以自然聯想、並且可以拿來自我調侃而不致冒犯的人物，其形象並不帶有必須避忌的「異端」色彩。

把這一點放回朱陸之辯的脈絡，對比就顯得清楚。數年之後，陸九淵以「希夷之學，老氏之學也」把陳摶當作否定《太極圖說》的依據；而朱熹在較早的私人書信裡，卻以「希夷直下諸孫」自嘲。同一個陳摶，在兩人筆下承擔完全不同的修辭功能：在陸九淵那裡，他是一個劃定學派邊界的標籤；在朱熹那裡，他是一個可以親近而無損儒者身分的前代高士。這也說明，南宋理學家對陳摶的態度並不一致，「陳摶屬老氏」並不是當時士林的共識，而是在特定論證中被強調出來的一面。

（四）「先天圗傳自希夷」與《參同契》：朱熹對先天圖來源的方士化定位

朱熹對陳摶的另一種定位，見於《朱子語類》中論先天圖來源的條目。本地未取得《朱子語類》原書，以下據胡渭《易圖明辨》卷三的轉引：

「……魏伯陽參同契恐希夷之學有些是其源流又曰先天圗傳自希夷希夷又自有所傳葢方士技術用以修鍊參同契所言是也」（胡渭《易圖明辨》卷三，四庫全書本；《朱子語類》原條的卷次與逐字，待以原書核對）

胡渭這段轉引實際上合併了兩條語錄。前一條措辭較為保留：「魏伯陽參同契恐希夷之學有些是其源流」，用「恐」「有些」表示揣度；後一條則較為肯定：「先天圗傳自希夷希夷又自有所傳葢方士技術用以修鍊參同契所言是也」。兩條合觀，朱熹的定位可以概括為三點：一，先天圖經陳摶而傳；二，陳摶並非其源頭，「又自有所傳」；三，這一上游的性質是方士修鍊之術，與《周易參同契》所言相應。

這一定位與朱熹本人的學術工作有直接關係。胡渭在同卷論及《參同契》版本時提到「朱子作考異及解亦據彭本」（同上），即朱熹曾為《參同契》作考異，所據為彭曉本。朱熹既對《參同契》下過校勘工夫，他把先天圖的上游推向《參同契》一系，便不只是泛泛的貶語，而是基於他對丹經文本的閱讀所作的判斷。不過這仍然是朱熹的判斷，而非對先天圖來歷的證明；「希夷又自有所傳」究竟指誰、經何途徑，朱熹並未說明。

更值得注意的是這一定位與朱熹在朱陸之辯中所採策略之間的一致性。朱熹在《周易本義》卷首列先天諸圖，並在《易學啟蒙》中闡發先天之學；他一面把先天圖推源於「方士技術」，一面又把它置於經學著作的卷首。【推論】這表示在朱熹的判準中，一幅圖的來歷與它所表達之理的是非是兩回事：來歷可以出於方士，只要所表達的陰陽消長之理合於《易》，便可為儒者所用。這正是他回應陸九淵時的同一邏輯：「無極」一詞可以見於《老子》，只要周敦頤所言之意不同，便不構成出於老氏。陸九淵以來歷定是非，朱熹以義理定是非；兩人面對陳摶時的差異，實際上是這一方法差異的延伸。

然而，朱熹這一「來歷可以不論」的態度，在後世卻產生了他未必預期的效果。清初學者辨析宋代易圖時，多將批評的重點放在圖的來歷上，而朱熹「先天圗傳自希夷……葢方士技術」一語，恰好為「先天圖出於道教修鍊」的主張提供了宋人自己的證詞。胡渭把這條語錄收進討論《參同契》的卷次之中，便是一例。陳峴指出，清初學者如胡渭、黃宗羲之所以接受「陳摶—邵雍—朱熹」一系，一個主要原因是可藉此把批評對象從朱熹轉移到陳摶、邵雍、蔡元定等人身上（陳峴〈論朱子對先天學的改造及其影響〉，《哲學動態》2020年第2期）。此為陳峴的解釋，屬現代研究推論；若其說成立，則朱熹對先天圖來源的方士化定位，在清代成為一種既能批評圖學、又能保全朱熹的論證資源。清儒的具體論證歸第八章討論，此處只須標明：清儒「道教來源說」在宋代文獻中有朱熹語錄作為先例，但先例不等於證據，朱熹本人並未交代其判斷的依據。

（五）先天之學與先天圖像：朱熹在圖像定型中的位置

南宋論爭中還有一個較少被直接提出、卻影響深遠的問題：朱震表文中的「先天圖」究竟是什麼樣子。陳峴對此有明確的質疑：「雖然朱震對《先天圖》自陳摶至邵雍的傳承記載地非常清楚，但他並沒有記載這幅《先天圖》的內容，此圖雖託名陳摶所作，卻並不見於任何於今可見的宋代著作中。另一方面，雖然朱子明確指認《周易本義》前的先天四圖出自邵雍，但在今存的所有邵雍著作中，我們都找不到這四幅圖中的任何一副。」（陳峴前揭文；原文為簡體，引文轉繁）他並據郭彧之說指出，以黑白塊代替卦畫「是朱熹而不是邵雍的創造」，進而主張「先天學應該被視作由朱子開創，而非邵雍」（同上，引文轉繁）。

陳峴的論點可分為兩層。第一層是文獻狀態的描述：朱震只記圖名與授受，不記圖形；朱熹所列四圖在今存邵雍著作中找不到對應的圖像。這一層可以覆核，並與本文前幾章的觀察一致，邵伯溫《易學辨惑》只說「止有一圖以寓其陰陽消長之數與卦之生變」，也未給出圖形（見第五章）。第二層是評價：由於圖像定型出於朱熹，故先天學應視為朱熹所開創。這一層屬於較強的推論。陳峴本人也承認，今存邵雍著作「存有大量對先天理論的闡釋」，邵伯溫、朱震等記載邵雍傳先天學的人在年代上遠早於朱熹，「邵雍的先天學並非後人編造，而是實有其理論」（同上，引文轉繁）。因此，較穩妥的區分是：作為一套以「加一倍法」解釋八卦生成與方位的學說，「先天之學」在邵雍的《皇極經世》〈觀物外篇〉等文本中有其依據；作為一組具體圖像的「先天四圖」，其定型與朱熹關係密切；而這兩者與陳摶的連結，目前只見於朱震、邵伯溫等人的授受記述，並無可確認出於陳摶的圖像傳世。

這一區分對理解南宋時期陳摶的地位有直接意義。朱熹把先天四圖歸於邵雍、上溯陳摶，又把陳摶的上游推向方士修鍊，這三個步驟使陳摶在圖學史上佔據了一個樞紐位置：他既是儒家易圖的遠源，又是道教丹術與儒家易學的交會點。但這一樞紐位置是由圖像的回溯命名構成的：先有朱熹所定的圖，再有對圖之來歷的追認，而非先有陳摶傳下的圖，再有後人的繼承。【推論】就此而言，南宋所見的「陳摶先天圖」，與其說是一件可以考實的傳世文物，不如說是一個在朱震的譜系名稱與朱熹的圖像實體之間被接合起來的概念。

同樣的回溯命名，在南宋以後還有延續。託名陳摶一系的〈天地自然之圖〉（即後世所稱陰陽魚形〈古太極圖〉的前身之一），現存可見較早的載錄出於明初趙撝謙《六書本義》，其說云：「此圖世傳蔡元定得於蜀之隱者，祕而不傳，雖朱子亦莫之見。」（據張克賓〈明代〈古太極圖〉考論〉，《政大中文學報》第40期，2023年12月轉引）元人袁桷〈易三圖序〉亦有「朱文公囑其友蔡季通，如荊州，復入峽，始得其三圖焉」之說（同上轉引）。張克賓據李申的考察，認為朱熹囑蔡元定入蜀得圖一事「查無實據，不足為信」，並指出此圖「可確定其於宋末元初開始流傳」（同上；李申之說見《易圖考》，北京大學出版社，2001，據張克賓轉引）。明人季本亦已指出，蔡元定詳論邵雍所傳〈河圖〉而「未嘗及此圖，則此圖必非出於陳摶、穆脩之派」（季本《易學四同別錄》卷二，據張克賓轉引）。陳峴同樣認為「沒有任何有效的證據可以指證此圖與陳摶的關係」（陳峴前揭文，引文轉繁）。這一案例的結構與朱熹時代的先天圖相近：一幅新出的圖像，藉由與朱熹、蔡元定乃至陳摶的連結取得權威，而這些連結在宋代文獻中找不到支撐。其流傳屬宋末以後的事，此處只作附帶說明。

綜合本章所見，南宋時期陳摶在易圖譜系中承擔的至少有三種角色：在陸九淵筆下，他是把「無極」歸入「老氏之學」的中介標籤；在朱熹的私人書信裡，他是理學家可以借祠祿自嘲為「直下諸孫」的前代高士；在朱熹的語錄中，他是先天圖由方士之術轉入儒家易學的中繼者。三種角色彼此並不相容，但它們有一個共同點：都以朱震表文所建立的譜系框架為前提，而沒有任何一方提出關於陳摶圖學的新材料。胡宏以「或曰」保留，陸九淵以「其必有考」擔保，朱熹則在書信中略而不論、在語錄中逕予接受。【推論】換言之，南宋論爭並未檢驗朱震譜系，而是在不同的學派需要下反覆使用它；陳摶作為圖學源頭的形象，正是在這種反覆使用之中得到鞏固，並在清初被重新翻轉為「方士修鍊之術」的源頭。

八、清初辨圖與「無極圖華山刻石」說：陳摶圖學被重新定性為道教修鍊之術

今日一般讀物談陳摶，常說他在華山石壁刻有《無極圖》，圖分數層，自下而上為修鍊次第，周敦頤取而倒轉，改名《太極圖》。這套說法有圖名、地點、圖式與上游譜系，看來相當完整。但逐項追查其文本來歷，在本文所能覆核的材料中，「無極圖」之名、華山刻石、自下而上的次第與「河上公→魏伯陽→鍾離權→呂洞賓→陳摶」一系，出現於清初學者筆下，宋元文獻中本輪未檢得對應記載。本章依次檢討黃宗炎、朱彝尊的原始表述，再看其所據道經與丹經圖式的年代，最後處理清儒內部的分歧及辨圖對陳摶形象的反作用。研究史的整體評議留待下一章。

（一）黃宗炎《圖學辨惑》：「本名無極圖陳圖南刻于華山石壁」與上游譜系的構造

現存可見對此說作系統表述的，是黃宗炎（1616—1686，生卒據張克賓〈周敦頤《太極圖》學術淵源問題覆議〉，《文史哲》2025年第6期所標）的《圖學辨惑》。此書附於《周易象辭》之後，四庫本錄文篇首題作「圖學辯惑」；《宋元學案》卷十二黃百家案語則稱之為「《憂患學易》中《太極圖辯》」，同一篇文字另有書名。以下引文依四庫本錄文，保留原字形。

〈太極圖說辯〉序云：「太極圖者創于河上公傳自陳圖南名為無極圖乃方士修鍊之術也」；辯文正文再作展開：「此圖本名無極圖陳圖南刻于華山石壁列此名位創自河上公魏伯陽得之以著參同契鍾離權得之以授呂洞賔洞賔後與圖南同隠華山因以授陳」，其下接陳摶受先天圖於麻衣道者、傳种放，种放傳穆修與僧壽涯，穆修分傳先天圖於李之才、無極圖於周敦頤等節（黃宗炎《圖學辨惑‧太極圖說辯》，四庫本）。

這段文字把圖名、載體、上游譜系三件事捆在一起，而三者在宋人記載中的狀態並不相同。就【文獻記載】而言，朱震〈漢上易傳表〉只說「修以太極圖傳周敦頤」，圖名為「太極圖」，且此一支的起點是穆修而非陳摶；邵伯溫《易學辨惑》說陳摶之學「止有一圖以寓其陰陽消長之數與卦之生變」，未給圖名，亦不及太極。黃宗炎在朱震一系之上向前加了陳摶一環與陳摶以前的人物，把「太極圖」改稱「無極圖」，再給它一個石刻載體。三項增補在宋代文本中找不到直接依據，屬晚出的【傳統說法】。

張克賓指出陳摶以上的師承「無從稽考」，河上公至陳摶一系「更不知依據何在」，黃宗炎把壽涯列為种放弟子也「不知何據」，並推測這些環節是黃氏「據傳聞或臆測所構造的，因為他既然要極力證明周敦頤《太極圖》源出道教，如有切實之證據絕不會隱而不談」（張克賓，前揭文，第二節）。這是【現代研究推論】，其推理本身也屬默證：黃氏未交代出處，只能說明此說在證據等級上應列為待考，不能證明華山從未有過任何刻圖。

另一旁證可見黃氏的採錄傾向。黃宗炎序中稱「元晦得葛長庚得偈于道謙」。張克賓考此說出於明儒豐坊，四庫館臣已據年代駁之：朱熹《太極圖傳》及《通書解》成於乾道九年（1173），館臣考葛長庚生於紹熙五年（1194），注圖在前而其人後生，授受無從談起；另有一說以葛長庚生於紹興四年（1134），即使依此，亦有學者考其與朱熹並無直接交往（據張克賓前揭文轉引《四庫全書總目‧易類存目一》及蓋建民〈白玉蟾金丹南派與朱熹理學關係新考〉，《湖北大學學報（哲學社會科學版）》2016年第2期）。此例與陳摶無涉，但顯示黃宗炎對凡能把宋儒圖學接到道教的說法，傾向一併收入而少作年代核對。

同書〈河圖洛書辯〉則說：「後儒因緣敷㑹日增月益至陳圖南鑿鑿定為一六二七三八四九五十之數下上左右中之位為河圖又定為九宮奇正耦隅之狀為洛書」（《圖學辨惑‧河圖洛書辯》）。「鑿鑿定為」四字，把北宋以後才見於記載的河洛圖式歸於陳摶一人之手。黃氏意在批評，但批評的前提是接受陳摶為河洛圖式源頭的傳統說法。換言之，他並未檢驗譜系本身，而是承認譜系、再替授受之物貼上「方士」的標籤。宋人記的是授受，黃宗炎改寫的是授受物的性質。

（二）朱彝尊〈太極圖授受考〉：圖式描述、「相傳」與「從何地手授」之問

朱彝尊（1629—1709）〈太極圖授受考〉的關鍵段落作：「陳摶居華山，曾以《無極圖》刊諸石，為圜者四，位五行其中。自下而上，初一曰玄牝之門，次二曰煉精化氣，煉氣化神，次三五行定位，曰五氣朝元；次四陰陽配合，曰取坎填離；最上曰煉神還虛，復歸無極。故謂之《無極圖》，乃方士修煉之術爾。相傳摶受之呂岩。岩受之鍾離權，權得其說於伯陽，伯陽聞其旨於河上公」（朱彝尊《曝書亭集》卷五十八〈太極圖授受考〉；維基文庫錄文，頁面自標校對度25%，逐字待以刻本覆核）。以下只作文本層比對，各層名目不作修鍊上的解說。

其一，兩家圖式描述結構相合。黃宗炎所述各層次第與朱彝尊相同，兩家對周敦頤如何改動的對應也相同：原最上一層改為「無極而太極」，取坎填離一層改為陽動陰靜，五氣朝元改為五行各一其性，煉精化氣一層改為乾道成男坤道成女，玄牝之門改為化生萬物（黃說見《宋元學案》卷十二黃百家所節錄；朱說見前引）。二人時代相近，結構如此相合，【現代研究推論】上宜視為同一說法的兩個傳本，而非彼此獨立的見證；張克賓即認為朱彝尊此考「參合了黃宗炎、毛奇齡之說」（前揭文，第二節）。若依此判斷，此說在清初雖見於多家，現存文本中可追溯的來源只有一個，而這個來源未交代所見拓本或著錄。

其二，朱彝尊的用語較為保留。他寫刊石用直陳，寫上游譜系則改用「相傳摶受之呂岩」，自己也把陳摶以上各環放在傳說層。今日讀物把這一系當作史實敘述，已比朱彝尊本人的措辭更進一步。

其三，此考的主要攻擊目標是二程受學於周敦頤之說。朱彝尊據度正《元公年表》所記慶曆六年（1046）程珦令二子師事周敦頤一事，追問：「考是年元公以轉運使王逵薦移知郴縣，自是而後，二程子未聞與元公覿面，然則從何地手授乎？」（〈太極圖授受考〉）可見他追問的是道學正統授受環節的可靠性；陳摶刊石一事在文中是被接受的前提，而非經過論證的結論。

就【文獻記載】而言，本文所覆核的宋代史傳、筆記與進書表，包括《宋史》陳摶、种放、穆修、周敦頤諸傳，《東都事略》隱逸傳，《邵氏聞見錄》卷七，《易學辨惑》與〈漢上易傳表〉，本輪未檢得「無極圖」之名與華山刻圖的記錄。元代張輅《太華希夷志》（序署延祐甲寅，1314）自述取材「古書所錄，或諺語之談」，甚至收錄一則據稱得自華山斷碑、歸於希夷名下的藥方歌，但同樣未記任何易圖刻石（維基文庫錄文，錄文待校）。一部廣收遺事、連斷碑藥方都錄入的元代方志不載此事，對刻石說構成相當的削弱；但默證有其限度，方志取材有限、錄文有訛脫，不能據此斷言刻石不曾存在。穩妥的表述是：華山刻圖之說在現存可見文獻中出現於清初，其前來歷待考，須再查宋元金石著錄與華山碑刻目錄。

（三）道經與丹經圖式的年代問題：《上方大洞真元妙經品》、〈水火匡廓圖〉〈三五至精圖〉與〈十重圖〉

清初另有一批論證，試圖從圖式本身找「先周而有」的證據：在道經、丹經或佛書中找出與周圖相似之圖，主張其年代在周子之前。其證據力主要取決於所舉圖式的年代。

朱彝尊開篇即說：「惟道家者流有《上方大洞真元妙經》，著太極三五之說。唐開元中，明皇為制序。」又引陳子昂〈感遇詩〉「太極生天地，三元更廢興」，斷言「太極圖說，唐之君臣，已先知之矣」（〈太極圖授受考〉）。胡渭亦云：「唐真元妙經品有太極先天圗合三輪五行為一……與宋紹興甲寅朱震在經筵所進周子太極圗正同」（胡渭《易圖明辨》卷三，四庫本）。這裡有三層問題須分開。

第一是詞語與圖式之別。陳子昂詩中的「太極」「三五」只能說明這些概念在唐代語彙中流通，不能說明當時已有與周圖相同的圖式。黃百家案語也舉柳宗元「無極之極」與邵雍「無極之前，陰含陽也」，說明「周子之前已有無極之說」（《宋元學案》卷十二）。概念先行不等於圖像先行，朱彝尊以詩證圖，在推論上跨越了這一層。同段所舉東蜀衛琪注《玉清無極洞仙經》「衍有無極、太極諸圖」，其注本年代本地材料未載，朱彝尊亦未說明；若注本晚於周敦頤，則只能說明周圖流行後道經對其有所吸收，不能作為陳摶以前已有此類圖式的證據，此點待考。

第二是經名與圖的所在。據張克賓考察，〈太極先天之圖〉並不載於毛奇齡所說的《上方大洞真元妙經品》，而見於《上方大洞妙經圖》（《道藏》本題作《上方大洞真元妙經圖》）。任繼愈主編《道藏提要》（中國社會科學出版社，1991）以此書引黃庭堅語、稱武當真君，判其出於北宋以後；張克賓補充指出圖下文字與邵雍論太極、兩儀、四象之象的獨特表述相應，其〈虛無自然之圖〉可溯源於劉牧《易數鉤隱圖》；王卡則以此書為金人時雍（字堯民）或其弟子所作（據張克賓前揭文轉引胡孚琛主編《中華道教大辭典》，中國社會科學出版社，1995）。這些是【現代研究推論】，《道藏》原書本地未取得逐字文本。若其成立，則承襲方向恰好相反：道經圖式吸收了北宋易圖。經前所題唐玄宗序與經中圖式的年代是兩件事，二者是否同屬一部經、成書於何時，宜標為待考。

胡渭本人已為這種反向解讀留了空間。他指出今本《性理大全》所載周圖「乃後人所改非其舊也」，並以「或曰陳摶傳穆修穆修傳周子或曰周子所自作而道家竊之以入藏疑不能明存而弗論云」作結（《易圖明辨》卷三；張克賓引中華書局點校本作「疑而不明」，版本異文並存）。「道家竊之以入藏」正是方向相反的可能：圖式相似只能證明兩者有關，不能單憑相似判定先後。周圖本身又有版本差異，張克賓指出毛奇齡所錄朱震進獻之圖與通志堂本《漢上易傳‧周易卦圖》所載不同（前揭文，第二節註文），比對的基礎本身並不穩。

第三是丹經與佛書圖式。毛奇齡主張周圖第二、三層出自《周易參同契》的〈水火匡廓圖〉與〈三五至精圖〉，胡渭卷三錄其說，稱彭曉注本有「水火匡廓圗三五至精圗斗建子午圗」等圖，「今藏書家與道家多有之」。【現代研究推論】李申查考《正統道藏》所收彭曉《周易參同契分章通真義》及其他注本，未見此二圖（李申《易圖考》，北京大學出版社，2001，據張克賓轉引）；楊柱才指出毛氏所舉傳本相關人物及其書「無從確考」（楊柱才《道學宗主：周敦頤哲學思想研究》，人民出版社，2004，據張克賓轉引）；張克賓進一步比對彭曉注與題陰長生注，指出二者對「坎離匡廓」「三五與一」的解釋與毛氏所說不合，與毛說相合的反而是元代陳致虛《周易參同契分章注》，並判斷陳注「應該說它是受了周敦頤《太極圖》的影響，而不是相反」（前揭文）。換言之，毛奇齡用以證明周圖出於丹經的解讀，本身可能是周圖流行以後的產物，論證在此形成循環。毛奇齡又以周圖比附宗密〈十重圖〉，吾妻重二考此圖並非宗密《禪源諸詮集都序》原書所有，係金代僧人以《太極圖》為參照繪入（吾妻重二《朱子學の新研究》，創文社，2004，據張克賓轉引中譯本）。

三組比對合看，清初所舉「先周而有」的圖式，在今人考察下，有的出處無從查考，有的成書晚於北宋，有的是後人參照周圖補入。它們能否支撐「陳摶傳無極圖」說，目前的答案是證據不足；但這也不等於證明周圖與道教沒有關係，只說明這一批具體證據站不住。

（四）胡渭的審慎與黃氏家族的三種態度：清儒內部的分歧

以上容易給人一種印象，以為清初學者一致主張周圖出於道教。實情並非如此。

胡渭代表存疑一派。除前引「存而弗論」之語，他另有按語：「按宋史陳摶傳闗西逸人呂洞賔世以為神仙數來摶齊中希夷丹道豈即純陽所授邪」（《易圖明辨》卷三）。這是以《宋史》所載呂洞賓數來摶齋為據推問，但以疑問句出之，並未坐實。他轉引《朱子語類》「魏伯陽參同契恐希夷之學有些是其源流」，又引「先天圗傳自希夷希夷又自有所傳葢方士技術用以修鍊參同契所言是也」（同上；《朱子語類》原條卷次與逐字待核）。後一條把陳摶之學的上游推向方士修鍊，已具清儒道教來源說的雛形，第七章已有討論；此處要指出的是，前一條朱熹用「恐」「有些」，胡渭自己用疑問句，同一線索在他們筆下與在黃宗炎的直陳句中，確定程度差別甚大。

黃氏家族的情形更值得細看。《宋元學案》卷十二〈濂溪學案下〉收有兩條相關案語，今人引述時或籠統歸於黃百家一人，但原書署名分明，須分開處理。

第一條署「宗羲案」，即黃宗羲案語：「而後世之異論者，謂《太極圖》傳自陳摶，其圖刻於華山石壁，列玄牝等名，是周學出於老氏矣。又謂周子與胡文恭同師僧壽涯，是周學又出於釋氏矣。」並以「不食其胾而說味」譏之（《宋元學案》卷十二）。黃宗羲把「傳自陳摶」與「華山石壁」明列為「異論」。他接著說，即使周學果真與陳摶、壽涯有關，二人之於周子也不過如老聃、萇弘之於孔子（維基文庫錄文「老聃」作「老飿」，當為錄文之訛，待刻本核）；若周學本身有誤，則日取二氏而辯之亦無補於聖學的明晦。可見其立論重心在學問本身的是非，而非授受來源；對他而言，追問圖從何來，本身就偏離了評價周學的正途。

第二條署「百家謹案」。黃百家主張「平心參酌，必無可死守門戶」，隨後說：「至於其圖之授受來由，雖見於朱漢上震之《經筵表》，而未得其詳。今節略先叔父晦木《憂患學易》中《太極圖辯》於此，以俟後之君子或否或是焉！」（同上）晦木即黃宗炎。黃百家大段節錄叔父辯文，包括「陳刻之華山石壁」一語，但明言錄以備考、「或否或是」留待後人。

於是同一部學案、同一卷中，三種立場並陳：黃宗炎主張圖出方士、刻於華山；黃宗羲斥為異論；黃百家錄其說而懸置判斷。這說明此說在清初並非共識，即便在提出者的家族內部也未取得一致。【推論】後世把「清儒考定周圖出於陳摶無極圖」當作整體結論引用，是把一場內部分歧壓縮成單一口徑；凡稱「清儒認為」者，須指明是哪一位清儒。

（五）清初辨偽的論證目的：切割宋學與道教及其對陳摶形象的反作用

清初學者為何要把陳摶與一幅修鍊圖綁在一起？黃宗炎自述其目的在釐清經學：「愚二十年學易稍窺十翼籓籬確知易老之不可混稱」，因此「敢明言此圖之非易而且有老與仙與釋之淆亂」（《圖學辨惑‧太極圖說辯》序）。他要處理的對象是周敦頤與朱熹，陳摶的角色是把周圖源頭推到儒門之外的一個錨點；錨點越確定，切割越乾淨。

【推論】這一論證需要使陳摶形象發生了方向性的改寫。北宋末邵伯溫特意說「世以先生為神仙，善人倫風鑒，淺矣」（《邵氏聞見錄》卷七），要建立一個易學的陳摶以對抗神仙與相術的陳摶；种放碑文所述「明皇帝王伯之道」也偏重治道。清初辨圖學者承認陳摶在易學譜系中的位置，卻把他所傳之物重新定性為「方士修鍊之術」。被邵伯溫推開的「神仙」一面，經由清儒之手回到陳摶身上，這一次帶著學術考辨的面目，以及圖式、地點與譜系。

這一改寫的後續效果超出了辨偽者的意圖。清儒意在切割，留下的文本卻提供了一條從河上公經陳摶直抵周敦頤的連續譜系，後世將之正面接受。Kohn 描述陳摶的長期形象時說，他「據說」（is supposed to）首次作出《太極圖》，理學家視他為《太極圖》的終極創作者（Livia Kohn, Chen Tuan: Discussions and Translations, e-Dao, 2001, Discussion 1）；她把此事放在傳說層，但也反映了這一形象的流通程度。董沛文主編、太極生輯《陳摶集》（華夏出版社，2018）目錄在「陳摶詩文輯佚」下列有〈先天圖〉〈無極圖〉諸目，所據出處本地未見正文，待核。另據 Kohn 書目，李遠國 1987 年有一文以陳摶《無極圖》思想為題（《世界宗教研究》1987年第2期，頁95–105；中文篇名據羅馬拼音還原，待以原刊覆核），本文未見全文，其對《無極圖》歸屬所持的論證待考。清初作為批評對象提出的「無極圖」，到當代已有部分進入陳摶著作的輯錄與思想研究範圍：原本用來切割宋學與道教的論據，轉而成為把陳摶奉為兩者共同源頭的材料。

因此須嚴格區分兩件事。其一是「清儒的判斷」：黃宗炎、朱彝尊等主張陳摶在華山刻有《無極圖》、其圖為方士修鍊之術、周敦頤取而轉易之，這是可逐字覆核的清代文獻記載。其二是「宋代史實」：陳摶是否作過、刻過這樣一幅圖，本文所覆核的宋元材料未見對應記載，清儒所舉的道經與丹經圖式，經現代學者考察多數晚於北宋或出處不明。前者不能用來證明後者。穩妥的表述是：「無極圖華山刻石」說為清初學者所傳，其來源未經交代，刻石是否存在待考；陳摶與周敦頤《太極圖》之間的關係，在現存證據下既不能確立，也不宜逕行否定。至於這一說法在清代以後如何被接受、又如何進入現代研究，屬陳摶形象層累建構的最後一層，其意義與限度留待下一章併入研究史評議。

九、研究史、未決爭議與「宋初道教易學」範疇的再檢討

（一）研究史四期：清初考辨、二十世紀前中期、1980—1990 年代三路並起、2000 年以後的分題深化

陳摶與易圖的關係成為「研究問題」，並不始於現代學術。自朱震寫定三系授受，至南宋朱陸往復，譜系一直是被徵引的論據，而非被檢驗的對象；元人修《宋史》，史臣於〈朱震傳〉末以「其論《圖》、《書》授受源委如此，蓋莫知其所自云」作結（《宋史》卷四百三十五〈儒林五‧朱震傳〉），已示保留而未展開考證。把譜系逐項拆解，要到明清之際的辨圖之學才形成風氣，故研究史可自清初起算，分為四期。

第一期是清初考辨，主要文本為黃宗炎《圖學辨惑》、毛奇齡《太極圖說遺議》、朱彝尊〈太極圖授受考〉與胡渭《易圖明辨》。第八章已析其論證，此處只補一個常被簡化的細節：分歧連同一家族之內亦存在。《宋元學案》卷十二〈濂溪學案下〉錄「宗羲案」，謂「後世之異論者，謂《太極圖》傳自陳摶，其圖刻於華山石壁，列玄牝等名，是周學出於老氏矣」，是黃宗羲本人把陳摶來源說斥為「異論」。同卷「百家謹案」則稱圖之授受「雖見於朱漢上震之《經筵表》，而未得其詳」，隨即「節略先叔父晦木《憂患學易》中《太極圖辯》於此，以俟後之君子或否或是焉」；錄畢又案曰「宜乎為二陸所疑，謂非周子所作」。全祖望案語則稱黃宗炎之說「世雖未能深信，而亦莫能奪也」（以上均見 src_宋元學案_濂溪學案下.txt）。再加上胡渭「疑不能明存而弗論」（胡渭《易圖明辨》卷三，四庫全書本）的保留態度，可見「《太極圖》出於道教」只是清初意見中的一支，並非清代學界的共識。這一點對研究史的敘述有實際影響：現代論著常以「清儒」統稱道教來源說的提出者，若不區分黃宗羲、黃宗炎、黃百家、胡渭各自的立場，便容易把一家之說讀成一代之論，進而把現代學者對清儒的批評，誤解為對整個清初學術的否定。

第二期是二十世紀前中期，懷疑的焦點由「圖是否出於道教」移到「朱震譜系是否可信」。錢穆稱「朱震謂濂溪以《太極圖》傳二程，殊無憑信。既可臆說其所授，亦可臆說其所受」（〈論太極圖與先天圖之傳授〉，《中國學術思想史論叢》卷五，安徽教育出版社，2004）；鄧廣銘謂「朱震所獨家提出的『穆修以《太極圖》傳周敦頤』之說，便只能是一種無稽之談了」（〈關於周敦頤的師承和傳授〉，《鄧廣銘治史叢稿》，北京大學出版社，1997）。二說均據張克賓〈周敦頤《太極圖》學術淵源問題覆議〉（《文史哲》2025年第6期）轉引，引文由簡體轉繁。日本有今井宇三郎《宋代易學の研究》（明治圖書出版，1958），其具體論斷本輪未能覆核。此期的特點，是把清儒的「儒道之辨」轉為史學上的「史源之辨」。

第三期是 1980—1990 年代，三條路線大致同時展開。其一為道教史與傳記學路線，以 Livia Knaul（Kohn）Leben und Legende des Ch'en T'uan（Peter Lang, 1981）為代表；Kohn 其後在 Taoist Resources 第 2 卷第 1 期編成陳摶專號（其書目將該期所收文章分別繫於 1989 與 1990 年），收入李遠國論陳摶易學與 Terence C. Russell 論陳摶在日本的文章（據 Livia Kohn, Chen Tuan: Discussions and Translations, e-Dao, 2001, 卷首說明）。李遠國於 1984 至 1988 年間在《中國史研究》《世界宗教研究》《社會科學研究》等刊發表關於陳摶籍貫、行跡、《正易心法》與《無極圖》思想的系列論文（據 Kohn 前揭書書目著錄，中文篇名待以原刊覆核）。其二為易圖考辨路線，束景南〈周敦頤《太極圖》新考〉（《中國社會科學》1988年第2期）試圖為陳摶到周敦頤找出間接傳授的中介，李申〈太極圖淵源辨〉（《周易研究》1991年第1期）則逐項檢驗清儒所舉道教圖式的出處，方向相反：前者承認清儒的基本框架而補其中介，後者則質疑框架本身的證據基礎。其三為理學史與思想史路線，如朱伯崑《易學哲學史》（臺北藍燈文化，1991）、Kidder Smith Jr. 等 Sung Dynasty Uses of the I Ching（Princeton University Press, 1990）、Isabelle Robinet, "The Place and Meaning of the Notion of Taiji in Taoist Sources Prior to the Ming Dynasty"（History of Religions 29.4, 1990）與吾妻重二〈太極図の形成〉（《日本中國學會報》第46集，1994），陳摶在其中多半只是背景人物。

第四期是 2000 年以後的分題深化。李申《易圖考》（北京大學出版社，2001）、鄭吉雄《易圖象與易詮釋》（國立臺灣大學出版中心，2004）等，把「譜系真偽」轉為「圖式如何被建構、何時定型」；陳摶專著則有孔又專《陳摶道教思想研究》（巴蜀書社，2009）與栗艷《陳摶及其後學研究》（社會科學文獻出版社，2019）；近年反思見陳峴〈論朱子對先天學的改造及其影響〉（《哲學動態》2020年第2期）與張克賓 2023、2025 年兩文。四期相較，問題意識由儒道正統之爭，經史源考訂，轉向圖像史與概念史，陳摶的位置則由「源頭」逐步退為「被追認的源頭」。

（二）三種研究取向的交會與盲點：道教史的「聖者傳說」論、易圖考辨、理學史

諸家結論分歧，部分原因在於各自回答的問題不同。Kohn 借用 Rosenfeld 之說，把傳說發展分為死後不久、大體依實際記憶講述的「短期傳說」（short-term legend），與嵌入典型母題、使歷史核心退居次位的「長期傳說」（long-term legend），並承認陳摶的綜合形象「將永遠是真實事件與神話化風格的混合」（Kohn 前揭書，Discussion 1 與卷首說明；本地 mod_kohn_chentuan.txt）。這一框架對形象分析極有用處，但其處理易圖的方式值得注意：Kohn 概述陳摶學問時，寫他「據說」首先繪製了《太極圖》，傳予种放，再至邵雍與周敦頤，又說他「繪製圖式以助理解」（同上，Discussion 1）。在其框架內，這些是「陳摶形象」的組成部分，不承擔考訂任務；讀者若當作史實摘要，便會略過穆修師承的分歧與《太極圖》一系證據薄弱的問題。【現代研究推論】此一路線的盲點，是容易把「譜系被相信」與「譜系為真」並置而不加區分。

易圖考辨路線的長處恰在於此。據張克賓轉引，李申查彭曉《周易參同契分章通真義》等注本未見〈水火匡廓圖〉〈三五至精圖〉，楊柱才指毛奇齡所舉傳承人物「無從確考」，吾妻重二指〈十重圖〉係金代僧人參照《太極圖》繪入；張克賓並依王卡之說，以《上方大洞真元妙經圖》為金人時雍或其弟子所作，且指出毛奇齡所稱〈太極先天之圖〉實載於《上方大洞妙經圖》，而非其所說之《真元妙經品》（前揭文）。在此基礎上，他主張周圖是「基於漢唐易學及儒學而進行的新的思想整合與轉進」，歸源道教是「以旁系之遠親作生身之父母」（同上，摘要）。此路線的盲點在另一端：「清儒證據不成立」屬證據檢驗，「周圖出自漢唐易學」屬思想史詮釋，前者成立不能自動轉為後者的證明。張克賓本人亦說「並無堅實證據可證明其《太極圖》係改造道教圖式而來」，措辭是「無堅實證據」，而非「已證其無」。

理學史路線關注宋儒如何運用圖與概念。Robinet 從道教文獻內部檢討明代以前的「太極」概念，可作張克賓的對照面：若道教的「太極」自有脈絡，「用了道教語彙」與「取自道教圖式」之間仍需更細的區分。陳峴主張「《先天圖》之畫定和先天學之創發都應該歸功於朱子而非邵雍」（前揭文，引文由簡體轉繁），同樣以宋儒建構為中心，陳摶則被當作譜系端點一筆帶過。三者並讀可知：Kohn 回答「陳摶如何被寫成聖者」，考辨派回答「某圖式的出處證據是否成立」，理學史回答「宋儒如何運用這些圖」。字面上的衝突，如 Kohn 概述接受繪圖之說而張克賓否認周圖出於道教，實屬不同層次的命題，不宜直接互相抵銷。

（三）未決爭議清單與各方證據強度

第一項，陳摶是否傳《太極圖》。肯定方的核心是朱震〈漢上易傳表〉「修以太極圖傳周敦頤」一句（《漢上易傳》卷首，四庫全書本），清初黃宗炎、朱彝尊另構「河上公—魏伯陽—鍾離權—呂洞賓—陳摶」的上游，束景南由陸詵推測間接傳授。懷疑方有錢穆、鄧廣銘、李申、張克賓等，依據是劉因所指穆修卒年與周敦頤年歲的落差、宋代周敦頤傳記未載師承，以及清儒所舉圖式年代晚出。【文獻記載】只能證明「朱震如此陳述」；傳授本身屬【傳統說法】，宋代缺乏第二個獨立來源；陳峴另謂「陳摶《太極圖》不見於任何宋代文獻之中」，仍屬默證。此項肯定方證據最弱，但只能說「現存證據不足以支持」，不能寫成「已證明未傳」。

第二項，穆修師陳摶或師种放。邵伯溫稱穆修「師事華山處士陳摶圖南而傳其學」，又自承「圖南以上傳授不可悉考」（《易學辨惑》，四庫全書本）；朱震作陳摶傳种放、种放傳穆修。張克賓據蘇舜欽〈哀穆先生文〉與《東都事略》所載卒年五十四，推算穆修生於太平興國四年（979），陳摶卒時約十歲（前揭文）。此推算的關鍵史料本地未取得，屬據轉引的【現代研究推論】；且「少年見過陳摶」與「師事而傳其學」是兩回事，年歲推算能削弱後者，卻無法排除前者。

第三項，《無極圖》華山刻石之有無。黃宗炎謂「此圖本名無極圖陳圖南刻于華山石壁」（《圖學辨惑‧太極圖說辯》），朱彝尊謂「陳摶居華山，曾以《無極圖》刊諸石」（〈太極圖授受考〉，《曝書亭集》卷五十八；錄文待覆核），兩人均未交代拓本或前代著錄，朱彝尊並於上游明言「相傳」。本輪所檢宋代文獻未見此名與刻石記載，此項屬【傳統說法】，成否取決於宋元金石著錄，只能標為待考。

第四項，先天四圖出於邵雍、陳摶或朱熹。胡渭轉引《朱子語類》「先天圗傳自希夷希夷又自有所傳葢方士技術用以修鍊參同契所言是也」，又引「魏伯陽參同契恐希夷之學有些是其源流」（《易圖明辨》卷三；《語類》原條待核），可見朱熹既把先天圖歸於陳摶，又把上游推向丹家。陳峴則指朱震「並沒有記載這幅《先天圖》的內容」，因而「無法證實伏羲四圖與陳摶、邵雍的關係」（前揭文）。【現代研究推論】「朱子開創說」屬強版本；較穩妥的區分是：邵雍先天之學有文本可據，四圖定型與朱熹關係密切，陳摶與這些圖像之間只有譜系連結而無圖可證。

第五項，華山隱逸形象的史實核心。顯德三年（956）召至闕下、太宗朝來朝賜號、端拱二年（989）化形張超谷，屬《宋史》本傳可覆核的【文獻記載】，Kohn 亦以 956 與 984 兩次朝見為正史有穩固記錄者。其外的墜驢、相術預言、呂洞賓與麻衣道者交遊等多屬【傳統說法】。栗艷一方面說陳摶「其師承沒有系統而確切的文獻記述」，同節又認為「陳摶從呂洞賓學道、學易極有可能」（前揭書，第二章第二節，引文由簡體轉繁），可見「可能」與「可證」須分開陳述。皮慶生考定託名陳摶的〈太一宮記〉約寫於 1008—1076 年間，意在借用其聲望（〈陳摶太一宮記考〉，《文史》2019年第2輯；本地僅見目錄摘要），提示陳摶之名在北宋已是可挪用的資源，凡託名陳摶的文本都須先處理託名的可能。

五項並列，證據強度由強至弱大致為：隱逸形象的國史核心、先天與河洛兩系的宋代多源記述、穆修師承的年歲推算、先天圖像與陳摶的連結、《太極圖》傳授與華山刻石。此排序是依現存材料的相對判斷，新材料出現即需調整。

（四）「宋初道教易學」一語的範疇檢討

【推論】陳摶本人的著作，《宋史》本傳所錄為《指玄篇》、《三峰寓言》、《高陽集》、《釣潭集》與詩六百餘首，能與易學直接對應者並不明確；《易龍圖》今存主要為〈龍圖序〉，《正易心法》題麻衣道者撰、陳摶受並消息，真偽均有爭議：朱熹以《正易心法》為戴師愈偽作，太極生輯《陳摶集》則舉邵雍〈觀物外篇〉語句與之相應以為辯護（董沛文主編、太極生輯《陳摶集》，華夏出版社，2018），陳峴更謂黑白點河洛出自陳摶「只是一種源自北宋時期的傳說，並沒有實際證據」（〈佐書之不盡：另辟蹊徑的圖書易學〉，《中國社會科學報》2023年6月20日，引文由簡體轉繁）。後世所稱「陳摶易學」，內容大半是經北宋末的授受譜系、朱熹的圖像定型與清初辨圖，逐層回溯建構而成。陳睿宏以「陳摶一系丹道本色的《易》學圖說」為北宋前期易學主流（〈北宋前期陳摶一系《易》學圖說與《洪範》會通析論〉，《文與哲》第39期，2021），其「一系」正是以劉牧、邵雍、周敦頤的圖說回推陳摶，屬研究者的歸納。

因此，「宋初道教易學」宜作為研究對象的歷史標籤處理，而不宜預設陳摶生前已有一套與後世圖式相應的體系。這一範疇至少混合三種來源：國史所記陳摶的讀《易》與導養之學；北宋末以後易學家族與經筵進表建立的譜系；清初學者為切割宋學與道教而作的「方士修鍊」定性。以後一層判斷覆蓋前一層記載，例如以清儒定性說明陳摶在十世紀的學問，或以朱熹所定四圖說明种放、穆修所受之圖，都屬錯置。

同時須避免反向結論。【文獻記載】《宋史》本傳同段記陳摶「好讀《易》，手不釋卷」，又記其「著《指玄篇》八十一章，言導養及還丹之事」（卷四百五十七〈隱逸上‧陳摶傳〉）；种放碑「敘希夷之學曰『明皇帝王伯之道』」（邵伯溫《邵氏聞見錄》卷七）；邵伯溫則稱其學「止有一圖以寓其陰陽消長之數與卦之生變」而未給圖名（《易學辨惑》）。合觀可知，北宋人記述中陳摶之學兼有《易》、導養、治道三面，比重隨記述者立場而變。據清儒辨偽反推「陳摶與易圖無關」或「與道教修鍊無關」，同樣是以一層材料覆蓋其他層次。較合適的理解，是把「道教易學」視為宋元明清之間逐步形成的論述場域，陳摶則是被各方追認、挪用或切割的節點。

（五）待補材料與證據缺口

影響年代判斷者：《宋史‧太宗紀》雍熙元年冬十月賜號條，目前僅見《易學辨惑》館臣案語轉引；四庫提要引朱震進書表稱「起政和丙申終紹興甲寅」（1116—1134），胡渭稱「宋紹興甲寅朱震在經筵所進」（《易圖明辨》卷三），張克賓則繫於紹興六年（1136），須以宋刻或四部叢刊本校核；《東都事略‧穆修傳》卒年歲數，直接決定年歲推算能否成立。影響譜系比對者：晁說之〈傳易堂記〉、陳振孫《直齋書錄解題》所載范諤昌自序、《東都事略‧儒學傳》均據轉引；潘興嗣周敦頤墓誌只見劉因、朱彝尊轉述；長楊郭氏身分與种放碑原文待考。影響南宋論爭者：陸九淵致朱熹書在《象山集》的卷次、《朱子語類》原條、朱熹所領祠祿宮觀。影響形象與圖式者：《太華希夷志》影印本、張方平《樂全集》所收傳記、宋元金石著錄中的華山刻圖記錄，以及《上方大洞真元妙經品》與《上方大洞妙經圖》的關係與年代。Robinet、今井宇三郎、李遠國諸家原著本輪未能全文覆核，本章所述以題名與可見轉述為限。這些缺口多數不致推翻本專題的主要判斷，但穆修卒年、華山刻石著錄與《朱子語類》原條三項，將直接影響第三節的證據排序。

十、結論與後續研究建議

（一）結論

本文以「誰在何時、依據何種材料、為何目的，把陳摶與哪一幅圖連在一起」為問題軸，逐層檢討陳摶的生平記載、形象書寫與易圖授受譜系。前八章的比對，可以歸結為以下五點。

第一，陳摶生平的可信核心相當有限，而且國史層並未把他寫成易圖的傳授者。可由編年史與紀傳交叉印證的事項，主要是顯德三年（956）應周世宗之召至闕下、對以「當以致治為念」；宋太宗即位之初入朝一次，太平興國九年（即雍熙元年，984）冬十月再度入朝並受賜「希夷先生」之號；端拱二年（989）七月化形於華山張超谷（《宋史》卷四百五十七〈隱逸上‧陳摶傳〉；《資治通鑑》卷二百九十三；《續資治通鑑長編》卷二十五）。本傳述其學問，只有「摶好讀《易》，手不釋卷」與《指玄篇》「言導養及還丹之事」兩語；种放碑的轉述則以「明皇帝王伯之道」概括其學（《邵氏聞見錄》卷七）。【推論】十世紀末至十一世紀的國史與弟子碑誌層所呈現的陳摶，是讀《易》、講導養、以治道應對君主的隱者，而非某一幅圖的作者。此一判斷屬默證，只能削弱後起的傳圖說，不能據以斷言其事未曾發生。生年、武當居留年數與入華山的確切年份，現存材料無法閉合，宜標作待考。

第二，陳摶的形象是分層寫成的，且各層方向並不一致。國史以太宗「所謂方外之士也」一語為綱，收納部分神異；北宋筆記以相術與預言為主軸，把陳摶與張詠、种放、錢若水的命運連在一起；北宋末邵伯溫一面承錄這些故事，一面以「世以先生為神仙，善人倫風鑒，淺矣」另立「知圖南者」的易學形象（《邵氏聞見錄》卷七）；元代《太華希夷志》則以排比異文、補撰來源、把「近百歲」確數化為「一百一十八歲」等方式，將各股材料整合於一書。託名陳摶的〈太一宮記〉（皮慶生考定約撰於1008—1076年間）顯示，其聲望在北宋前中期已成為可供挪用的資源。【推論】後世所謂「華山高隱」並非單一來源的傳記事實，而是國史、筆記、家學與方志逐層疊加、時而競爭時而淡化的結果。

第三，易圖授受譜系在北宋末至南宋初寫定，其下游證據較密，上游證據較疏。【文獻記載】現存可見的宋代記述中，至少並存兩種結構：「陳摶—种放—穆修」見於朱震〈漢上易傳表〉與據張克賓轉引的晁說之〈傳易堂記〉，「陳摶—穆修」見於邵伯溫《易學辨惑》與據轉引的《東都事略‧儒學傳》。李之才傳邵雍一環有國史與邵家記述支撐；陳摶與第一代傳人之間，只有交往而無授受內容的記載，而且交往的內容為相術預言。【現代研究推論】張克賓依穆修卒年推算其生於979年前後，若然，則穆修直承陳摶之說難以成立。傳授之物的名目亦互不一致：邵伯溫只說「止有一圖」而不給圖名，並自承「圖南以上傳授不可悉考」（《易學辨惑》）；「象學」「數學」的標籤在不同記述中互有顛倒；「先天圖」一名在本地可見材料中以朱震表文的表述較為明確。【推論】這些名目多半是以下游學派的學名回稱上游的傳授。三系之中，「穆修以太極圖傳周敦頤」一支的處境又與前兩支不同：宋代未檢得獨立於朱震的第二來源，而穆修、潘興嗣墓誌所代表的自作說、壽涯說、陸詵說四種說法各有單一源頭，彼此不相支撐。

第四，南宋論爭使用了譜系，卻沒有檢驗譜系。陸九淵以「其必有考」擔保朱震之說，再以「希夷之學，老氏之學也」推定「無極」出於老氏（陸九淵致朱熹書，據《宋元學案》卷十二轉錄）；〈與陶贊仲〉更逕稱「陳希夷太極圖傳在周茂叔」（《象山集》卷二），而朱震原表中陳摶所傳明言為「先天圖」，《太極圖》一名只出現在穆修一環。【推論】「陳摶傳《太極圖》」這一命題，是在論辯的轉述中才取得明確字面的。朱熹在〈答陸子靜〉中以詞義辨析代替譜系辯護（《晦菴集》卷三十六），在私人書信中以「希夷直下諸孫」自嘲，在語錄中則說「先天圗傳自希夷希夷又自有所傳葢方士技術用以修鍊參同契所言是也」（胡渭《易圖明辨》卷三轉引，《朱子語類》原條待核）。同一個陳摶，在陸九淵筆下是劃定學派邊界的標籤，在朱熹筆下則既是可以親近的前代高士，又是先天圖由方術轉入儒學的中繼者。

第五，「無極圖華山刻石」說在本文所能覆核的文獻中出於清初。黃宗炎謂「此圖本名無極圖陳圖南刻于華山石壁」並構造「河上公—魏伯陽—鍾離權—呂洞賓—陳摶」的上游（《圖學辨惑‧太極圖說辯》），朱彝尊則以「相傳摶受之呂岩」保留上游一系的傳說性質（〈太極圖授受考〉，《曝書亭集》卷五十八）；二人均未交代拓本或前代著錄。清初所舉「先周而有」的道經、丹經與佛書圖式，經現代學者考察，有的出處無從查考，有的成書晚於北宋，有的係參照周圖補入。清儒內部亦不一致：黃宗羲斥之為「異論」，黃百家錄以「俟後之君子或否或是」，胡渭則「疑不能明存而弗論」（《宋元學案》卷十二；《易圖明辨》卷三）。【推論】清儒辨圖意在切割宋學與道教，其效果卻是把邵伯溫所推開的「方士神仙」一面，以考辨的面目重新加回陳摶身上，並留下一條後世可正面接受的連續譜系。

綜上，本文的總判斷是：「陳摶為宋代易圖之源」是一個經北宋末譜系、南宋論爭、元代方志與清初辨圖逐層回溯建構的命題；陳摶與《先天圖》、河洛圖式之間，現存可見的是譜系連結而非可確認出於其手的圖像；陳摶與《太極圖》、《無極圖》之間，證據更弱。然而這並不導出反向結論。北宋記述中陳摶之學兼有《易》、導養與治道三面，以清儒定性反推「陳摶與易學或道教修鍊無關」，同樣是以一層材料覆蓋其他層次。「宋初道教易學」因此宜作為研究對象的歷史標籤，而非陳摶生前已有的體系之名。

（二）本文的限制

其一是轉引依賴。晁說之〈傳易堂記〉、《東都事略‧儒學傳》與〈穆修傳〉、范諤昌自序、潘興嗣所撰周敦頤墓誌、胡宏〈周子通書序〉、《郡齋讀書志》所引晁說之語，以及錢穆、鄧廣銘、束景南、李申、楊柱才、吾妻重二諸家論點，本文多據張克賓〈周敦頤《太極圖》學術淵源問題覆議〉轉引。凡此已隨文標明，但轉引意味著本文的若干判斷，實際上繫於同一位研究者的材料選擇，其獨立性有限。穆修生年一項尤為關鍵，它直接決定「穆修直承陳摶」說能否成立。

其二是版本限制。本文所用一手原文多取自據四庫全書本或《正統道藏》本整理的電子錄文，未能逐一以影印本校核。《太華希夷志》錄文訛字甚多，作者名「輅／轄」未定；〈漢上易傳表〉有缺字，進書年份未明；朱彝尊〈太極圖授受考〉的錄文校對度偏低。本文對這些文本只作敘事層與論證層的分析，逐字引文均標待校，但版本問題仍可能影響個別字句的判讀。

其三是早期傳記層的間接性。張方平《樂全集》所收陳摶傳記、《太宗皇帝實錄》相關段落、魏泰《東軒筆錄》與雲臺觀道士奏報，本文僅據 Livia Kohn 的描述；陳摶傳記「國史層」與「傳聞層」的分界，因而部分依賴其源流假說。

其四是範圍限制。本文只處理授受譜系與形象建構的文本史，不處理《先天圖》《太極圖》的義理內涵，也不對《無極圖》各層名目作修鍊上的解說；《指玄篇》等修養著作的佚文與思想，亦未納入。易學與修養之學在陳摶身上如何關聯，須另作專題。日本與東亞接受史的論著，本文多僅據題名與著錄引用，只作為形象外溢的旁證。

其五是默證的限度。本文多處以國史、文集或方志的缺載削弱既有說法，例如《宋史》本傳不載圖學、宋元文獻未見華山刻圖。這些判斷已一一標明為默證，其結論只能是「現存證據不足」，而非「已證其無」；新材料出現時，相應判斷須隨之調整。

（三）後續研究建議

第一，查核華山刻圖的金石證據。系統檢索宋元金石著錄、華山碑刻目錄與明代方志中的華山石刻條目，確認清初以前有無「無極圖」或相類圖刻的著錄。這一項的結果，將直接決定刻石說應維持「傳統說法、待考」，或可升格、或可降格。

第二，以影印本重校關鍵文本。優先項目包括〈漢上易傳表〉的缺字與進書年份、《太華希夷志》的作者名與傳授段語序、《東都事略》「希逸」「好讀書」兩處異文，以及《東都事略‧穆修傳》所載卒年歲數。後者影響年歲推算，宜列為首要。

第三，回到原書核對朱熹材料並重排繫年。《朱子語類》「先天圗傳自希夷」與「恐希夷之學有些是其源流」二條的原卷次與上下文、「記書堂」與「是說之傳，固有端緒」各出何文、朱熹所領祠祿的宮觀與年份，均宜以原書與年譜重新落實。劉因所排朱熹「三變」的時間序列，與四庫館臣所述乾道九年（1173）成書之說相差二十餘年，亦須在此基礎上重新檢驗。

第四，重建北宋前中期的傳記層。取得《樂全集》所收傳記、《湘山野錄》與《東軒筆錄》的校本，並與《宋史》本傳逐句對讀，可檢驗 Kohn 關於本傳大體承襲《樂全集》的假說，進而更準確地劃分國史層與傳聞層。

第五，對道經圖式作年代學的專題比對。《上方大洞真元妙經品》與《上方大洞妙經圖》的關係、經前唐玄宗序與經中圖式的年代、毛奇齡所錄周圖與通志堂本《漢上易傳》所載周圖的版本差異，宜以原書並排比對，避免在不穩定的比對基礎上討論先後。

第六，把託名陳摶的文本群合併處理。〈龍圖序〉、《麻衣道者正易心法》、〈太一宮記〉以及相書類文本，宜依著錄年代、文本特徵與託名動機分層排比，放在北宋以來「聲望挪用」的一般現象中理解，而非逐篇孤立判定真偽。

第七，追蹤當代接受史。當代輯本在「陳摶詩文輯佚」下所收〈先天圖〉〈無極圖〉諸目，其所據出處宜逐條追查；清初作為批評對象提出的圖說如何轉為陳摶的著作條目，本身就是陳摶形象層累建構的最新一層，值得作為研究對象單獨處理。

附錄

附錄一：陳摶生平與圖學授受說繫年簡表（附證據等級）

證據等級沿用本文三級分判：「文獻記載」指本地可逐字覆核之原文；「傳統說法」指後世追述的授受譜系、刻石說與仙傳；「現代研究推論」註明學者；「待考」指文獻互歧或僅得孤證者。年號換算均經自核，異說於備註標明。

附錄二：三系授受譜系異說對照表