青詞考——唐宋齋醮文書中的青詞體制、文人代撰與明代嘉靖朝的青詞政治

摘要

「青詞」是道教齋醮中向神明陳述祈願的文書名稱，在中國文學史與政治史上又以嘉靖朝「青詞宰相」的負面形象廣為人知。一般敘述往往把這兩面接成一條直線：起於唐代道教，盛於宋代文人，墮於明代諂媚，衰於清代。本文追問的是，同一個文類名稱底下，撰者、受文者與「代言」的意義在不同時代如何轉換，而現存材料又能在多大程度上支撐這些判斷。

材料方面，本文以一手原文為主據：杜佑《通典》卷五十三的太清宮記事、李肇《翰林志》的翰林用紙規定及其在《玉海》卷六十四、《野客叢書》卷八中的轉引異文；《全唐文》所收封敖、張元晏、吳融等人的青詞；《宋史》卷一百二〈禮志五〉，王安石、蘇軾、陸游文集所收青詞，洪遵〈中興以來玉堂制草序〉與程大昌《演繁露》；《大明律集解附例》卷十一、《明史》相關諸傳與沈德符《萬曆野獲編》；以及《四庫全書總目》所載乾隆四十年上諭與相關提要。現代研究方面，參考中、日、英文論著，其中以陳敬陽的博士論文與三田村圭子的系列論文最為倚重。方法上，本文將論據分為〔文獻記載〕、〔傳統說法〕、〔現代研究推論〕三級，僅見於現代論著引錄而本地未能核對原典者另標「轉引」；並以「署名者、執筆者、受益者」三問分析各時代的代撰形態。

本文的主要論點有五。第一，「青詞」一名的成立約在天寶初年，至少可分兩層：天寶四載（745）敕「兼停祝版，改為清詞於紙上」所確立的紙上告神形制，與元和年間《翰林志》「用青藤紙朱字，謂之青詞」所固定的翰林文書名目；「清」「青」二字的關係目前只能一說並陳，而「青紙朱書，以代披肝瀝血」是南宋道門的後起詮釋，不宜視為得名的原始理由。第二，唐代太清宮青詞是以皇帝名義、向李唐聖祖稱「臣」、由翰林詞臣起草、另遣朝官薦告的王言，署名、執筆、薦告三方分離而公開合法；唐末五代，這套句式隨杜光庭、崔致遠等人的作品擴及藩鎮、幕府與地方宮觀。第三，宋代青詞在學士院內制、地方長官祈禳與士人私祈三個層面並行，並在文集編排中取得與密詞、祝文、齋文、疏文並列的分目；洪遵「惟荅詔青詞之煩不復記也」一語，說明內制青詞的例行化，也提示其存世比例受官方編纂取捨所限。第四，代撰可分王言制度代言、士人題注留名的人情代筆、嘉靖閣臣隱名的「代為屬草」與「假手他人」三型；三型的差別不在是否由他人執筆，而在三方如何分配、是否留痕，惟嘉靖朝可核樣本有限，此一對比屬推論。第五，明代以律典限制私家與僧道「拜奏青詞表文」，宮廷卻由皇帝以特旨徵用詞臣供奉，西苑青詞遂成為繞開廷推、以親近程度為考核的晉升通道；《明史》所稱「青詞宰相」嚴格限於李春芳、嚴訥、郭樸、袁煒四人。至於「青詞在清代趨於沉寂」之說，本文主張限定為文人青詞與宮廷青詞的退場，並須先扣除明清編集刪略與乾隆朝刪削所造成的留存偏差。

關鍵詞：青詞、翰林志、太清宮、內制、代撰、嘉靖、青詞宰相、詞意

一、引言

（一）問題意識

「青詞宰相」一語見於《明史》卷一百九十三〈袁煒傳〉：「自嘉靖中年，帝專事焚修，詞臣率供奉青詞。工者立超擢，卒至入閣。時謂李春芳、嚴訥、郭樸及煒為『青詞宰相』。」這句話使「青詞」在後世讀者心中與諂媚、佞倖緊緊相連；清高宗更在乾隆四十年（1775）的上諭中稱青詞「乃道流祈禱之章，非斯文正軌」（《欽定四庫全書總目》卷首一〈聖諭〉），命館臣自宋人文集中刪去。然而把時間往前推，同一名稱在唐代是翰林學士院按制起草的王言文書，李肇《翰林志》把它與詔、制、批答並列，界定為「凡太清宮道觀薦告詞文，用青藤紙朱字，謂之青詞」；在宋代，它既是學士院的例行職務，也是地方長官為一州請命、士人為己身與親友祈福的日常文書。從盛唐的國家祀典到嘉靖的西苑直廬，「青詞」一名並未改變，其撰者、受文者與「代言」一事的意義卻已數度轉換。

本文由此提出三組問題。其一是名義：「青詞」之名何時成立、因何得名，今日通行的「青紙朱書象徵披肝瀝血」之說屬於哪一時代的詮釋。其二是體制：青詞在唐、五代與宋代分別由誰署名、由誰執筆、向誰陳述，其使用階層如何擴散，又如何在文集中成為一個有邊界的文類。其三是政治：明代何以一面以律典限制僧道拜奏青詞，一面讓詞臣以撰青詞進身，嘉靖朝的青詞政治以何種機制運作、付出何種代價，而後世「青詞衰落」的印象又在多大程度上是評價史的產物。三組問題貫串於「代撰」這一主軸：青詞自始便是一種常由他人執筆的文書，但「代」的方式與正當性，隨時代而有根本差別。

需要事先說明的是，本文只處理青詞的文書名義、體制、撰作與政治，不討論青詞在儀式中的投送、焚化等程序，也不涉及符籙結構與道門內傳的操作細節。凡引及道教儀式文獻，只取其關於文書名義與撰作規範的論述。

（二）研究史回顧與評述

現代青詞研究大致可分三條路線，詳細的學術史整理見第九章，此處只勾勒輪廓並說明本文的切入點。

第一條是文體學路線，把青詞視為駢體應用文，重視對偶、用典與文學性，並結合作家研究。較早的概說有長虹〈青詞瑣談〉（《中國道教》1990年第2期）與胡孚琛主編《中華道教大辭典》（北京：中國社會科學出版社，1995）相關條目；專論則有張海鷗、張振謙〈唐宋青詞的文體形態和文學性〉（《文學遺產》2009年第2期）、楊毅〈論唐宋道教青詞演變〉（《中國文化研究》2010年第1期）等。作家個案方面，周西波《杜光庭道教儀範之研究》（臺北：新文豐出版公司，2003）歸納杜光庭青詞的體例，砂山稔〈歐陽脩の青詞について：歐陽脩と道教思想〉（《東方宗教》第81號，1993）論歐陽脩青詞與其道教思想。這一路線長於細讀文本，但所用材料多為文集本，而文集本往往刪去年月日、施主與儀式定式，只留中段辭藻；文學性的評估因此部分受制於編集取捨。

第二條是儀式文書學路線，把青詞放回齋醮文書體系。Kristofer Schipper, "The Written Memorial in Taoist Ceremonies," in Arthur P. Wolf ed., Religion and Ritual in Chinese Society (Stanford: Stanford University Press, 1974) 較早正面處理道教儀式文書；丸山宏《道教儀禮文書の歴史的研究》（東京：汲古書院，2004）比較真德秀與高麗李奎報的「文人青詞」，並指出只憑青詞難以復原儀式程序；張澤洪《道教齋醮科儀研究》（成都：巴蜀書社，1999）與〈論道教祭祀儀式的青詞〉（《漢學研究》第21卷第2期，2003）系統說明青詞的形成與格式，結論認為青詞在清代「隨著道教的衰落而趨於沉寂」（據陳敬陽博論引錄，逐字待覆核）。陳敬陽《傳誠達悃：道教亡齋意文個案研究（1800—1950）》（香港理工大學博士論文，2025）則立「詞意」為研究對象，以144件晚清民國亡齋意文實物與明清範文集，商榷「沉寂」之說，並對青詞起源提出太清宮禮儀改革說。本文在名義、唐宋體制與評價史各章，多處以陳氏的考辨為對話對象。

第三條是政治史與物質文化路線，以嘉靖朝為中心。Liu Ts'un-yan, "The Penetration of Taoism into the Ming Neo-Confucianist Elite," T'oung Pao 57.1 (1971) 提供思想史背景；Carney T. Fisher, The Chosen One: Succession and Adoption in the Court of Ming Shizong (Sydney: Allen and Unwin, 1990) 從繼嗣與大禮議理解世宗；陶金、喻曉〈明堂式道教建築初探：明世宗「神王」思維的物質載體〉（《故宮學刊》第十七輯，2016）從西苑建築論世宗崇道；高壽仙〈世傳袁煒「洛水岐山」青詞志疑〉（光明網《博覽群書》欄目，2010）是此路線中少數直接考辨青詞文本者。此外，三田村圭子的系列論文，自〈唐代前後に見える青詞：『広成集』所収の事例を中心に〉（《駒澤大學外國語論集》第11號，2011）至〈唐・宋代の青詞作成の擔い手たち〉（《專修人文論集》第97號，2015），以撰者群為線索貫通唐宋並略及明代，在三條路線之間起了連接作用。

評述而言，三條路線各自看見青詞的一面：文體學看見辭藻，儀式文書學看見格式與功能，政治史看見撰者的仕途。其間的缺口有三。第一，名義問題多以「起源於天寶年間」「青紙朱字」一語帶過，對《通典》「清詞」與《翰林志》「青詞」的層次、宋人轉引的異文，以及「披肝瀝血」說的時代，處理較少，陳敬陽之前尤然。第二，「代撰」一事常被分散討論：唐宋部分視為王言職務或文人應酬，明代部分視為佞倖行徑，很少以同一框架比較其結構差異。第三，嘉靖朝研究多把青詞當作恩寵指標，對「青詞宰相」一語的原始範圍、《明史》褒語的敘事性質，以及律典與宮廷實踐之間的張力，著墨有限。本文的工作，即在於以一手原文重建名義層次，以「署名者、執筆者、受益者」三問貫通唐宋明的代撰比較，並把嘉靖青詞政治放回律典與晉升制度之中觀察。

（三）材料與方法

本文所用一手材料可分六類。一是政書與禮書，以《通典》卷五十三〈禮十三〉為主；二是翰苑文獻，以李肇《翰林志》為主，並以《玉海》卷六十四、《野客叢書》卷八的轉引本對校；三是文集所收青詞，包括《全唐文》所收唐代與五代作品、王安石《王臨川集》卷四十五與四十六、蘇軾《東坡全集》卷九十八與卷一百十四（卷次依所據錄文目錄）、陸游《渭南文集》卷二十三，以及黃宗羲〈青詞〉；四是宋明筆記，以程大昌《演繁露》卷九與沈德符《萬曆野獲編》卷二、五、十、十三、二十七、二十九為主；五是清修正史與政書，以《宋史》卷一百二〈禮志五〉、《明史》各相關傳記與〈輿服志〉、龍文彬《明會要》卷三十為主；六是律典與官方目錄，即《大明律集解附例》卷十一與《四庫全書總目》卷首上諭、卷一百五十二、一百五十五、一百七十七等提要。所據錄文以維基文庫所錄四庫全書本或通行排印本為主。

本文未能取得而須說明的材料，包括《唐大詔令集》《大唐郊祀錄》《唐會要》、洪遵《翰苑群書》本《翰林志》、《宋會要輯稿》、《明世宗實錄》，以及杜光庭《廣成集》、嚴嵩《鈐山堂集》、夏言《桂洲集》、袁煒別集等原文。凡涉及這些材料之處，或據現代論著轉引並標明，或寫作「待考」。其中嘉靖朝青詞原作的缺口影響最大：本文所能依據的嘉靖青詞文本，只有《萬曆野獲編》卷二所錄一聯與《明史》摘引的片語，第六、八兩章涉及明代修辭與代撰的判斷，因此一律保留推論幅度。

方法上，本文有三項處理原則。第一是分層閱讀：同一部書中，事件記載與史家評騭分開看待，例如《明史》「七年二月，空中有聲，帝欲禳之，命賢撰青詞」屬事件記載（《明史》卷一百七十六〈李賢傳〉），而「詞臣以青詞結主知，由鼎臣倡也」屬源流判斷（《明史》卷一百九十三〈顧鼎臣傳〉）；各傳「最當帝意」「最稱旨」「獨稱旨」一類褒語，只在其所敘時段內成立，不作跨傳比較。第二是版本與繫年的逐項覆核：年號與干支自行推算，如張元晏〈下元金籙道場青詞〉「乾寧二年歲次丙辰」，乾寧二年（895）為乙卯，丙辰為乾寧三年（896），本文據月朔與日干支推其或為三年之誤，屬推論；嘉靖四十五年十二月世宗之崩，換算西曆已入1567年初。第三是以「署名者、執筆者、受益者」三問作為代撰比較的分析框架，區分制度代言、人情代筆與隱名代撰的結構差異。網路流傳而未見可覆核學術出處的數字，如宋人青詞總篇數、嘉靖朝以青詞起家的輔臣人數，本文一概不採。

（四）證據分級說明

本文將論據分為三級，並在正文中以方括號標示。〔文獻記載〕指一手原文明文所載，且已據本文取得的錄文逐字核對者，例如《通典》卷五十三天寶四載四月敕「兼停祝版，改為清詞於紙上」。〔傳統說法〕指後世著錄、提要、筆記與史傳中的概括語與通行說法，例如四庫提要稱《翰林志》成於元和十四年（819）、《明史》「由鼎臣倡也」的源流判斷、南宋道門「青紙朱書，以代披肝瀝血」的象徵詮釋。〔現代研究推論〕指學者據材料所作的論斷，引用時標明出自何人何文，例如陳敬陽的太清宮禮儀改革說、三田村圭子對明代青詞頌聖傾向的判斷；本文自己所作的推論，亦明示為推論。

三級之外另設「轉引」一目：凡僅見於現代論著引錄、本文未能取得原典核對者，標為轉引，逐字待覆核，只作佐證而不作立論主據。例如《大唐郊祀錄》卷九「其申告薦之文曰青詞」、呂元素《道門定制》與金允中《上清靈寶大法》中的相關論述、《明太祖實錄》洪武二十四年（1391）禁道士拜奏青詞的敕文，均屬此類。

分級依據的是陳述本身的性質，而非所出之書的地位。《明史》同一傳中可以兼有文獻記載與傳統說法；筆記中當事人口述的見聞，如沈德符據王錫爵親口所言記袁煒命門生「代為屬草」（《萬曆野獲編》卷十〈鼎甲召試文〉），與其所錄「世所傳」的對聯，證據強度也不相同。前期研究筆記若與本地錄文不合，一律以原文為準。第二章將逐類說明各組材料的成書脈絡、刪節方式與已知異文，作為全文引證的判準。

（五）章節安排

全文除本章與結論外，正文分八章，依「判準—名義—體制—代撰—政治—評價」的順序展開。

第二章〈史料層級與版本判分〉先立判準，說明各類材料能說什麼、不能說什麼，並集中列出已知的異文、錄文訛字與繫年疑點。

第三章〈名義與起源〉處理「青詞」一名的成立，以《通典》天寶二載太清宮改名與四載停祝版敕、《翰林志》「青藤紙朱字」條為兩根支柱，並陳「清」「青」二字的三種解釋，最後把「披肝瀝血」說放回南宋的詮釋史位置。

第四章〈唐代至五代的青詞〉以《全唐文》所收諸篇為格式樣本，討論「皇帝臣稽首大聖祖」的稱謂結構、翰林代言的制度性質、張元晏篇的繫年疑點，以及杜光庭《廣成集》與崔致遠齋詞所代表的唐末五代轉向。

第五章〈宋代青詞體制〉依《宋史・禮志》、王安石與蘇軾內制、洪遵制草序、程大昌「上自人主下至臣庶」之說與陸游文集，論證青詞在內制、地方官與私人三層並行，並在文集編排中成為獨立文類。

第六章〈文人代撰〉以三問框架比較王言制度代言、蘇軾「代子駿」「代陸和叔」一類士人代筆與嘉靖閣臣的「代為屬草」「假手他人」，並討論道門對代筆的批評與修辭從自責到頌聖的變化。

第七章〈嘉靖中葉以前的明代青詞〉處理嘉靖青詞政治的前史，依次討論《大明律》「拜奏青詞表文」的管制、天順七年（1463）李賢奉命撰青詞而轉為進諫、嘉靖十年（1531）顧鼎臣進《步虛詞》，以及世宗崇道動機的諸說。

第八章〈西苑直廬的青詞政治〉為全文樞紐，依場所、晉升、知識、風險、終結五面，論特旨超擢繞開廷推的機制、「青詞宰相」的原始範圍、道士龔可佩所提供的知識，以及青詞供奉的政治代價與徐階遺詔。

第九章〈評價、退場與研究史〉說明明清士人的貶抑與乾隆朝刪削如何形塑「青詞衰落」的印象，將此說限定為文人青詞與宮廷青詞的退場，並整理研究史三路線與未決爭議清單。第十章總結全文，並提出後續研究的材料方向。

全文目錄

• 二、史料層級與版本判分：政書、翰苑文獻、文集內制、筆記與正史
  • （一）三級證據的分判原則與本文的標註方式
  • （二）政書與翰苑文獻：《通典》、李肇《翰林志》及其宋代轉引本
  • （三）文集所收青詞的「掐頭去尾」：文集本與儀式本的落差
  • （四）筆記與清修正史：《萬曆野獲編》、《明史》各傳的史源性質
  • （五）已知異文、錄文訛字與繫年疑點清單
• 三、名義與起源：天寶太清宮改制、「清詞／青詞」異文與紙色命名
  • （一）天寶二載太清宮改名與天寶四載四月敕：「停祝版，改為清詞於紙上」
  • （二）「事生之禮」與「降神之儀」：太清宮改制說的論證結構
  • （三）《翰林志》的定義：「青藤紙朱字，謂之青詞」與翰林書詔用紙體系
  • （四）「清」與「青」：兩層命名來源的一說並陳
  • （五）「青紙朱書，以代披肝瀝血」：宋代道士的象徵詮釋及其後起性質
• 四、唐代至五代的青詞：聖祖受文、皇帝稱臣與翰林代言
  • （一）起首與結尾的定式：「維年月日，皇帝臣稽首大聖祖……謹詞」
  • （二）受文對象：李唐聖祖老子與太清宮系統
  • （三）皇帝稱「臣」與執筆者：王言代撰的制度性質
  • （四）唐末亂局中的青詞：張元晏〈下元金籙道場青詞〉的時勢書寫與繫年疑點
  • （五）杜光庭《廣成集》與崔致遠齋詞：節度使與地方勢力委託的祈請文
• 五、宋代青詞體制：內制、地方官與私人三層並行及其文類化
  • （一）國家祀典中的青詞：《宋史・禮志》「除青詞外，增正神位祝文」
  • （二）學士院的內制青詞：王安石、蘇軾集中的皇帝口吻
  • （三）「惟荅詔青詞之煩不復記也」：南宋學士院青詞的例行化
  • （四）使用階層的擴散：程大昌「上自人主下至臣庶」與地方官祈禳
  • （五）文集編排中的文類邊界：青詞、密詞、祝文、齋文與道場疏、功德疏
• 六、文人代撰：制度代言、士人代筆與閣臣「假手」的類型比較
  • （一）三問框架：署名者、執筆者、受益者的分離
  • （二）士人代筆：蘇軾〈醮上帝青詞〉「代子駿」「代陸和叔」
  • （三）齋主親撰與文人代筆之爭：宋代儀式文本對代撰的批評
  • （四）明代閣臣的代撰鏈：袁煒門生「代為屬草」與嚴嵩「假手他人」
  • （五）修辭的兩極：「臣實有罪，罰其敢辭」與「九九八十一數」
  • （六）「情至敬則無文」：宋明士人的誠直文體觀與名義鬆動
• 七、嘉靖中葉以前的明代青詞：律典限制、天順禳災與顧鼎臣之倡
  • （一）《大明律》「褻瀆神明」條：「拜奏青詞表文」的管制
  • （二）上達天帝管道的收歸：律典限制與宮廷徵用的張力
  • （三）天順七年（1463）李賢撰青詞：禳災場合轉為進諫
  • （四）顧鼎臣進《步虛詞》：「詞臣以青詞結主知，由鼎臣倡也」
  • （五）世宗崇道的動機諸說與嘉靖初年的齋醮背景
• 八、西苑直廬的青詞政治：稱旨超擢、青詞宰相、知識來源與代價
  • （一）場所與身體：西苑入直、無逸殿傍廬與中夜片紙
  • （二）稱旨與超擢：嚴訥、李春芳、袁煒、徐階、高拱的晉升軌跡
  • （三）「青詞宰相」：《明史》所稱四人與後世延伸名單
  • （四）撰寫青詞的知識來源：道士龔可佩與「道家故事」
  • （五）青詞的政治風險：香冠事件、規諷除名與鬱鬱而終
  • （六）時人譏評與終結：「以青詞博宰相」與徐階遺詔
• 九、評價、退場與研究史：「青詞衰落」說的限定與未決爭議
  • （一）明清士人的貶抑：不撰青詞為美談與清代刪削前代青詞
  • （二）「趨於沉寂」與其反駁：道壇詞意、範文集與地方科本的延續
  • （三）研究史三路線：文體學、儀式文書學與政治史
  • （四）日本學界的撰者群與作家個案研究
  • （五）未決爭議清單與證據強度
• 十、結論與後續研究建議
  • （一）結論
  • （二）本文的限制
  • （三）後續研究建議
• 附錄
  • 附錄：青詞相關繫年簡表（附證據等級）

參考文獻

一、一手文獻

（依時代先後排列。凡本文未見原書、僅據現代論著轉引者，均於條目下註明「轉引」。）

杜佑，《通典》卷五十三〈禮十三‧吉禮十二〉，據維基文庫錄文。

王涇，《大唐郊祀錄》卷九〈饗禮〉（轉引自陳敬陽博士論文，本文未見原書）。

宋敏求編，《唐大詔令集》卷七十五〈太清宮行禮官改用朝服並停祝版敕〉（轉引自陳敬陽博士論文，本文未見原書）。

李肇，《翰林志》一卷（附四庫提要），據維基文庫錄文。

韓愈，〈歸彭城〉，《昌黎先生集》，據維基文庫錄文；〈奉和杜相公太清宮紀事陳誠上李相公十六韻〉，《全唐詩》卷三百四十四（轉引自三田村圭子2015年文）。

白居易，〈季冬薦獻太清宮青詞〉（《白氏長慶集》原題〈季冬薦獻太清宮薦告詞文〉）（轉引自陳敬陽博士論文，本文未見原文）。

《全唐文》：卷八十九唐僖宗〈靈寶道場設周天醮詞〉；卷七百二十八封敖〈祈雨青詞〉〈太清宮祈雪青詞〉；卷七百三十七沈亞之〈郢州修明真齋詞〉；卷八百十八張元晏〈下元金籙道場青詞〉；卷八百二十吳融〈上元青詞〉、陳敬瑄〈青羊宮醮詞〉；卷九百三十九〈中和周天醮詞〉；卷九百四十一〈皇帝修靈符報恩醮詞〉；卷九百四十二〈蜀王青城山祈雨醮詞〉。均據維基文庫錄文。

杜光庭，《道教靈驗記》卷十四（轉引自三田村圭子2011年文）。

崔致遠，《桂苑筆耕集》所收齋詞（轉引自陳敬陽博士論文與三田村圭子2015年文，本文未見原書）。

楊億口述、黃鑑筆錄，《楊文公談苑》〈學士草文〉條（轉引自陳敬陽博士論文）。

歐陽修，〈內制集序〉，《歐陽文忠公文集》，四部叢刊本，據維基文庫錄文。

王安石，《王臨川集》卷四十五〈內制一〉、卷四十六〈內制二〉，據維基文庫錄文。

蘇軾，《東坡全集》卷九十八、卷一百十四（卷次依維基文庫目錄），據維基文庫錄文。

呂元素，《道門定制》卷一〈議詞意〉、卷六〈青詞〉（轉引自陳敬陽博士論文，逐字待覆核）。

蔣叔輿，《無上黃籙大齋立成儀》〈書詞格式〉（轉引自陳敬陽博士論文，逐字待覆核）。

金允中，《上清靈寶大法》卷二十四等（轉引自陳敬陽博士論文，卷次待覆核）。

《廬山太平興國宮採訪真君事實》（轉引自陳敬陽博士論文）。

程大昌，《演繁露》卷九〈朱書御札〉，四庫全書本，據維基文庫錄文。

王楙，《野客叢書》卷八（撰人據通行著錄），據維基文庫錄文。

陸游，《渭南文集》卷二十三，四庫全書本，據維基文庫錄文；〈花時遍遊諸園〉（轉引自三田村圭子2015年文）。

陳田夫，《南嶽總勝集》（轉引自三田村圭子2015年文）。

吳自牧，《夢粱錄》卷十四〈祠祀〉（轉引自陳敬陽博士論文）。

王應麟，《玉海》卷六十四，四庫全書本，據維基文庫錄文。

元好問，《續夷堅志》卷三；《湖海新聞夷堅續志》後集卷二（均轉引自陳敬陽博士論文）。

脫脫等，《宋史》卷一百二〈禮志五〉，據維基文庫錄文。

《明太祖實錄》卷二百零九（轉引自陳敬陽博士論文）；《明世宗實錄》卷二六三（轉引自陶金、喻曉文）。

《大明律集解附例》卷十一〈禮律‧祭祀‧褻瀆神明〉，據維基文庫錄文。

張宇初，《峴泉集》卷六〈青詞齋意〉（轉引自陳敬陽博士論文）。

雷夢麟，《讀律瑣言》（轉引自陳敬陽博士論文）。

徐師曾，《文體明辯》〈青詞〉條（轉引自三田村圭子2011年文）。

陸光祖，〈陳文端公傳〉；郭正域，〈少保資政大夫禮部尚書徐公墓表〉（均轉引自陳敬陽博士論文）。

高拱，《詩文雜著》卷一（轉引自高壽仙文）。

沈德符，《萬曆野獲編》卷二、卷五、卷十、卷十三、卷二十七、卷二十九，據維基文庫錄文。

黃宗羲，〈青詞〉，《黃梨洲文集》卷九，據維基文庫錄文。

沈之奇，《大清律輯註》（轉引自陳敬陽博士論文）。

鈕琇，《觚賸續編》卷二〈芙蓉閣〉（轉引自高壽仙文）。

張廷玉等，《明史》卷六十七〈輿服志三〉、卷一百七十六〈李賢傳〉、卷一百九十三（顧鼎臣、嚴訥、袁煒、李春芳諸傳）、卷一百九十六〈夏言傳〉、卷二百十三（徐階、高拱、郭樸諸傳）、卷二百八十三〈儒林傳〉程文德條、卷三百七〈佞倖傳〉、卷三百八〈奸臣傳〉，據維基文庫錄文。

《欽定四庫全書總目》卷首一〈聖諭〉（乾隆四十年十一月上諭）、卷一百五十二、卷一百五十五、卷一百六十二、卷一百七十七，據維基文庫錄文。

龍文彬輯，《明會要》卷三十〈職官二〉，據維基文庫錄文。

二、現代研究專著與論文

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丸山宏，《道教儀禮文書の歴史的研究》，東京：汲古書院，2004。

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三、數位資料庫與工具

（以下僅供原文取得與書目覆核之用；凡涉引文、卷次與斷代，均以所據版本為準。網路百科、問答社群一類來源，本文不作為事實依據。）

維基文庫（zh.wikisource.org）原典頁：本文所引《通典》《翰林志》《全唐文》諸篇、王安石、蘇軾、陸游、歐陽修文、《演繁露》《野客叢書》《玉海》《宋史》《明史》《明會要》《大明律集解附例》《萬曆野獲編》《欽定四庫全書總目》與黃宗羲〈青詞〉，均據其錄文逐字核對；錄文所據多為四庫全書本或通行排印本，未經善本對校。

香港理工大學學位論文典藏（theses.lib.polyu.edu.hk）：陳敬陽博士論文全文。

CiNii Research（國立情報學研究所）：日文論著書目覆核；駒澤大學、專修大學機構典藏庫：三田村圭子2011年、2015年論文全文。

DOI／Crossref 書目元資料：英文期刊論文與專書出版項覆核。

故宮博物院網站：陶金、喻曉論文 PDF 全文。

二、史料層級與版本判分：政書、翰苑文獻、文集內制、筆記與正史

青詞研究所用的材料，時間上自盛唐延伸到清代，性質上包括國家政書、翰林院職掌記錄、個人文集、宋明筆記、清修正史與律典註解，另有近代以來的中、日、英文研究。這些材料同樣提到「青詞」，所能承擔的論證分量卻相差甚遠：一條敕文節錄、一段翰林用紙規定、一篇刪去年月的文集青詞、一句史家褒語、一則筆記所錄的「世所傳」對聯，彼此不能互相代替。本章先立判準，逐類說明各組材料的成書脈絡、刪節方式與證據強度，並把已知的異文、錄文訛字與繫年疑點集中列出。青詞起源、體制與政治的實質論證，留待以下各章處理；本章只回答「材料能說什麼、不能說什麼」。

（一）三級證據的分判原則與本文的標註方式

本文將論據分為三級。〔文獻記載〕指一手原文明文所載，且已據本文取得的錄文逐字核對；〔傳統說法〕指後世著錄、提要、筆記、史傳中的概括語與通行說法；〔現代研究推論〕指學者據材料所作的論斷，引用時標明出自何人何文，並說明其為推論。三級之外另設「轉引」一目：凡僅見於現代論著引錄、本文未能取得原典核對者，標為轉引，逐字待覆核。

分級的依據是陳述本身的性質，而不是所出之書的地位。同一部《明史》之中，「七年二月，空中有聲，帝欲禳之，命賢撰青詞」屬於事件記載（《明史》卷一百七十六〈李賢傳〉）；「詞臣以青詞結主知，由鼎臣倡也」則是史家對一段風氣的源流判斷（《明史》卷一百九十三〈顧鼎臣傳〉），性質上接近傳統說法，不能與前者等量齊觀。又如「時謂李春芳、嚴訥、郭樸及煒為『青詞宰相』」（《明史》卷一百九十三〈袁煒傳〉），《明史》記有此一時人稱謂，這是文獻記載；至於此稱謂在嘉靖朝實際流傳的範圍與語氣，則須另尋明人材料，不能由清修史的一句「時謂」直接推定。

轉引一級的處理，以《大唐郊祀錄》為例。此書為王涇所編，成於貞元九年（793），陳敬陽引其卷九〈饗禮〉云「其申告薦之文曰青詞」，並述天寶四載停用祝版、改青詞於青紙之事（陳敬陽《傳誠達悃：道教亡齋意文個案研究（1800—1950）》，香港理工大學博士論文，2025，第三章第一節，據《續修四庫全書》本）。本文未取得此書原文；且本文所用博論文本係由 PDF 轉出，該段引文夾有「開元二十年年」「四載四丁甲辰」等顯然的轉錄錯字，原引是否另有脫訛無從判斷。因此凡涉及《大唐郊祀錄》者，一律標轉引，僅作佐證，不作立論的主據。

同一原則也適用於研究筆記與原文的關係。前期整理的筆記若與本地錄文不合，一律從原文；反之，筆記判為「未見」的文句，也須回到錄文覆檢後才能定案。本文據以覆檢的，以維基文庫所錄四庫全書本或通行排印本為主，異體字照錄，轉述時改用通行字形。

（二）政書與翰苑文獻：《通典》、李肇《翰林志》及其宋代轉引本

唐代青詞的名義問題，主要依靠兩組材料。第一組是杜佑《通典》卷五十三〈禮十三〉的太清宮記事：天寶二載（743）「西京改為太清宮，東京改為太微宮，天下諸郡為紫極宮」；四載（745）四月敕稱太清宮行事官具冕服、陳冊祝，「既非事生之禮」，因令「自今以後，每太清宮行禮官，宜改用朝服，兼停祝版，改為清詞於紙上」（《通典》卷五十三）。杜佑自天寶十一年（752）入仕，至貞元十七年（801）成書，歷經玄、肅、代、德四朝（據陳敬陽博論第三章第一節所述，屬通說），其記述與太清宮改制時代相近，是現存可見較早直接涉及此事的材料。

《通典》的限制在於它是節錄。陳敬陽比對《唐大詔令集》所收〈太清宮行禮官改用朝服並停祝版敕〉，指出《通典》刪去敕文「尊祖奉先」至「實表常存」一段緣起文字；又指出《唐大詔令集》本只作「兼停祝版，其告獻辭及所奏樂章，朕當別自修撰」，並無「改為清詞於紙上」一句，因而推斷此句原為杜佑對「兼停祝版」的註解，後世傳刻時誤入正文（陳敬陽博論第三章第一節）。此說屬現代研究推論；本文未取得《唐大詔令集》原文，衍文之說暫作一說並陳。若此說成立，「清詞」二字即是杜佑的說明語而非敕文原字，第三章討論「清」「青」命名時須把這一層計入。

第二組是李肇《翰林志》。其書自述「元和十二年，肇自監察御史入」（817），四庫提要稱「肇此書成於元和十四年」（819），並謂洪遵輯《翰苑群書》已全收（李肇《翰林志》，四庫提要）；前者為作者自述，後者屬傳統說法。與青詞相關的一段見於翰林書詔用紙規定：

凡賜與、徵召、宣索、處分，曰詔，用白藤紙。凡慰軍旅，用黃麻紙並印。凡批答表疏，不用印。凡太清宮道觀薦告詞文，用青藤紙朱字，謂之青詞。凡諸陵薦告上表、內道觀嘆道文，並用白麻紙。（李肇《翰林志》）

這段文字的證據性質要看清楚。它是學士院職掌的分類清單，以用途與紙色區分王言文書，能夠說明元和年間青詞已歸入翰林書詔系統，且與「內道觀嘆道文」用紙不同；但它不涉及青詞的行文格式、受文神祇的全名與投達方式，這些問題須另據唐代青詞實例推求。

宋人轉引《翰林志》的兩個本子，與今存單行本頗有出入。王應麟《玉海》卷六十四引作「凡賜予徵召宣索處分曰詔用白麻紙慰撫軍旅曰書用黃麻紙薦告詞文用青藤紙朱書」，「謂之青詞」四字作小注；同條引制書用紙作「白麻」而夾注「一云藤」（《玉海》卷六十四）。王楙《野客叢書》卷八引作「凡賜予、徵召、宣索、處分曰詔，用白藤紙；撫軍旅曰書，用黃麻紙；道觀薦告詞文，用青藤紙，謂之青詞；凡諸陵薦告上表，用白麻紙」（《野客叢書》卷八，撰人據通行著錄）。兩相比對，差異至少有五處：其一，「太清宮」三字，《玉海》《野客叢書》均無；其二，「朱字」，《玉海》作「朱書」，《野客叢書》無；其三，詔書用紙，單行本與《野客叢書》作「白藤紙」，《玉海》作「白麻紙」；其四，軍旅一項，單行本作「凡慰軍旅，用黃麻紙並印」，兩部宋書則作「慰撫軍旅曰書」「撫軍旅曰書」，多出「曰書」一名；其五，「內道觀嘆道文」一項，《野客叢書》不載。

這些差異不宜單向解讀。《野客叢書》此條原在考辨黃紙、白紙的使用與禁制，引文服務於論紙色的主旨，省去與此無關的字句合乎筆記的引書習慣，不能據以反推原書無「太清宮」「朱字」。反過來，兩部宋書不約而同地多出「曰書」，又提示宋人所見《翰林志》文本或與今本有別；《玉海》制書條的「一云藤」小注，更說明王應麟當時已面對麻、藤兩種傳本。何者近於原貌，須以《翰苑群書》本及其他善本再校，本文暫以單行本為底本，異文並列，待考。

同屬南宋的程大昌《演繁露》卷九〈朱書御札〉，性質又不相同。其中「按今世上自人主下至臣庶用道科儀奏事於天帝者……名為青詞」一段，是程大昌對當代用法的觀察，可作南宋青詞使用階層的文獻記載；緊接的「恐初立此體時是倣道儀也」，則是程氏本人的揣測，屬傳統說法，且此句所謂「此體」指朱書御札抑或青詞，因原文無句讀而有歧義，待考。

（三）文集所收青詞的「掐頭去尾」：文集本與儀式本的落差

青詞存世文本的主體，是唐宋以下文人、詞臣文集中的作品。文集收錄一篇青詞，並不等於保存了它在儀式中實際使用的完整樣貌，這一點是判讀文集本的關鍵。

《全唐文》所收三篇青詞恰好呈現刪節程度的梯次。吳融〈上元青詞〉起首作「維光化四年歲次辛酉正月乙酉朔十五日己亥，皇帝臣稽首大聖祖高上大道金闕元元天皇大帝」（《全唐文》卷八百二十）；張元晏〈下元金籙道場青詞〉起首作「維乾寧二年歲次丙辰十月戊申朔十二日己未，嗣皇帝臣和蠆處太上聖祖大道金闕元元天皇大帝」（《全唐文》卷八百十八）。兩篇保留了具體年月日干支、具名主體與受文神祇，結尾以「謹詞」收束。封敖〈祈雨青詞〉則作「維年月日，嗣皇帝臣稽首大聖祖高上大道金闕元元天皇大帝」，結尾「謹遣吏部侍郎韋湛啟告以聞。謹詞」（《全唐文》卷七百二十八）：起首格式與遣使句仍在，具體日期卻已抽換為「年月日」三字。這一抽換發生於原集傳寫、後人輯錄抑或清人編纂《全唐文》之時，現有材料無從判斷；但它說明，即使在保留格式的唐代文本中，編錄者也可能把一次性的時間資訊視為可以省去的部分。

宋人文集的情形更為明顯。王安石《王臨川集》卷四十五、四十六標為「內制」，兩卷題中含「青詞」者合計二十五題，本文檢視所及，正文均不以「維……年月日」起首，而多以「伏以」「恭以」等語直入主文（《王臨川集》卷四十五、卷四十六）。同在卷四十五的〈皇后冊文〉，卻完整保留「維熙寧二年，歲次己酉，四月丁酉朔，二十六日壬戌，皇帝若曰」（熙寧二年＝1069）。同一卷內，冊文存首而青詞去首，可見刪節並非對全部內制一律施行，而與文類的處理習慣相關。蘇軾元祐年間的內制青詞，則把日期移作題下注，如〈集禧觀開啟祈雪道場青詞〉注「元祐元年二月六日」（1086），正文以「伏以麥將覆塊，雪未掩塵」起首（蘇軾《東坡全集》卷一百十四，卷次依維基文庫目錄）；其任地方官時所撰及為人代撰的青詞，則題下無年月（《東坡全集》卷九十八）。陸游《渭南文集》卷二十三所收六首青詞，同樣不存起首定式（陸游《渭南文集》卷二十三）。

現代研究對此已有概括。周西波分析杜光庭青詞的體例，指出前段標明時間、主事者、地點、齋醮性質與神明，「臣聞」以下才是說明齋醮原因與願望的主要內容，而文集所存往往省略時地人物資訊，只保留「臣聞」至「謹詞」之間需要修辭潤飾的文字（周西波《杜光庭道教儀範之研究》，臺北：新文豐出版公司，2003；據陳敬陽博論第一章轉述）。三田村圭子論明代青詞較少被當作史料研究，原因之一即在收入文集時，定型化的年月日、祈願主、主持齋醮者與參與者等部分遭到省略，以致年代難定（三田村圭子〈唐・宋代の青詞作成の擔い手たち〉，《專修人文論集》第97號，2015）。丸山宏則提醒，只憑文人青詞難以復原儀式程序（丸山宏《道教儀禮文書の歴史的研究》，東京：汲古書院，2004；據陳敬陽博論轉述）。以上三說屬現代研究推論，與本文對本地錄文的觀察大體相合。

不過，周西波以「臣聞」為前後分界，是就杜光庭作品歸納出的典型，未必能推及所有青詞。《全唐文》三篇的主文分別以「臣猥奉顧托」「伏以」起句，並未出現「臣聞」；蘇軾〈醮上帝青詞〉其一則以「臣聞報應如響」起首（《東坡全集》卷九十八）。分界語因作者、時代與場合而異，引用結構分析時宜視為典型而非定例。

由此可以劃出文集本的證據邊界。文集本能夠說明撰者的修辭、祈求內容、自身定位與文類意識，也能從題目與題注中取得部分場合資訊；但它不能直接說明儀式的時地、施主全銜、投達程序與同場使用的其他文書。此外，文集的分目編排（如王安石集以「青詞　密詞　祝文　齋文」分目）反映的是編集時的文類意識，編集者與撰作者未必同時，據分目論撰者本人的文類觀念，須先考定該本的編纂者與年代，本文暫不作此推論。

（四）筆記與清修正史：《萬曆野獲編》、《明史》各傳的史源性質

嘉靖朝青詞政治的論述，主要依靠沈德符《萬曆野獲編》與清修《明史》兩組材料。本文未取得《明世宗實錄》，也未取得嚴嵩、夏言、袁煒等人別集中的青詞原作，這一缺口須先說明。

《萬曆野獲編》的作者生活於萬曆年間，所記嘉靖事屬於近時見聞與傳聞，今通行本的分卷出於後人重編（通說），本文卷次依所據錄文。此書的價值在細節：卷二〈嘉靖青詞〉記每一舉醮，門壇扁對以金書寫、屑金為泥；卷十〈鼎甲召試文〉記袁煒將「上所派撰事玄諸醮章」交三門生「代為屬草」；卷五〈武定侯進公〉記勳臣郭勳入直撰青詞；卷二十七〈道士入直內庭〉記道士龔中佩「得交撰青詞諸人」（《萬曆野獲編》卷二、五、十、二十七）。這些細節多不見於《明史》，是研究撰者構成與知識來源的重要線索。其限制同樣清楚：卷二所錄「洛水玄龜初獻瑞」一聯，原文即稱「如世所傳對聯云」，沈德符自己標明為傳聞；高壽仙考察此聯作者，指出清人鈕琇《觚賸續編》另歸之王叔承代李春芳所作，而高拱詩文所載文字與沈書差異頗大（高壽仙〈世傳袁煒「洛水岐山」青詞志疑〉，《博覽群書》2010年，期號待覆核；鈕琇、高拱兩說據高文轉引）。同書內部亦有張力：卷十說張治「以不願效勞青詞，為世宗所恨」，卷十三〈改諡〉則說他「以直齋宮青詞，意鬱鬱不樂死」（《萬曆野獲編》卷十、卷十三），兩條所述態度並不一致。

《明史》為清人所修，乾隆四年（1739）刊行（通說），其史源以實錄與明人傳記為主。對青詞研究而言，《明史》最須留意的是各傳的評騭語。夏言「撰青詞及他文，最當帝意」（《明史》卷一百九十六〈夏言傳〉）；嚴嵩於夏言去職後「醮祀青詞，非嵩無當帝意者」（《明史》卷三百八〈嚴嵩傳〉）；袁煒「撰青詞，最稱旨」，並有「煒自供奉以後，六年中進宮保、尚書，前未有也」之評（《明史》卷一百九十三〈袁煒傳〉）；徐階「所撰青詞獨稱旨」（《明史》卷二百十三〈徐階傳〉）。「最」「獨」「前未有」是各傳在其時段內為傳主定位的褒語，服務於單篇傳記的敘事，不宜抽出來跨傳比較，排出誰的青詞最受賞識。

《明史》又以青詞作為人物起落的敘事樞紐。〈夏言傳〉云「言進青詞往往失帝旨，嵩聞益精治其事」（《明史》卷一百九十六），〈嚴嵩傳〉前段寫嚴嵩因此得寵，後段又寫其晚年「所進青詞，又多假手他人不能工，經此積失帝歡」（《明史》卷三百八）。前後兩段未必矛盾，可以理解為前後期的變化；但一升一降都繫於青詞，敘事結構相當整齊，其中是否有史家的剪裁，須待實錄與別集覆核。事件層次上，《明史》與筆記也有具體歧異：嚴嵩致仕，《明史》作「時四十一年五月也」（《明史》卷三百八），《萬曆野獲編》卷十〈壬戌科罷選吉士〉作「其年之七月，分宜遂逐矣」，相差兩月，並陳待考。

另有兩類材料須辨明其依附關係。龍文彬輯《明會要》卷三十〈職官二〉所載天順七年李賢撰青詞條與「青詞宰相」條，前者鄰條注出《李賢傳》，後者注出《袁煒傳》，屬據《明史》的再編，不能當作獨立旁證；其「天順七年二月」明示年號，而〈李賢傳〉原作「七年二月」，應是輯者補足（推論）。《四庫全書總目提要》卷一百七十七〈袁文榮詩略〉明言「史稱：煒才思敏捷，帝半夜出片紙」，與《明史》「帝中夜出片紙」相比，「半夜」「中夜」是轉述時的字面變動，也說明提要此處是二手複述。

律典材料亦須分層。《大明律集解附例》卷十一〈祭祀〉律文作「若僧道修齋設醮而拜奏青詞表文及祈禳火災者同罪還俗」，所附纂註則云「青詞用青紙表文用黃紙」「其青詞表文乃用之以達于天帝者」（《大明律集解附例》卷十一）。前者是國家律文，後者是註家解釋，成文年代晚於律文，兩者引用時須分開標示。

（五）已知異文、錄文訛字與繫年疑點清單

以下把本題已知的文字與繫年問題依時代集中說明，以便各章引用時統一處理。

唐代部分。《翰林志》的「太清宮」「朱字」有無、詔書用「白藤紙」或「白麻紙」、軍旅一項有無「曰書」、「內道觀嘆道文」有無，見本章第二節；《通典》「改為清詞於紙上」一句是否衍文，亦見第二節。張元晏〈下元金籙道場青詞〉的「乾寧二年歲次丙辰」年干不合：乾寧二年為乙卯（895），丙辰為乾寧三年（896）。其日干支「十月戊申朔十二日己未」自戊申數至己未恰為十二日，內部相合。文中「宮朝載罹於焚毀，簪裾仍迫於羈離」，與乾寧三年昭宗出奔華州的時勢相近，「二年」或為「三年」之訛，屬推論，待以曆表覆核該年十月朔日。同篇「嗣皇帝臣和蠆處」數字，對照同類文本「皇帝臣稽首」的定式，疑有錄文訛誤，待考。吳融〈上元青詞〉的「光化四年歲次辛酉正月乙酉朔十五日己亥」，光化四年即 901 年，自乙酉數至己亥恰為十五日，年干與日干支相合，可作繫年的穩定樣本。封敖〈祈雨青詞〉已刪去具體日期，撰作年代待考。

宋代部分。《宋史》卷一百二〈禮志五〉「詔岳、瀆、四海諸廟，遇設醮，除青詞外，增正神位祝文」一條無明確年月，只能據上下文定在大中祥符四年（1011）加上五嶽帝號之後、天禧四年（1020）之前，確年待考。蘇軾〈集禧觀開啟祈雪道場青詞〉「具嚴法會，祗款宮」一句疑脫一字，待校；〈神宗皇帝御容進發前一日奏告諸宮觀等處青詞〉一篇本文未取得正文。程大昌〈朱書御札〉「恐初立此體時是倣道儀也」的句讀歧義，見第二節。另須記錄一項卷次問題：陳敬陽引呂元素《道門定制》，「青紙朱書，以代披肝瀝血」出卷一〈議詞意〉，「清、青之義各有攸始」一語則出卷六〈青詞〉（陳敬陽博論第三章第一節），兩處分屬不同卷，引用時不宜混作一處；兩條均屬轉引，逐字待覆核。

明代部分。《萬曆野獲編》卷五「會勳人直撰青詞」，「人直」依文義疑為「入直」之訛；卷二所錄對聯「雄鳴六，雌嗚六」，依對仗疑「嗚」為「鳴」之訛。本文引用時保留錄文原字並加註，不逕行改字；現代論著轉錄此聯時已有逕改作「鳴」者，比對時須留意。道士之名，《萬曆野獲編》卷二十七作「龔中佩」，稱其幼入昆山縣猛將廟；《明史》卷三百七〈佞倖傳〉作「龔可佩，嘉定人。出家昆山為道士」，名字一字之差與籍貫記法不同，何者為正待考。香冠一事，〈夏言傳〉作「賜香葉束發巾」而言不受，〈嚴嵩傳〉作「刻沈水香冠五，賜言等」，器物為巾或冠、是否同一次賞賜，兩傳細節不一；〈夏言傳〉末「猶及言前不戴香冠事」一語，則可證此事確為世宗所記恨。嚴嵩致仕月份五月、七月兩說，張治是否撰青詞的兩種記載，「洛水岐山」一聯的作者三說，均見第四節。最後，世宗崩於嘉靖四十五年十二月，換算西曆已入 1567 年初，各章引用時宜注明，不逕寫作 1566 年。

綜合以上判分，本文論證的材料骨架大致如下：唐代名義問題以《通典》與《翰林志》為兩根支柱，但兩者分別受節錄、衍文之疑與異文問題牽制，宋人轉引只能作校勘參照；唐宋青詞的格式問題，以保留起首定式的《全唐文》二篇為主要樣本，宋人文集本主要用於修辭與使用階層的分析；嘉靖朝的政治論述，以《明史》各傳的事件記載為骨幹，以《萬曆野獲編》補充細節，而把兩書的褒貶語與源流判斷降為傳統說法處理。凡屬實錄、別集、《唐大詔令集》《宋會要輯稿》與《翰苑群書》本可以覆核而本文未及取得者，於各章相關處標明待考。

三、名義與起源：天寶太清宮改制、「清詞／青詞」異文與紙色命名

「青詞」一名從何而來、何時成立，是整個題目的起點，也是最容易被後起詮釋覆蓋的環節。通行的講法大抵有三：一說青詞因「青藤紙朱字」的書寫載體得名，一說青詞源於玄宗朝太清宮的禮儀改制，一說青紙朱書象徵「披肝瀝血」的誠心。三說並非互斥，但成立的年代與證據等級相差甚遠：第一說有唐人李肇《翰林志》的明文，第二說以杜佑《通典》所錄天寶四載敕為核心、而由現代學者重新組織成論證，第三說則要到南宋道士的科儀著作才見諸文字。本章依時間先後把這三層拆開，先處理天寶年間的詔敕與改制，再處理元和年間的翰林用紙規定，繼而討論「清」「青」二字的異文與命名層次，最後把「披肝瀝血」之說放回詮釋史的位置。唐代青詞的具體格式、受文對象與撰作主體，留待第四章處理，本章只在名義問題需要時點到為止。

（一）天寶二載太清宮改名與天寶四載四月敕：「停祝版，改為清詞於紙上」

討論青詞的起源，須先交代它所依附的祭祀場所。杜佑《通典》卷五十三〈禮十三・吉禮十二〉記老君祠沿革，敘述李唐尊奉老子的層層加碼：乾封元年（666）追號老君為「太上玄元皇帝」；開元二十九年（741）「兩京及諸州各置廟一所，并置崇玄館」；天寶元年（742）九月「改兩京玄元廟為太上玄元皇帝宮」；天寶二載（743）「西京改為太清宮，東京改為太微宮，天下諸郡為紫極宮」（《通典》卷五十三，據維基文庫錄文，本地檔 mod_通典_卷53.txt）。從「廟」到「宮」、再從「玄元皇帝宮」到「太清宮」，名稱的升格反映了祭祀對象身分的重新界定：老子不再只是被追尊的遠祖，而是居於「太清」之境的道教至尊。

同卷緊接著錄有兩道與禮儀程序相關的敕文。其一在天寶二載三月：「古之制禮，祭用質明，義兼取於尚幽，情實緣於既沒。……聖祖湛然常在，為道之宗，既殊有盡之期，須展事生之禮。自今以後，每聖祖宮有昭告，宜改用卯時以前行禮。」其二在天寶四載（745）四月，文字較長：

比太清宮行事官，皆具冕服，爰及奏樂，未易舊名，并告獻之時，仍陳冊祝，既非事生之禮，皆從降神之儀。且真俗殊倫，幽明異數，理有非便，亦在從宜。自今以後，每太清宮行禮官，宜改用朝服，兼停祝版，改為清詞於紙上。其告獻辭，及所奏樂章，朕當別自修撰。仍令所司具儀注聞奏。（《通典》卷五十三）

這兩道敕文是目前可以在本地原典逐字核對、而與青詞起源直接相關的文獻記載。其中值得注意的有三點。第一，四載敕要求停用的是「祝版」，即寫有祝文的木版；取而代之的是「清詞於紙上」，亦即把告神文字改寫在紙上。第二，這段文字作「清詞」，並不作「青詞」。第三，敕文同時宣告「其告獻辭，及所奏樂章，朕當別自修撰」，說明改制之初，告獻文字的撰作權被收歸皇帝名下，後來由翰林學士代筆的格局，在此已有端倪。

與《通典》相對照，另有兩種材料目前僅見於現代論著引錄。一是宋敏求《唐大詔令集》卷七十五所收〈太清宮行禮官改用朝服並停祝版敕〉，據陳敬陽博士論文引錄，其文作「既非事生之禮，皆是降神之儀」，且只有「兼停祝版」而無「改為清詞於紙上」一句（陳敬陽《傳誠達悃：道教亡齋意文個案研究（1800—1950）》，香港理工大學博士論文，2025，第三章第一節）。二是王涇《大唐郊祀錄》卷九〈饗禮〉，該書一般繫於貞元九年（793）成書，陳氏引其文曰「其申告薦之文曰青詞」，又稱天寶四載四月詔下之後「遂停用祝版，而改青詞於青紙上，因稱之」（同上，所據為《續修四庫全書》本）。兩條均屬轉引，逐字待覆核；博論所錄《大唐郊祀錄》案語的前半因文字識讀不清，此處不引。

若暫以轉引文字為據，可以得到一個有意思的時間序列：天寶四載敕文本身只說停祝版；杜佑《通典》（通說繫於貞元十七年〔801〕成書）作「改為清詞於紙上」；王涇《大唐郊祀錄》則明言「改青詞於青紙上，因稱之」，把「青詞」之名與「青紙」直接相繫。換言之，在現存可見的材料中，把名稱解釋為紙色的說法，其較早的明文或在《大唐郊祀錄》，而不在敕文本身。至於起始年代，天寶二載（743）太清宮改名與天寶四載（745）停祝版是兩個不同節點，前者確立了祭祀場所，後者確立了書於紙上的告神文字；各家論著取捨不一，本文寫作「約天寶初年」，兩個節點並列。

（二）「事生之禮」與「降神之儀」：太清宮改制說的論證結構

把青詞的出現放回玄宗太清宮禮儀改革之中，是陳敬陽博士論文的主要論點之一。陳氏指出，早在1990年代已有研究者據《翰林志》與兩《唐書》所記天寶二年太清宮改名，推定青詞出現的時間，但對「太清宮與青詞」兩者之間的關係，歷來未作進一步考察；他主張「青詞的出現應被視為唐玄宗崇道政策中太清宮禮儀改革的一個部分」（陳敬陽，2025，第三章第一節）。這是現代研究推論，但其推論所依據的文獻骨架相當清楚，值得分解說明。

論證的關鍵在於敕文中「事生之禮」與「降神之儀」的對舉。按天寶二載三月敕的說法，古代祭禮「祭用質明」，是因為祭祀對象屬「既沒」者，所以兼取幽暗之義；而玄元皇帝「湛然常在」，並非有盡之身，所以應當改行「事生之禮」，把行禮時間提前到卯時以前。四載四月敕沿著同一邏輯更進一步：行事官穿冕服、奏舊樂、陳冊祝，都是對待已逝神靈的「降神之儀」，與「事生」的理念不合，因此改穿朝服、停用祝版。陳氏的解讀是，傳統祭禮以犧牲粢盛與祝文為兩大要素，祝文由祝史宣讀，書於祝版之上；玄宗既視老子為永恆在世的至尊，行禮便應比照朝會覲見君主，而非邀請亡靈降臨受享，於是祝版連同其所承載的「降神」意涵一併退場，改以紙上文字告達（同上）。

陳氏進一步從文書結尾語觀察此一轉變：傳統祝文多以「尚饗」「伏惟尚饗」作結，意在祈求神明降臨享用祭品，而現存唐代太清宮青詞以「謹詞」收束，他認為這反映儀式不再以饗神為目的（同上）。這一觀察涉及唐代青詞格式，詳細分析屬第四章範圍；此處只需指出，它與「事生之禮」的論證互相支撐，屬同一套推論的兩個面向。

這套推論的長處，在於它把青詞從單純的「紙色命名」拉回國家祀典改制的脈絡，使「為何在天寶初年出現」這個問題得到一個制度性的解答。不過其限度也須明示。其一，敕文中並未出現「青詞」二字，把「停祝版、書於紙」直接等同於青詞的誕生，依賴《大唐郊祀錄》的後出解釋作為橋樑，而此書相關文字目前本地未能逐字覆核。其二，「事生之禮」的敕文措辭確有其文，但「玄宗有意將儀式核心理念從傳統祭禮轉向道教信仰」一層，屬研究者對動機的詮釋，文獻本身並未明言。其三，陳氏亦注意到玄宗「朕當別自修撰」的告獻辭並無傳世範例，則天寶年間的「清詞」究竟形貌如何，只能由後來的太清宮青詞逆推。

英語學界方面，Franciscus Verellen, "Green Memorials: Daoist Ritual Prayers in the Tang-Five Dynasties Transition," Tang Studies 35.1 (2017) 的出版社摘要亦稱青詞由唐玄宗設立，標誌皇家祖先祭祀與道教祈禱文演變的新方向。由於本文僅見摘要、未讀全文，此處只作為立場相近的旁證列出，不引其具體論證。日本學界的三田村圭子則採較保留的說法，認為青詞的由來難以精確追溯（原文為日文，此為意譯），但依《翰林志》所見，約天寶四年（745）前後已有與現存青詞體裁相近的文書（三田村圭子〈唐代前後に見える青詞：『広成集』所収の事例を中心に〉，《駒澤大學外國語論集》第11號，2011）。兩種表述之間，一強一弱，恰好標示出起源問題可以說到哪裡、不宜說到哪裡。

（三）《翰林志》的定義：「青藤紙朱字，謂之青詞」與翰林書詔用紙體系

若說天寶敕文提供的是改制的起點，李肇《翰林志》提供的便是「青詞」作為一個固定名目的現存可見較早定義。其文云：

凡賜與、徵召、宣索、處分，曰詔，用白藤紙。凡慰軍旅，用黃麻紙並印。凡批答表疏，不用印。凡太清宮道觀薦告詞文，用青藤紙朱字，謂之青詞。凡諸陵薦告上表、內道觀嘆道文，並用白麻紙。（李肇《翰林志》，據維基文庫錄文，本地檔 src_翰林志.txt）

這段文字的位置與語境，比文字本身更能說明青詞在唐代的身分。其前文為「元和初，置書詔印，學士院主之」，隨後依文書種類逐條列出用紙與用印的規定：制書用白麻，詔用白藤，慰軍旅用黃麻，青詞用青藤紙朱字，諸陵薦告與內道觀嘆道文用白麻。可見在李肇的敘述裡，青詞與制、詔、書、批答並列，屬於翰林學士院所掌的王言文書之一種，其分類依據是用途與紙色，而非宗教文體的內在特徵。李肇自述「元和十二年，肇自監察御史入」翰林；書末所附四庫提要稱「肇此書成於元和十四年」（819），此屬後世著錄的傳統說法。由此推算，《翰林志》所記的用紙規範距天寶四載敕文約七十餘年，其間的演變過程目前缺乏直接材料。

同段另有一個容易被忽略的區分：同屬道教場合的文書，「太清宮道觀薦告詞文」用青藤紙朱字，「內道觀嘆道文」則用白麻紙。這表示唐代翰林院並未把所有涉道文字統稱為青詞，「青詞」所指的範圍相對狹窄，以太清宮系統的薦告為核心。陳敬陽亦據此認為，嚴格而言青詞原只指太清宮祭禮所用之詞（陳敬陽，2025，第三章第二節，現代研究推論）。這一範圍後來如何擴張，屬第五章以下討論的問題。

《翰林志》此條在宋人轉引中出現若干異文，須逐一交代。王應麟《玉海》卷六十四引作「薦告詞文用青藤紙朱書」，「謂之青詞」四字以小注形式出現，且詔書用紙作「白麻紙」（本地檔 src_玉海卷064.txt）。王楙《野客叢書》卷八（撰人據通行著錄）引作「道觀薦告詞文，用青藤紙，謂之青詞」，無「太清宮」與「朱字」，詔書用紙則作「白藤紙」（本地檔 src_野客叢書卷08.txt）。另據三田村圭子（2011）注文所引，其所據本作「凡太清宮道觀、薦告詞文、皆用青藤紙朱字」，多一「皆」字，版本待考。這些異文牽涉兩個實質問題：「朱字」是否屬《翰林志》原文，以及「太清宮」三字是否原有。前者關係到「青紙朱書」這一後世象徵詮釋有無唐代文本依據，後者關係到青詞與太清宮的綁定是否出自李肇本人。在以洪遵《翰苑群書》所收本及其他善本對校之前，兩點均宜標為待考。

《野客叢書》同條還提供了一條理解紙色命名的背景線索。王楙在引《翰林志》之前寫道：「詔，晉時多用青紙，見楚王倫、太子通等傳，故劉禹錫詩曰『優詔發青紙』」，又謂「古者上下所書之紙不拘如此」（《野客叢書》卷八）。這是宋人的考辨，屬傳統說法，但它提示一點：以紙色區分文書等級，是中古官文書的常見做法，青紙本身並非道教專屬的材料。從這一角度看，「青詞」之名首先是官文書分類體系中的一個標籤，其後才被賦予宗教象徵意義。這一順序的判斷屬本文推論。

南宋程大昌的說法可與此對照。《演繁露》卷九〈朱書御札〉條云：「今世上自人主下至臣庶用道科儀奏事於天帝者，皆青藤朱字，名為青詞」（本地檔 src_演繁露卷09.txt，句讀為引者所加）。程大昌仍以「青藤朱字」解釋「青詞」之名，顯示紙色命名說在南宋士人之間是通行理解；至於同條「恐初立此體時是倣道儀也」一句，所指「此體」是朱書御札抑或青詞，句讀有歧義，本文不據以論青詞起源。

（四）「清」與「青」：兩層命名來源的一說並陳

《通典》作「清詞」，《翰林志》作「青詞」，這一字之差如何解釋，是起源問題中爭議最集中的一點。目前可見的解釋大致有三種路向。

其一，視「清詞」為「青詞」的傳本異文或同音假借，兩者本為一事。這一路向最簡便，但無法說明何以《通典》在敘述天寶改制時獨作「清」字，而同書其他傳本情況如何，本文未及查核，待考。

其二，視「清」字指向「太清宮」，即「清詞」為太清宮之詞。據陳敬陽引述，張海鷗、張振謙〈唐宋青詞的文體形態和文學性〉（《文學遺產》2009年第2期）與楊毅〈論唐宋道教青詞演變〉（《中國文化研究》2010年第1期）均有此類看法（轉引自陳敬陽，2025，第三章第一節，原文逐字待覆核）。此說把命名與場所相連，與《翰林志》「太清宮道觀薦告詞文」的限定相呼應。

其三，陳敬陽本人另立一說。他比對《唐大詔令集》所收敕文全文，發現其中並無「改為清詞於紙上」一句，因而推測此句原為杜佑對「兼停祝版」的註解，後世傳抄刊刻時把小字註語誤作正文；至於「清」字，他認為是修飾「詞」的形容詞，取「單純」「高雅」之義，意指改制後只是單純把祈禱文寫於紙上，與清香、清齋、清供的用法相類，並批評以「清」為太清宮、或以「清詞」為文體名稱的說法「恐失於斷章取義」（陳敬陽，2025，第三章第一節）。在此基礎上，他綜合推論：改制之初只是令祈禱文改寫於紙上，待撰寫此類文字成為翰林學士院的職責之後，才逐漸確立用青紙乃至青藤紙書寫的規範，「青詞」之名與「青紙朱字」的特徵隨之定型（同上）。

三說之中，第三說對文獻層次的處理最細，但其關鍵環節「衍文說」建立在《通典》與《唐大詔令集》兩本文字的比對上，而後者目前僅見轉引；「清」字取「單純」義的解讀亦屬語義推測，並無同時代用例直接佐證。第二說與《翰林志》的「太清宮」三字相合，但如上節所述，《野客叢書》所引《翰林志》恰無此三字，其依據本身也有版本問題。因此，較穩妥的表述是：「清詞」與「青詞」的關係，一說為傳本異文，一說指向太清宮，一說為杜佑註語混入正文且「清」取單純義；三說各有所據，現代研究尚無定論。

這一問題在南宋已有人意識到。據陳敬陽引錄，呂元素《道門定制》卷六〈青詞〉先引天寶四載敕「停祝版，改為清詞書於紙上」並註明「見杜佑《通典》」，繼而說「逮及宋朝，真宗皇帝更以青紙謂之青詞，清、青之義各有攸始」（轉引自陳敬陽，2025，第三章第一節，原典逐字待覆核）。呂元素把青紙之制歸於宋真宗，與《翰林志》所記元和年間已用青藤紙的情形不合，陳氏亦指其有誤；然而「清、青之義各有攸始」一語，顯示南宋道門中人已把兩字視為兩個不同來源的疊合，而非單純的訛字。這一傳統說法與前述第三說的方向相近，但其年代判斷不可從。呂元素所據的《通典》文本作「清詞書於紙上」，比今本多一「書」字，亦可列入異文。

綜合以上，「青詞」一名的成立至少可以區分出兩個層次：一是天寶初年太清宮改制所帶來的「紙上告神文字」這一形制，二是其後在翰林文書體系中以「青藤紙」為標誌而固定下來的名目。前者有《通典》敕文為據，後者有《翰林志》為據；兩者之間如何過渡、「清」與「青」是否本為一字，則有待《大唐郊祀錄》《唐大詔令集》原典與《翰林志》善本的進一步校勘。此外，陳敬陽據白居易自編文集指出，今題〈季冬薦獻太清宮青詞〉者，《白氏長慶集》原題作〈季冬薦獻太清宮薦告詞文〉，而「某某青詞」式的題名可能出自宋人編《文苑英華》時所擬（轉引自陳敬陽，2025，第三章第二節，原題逐字待覆核）。若此說可從，則唐人在正式文書中或仍以「薦告詞文」為主要稱呼，「青詞」作為篇題通名的普及，要到宋代編纂總集時才更為明顯；這一點屬推論，須以更多唐人文集的原題比對。

（五）「青紙朱書，以代披肝瀝血」：宋代道士的象徵詮釋及其後起性質

今日介紹青詞時，常見的說法是：青紙朱字象徵齋主剖肝瀝血、誠心上達。這一說法的文獻來源在南宋道教科儀著作。據陳敬陽引錄，呂元素《道門定制》卷一〈議詞意〉云：「青紙朱書，以代披肝瀝血之謂也」；金允中《上清靈寶大法》卷二十四云：「青詞代剖肝，丹書象瀝血，所以形容齋主之誠切」（轉引自陳敬陽，2025，第三章第一節，原典逐字待覆核）。三田村圭子（2011）注文所引《道門定制》卷一文字與此相同。陳氏說明，道士一方面依五行之說，以青色屬木、木在五臟對應肝，另一方面以朱色比血，由此把紙與字兩種顏色解釋為齋主誠摯之心（同上）。

這一詮釋的時代性值得注意。呂元素《道門定制》，陳敬陽繫其成書於淳熙十五年（1188）；金允中與之時代相近。兩書距天寶四載已四百餘年，距《翰林志》亦逾三百五十年。在唐代的兩組核心材料中，天寶敕文只談停祝版、書於紙，《翰林志》只談用紙與用字之色，均未見任何關於肝血象徵的說明。因此，把「披肝瀝血」視為青詞得名的原始理由，缺乏唐代文獻支撐；較妥當的定位，是宋代道門對既有名目所作的義理化解釋。

陳敬陽進一步指出，以「披肝」「瀝血」形容竭盡心意，在文學傳統中早已是熟語，並非道士所創；他舉韓愈〈歸彭城〉「刳肝以為紙，瀝血以書辭」為例，認為道士以此比喻青詞，只是挪用傳統文學的比喻（陳敬陽，2025，第三章第一節，現代研究推論）。韓愈此句本地已據維基文庫所收《昌黎先生集》本核對，其前句言欲進短策而「無由至彤墀」，繼云「刳肝以為紙，瀝血以書辭。上言陳堯舜，下言引龍夔」。細讀上下文，韓愈設想的是臣子向君主進言，所謂「刳肝為紙、瀝血書辭」，是臣下上書人君時竭誠之態的誇飾。若把這一語境與道門詮釋並讀，可以看到一個值得玩味的平行關係：青詞本是皇帝以「臣」的身分上告聖祖的文書，而宋代道士用以解釋青詞的比喻，恰好出自臣子上書君王的文學修辭。此一平行關係屬本文推論，並無文獻說明道士是有意援用韓詩；但它至少提示，「披肝瀝血」說的成立，與青詞「以下告上」的文書性格在修辭上相互契合，而不必來自紙色本身。

宋代以後，青詞的定義還出現其他方向的詮釋。據三田村圭子（2011）注文所引，明人徐師曾《文體明辯》〈青詞〉條引元人陳繹曾語：「青詞者方士懺過之詞也。或以祈福、或以薦亡，唯道家用之，其謂密詞，則釋道通用矣」（轉引，原典逐字待覆核）。這一定義完全不提紙色，而以功能（懺過、祈福、薦亡）與宗教歸屬界定青詞，與《翰林志》以用紙分類、道門以肝血象徵的兩種說法又不相同。同一名目在不同時代、不同作者手中被賦予不同的界說，正說明「青詞」的內涵並非自始固定，而是隨著使用者與使用場合的轉換不斷重寫。

綜觀本章，關於青詞名義與起源的證據可分三級。屬文獻記載者：《通典》卷五十三所錄天寶二載太清宮改名、同年三月「事生之禮」敕與四載四月「停祝版，改為清詞於紙上」敕；李肇《翰林志》「凡太清宮道觀薦告詞文，用青藤紙朱字，謂之青詞」條及其宋代轉引異文。屬傳統說法者：《翰林志》成書於元和十四年的著錄、宋人以紙色解釋青詞名義的通行理解、呂元素「清、青之義各有攸始」之說，以及「青紙朱書，以代披肝瀝血」的道門象徵詮釋。屬現代研究推論者：青詞出現於玄宗太清宮禮儀改革之中、「清詞」為杜佑註語混入正文且「清」取單純義、「謹詞」取代「尚饗」反映饗神要素的抽離、「披肝瀝血」係挪用文學熟語等說。起源年代以「約天寶初年」表述，天寶二載與四載兩個節點並列；「清」「青」二字的關係，以一說並陳為宜。唐代青詞在此一名義之下的實際格式、受文對象與執筆者，即為下一章的課題。

四、唐代至五代的青詞：聖祖受文、皇帝稱臣與翰林代言

（一）起首與結尾的定式：「維年月日，皇帝臣稽首大聖祖……謹詞」

討論唐代青詞的體制，可據的實物極少。現存以「青詞」為題、又能確認屬朝廷太清宮系統的唐代作品，陳敬陽據《文苑英華》卷四百七十二統計僅五篇：白居易〈季冬薦獻太清宮青詞〉、封敖〈太清宮祈雪青詞〉與〈祈雨青詞〉、張元晏（或作張玄晏）〈下元金籙道場青詞〉、吳融〈上元青詞〉（陳敬陽《傳誠達悃：道教亡齋意文個案研究（1800—1950）》，香港理工大學博士論文，2025，第三章第一節；以下簡稱陳敬陽博論）。其中封敖二篇、張元晏篇與吳融篇見於《全唐文》，本文已據原文核對；白居易篇本地未取得原文，僅能轉引。樣本既然只有五篇，以下的格式歸納只能說是「現存可見樣本所呈現的定式」，不宜推為唐代青詞的通例。

吳融〈上元青詞〉的起首保存得較為完整：「維光化四年歲次辛酉正月乙酉朔十五日己亥，皇帝臣稽首大聖祖高上大道金闕元元天皇大帝。」（《全唐文》卷八百二十）這一句依次交代了紀年、歲次、月朔、日干支、具名者、敬語與受文神號，與唐代朝廷祭祀祝文的起首方式相近。紀年可以覆核：光化四年即西元901年，歲次辛酉相合；「乙酉朔十五日己亥」在干支序列上前後一致，惟依今人曆法推算，該年正月朔日為甲申，與原文相差一日。唐代行用的曆法與今人推步常有一日出入，這一差距尚不足以動搖繫年，但可以提醒讀者，文本內部的干支自洽與曆表覆核是兩回事。封敖〈祈雨青詞〉起首作「維年月日，嗣皇帝臣稽首大聖祖高上大道金闕元元天皇大帝」（《全唐文》卷七百二十八），〈太清宮祈雪青詞〉同（同卷），年月日三字未填實，可能是編入文集時抹去具體日期，也可能原本即是備用的文稿，兩種情形本文無法判斷。

結尾部分，封敖二篇作「謹遣吏部侍郎韋湛啟告以聞。謹詞」「謹遣尚書兵部侍郎高元裕啟告以聞。謹詞」；陳敬陽引白居易篇作「謹遣攝太尉司徒平章事杜佑薦獻以聞。謹詞」（轉引，逐字待覆核）。「謹遣某官啟告（薦獻）以聞」一句標明實際到場行禮的官員，「謹詞」作為收束語。至於中段，封敖篇以「臣猥奉顧托，獲臨宇宙」起，祈雪篇以「伏以百穀實生靈之本」起，中間鋪陳時令、災異與皇帝的自省，篇幅短小。陳敬陽據五篇統計，最短的吳融篇約一百一十六字，最長的張元晏篇約二百三十九字（陳敬陽博論第三章第一節，現代研究推論）。周西波分析杜光庭青詞時，將其結構概括為前段標明時間、主事者、地點、齋醮性質與神明，「臣聞」以下說明齋醮原因與願望（周西波《杜光庭道教儀範之研究》，臺北：新文豐出版公司，2003；據陳敬陽博論第一章轉述）。唐代太清宮青詞的中段未必以「臣聞」開頭，封敖用「臣猥奉」、祈雪篇用「伏以」，但「定式首尾＋修辭中段」的兩層結構大致可以對應。

值得注意的是篇題本身。陳敬陽指出，白居易自編的《白氏長慶集》中，此篇題作〈季冬薦獻太清宮薦告詞文〉，與李肇《翰林志》「凡太清宮道觀薦告詞文，用青藤紙朱字，謂之青詞」的措辭相符；而《文苑英華》所見「某某青詞」的題名，可能是宋人編纂時所擬（陳敬陽博論第三章第一節，現代研究推論，所據白集原文本地未核）。此說若成立，唐人在文書實務上稱之為「薦告詞文」，「青詞」起初是就其用紙與書寫形制而言的類名，未必直接寫進篇題。今日所見唐代青詞的題名，因此有一部分屬於後世編者的文類化成果。這一點與第二章所論文集本、總集本的編輯層次相關，閱讀時應分開看待「唐代文書的原始稱呼」與「宋代總集的歸類標籤」。

（二）受文對象：李唐聖祖老子與太清宮系統

上述諸篇的受文者一致為「大聖祖高上大道金闕元元天皇大帝」。《全唐文》為清代所編，「玄」字避康熙帝名諱改作「元」，維基文庫錄文已於張元晏篇注明此例（《全唐文》卷八百十八錄文校記），所以「元元天皇大帝」即「玄元天皇大帝」，指唐室追尊為始祖的老子。依此推之，「張元晏」之名亦可能出於同一避諱改字，陳敬陽引《文苑英華》即作「張玄晏」；其人本名究竟如何，仍待善本覆核。

受文對象的單一，對應的是唐代朝廷祭祀老子的制度脈絡。《通典》卷五十三〈禮十三〉記：乾封元年（666）「追號老君為太上玄元皇帝」；天寶元年（742）九月「改兩京玄元廟為太上玄元皇帝宮」；天寶二載（743）「西京改為太清宮，東京改為太微宮，天下諸郡為紫極宮」；天寶十三載（754）正月「令有司，每至孟月，則修薦獻上香之禮。仍為常式」；其後興元元年（784）、貞元元年（785）又調整太清宮亞獻、終獻的擔任官員（《通典》卷五十三）。天寶四載停祝版、改詞於紙的敕文及其起源意義，已見第三章，此處不重複。就本章而言，《通典》這組記載說明太清宮薦獻是納入國家祀典、按季舉行、由朝官執禮的常規祭祀，而青詞正是此一祭祀體系中具名奉上的文書。至於「大聖祖高上大道金闕玄元天皇大帝」這一長串尊號的加上年代，通行說法繫於天寶後期，本文未核原典，暫作待考。

青詞的受文對象限於聖祖，與同時期其他道教祈請文形成對照。沈亞之〈郢州修明真齋詞〉起首作「大唐太和五年歲次辛亥十月十五日巳卯，明真大齋主朝請大夫守郢州刺史李祥（一作詳）與謫臣郡客將吏等，頓首稽首再啟詞於虛無自然元始天尊無極大道太上老君。群靈眾仙，鹹俟畢降」（《全唐文》卷七百三十七；「巳卯」當作「己卯」）。太和五年為831年，歲次辛亥相合，十月十五日依今人推算正為己卯。這篇齋詞的齋主是地方刺史，受文者是元始天尊、無極大道、太上老君與群靈眾仙，其後還有「蕩蕩乎混元始精」一段闡發道教義理的文字。陳敬陽據此指出，唐代文人所撰齋醮詞在太清宮青詞的基礎上形成更分明的結構，開頭敷陳教義的「齋義」（或稱贊詞、腦詞）與結尾表達誠心的「誓誠」，是齋醮詞與太清宮青詞差異較明顯之處（陳敬陽博論第三章第二節，現代研究推論）。換言之，唐代「以青紙奏於道教神明的文書」至少可分兩類：一類是以皇帝名義奉於聖祖、由朝官薦告的太清宮青詞，另一類是官員或信眾為齋會所撰、奉於道教諸神的齋醮詞。宋代以後二者多統稱「青詞」，但在唐代文本裡，二者的受文者、具名者與結構仍可辨別。

唐詩提供了另一種旁證。韓愈〈奉和杜相公太清宮紀事陳誠上李相公十六韻〉有「紫極觀忘倦，青詞奏不譁」之句（《全唐詩》卷三百四十四，轉引自三田村圭子〈唐・宋代の青詞作成の擔い手たち〉，《專修人文論集》第97號，2015；陳敬陽博論亦引），可見中唐文士筆下，「青詞」已是指稱太清宮奏告文書的常用語。詩句所寫是祭祀場面的肅靜，不涉文書內容，本文只取其作為名稱流通的證據。

（三）皇帝稱「臣」與執筆者：王言代撰的制度性質

太清宮青詞尤其引人注意的語法現象，是皇帝在文中自稱「臣」。封敖篇作「嗣皇帝臣」，吳融篇作「皇帝臣」，二者之下接「稽首」。一般王言文書以皇帝為發令者，臣下為受命者；青詞卻把皇帝放在奏告者的位置，向上稱臣。這一文書方向的倒轉，使青詞與詔、制等下行王言區隔開來。「嗣皇帝」一語標示繼體承統的身分，受文者又是作為祖先的「聖祖」，因此皇帝在同一句話裡同時扮演子孫與臣下兩重角色。本文以為，這一稱謂把宗廟祭祀的祖孫關係與道教神明的君臣秩序疊在一起，是太清宮青詞在文體上的關鍵特徵；此屬據文本所作的推論。

內容方面，皇帝的自省口吻相當突出。封敖〈祈雨青詞〉說「苟或愆候，常多愧心」，〈太清宮祈雪青詞〉說「臣祇膺景運，亭育兆人，德不動天，言徒罪已」（錄文「罪已」當作「罪己」）。陳敬陽指出，這類措辭承接「天人感應」下皇帝為災異自責的傳統，封敖用「粢盛」而非「犧盛」，也與道教以蔬果而不以牲牷為供品的理念相合（陳敬陽博論第三章第一節，現代研究推論）。青詞以皇帝的自責為中段主調，這一修辭傳統延續到宋代內制青詞，詳見第五章。

然而署名的「臣」與實際的執筆者並非一人。李肇《翰林志》把青詞列在「元和初，置書詔印，學士院主之」一段之下，與制、詔、批答等並列（李肇《翰林志》），可見至遲在元和年間（806—820），太清宮薦告詞文已屬翰林學士院起草的王言文書。陳敬陽並據兩《唐書》指出，前述五篇青詞的作者曾任翰林學士：白居易元和二年（807）十一月召入翰林，封敖會昌初以員外郎知制誥、召入翰林，吳融以禮部郎中為翰林學士（陳敬陽博論第三章第一節，轉引兩《唐書》，逐字待覆核）。白居易篇作於元和二年十二月，恰在其入院之後一個月，時間上相合；依今人推算，該年十二月朔為甲寅、二十六日為己卯，與陳敬陽所引原文「甲寅朔二十六日己卯」一致。封敖、吳融、張元晏三人撰文時是否正在翰林任上，本文尚未逐一核定，暫作待考。

由此可見，唐代太清宮青詞的「代言」是一種制度性的代撰：執筆者是學士院詞臣，署名者是皇帝，實際到場薦告者又是另一位朝官，如吏部侍郎韋湛、兵部侍郎高元裕，或兼太清宮使職的宰相杜佑。一篇青詞牽涉署名、執筆、薦告三方，彼此分離，而這種分離在制度上是公開、正當的。這與第六章所論宋代士人私下代筆、明代閣臣把御派醮章交門生屬草，性質並不相同。三田村圭子曾概括說唐代青詞主要由道士撰作，宋代士大夫撰作青詞才變得常見（三田村圭子〈唐代前後に見える青詞：『広成集』所収の事例を中心に〉，《駒澤大學外國語論集》第11號，2011，注4）。就太清宮系統而言，現存樣本的執筆者是翰林詞臣而非道士，此一概括宜限於齋醮詞一系理解，不宜延伸到朝廷的太清宮青詞。

還應指出，唐代太清宮青詞與道教儀式的距離，在九世紀後期明顯縮短。吳融〈上元青詞〉說「爰命香火道人，煙霞志士，按科儀於金闕，陳齋醮於道場」（《全唐文》卷八百二十），張元晏篇題作「下元金籙道場」，文中又說「廣延真侶，重叩玄關」（《全唐文》卷八百十八）。兩篇選在上元、下元兩個三元日，並延請道士修齋設醮。陳敬陽據此推論，晚唐太清宮祭禮的道教儀式成分愈來愈重，太清宮青詞的風格也可能反過來受齋醮詞影響（陳敬陽博論第三章第一節，現代研究推論）。這一推論與上一節所說兩類文書的區隔並不矛盾：制度上的區隔仍在，實際運作卻逐漸靠攏，到宋代才在「青詞」一名之下合流。

（四）唐末亂局中的青詞：張元晏〈下元金籙道場青詞〉的時勢書寫與繫年疑點

太清宮青詞篇幅短、格式嚴，但仍會把時局寫進文中。張元晏篇在「今雖物無疵癘，年獲豐登，遠人不倦於梯航，絕塞靡虞於烽燧」的例行頌語之後，轉入「而鯨鯢作慝，蛇豕為妖，塗炭黎元，黷亂紀律。宮朝載罹於焚毀，簪裾仍迫於羈離。敢不寤寐思愆，曉夕引咎」，末以「使氛祲盡消，萬彙鹹泰。複安宗社，大定寰區」作結（《全唐文》卷八百十八）。「鯨鯢」「蛇豕」出自《左傳》，用以比喻逆亂之臣；「宮朝」遭焚、「簪裾」流離，則直指宮室毀損與朝臣奔亡。前半說天下豐稔、邊境無虞，後半卻說宗社待安，兩段並置的落差，正是唐末朝廷在祭祀文書中維持體面、又無法迴避危局的寫照。

這篇青詞的繫年有疑點。錄文作「維乾寧二年歲次丙辰十月戊申朔十二日己未」。乾寧二年為895年，歲次乙卯；丙辰則是乾寧三年（896）。僅就歲次而論，已可推測「二年」或為「三年」之誤。本文再以今人曆法推算覆核，得到兩點結果：其一，乾寧三年十月的朔日正為戊申，十二日為己未，與錄文月朔、日干支相合；其二，乾寧二年十月的朔日應在甲申前後，與「戊申朔」不合。錄文三項時間資訊中，歲次與月朔、日干支三者彼此相合，並共同指向乾寧三年，只有「二年」一項孤立。據此，「二年」為「三年」之訛的可能性頗高。不過這仍是依曆法推算所作的推論，須待《文苑英華》善本與《全唐文》其他版本比對後才能定案。陳敬陽依「乾寧二年」繫此文於895年，並將文中亂象與該年李茂貞、王行瑜、韓建三鎮兵入長安、擅殺宰相的事件相聯繫（陳敬陽博論第三章第一節，現代研究推論）。若改繫896年，則對應的應是該年七月李茂貞進逼長安、昭宗出奔華州，長安宮室遭焚掠一事；此為兩《唐書》〈昭宗紀〉等所載的通行史事，本文未就原文逐字覆核。兩種繫年下文意都能講通，但「宮朝載罹於焚毀」的「載」有「再」義，「簪裾仍迫於羈離」的「仍」有持續之意，較切合896年再度出奔後朝臣滯留華州的處境。這是就字義所作的推論。若繫年確為896年，此次下元道場舉行時皇帝應不在長安，道場設於何處，文中未言，待考。

同一篇的起首另有訛誤。錄文作「嗣皇帝臣和蠆處太上聖祖大道金闕元元天皇大帝」，陳敬陽所據《文苑英華》本作「嗣皇帝臣稽首大聖祖上大道金闕玄元天皇大帝」（轉引，逐字待覆核）。比對封敖、吳融兩篇的定式可知，「和蠆處」三字應是「稽首」一類敬語的傳寫訛變，「太上聖祖大道」也當作「大聖祖高上大道」；確切校正仍待善本。此類訛字提醒研究者，《全唐文》錄文雖然便於取用，但其中的年號、干支與神號都須逐項覆核，不能逕作為繫年依據。

吳融〈上元青詞〉同樣帶有時勢痕跡。文中「伏願大鼓真風，潛垂道蔭，俾從反正，永保無虞」之「反正」，與光化三年（900）底宦官劉季述等幽禁昭宗、次年正月初昭宗復位一事時間相近；此篇作於光化四年正月十五日，距復位不過半月，同年稍後改元天復。二者的對應屬推論，所據史事為通行記載，本文未逐字覆核。若此推論成立，這篇上元青詞可以視為復位之後以皇帝名義向聖祖報告並祈求安定的文書，使例行的三元節祭祀帶有政治重建的意涵。

（五）杜光庭《廣成集》與崔致遠齋詞：節度使與地方勢力委託的祈請文

九世紀後期至十世紀前期，保存較多唐代青詞類文書的是道士杜光庭（約850—933）的《廣成集》。傅飛嵐（Franciscus Verellen）認為，《廣成集》是現存可見較早、篇幅也較大的青詞結集，成書於九世紀末至十世紀初的蜀地；這些由統治精英委託撰寫的祈請文，記錄了唐末五代軍事與地方勢力的興起及道教儀式的變化（Franciscus Verellen, "Green Memorials: Daoist Ritual Prayers in the Tang-Five Dynasties Transition," Tang Studies 35.1, 2017；僅據出版社摘要）。三田村圭子統計《廣成集》通行十七卷本的構成：卷一至卷三收表五十六通，卷四、卷五收齋詞三十九篇，卷六至卷十七收醮詞一百八十六篇；《全唐文》卷九百二十九至卷九百四十五亦收錄，內容大致相同而編次略有錯亂（三田村圭子，2011，現代研究推論）。陳敬陽另指出，現存二百四十餘篇唐代太清宮青詞與齋醮詞中，杜光庭所作超過二百篇，因此以總集統計唐代青詞的發展趨勢，樣本偏倚過大，結論意義有限（陳敬陽博論第三章第一節，現代研究推論）。這一提醒對本章同樣適用：本節所論五代轉向，基本上是杜光庭一人、一地的文本面貌。

《廣成集》的具名者已不限於皇帝。本文所核《全唐文》所收杜光庭諸篇中，具名者有唐僖宗、前蜀皇帝、蜀王、藩帥與官員。唐僖宗〈靈寶道場設周天醮詞〉作「嗣皇帝臣某，以流星謫見，分野慮災。謹遣賜紫道士杜光庭等於宗元觀修靈寶道場、丈人觀設周天大醮」，文中並說「臣自塵驚關輔，駕出襃梁，九廟靡依，群生失庇」（《全唐文》卷八十九；「宗元觀」即宗玄觀，亦屬避諱改字）。三田村圭子引《道教靈驗記》卷十四，記中和元年（881）辛丑僖宗駐蹕成都時，杜光庭奉敕於丈人觀修周天大醮、於宗玄觀置靈寶真文道場（三田村圭子，2011，轉引，逐字待覆核），兩相印證。此篇仍保留「嗣皇帝臣」的稱謂與「謹遣」句式，但受遣者已從朝中侍郎換成賜紫道士；同樣是皇帝具名、他人執行，執行者的身分變了，祭祀的場所也從長安太清宮移到蜀地道觀。

藩鎮的祈請文則沿用了這套句式。〈蜀王青城山祈雨醮詞〉中，具名者自稱「臣叨荷聖慈，鎮臨重地，兼梓遂黔巫之境……位極台衡，任崇將相」，文末說「謹差左都押衙、檢校尚書右仆射、前黎州刺史曹嶽與左右街宏教大師賜紫杜光庭，虔誠章醮，歸命希恩」（《全唐文》卷九百四十二）。太清宮青詞「謹遣某官啟告以聞」的結構在此被藩王挪用：具名者由天子換成藩王，受遣者由朝官換成衙前軍將與道士。西川節度使陳敬瑄的〈青羊宮醮詞〉則說「臣虔奉綸旨，精按科儀。投玉版以陳詞，潔金壇而備醮」，文中所頌的是「幸蜀都而罪己」的皇帝與「果潰元惡，爰收九重……返鑾旂而有日」的時局（《全唐文》卷八百二十）。一篇醮詞裡，節度使奉皇帝之旨、以自己的名義向道教神明陳詞，所祈的卻是朝廷還都；從文意推斷，當作於長安收復之後、車駕尚未返京之際。另一篇〈中和周天醮詞〉的具名者自稱「極台衡之秩，居藩屏之崇」，文中提到「偽王孽相，連頸殲夷；凶帥朱玫，繼蹤斬馘」（《全唐文》卷九百三十九）。依通行史事，朱玫被誅在光啟二年（886）末，晚於中和年號（881—885）。三田村圭子將此篇列為中和年間的早期作品（三田村圭子，2011），但篇中所敘事件似已在中和之後，篇題的「中和」是否指年號，待考。

前蜀建國以後，醮詞又成為新政權宣示正統的場合。〈皇帝修靈符報恩醮詞〉說「臣運偶元休，德慚寡昧，承土德陵夷之後，億兆無依；葉金莖啟創之初，寰瀛推戴。恭膺大寶，於茲六年」，並稱「銅版靈文，出於古觀，示太上降祥之兆，應承乾受命之徵」（《全唐文》卷九百四十一）。「土德陵夷」指唐運已終，「銅版靈文」則被解讀為受命的符讖。三田村圭子據同集〈皇帝修符瑞報恩齋詞〉所記什邡縣百姓掘得銅碑一事，將此組文字繫於前蜀永平二年（912）（三田村圭子，2011，現代研究推論）；前蜀開國之君於907年稱帝，至912年正當第六年，與「於茲六年」相合。皇帝在此仍自稱「臣」，但所奉的已不是李唐聖祖，而是一般的道教至尊；太清宮青詞那種以祖先兼神明為受文者的結構，在新朝已失去依附。

崔致遠的齋詞是另一個方向的證據。崔致遠為新羅入唐文士，任淮南節度使高駢幕府從事，其自編的《桂苑筆耕集》收齋詞十五首，題為上元、中元、下元、黃籙、應天節等，多半是奉高駢之命撰作（陳敬陽博論第一章；三田村圭子，2015；轉引，本地無《桂苑筆耕集》原文）。三田村圭子指出，其中〈應天節齋詞〉以「道士某乙言」起首，而〈天王院齋詞〉則是延請僧人於法雲寺設齋、祈請觀音菩薩，並以「謹疏」作結（三田村圭子，2015，轉引，逐字待覆核）。前者顯示幕僚文人代擬以道士口吻出之的文書，執筆者、具名者與委託者三者分離；後者顯示同一位文人在同一幕府中兼撰佛、道兩教的祈請文。王國彪將崔致遠齋詞分為「齋義」「敘齋」「祈願」「誓願」四部分，陳敬陽認為此一框架可適用於多數青詞類文書（王國彪〈崔致遠三元、黃籙齋詞研究〉，《湘南學院學報》第30卷第4期，2009；據陳敬陽博論引錄，現代研究推論）。崔致遠歸國的年份，三田村圭子作中和四年（884），陳敬陽作中和五年（885），二說並存待考。

本文據上述材料歸納，唐末五代祈請文書在三方面發生變化。其一是受文者：從太清宮青詞專奉「大聖祖」一神，轉為面向元始天尊、北斗南斗、九曜、周天星宿、名山洞府等諸神。其二是具名者：從皇帝一人擴及皇太子、皇后、藩王、節度使、州縣官員與「眾修」的信眾。其三是執筆者：從學士院詞臣轉向宮廷道士與幕府文人。「謹遣」句式、皇帝或藩帥向神明稱「臣」的姿態，以及以自責引出祈願的修辭，隨文書一起流入地方。《全唐文》所收杜光庭諸篇多無「維年月日」起首，〈蜀王青城山祈雨醮詞〉等篇以「不任」二字戛然收尾，顯示這些作品在編集時已被刪去程式化的首尾，只留下具修辭價值的中段。周西波、陳敬陽對文集本「掐頭去尾」的觀察，在此可得印證（第二章已述）。以上三項變化屬本文依據有限樣本所作的現代研究推論，而且樣本集中於蜀地與淮南兩個幕府，不宜直接推廣為唐末五代的普遍情形。第五章所論宋代青詞之分為內制、地方官與私人三層，可以視為這一變化在新王朝制度下重新整合的結果。

五、宋代青詞體制：內制、地方官與私人三層並行及其文類化

唐代的青詞，就現存可見的文本而論，是以皇帝名義、向李唐聖祖啟告、由朝廷遣官投達的王言文書，其定義寄託在翰林學士院的用紙規定之中（見第三、四章）。入宋以後，這一文書名稱並未消失，反而在三個層面上同時展開：其一，仍是學士院例行起草的王言，由詞臣代皇帝發言；其二，成為地方長官為一州一路祈晴禱雨時使用的公務文書；其三，進入士人為一己或親友修設齋醮時的私人書寫。三層並行的結果，是「青詞」在宋人文集中取得獨立的分目，與密詞、祝文、齋文、疏文並列，成為一個有邊界的文類。本章依《宋史・禮志》、王安石與蘇軾文集所收內制、洪遵〈中興以來玉堂制草序〉、程大昌《演繁露》、陸游《渭南文集》等材料，逐層討論這一分化過程。至於士人之間的代撰行為與青詞修辭的變化，屬第六章的範圍，本章只在必要處點到。

（一）國家祀典中的青詞：《宋史・禮志》「除青詞外，增正神位祝文」

在北宋國家祀典的敘事中，青詞以一種「已經存在」的姿態出現。《宋史》卷一百二〈禮志五〉記真宗祀汾陰、加上五嶽帝號之後，「又加上五嶽帝后號：東曰淑明，南曰景明，西曰肅明，北曰靖明，中曰正明。遣官祭告。詔岳、瀆、四海諸廟，遇設醮，除青詞外，增正神位祝文」，其後並記「帝自製五嶽醮告文，遣使醮告」。這段文字的語法值得細讀。「除青詞外」一語預設了嶽瀆諸廟設醮時本已使用青詞，詔令的內容不是創設青詞，而是在青詞之外另增一道「正神位祝文」。換言之，至遲在真宗朝，青詞已是嶽瀆設醮的既定文書，而朝廷所關心的是如何在道教齋醮的框架裡，為國家祀典所封的嶽瀆正神另立一套儒家禮制的祝告文字。

這條詔令的確切年份，〈禮志〉未明載。依上下文，此事接在祀汾陰、「五月乙未」加上五嶽帝號之後，次條為「天禧四年」。祀汾陰與五嶽加號在大中祥符四年（1011），天禧四年為1020年，故只能說此詔頒於1011年加號之後、1020年之前，確年待考。同卷〈祈禜〉一節另記天禧四年四月大風晝晦，「命中使詣宮觀，建醮禳之」，又記「以京城火災，建醮於集禧觀，且為民祈福」，可見北宋朝廷以宮觀建醮應對災異已屬常規手段；青詞作為這類醮事的核心文書，隨之成為國家禮儀機器中的一個固定零件。《宋會要輯稿》禮類中或有更具體的條目，本次未取得，待考。

就證據層級而言，〈禮志〉是元人據宋代國史、會要一類材料修成的正史，其敘述屬文獻記載，但已經過節略；「除青詞外」一語所透露的「青詞為既定文書」之意，則是本文據語法所作的推論。值得並陳的是另一條由現代研究者轉引的材料：陳敬陽《傳誠達悃：道教亡齋意文個案研究（1800—1950）》（香港理工大學博士論文，2025）引《廬山太平興國宮採訪真君事實》，記太平興國三年（978）江州奏請為九天採訪使者修設法事，其「青詞朱表，係學士院降到」，並「今本各永為定式」；又引吳自牧《夢粱錄》卷十四〈祠祀〉記杭州吳山忠清廟「每歲海潮大溢，衝激各城，正秋醮祭，詔命學士院撰青詞以祈國泰民安」。兩條均為轉引，逐字待覆核，但若其文字可靠，則說明地方祠廟的醮事青詞，至少有一部分是由學士院撰定後頒下，甚至成為地方反覆沿用的「定式」。國家祀典與地方廟宇之間，因此存在一條由中央詞臣供應文本的通道。

（二）學士院的內制青詞：王安石、蘇軾集中的皇帝口吻

宋代翰林學士所撰王言，時稱「內制」，與中書舍人、知制誥所掌「外制」相對。陳敬陽前引博論轉引楊億口述、黃鑑筆錄《楊文公談苑》〈學士草文〉條，列學士所草文體名目，中有「道醮曰青詞」一語（轉引，逐字待覆核），說明北宋初年青詞已在學士職掌的文體清單之內。這一點在歐陽修的自述中可以得到較直接的印證。歐陽修〈內制集序〉（《歐陽文忠公文集》，四部叢刊本，據維基文庫錄文核對）云：「今學士所作文書多矣，至於青詞齋文，必用老子浮圖之說；祈禳祕祝，往往近於家人里巷之事；而制詔取便於宣讀，常拘以世俗所謂四六之文。其類多如此，然則果可謂之文章者歟？」序末自署「嘉祐六年秋八月二日」，即1061年。歐陽修在此把「青詞」與「齋文」對舉，前者用「老子」之說，後者用「浮圖」之說，是按宗教傳統劃分儀式文書的一個當事人證詞；同時他自承這些文字「屑屑應用，拘牽常格」，卻因其「上自朝廷，內及宮禁，下曁蠻夷海外」而「不忍棄」，將在翰林六年間的直草四百餘篇編為《內制集》。青詞在北宋翰林學士的自覺中，是必須承擔、未必願以「文章」視之的職務書寫。關於歐陽修內制青詞與其道教思想的關係，可參砂山稔〈歐陽脩の青詞について：歐陽脩と道教思想〉，《東方宗教》第81號，1993。

王安石《王臨川集》提供了一組可以逐篇檢視的內制青詞。卷四十五題作「內制一（冊文、表本、青詞）」，卷四十六題作「內制二（青詞　密詞　祝文　齋文）」，兩卷所收以「青詞」為題者，合計約二十餘篇，與三田村圭子〈唐・宋代の青詞作成の擔い手たち〉（《專修人文論集》第97號，2015）所統計的「青詞二十六首、密詞五首」大致相應。這些篇章的受文場所包括南京鴻慶宮、延祥觀、崇先觀、西太一宮、醴泉觀、集禧觀、景靈宮以及福寧殿、龍圖閣等宮內殿閣，事由則有皇帝與兩宮太后的本命、生辰，真宗忌辰，三長月、中元、下元節，南郊前期齋禱，以及祈雪、謝雨、謝晴與地震禳禱。發言者的身分在文中清楚可辨：〈延祥觀開啟太皇太后本命道場青詞二道〉其一云「伏以寶歷有詒，眇躬實嗣。獲承慈範，仰荷神休」；〈在京諸宮觀景靈宮等處祈雪青詞〉云「物將疵癘，咎在眇衝」；〈北嶽廟為定州地震開啟祭禱道場青詞〉云「恭以地職持載，靜惟其常。今茲震搖，以警不德」。「眇躬」「眇衝」與「不德」是皇帝自稱與自責的語彙，王安石在這裡是代言者，署名的主體是皇帝。

這批內制的撰年，集中未注。由卷中並見太皇太后與皇太后的本命、生辰道場，同卷又有〈朝享英宗皇帝冊文〉，卷四十六祝文類另有〈景靈宮英德殿奉安英宗皇帝御容祝文〉，可推測其中相當部分作於神宗即位之初、王安石任翰林學士期間；〈滄瀛州地震設醮青詞〉〈北嶽廟為定州地震開啟祭禱道場青詞〉或與熙寧初年河北地震有關。以上均屬推論，逐篇撰年待考。三田村圭子（2015）另指出，王安石與道士陳景元有私交，陳氏曾在京師醴泉觀講說而為神宗召見，王安石集中醴泉觀寧聖殿的兩首青詞即與此一宮觀相關；這是現代研究者據人物關係所作的推論，可作為理解內制青詞背後宮觀人事網絡的線索，不宜據以論定個別篇章的撰作背景。

值得注意的是受文對象的變化。唐代青詞啟告「大聖祖高上大道金闕元元天皇大帝」，即李唐所奉的聖祖老子；王安石卷四十六則有〈坊州秋祭聖祖大帝青詞〉，卷四十五冊文類有〈朝享景靈宮聖祖大帝冊文〉、表本類有〈南郊下元節更不於景靈宮朝拜奏告聖祖大帝表〉。此處的「聖祖大帝」，依通行說法是真宗大中祥符年間所尊奉的趙氏聖祖，已非唐代的老子。同一受文者可以同時接受冊文、表與青詞，說明宋代文書類別的選擇，取決於儀式場合（郊廟朝享用冊、奏告用表、道場齋醮用青詞），而不單由受文神祇決定。陳敬陽（2025）據呂元素《道門定制》卷六所錄歐陽修〈皇帝本命道場青詞〉，指出宋代內制青詞仍以「維」字起首、「謹詞」作結，格式與晚唐差別不大，最明顯的不同是啟奏對象由唐代聖祖改為「太上開天執符御曆含真體道玉皇大天帝」（轉引，逐字待覆核）。王安石集中所錄各篇，則多以「伏以」起句，未見「維年月日」與受文者全銜，這正是文集本刪去定型首尾的典型樣態（其版本問題見第二章）。

蘇軾的內制青詞提供了少數附有日期的樣本。《東坡全集》卷一百十四（卷次依維基文庫目錄）所收〈集禧觀開啟祈雪道場青詞〉題注「元祐元年二月六日」（1086），〈景靈宮宣光殿奉安神宗皇帝御容日開啟道場青詞〉題注「元祐二年三月十四日」，〈集禧觀開啟祈雨道場青詞〉題注「元祐二年三月二十五日」，〈太皇太后皇太后皇太妃受冊奏告景靈宮等處青詞〉題注「元祐二年七月十九日」（均為1087年）。後一篇云「配德祖考，既務極於推崇；篤生眇沖，亦敢忘於褒顯」，以「眇沖」自指，是哲宗口吻。這些篇章篇幅極短，如祈雪青詞全文僅「伏以麥將覆塊，雪未掩塵。嗣歲之憂，下民安訴。具嚴法會，祗款宮。仰冀同雲，溥滋新臘」數句（「祗款宮」疑有脫字，待校）。陳敬陽（2025）據孔凡禮點校《蘇軾文集》統計，蘇軾在朝所撰內制文字中，同一件事往往分撰祝文、青詞、朱表、功德疏、齋文數種，如元祐二年奉安神宗御容一事即前後五篇，而文集所存僅為各篇「伏以」以下的數句主文（現代研究推論）。本地所見卷一百十四中，青詞與〈中太一宮真室殿為太皇太后消災集福罷散天皇九曜道場朱表〉並列，亦可印證內制之中青詞只是一套儀式文書組合中的一種。

另有一處細節值得記下。蘇軾卷一百十四〈集禧觀開啟祈雨道場青詞〉的「饑饉之患，民流者期年；籲嗟之求，詞窮於是日」兩句，又見於卷九十八〈諸宮觀等處祈雨青詞〉的起首。兩篇或為同一事的不同稿本，或為文集重出，或為撰者沿用成句，現有材料不足判斷，待考。此一現象至少提示：內制青詞作為例行文書，存在套語與成句反覆使用的可能。

（三）「惟荅詔青詞之煩不復記也」：南宋學士院青詞的例行化

內制青詞數量繁多、性質例行，在南宋學士院的檔案編纂中留下了一條反面證據。王應麟《玉海》卷六十四（四庫全書本）「嘉祐學士院草録　中興以來玉堂制草」條，先記嘉祐三年（1058）歐陽修乞將「國朝以來學士院所撰制誥文書各以門類依其年次」編為《學士院草録》，繼記「隆興元年翰林承旨洪遵撰中興以來玉堂制草序」，其序云：「是書自承平有之，南渡以後泮散不屬，始命綴緝。凡將相之除拜，后妃之封冊，詔旨之攽，樂語之奏，上梁之文，布政之牓」，悉加收錄，「惟荅詔青詞之煩不復記也」，編為六十四卷。隆興元年為1163年。其後周必大又裒隆興以來舊稿為《續玉堂制草》三十卷，序於乾道八年（1172）。

這句話的讀法需要稍加斟酌。「荅詔青詞之煩」可讀為「荅詔」與「青詞」兩類，即批答臣下章奏的答詔與道場青詞，因其數量之「煩」而一併不錄；研究筆記若只說「青詞不收」，略去了與之並列的答詔。無論如何，洪遵把青詞與答詔歸入同一類處置，說明在南宋翰林承旨眼中，青詞與答詔同屬量大、格式化、無須保存為範本的日常文書，而非「將相之除拜，后妃之封冊」一類足以垂範的大制作。由此可以提出兩點推論：其一，南宋學士院起草青詞的頻率相當可觀，以致在制草彙編中被視為「煩」；其二，宋代內制青詞的存世比例，受制於這種官方編纂的取捨，今日可見的內制青詞主要依賴個別學士的私人文集保存下來，而非出自學士院的檔案系統。歐陽修「院吏取余直草，以日次之」而成《內制集》，正是私人收存的一例。

與此相關的是後世刪削的問題。陳敬陽（2025）引《欽定四庫全書總目》及乾隆四十年上諭，指出清代編纂《四庫全書》時，多種宋人別集的刊本刪去了青詞、密詞一類文字，並認為宋人青詞的亡佚與此有一定關係（轉引，其詳歸第九章討論）。宋代學士院自身「不復記」的取捨，與清代館臣「概從刪削」的處置，性質不同：前者出於文書行政的實用考量，後者出於名教立場的價值判斷。但兩者的疊加，使得今人所見宋代青詞的數量與分布，並不能直接反映當時實際撰作的規模。學界流傳的宋代青詞篇數統計，本文未能覆核其原始依據，暫不採用。

（四）使用階層的擴散：程大昌「上自人主下至臣庶」與地方官祈禳

若說內制青詞代表青詞在宋代的延續，則程大昌的一段評語標示了它的擴散。程大昌《演繁露》卷九〈朱書御札〉條，先引昭宗在鳳翔時「三以朱書御札」召宰相而不至、五代莊宗時「國有大故，天子以朱書御札問宰相」諸事，然後按云：「今世上自人主下至臣庶用道科儀奏事於天帝者」，「青藤朱字名為青詞，恐初立此體時是倣道儀也」。程大昌（1123—1195）為南宋孝宗時人，他所描述的「今世」，青詞的使用者已由皇帝擴及「臣庶」，其界定標準不是發言者的身分，而是「用道科儀奏事於天帝」這一儀式行為，以及「青藤朱字」這一書寫形制。與唐代《翰林志》把青詞限定在「太清宮道觀薦告詞文」相比，南宋的青詞已從一種特定王言轉為一種通用的道教上奏文書。

這段文字末句「恐初立此體時是倣道儀也」，所指「此體」究竟是朱書御札抑或青詞，句讀上有歧義。依條目主旨，較可能的讀法是：程大昌推測帝王以朱書御札召問宰相的做法，最初或仿自道家以朱字上奏天帝的儀式。果如此，則在程大昌的理解中，青詞所代表的道教文書形制反過來成為解釋世俗政治文書的參照。此屬推論，待考。

地方官的祈禳青詞是擴散的第一個層次。蘇軾《東坡全集》卷九十八〈徐州祈雨青詞〉起首歷數「河失故道，遺患及於東方；徐居下流，受害甲於他郡」，繼云「臣等恭循舊章，並走群望」，以知州身分率僚屬為一州請命；〈鳳翔醮土火星青詞〉則記秦民「既不獲於秋，乃十旬弗雨」，因星象「維熒惑鎮星次於井」而「即於齋宮為壇位，以與百姓請命」。陸游《渭南文集》卷二十三（四庫全書本）所收〈江西祈雨青詞〉自述「伏念臣濫膺上指，出使近畿」，〈嚴州祈雨青詞〉則以「歲律肇新，農功伊始」起筆，所冀為「歲豐民樂」「賦足刑清」。依通行年譜，陸游曾提舉江南西路常平茶鹽公事、知嚴州，約在淳熙年間，兩篇當撰於任內，確年待考。這些文字中的「臣」已不是皇帝，而是地方長官；受文者是天帝與道教諸真，請命的對象是一州一路的百姓。在文書結構上，地方官處在皇帝與百姓之間，一方面以「臣」的身分向天帝自陳政事得失，一方面以長吏的身分代表治下民眾發言。這種雙重代表性，使地方青詞兼有政務報告與宗教祈請的性質（本段分析屬推論，其修辭特徵另見第六章）。

同卷〈紹興府眾會黃籙青詞〉則呈現另一種集體發言的形態。文云「伏念臣等所居紹興府，地連三輔，人雜五方」，因「凶饑之薦至」、疫癘並作而「敢號呼而有請」，所祈兼及「逝者脫泉路之冥冥，生者安王民之皥皥」。題稱「眾會」，文稱「臣等」，發言主體是一地士民的集合，而非單一官員。這說明南宋地方社會已能以集體名義修設黃籙大齋並上呈青詞，青詞的使用階層由官府延伸到地方的士民團體。此篇撰作時的具體情境與陸游在其中的角色，文中未明，待考。

擴散的第二個層次是私人。蘇軾卷九十八另收〈醮北嶽青詞〉與〈醮上帝青詞〉三首，其中〈醮上帝青詞〉第一首自陳「臣兩遇禍災」，又有「幸不死於嶺南，得退歸於林下」之語，是為一己修醮而作；另兩首題注「代子駿」「代陸和叔」，是為友人代撰（代撰性質見第六章）。陸游〈保安青詞〉為己身疾病祈祐，自述「時涉夏秋，疾生經絡」。這些私人青詞仍自稱「臣」，所祈則是個人的壽考、仕途與家門安寧。陳敬陽（2025）把蘇軾傳世青詞分為翰林學士內制、地方官為百姓祈禳、受友人委託、為自己修設法事四類（現代研究推論），恰好與本章所說的三層並行相互對應，只是把私人一層再分為自撰與代撰。

另有兩條轉引材料可補充擴散的樣貌。三田村圭子（2015）引陳田夫《南嶽總勝集》（其文作「興隆元年」成書，當為「隆興元年」〔1163〕之誤植）所記「紹興三十年，資政殿學士知潭州魏良臣撰奉安青詞碑」，紹興三十年為1160年，說明地方長官所撰青詞有刻石立碑者，其文本在儀式結束後仍以碑刻形式留存於山嶽宮觀之中（轉引，逐字待覆核）。三田村同文又引陸游〈花時遍遊諸園〉「綠章夜奏通明殿，乞惜春陰護海棠」一聯，並以「綠章」為青詞別稱。詩人以上奏天廷的文書為愛花的戲筆，顯示青詞的形象已進入士人的日常詩語（轉引；「綠章」與青詞的對應屬三田村的解讀）。這兩條材料性質不同，前者屬公共紀念，後者屬文學修辭，但都說明青詞在南宋已不只是宮廷儀式的專用文書。

三田村圭子〈唐代前後に見える青詞：『広成集』所収の事例を中心に〉（《駒澤大學外國語論集》第11號，2011）在注中認為，唐代青詞專由道士撰作，至宋代士大夫撰寫青詞已不罕見。此說強調了宋代的變化，但與《全唐文》所收封敖、吳融等文臣所撰青詞的存在不盡相合；較穩妥的表述或許是：唐代可見的青詞撰者主要在朝廷詞臣與道士兩端，宋代則在此之外大量增加了地方官與一般士人，撰者的社會分布明顯拓寬。這一修正屬本文推論，其撰者群的細部比較見第六章。

（五）文集編排中的文類邊界：青詞、密詞、祝文、齋文與道場疏、功德疏

青詞在宋代成為獨立文類，最直接的證據來自文集的編排。王安石集卷四十五將內制分為「冊文」「表本」「青詞」三目，卷四十六分為「青詞」「密詞」「祝文」「齋文」四目，各以小標題統攝。這種分目方式表明，至遲在王安石文集編定之時，編者已把青詞視為與冊文、表、密詞、祝文、齋文平行的一種文體。三田村圭子（2011）據此類現象認為，宋代青詞朝兩個方向發展：一是在儀式中實際使用，一是成為王安石、蘇軾、虞集等人文學作品中的一種體裁（現代研究推論）。

然而分目並不意味著邊界清晰。從王安石集內部看，各類文書之間至少有三處交錯。其一，卷四十五「表本」類末收〈集禧觀開啟為民祈福祈晴道場默表〉，默表與青詞同用於宮觀道場，卻被歸入表本；其二，卷四十六「祝文」類中有〈天地社稷宮觀等處祈晴青詞祝文〉一題，同一事由兼稱「青詞」與「祝文」；其三，「齋文」類所涉場所兼有萬壽觀一類道觀與泗州塔、後苑天王殿一類佛教場所，「密詞」類〈延福宮開啟皇太后生辰道場密詞〉亦有「敢祈西竺之威神」之語。由此看來，宋人的文書分類並非單純依宗教歸屬劃分，而是綜合了場合、受文對象與儀式傳統的慣例，其間有交叉與游移。這一觀察屬推論，各類文書的精確區分，仍有待以宋代儀式文獻核對。

南宋陸游《渭南文集》卷二十三的編排提供了另一種樣態。該卷前半收〈姚平仲小傳〉等傳記，其後依次為〈紹興府眾會黃籙青詞〉〈江西祈雨青詞〉〈謝雨青詞〉〈嚴州祈雨青詞〉〈謝雨青詞〉〈保安青詞〉六首，再接〈天申節樞密院開啟道場疏〉〈滿散道場疏〉〈天申節功德疏〉〈瑞慶節功德疏〉〈祈雨疏〉〈謝雨疏〉〈道宮謝雨疏〉〈嚴州祈雨疏〉〈嚴州施大斛疏〉〈嚴州謝雪疏〉等疏文。這裡的分界值得注意：分界線不在佛道之間，而在「青詞」與「疏」兩種文書形式之間。〈道宮謝雨疏〉明言用於道宮，卻稱「疏」而不稱「青詞」；〈謝雨疏〉則云「諸佛願心本常存於澤物」，屬佛教祈報。更有意思的是，四庫本〈嚴州謝雪疏〉「少謝覺慈樷霄之貺」、〈嚴州謝雨疏〉「天心佛慈」等處以雙行小字並列兩組用語，一組屬佛教（覺慈、佛慈），一組屬道教（叢霄、天心），似為一篇疏文可依場所改換字眼、分用於佛寺與道宮而保留的底稿痕跡。此一解讀屬推論，須以善本覆核四庫本小字的性質。若其成立，則南宋地方官府的祈禱文書在實際運作中，可能以一套底稿應付多個宗教場所，而青詞作為專向天帝、道教諸真上奏的文書，在這個體系中保有相對明確的名義。

合觀王安石與陸游兩集，可以看到宋代青詞文類化的兩種面向。在北宋內制中，青詞與冊文、表、密詞、祝文、齋文構成一套王言儀式文書的組合，分類的依據偏重於朝廷禮制的場合；在南宋地方官的文集中，青詞與各種道場疏、功德疏並排，分類的依據偏重於文書形式與上奏對象。三田村圭子（2015）認為宋代青詞中儒、佛、道與民間信仰混然並存，反映宋廷有意以王權統攝三教（現代研究推論）；從上述文集編排看，這種混融與文類邊界的確立並行不悖：正因為各種宗教儀式文書在同一官員筆下大量並存，編者才需要以「青詞」「密詞」「齋文」「疏」等名目加以區隔。

最後須說明本章結論的限度。本章所用的宋代青詞樣本，主要來自王安石、蘇軾、陸游三家文集的本地錄文，以及現代研究者轉引的歐陽修、呂元素等材料；胡宿、王珪、周必大、真德秀等以青詞數量著稱的作者，本次未取得其文集原文。三田村圭子（2015）的統計列胡宿約一百二十五首、歐陽脩五十一首、真德秀一百三十九首，並指出真德秀青詞中內制僅十首，其餘多為赴任地民眾祈禱之作，這一分布若經覆核，將可進一步支持本章所述「地方官一層」在南宋的擴大。《宋會要輯稿》中有關醮告、青詞的制度條目亦待補取。在這些材料補足之前，本章對宋代青詞三層並行的描述，應視為以有限樣本建立的框架，而非已經完成的統計結論。

六、文人代撰：制度代言、士人代筆與閣臣「假手」的類型比較

（一）三問框架：署名者、執筆者、受益者的分離

「代撰」一詞看似單純，指的是甲的文字出自乙手；但放回青詞的歷史脈絡，至少有三個角色需要分開：一是文中以第一人稱出現、向神明具名陳情的「署名者」，二是實際構思並寫下文字的「執筆者」，三是祈求所欲惠及的「受益者」。三者重合時，便是自撰；三者分離的方式不同，代撰的性質也就不同。本章據此三問，把唐宋至明的青詞代撰分為三型：王言體制下的制度代言、士人之間的人情代筆，以及明代閣臣將御派醮章轉交他人屬草。三型並非前後相承的單線演變，宋代即三型中的前兩型並行，明代也仍有內制式的代言；本章比較的是各型的結構，不是替它們排出先後。

第一型已見第四、五兩章。唐代《全唐文》所收封敖、吳融、張元晏三篇，以「皇帝臣稽首」起首，署名者是皇帝，執筆者是翰林或知制誥之臣，受益者則是國家與皇室；宋代王安石《王臨川集》卷四十五、四十六標為「內制」的青詞，以「眇躬」「以警不德」等皇帝口吻行文，結構相同。此型的代撰是制度明文規定的職務，署名與執筆的分離既公開又合法，執筆者的名字只在其本人文集編次時才重新出現。換言之，王言青詞中的「代」並不隱瞞什麼，它是王言本身的運作方式，與後文要討論的兩型不能等量齊觀。

現代研究對此型撰者的自由度有所修正。三田村圭子指出，宗教職能者受託撰寫的祈禱文固然沿襲定式，但青詞撰者的自由度未如過去所說那樣喪失，在固定格式之內，仍能清楚寫出祈願的理由與背景（三田村圭子〈唐・宋代の青詞作成の擔い手たち〉，《專修人文論集》第97號，2015）。同文並據所見文集統計宋代主要青詞撰者的篇數，如王安石二十六首、蘇軾十七首、真德秀一百三十九首（其中內制十首）等，這些數字屬該文依特定版本所作的統計，版本不同，數字亦可能有出入，本文只取其作為規模的參考，不作精確引用。此說屬現代研究推論。此說提示：制度代言雖是「代」，執筆者的個人筆調仍可能滲入，這一點對理解後兩型亦有意義。

（二）士人代筆：蘇軾〈醮上帝青詞〉「代子駿」「代陸和叔」

第二型的直接證據，是蘇軾集中題注「代」某人的兩篇醮上帝青詞。維基文庫本《東坡全集》卷九十八〈青詞七首〉列〈醮上帝青詞三首〉，其中二首分別題注「代子駿」「代陸和叔」（本地錄文，卷次依該本目錄）。題注本身就是文獻記載：它公開承認這兩篇的署名者不是蘇軾，執筆者卻是他。陳敬陽引孔凡禮點校《蘇軾文集》，前一題作「代鮮于子駿」，收在卷六十二（陳敬陽《傳誠達悃：道教亡齋意文個案研究（1800—1950）》，香港理工大學博士論文，2025，第三章），與維基文庫本題注及卷次不同，屬版本差異，並存待校。

兩篇所祈的內容，與皇帝名義的內制青詞迥然有別。「代子駿」一篇自述「賦形宇宙之中，殆將四紀；竊祿江淮之上，幾及二年」，所願是「宦路亨通，無謗傷之橫至；私門安燕，絕災釁之潛生。福逮親闈，慶延子舍」；「代陸和叔」一篇自述「叨司三局，從事六官」，因正旦曾許願修醮、「今逢誕日，恭按科文」，所祈為「延偏親之壽考，茂合族之禧祥。三考書成，祈有更代之慶」（《東坡全集》卷九十八）。受益者是署名者本人及其家門，祈求的是仕途考課與家人壽考。署名者與受益者重合，只有執筆者外借，這是士人代筆的基本結構。

關於兩位署名者，「子駿」一說即鮮于侁（字子駿）；陳敬陽據《宋史》卷三百四十四〈鮮于侁傳〉，指出鮮于侁曾薦舉蘇軾，並於烏臺詩案時不避嫌疑往見，二人交誼甚篤，並據「殆將四紀」推其時年近四十八。至於「陸和叔」，陳氏據施元之注蘇軾〈送陳睦知潭州〉詩「陳睦，字和叔」一語，以為即陳睦（均據陳敬陽博論第三章引錄，逐字待覆核）。題作「陸和叔」而比定為「陳睦」，姓氏與題注不一致，這項比定仍須以宋刻本題注覆核，本文暫作一說。兩篇的撰年亦待考。

文本細節另有一處值得注意。「代子駿」一篇作「伏念某遭逢盛際」，以「某」代替署名者的自稱；「代陸和叔」一篇則作「切念臣叨司三局」。前者的「某」，可能是代筆者留待齋主填入姓名的草稿形態，也可能是文集編者刪去人名的結果；後者的「臣」，則顯示代筆者直接替署名者擬定了面對神明的自稱。兩種寫法並存，至少說明文集所收的代撰青詞並非統一整理過的定本，而帶有草稿與應酬的痕跡。此屬推論。

陳敬陽進一步指出，這兩篇以「切以」「伏念」「伏願」三段組成，可對應齋義、敘事、祈願的結構；並把它們與蘇軾自撰的〈醮北嶽青詞〉〈醮上帝青詞〉對照，認為受託之作在情感真摯程度上不及自撰之作（據陳敬陽博論第三章轉述，屬現代研究推論）。蘇軾自撰一篇以「臣兩遇禍災」起筆，自認禍由「滿溢」，歷數「少年多欲，沈湎以自殘；褊性不容，剛愎而好勝」，而以「誓除驕慢，永斷貪嗔」為誓，與代人祈求「宦路亨通」的口吻確有明顯落差（引文據本地錄文；錄文「溢取三科」，陳氏所引點校本作「濫取三科」，本地錄文疑訛）。

需要補充的是，士人代筆並非宋代才出現。陳敬陽引錄的唐代材料中，沈亞之〈郢州修明真齋詞〉是太和五年（831）他被貶郢州時為上司刺史李詳而作；李商隱亦有〈為馬懿公郡夫人王氏黃籙齋文〉〈為滎陽公黃籙齋文〉等篇，林雪鈴考其撰年與委託對象，前者繫於會昌三年（843），後者為上司桂管觀察使鄭亞而作，並推論上層社會修齋時不沿用範文，而專門委託知名文士撰寫（據陳敬陽博論第三章轉引；林雪鈴〈唐代官場道教文化側記：李商隱黃籙齋文撰作時間與對象考述〉，《文學新鑰》第5期，2007）。這些唐代篇章題為「齋詞」「齋文」，未必可直接歸入「青詞」名下，此處只用來說明幕僚、文士為長官或親友代筆的做法，在唐代齋醮文書中已有可見的先例；唐末崔致遠為高駢撰齋詞一事見第四章，不再重述。唐人多以「為某某」冠題，宋人則以「代某某」題注，兩種題法都讓署名者在文集中留下名字，這一點與後文所論明代情形恰成對照。

（三）齋主親撰與文人代筆之爭：宋代儀式文本對代撰的批評

士人代筆在宋代普遍到什麼程度，又如何被看待，道門內部的材料提供了另一個視角。陳敬陽引南宋金允中《上清靈寶大法》卷二十四的論述，指出當時的通例是齋主須向道士提供「詞意」，而一般人才學有限，只能委託他人：「常俗齋官，或非自己撰述詞文，率多委之他人。」（據陳敬陽博論第三章第四節引錄，逐字待覆核）這一句從反面證明，齋主親撰被視為應然，委託代筆則是實然。

金允中對文人代筆的不滿，陳敬陽歸納為三點：文人不諳齋與醮的分別，同一事在齋、醮兩處各祈一次；文人重文采，「近世能文之士則專肆浮華，強記之人則多引故事」；更嚴重的是內容失實，薦亡則盛稱亡者德行，禱病則怨天尤人，「或希求爵祿，或僥望壽祉，極口形容，不識退遜」（均據陳敬陽博論引錄，逐字待覆核；陳氏註中此句出處一作卷二十四、一作卷三十一，前後不一，亦待覆核）。若把這段批評與前節蘇軾「代子駿」的「宦路亨通」並讀，二者恰好一從道門、一從士人留下了同一現象的兩面：士人代筆的青詞以仕途家門之福為主題，而正是這一類祈求，被儀式專家視為不知退遜。此一對讀屬本文推論，金允中並未點名蘇軾。

道門的批評也有其自身的張力。陳敬陽所引金允中自述：「尋常齋醮不預主行之時，每承士友委撰青詞，僭易應命者頗多。第一末學之文，不應傳遠，故不欲收聚入法中。」（轉引，逐字待覆核）可見批評代筆最力的儀式專家，自己在不主持齋醮時，同樣接受士友委託代撰青詞，只是不肯把這些文字收入法書。因此宋代的爭論不在「代撰是否正當」，而在「誰有資格代撰、代撰應守何種文體規範」。陳氏又指出，呂元素《道門定制》卷六收錄歐陽脩、范仲淹所撰「詞意」並註明典故，作為範文供人參考（轉引，待覆核），這可以理解為道門吸納名家代撰成果、將其轉為規範的一種做法。

志怪材料則從信仰層面表達對代撰的疑慮。陳敬陽引元好問《續夷堅志》卷三，記劉慎為平生有穢行的里人撰青詞，遭神明附身其學生斥責「汝於誰處敢妄語耶」，自此不敢再作青詞；又引《湖海新聞夷堅續志》後集卷二，記方蒙仲為病危的弟弟撰青詞，文中悔過之意懇切，作祟者卻指出「此非由衷之辭，蓋出他人之筆」，其弟終不起（均據陳敬陽博論第三章引錄，逐字待覆核）。故事屬傳統說法，不能當作史實，但其敘事邏輯清楚：代筆的問題不在文辭好壞，而在它讓署名者與誠意來源分離，神明可以識破。這一觀念與第（六）節將討論的「情至無文」相通。

丸山宏比較南宋真德秀與高麗李奎報的「文人青詞」，認為這類作品可反映撰者處境與祈求的真實感，同時也承認只憑青詞難以復原儀式程序（丸山宏《道教儀禮文書の歴史的研究》，東京：汲古書院，2004，第五章；據陳敬陽博論第一章轉述）。小島毅、松本浩一對真德秀祈禱文的研究，也可作為理解宋代士大夫自撰與代撰並存的背景（小島毅《中國近世における禮の言説》，東京大學出版會，1996；松本浩一《宋代の道教と民間信仰》，汲古書院，2006；據三田村圭子2015年文注引）。

（四）明代閣臣的代撰鏈：袁煒門生「代為屬草」與嚴嵩「假手他人」

第三型見於明代嘉靖朝，本地可核的直接記載有兩條。其一是沈德符《萬曆野獲編》卷十〈鼎甲召試文〉：袁煒以次輔主持嘉靖壬戌（四十一年，1562）會試，是年不選庶吉士，只有一甲申時行、王錫爵、余有丁三人在詞林，袁煒「每有應酬文字，及上所派撰事玄諸醮章，以至館中高文大冊，悉召三門生至私寓，代為屬草，稍不當意」即加呵斥；又記他「有時當入西內直房，供上筆劄，竟扃門而去，亦不設酒饌」，三人有時到黃昏仍不得食（本地錄文「余有丁」作「餘有丁」，呵斥一語作「萬色嗬叱」，「萬色」疑為「厲色」之訛，均屬錄文問題）。沈德符說這些事是王錫爵親口告訴他的，屬當代人轉述的見聞。

這條記載的結構與蘇軾代筆明顯不同。署名者是袁煒，執筆者是三名門生，受益者則在形式上是皇帝（醮章為御派），實質上又關乎袁煒本人的恩眷。門生在閣臣私寓屬草，閣臣本人則入西苑直房供奉；草稿要經袁煒認可才能進呈，稍不合意便遭斥責。這構成一條「皇帝派撰—閣臣受命—門生屬草—閣臣改定—以閣臣之名進呈」的鏈條，其中最後兩個環節，是本文據「稍不當意」一語與供奉體制所作的推論，原文未明言進呈署名。《明史》卷一百九十三〈袁煒傳〉記其「自負能文，見他人所作，稍不當意，輒肆詆誚。館閣士出其門者，斥辱尤不堪」，又記他與徐階同總裁《承天大志》，「諸學士呈稿，煒竄改殆盡」，可與沈德符所記互證：館閣文字由屬僚起稿、主官竄改，是袁煒一貫的做法。

其二是《明史》卷三百八〈嚴嵩傳〉：嚴嵩晚年因嚴世蕃不能入直代為票擬，「嵩受詔多不能答」，「所進青詞，又多假手他人不能工，經此積失帝歡」。同傳前段記夏言去職後「醮祀青詞，非嵩無當帝意者」；本地所核《明史》卷一百九十六〈夏言傳〉亦有「言進青詞往往失帝旨，嵩聞益精治其事」一句。前後合讀，嚴嵩的青詞經歷了從「精治其事」到「假手他人」的變化。〈嚴嵩傳〉以「不能工」點出代筆的後果，並把它列為嚴嵩失寵的一環，這說明在嘉靖朝，代筆本身雖未必構成罪名，但一旦代筆品質下滑，後果仍由署名者承擔。

兩條材料並讀，可以看出明代閣臣代撰的特點：代筆者不再出現在題注或文集中，而是隱於署名者之後；署名者以己名進呈，所換取的恩眷也歸於己身。這與唐人以「為某某」冠題、宋人以「代某某」題注，讓署名者留名文集的做法，方向恰好相反。若就此概括為「宋代代撰公開、明代代撰隱匿」，則須保留兩點限制：宋代內制亦不在青詞中標出執筆者，公開與否要看文類；而嘉靖朝可核的代撰記載目前只有上述兩條，樣本有限。因此這一對照只能作為推論，不宜視為定論。

文集的保存狀況也加深了這一不對稱。《四庫全書總目提要》卷一百七十七〈袁文榮詩略〉條稱此書「題門人王穉登校」，並疑其「兩卷無一應制之作，殆穉登削之耶」；同卷〈貽安堂集〉條則謂李春芳雖有「青詞宰相」之目，其所作「不傳」。提要所疑屬清人的推測，但它說明被稱為「青詞宰相」者本人的青詞，在其別集中存留甚少。王穉登字百穀，通行著錄如此，《萬曆野獲編》同條所記袁煒「最當意者，惟吳中王百穀山人」，應即此人；若然，袁煒周邊的文字生產圈，既包括館閣門生，也包括山人文士。代撰之作既不署執筆者之名，署名者的別集又不收或少收，嘉靖朝青詞的實際撰寫分工，因而難以從文本本身還原。

（五）修辭的兩極：「臣實有罪，罰其敢辭」與「九九八十一數」

撰者結構的改變，與修辭風格的變化是否相關，須謹慎處理。宋代青詞中可見一類以自責為主軸的寫法。蘇軾知徐州時所撰〈徐州祈雨青詞〉，先陳述河患之後「水未落而旱已成，冬無雪而春不雨」，再稱「臣等恭循舊章，並走群望」，而歸結於「若其賦政多辟，以謫見於陰陽；事神不恭，以獲戾於上下。臣實有罪，罰其敢辭」（《東坡全集》卷九十八）；王安石代皇帝所撰〈北嶽廟為定州地震開啟祭禱道場青詞〉亦言「今茲震搖，以警不德」（《王臨川集》卷四十五）。無論是地方官自撰，還是詞臣代皇帝立言，這類青詞都把災異與施政者的過失相連，祈求與自責並陳。

嘉靖朝流傳下來的樣本則呈現另一種面貌。《萬曆野獲編》卷二〈嘉靖青詞〉錄世傳對聯：「洛水玄龜初獻瑞，陰數九，陽數九，九九八十一數，數通乎道，道合元始天尊，一誠有感。岐山丹鳳兩呈祥，雄鳴六，雌嗚六，六六三十六聲，聲聞於天，天生嘉靖皇帝，萬壽無疆。」沈德符以為袁煒所撰（錄文「雌嗚六」之「嗚」疑為「鳴」之訛；此聯作者另有異說，見第八章）。聯中以祥瑞、數術層層推衍，終點落在「天生嘉靖皇帝，萬壽無疆」，向神明陳述的內容讓位於對皇帝的頌揚。《明史》卷一百九十三〈袁煒傳〉稱其「遇中外獻瑞，輒極詞頌美」，世宗所畜之貓死，命儒臣撰詞以醮，袁煒詞有「化獅作龍」語，史家評為「其詭詞媚上多類此」。同傳所載袁煒論日食的奏疏「陛下以父事天，以兄事日」，雖非青詞，也可作為同一時期頌聖修辭的旁證。

三田村圭子認為，明代青詞出現把皇帝與絕對超越的存在等同的傾向，表面上是向神祈願，實際上以頌揚皇帝為目的，表現因而不得不流於「饒舌」（三田村圭子2015年文結語，屬現代研究推論）。這一判斷與上述材料大體相合。本文另可補充一點推論：當青詞的第一讀者從神明轉為皇帝，而撰者又可交由門生屬草、以己名進呈時，修辭的評判標準也隨之由「是否誠直」轉為「是否稱旨」。《明史》各傳以「稱旨」「當帝意」評騭青詞，正反映了這一轉向。

然而對比的兩端在樣本上並不對等。宋代可據的是蘇軾、王安石、陸游等人文集中完整收錄的篇章，嘉靖朝可據的卻只有《萬曆野獲編》轉錄的一副對聯與《明史》摘引的一句「化獅作龍」，嚴嵩《鈐山堂集》、夏言《桂洲集》等別集中的青詞原文，本次未能取得。上段所述「自責禳災」與「頌聖數術」兩極，只能視為兩組可見樣本的對照，不能據以斷言明代青詞整體如此；天順七年（1463）李賢奉命撰青詞而借機進諫「君不恤民」（《明史》卷一百七十六〈李賢傳〉，詳第七章），嘉靖三十三年（1554）程文德所撰青詞「頗有所規諷」（《明史》卷二百八十三，詳第八章），都顯示明代青詞仍有保留規諫意味的例子。

（六）「情至敬則無文」：宋明士人的誠直文體觀與名義鬆動

與代撰現象並行的，是一種強調誠直、輕視文飾的青詞觀。陸游〈保安青詞〉為一己病體祈求，開篇即說：「道垂光而下濟，罔不興慈；情至敬則無文，惟當直訴。」（《渭南文集》卷二十三，句讀為今人所加）文中自述「時涉夏秋，疾生經絡，有藥必試，靡神不祈」，所求不過「耕桑安樂，父子團欒」，並以「天實無私，敢汲汲希望外之福；人誰不死，願熙熙須數盡之期」作結。署名者、執筆者、受益者三者合一，文體主張與寫作實踐相互印證。

這一主張與道門的規範相通。陳敬陽引蔣叔輿《無上黃籙大齋立成儀》〈書詞格式〉「當真述其事，合在簡而不華，實而不蕪……惟質樸為上」，又引呂元素《道門定制》卷一〈議詞意〉「欲直具事因，不可以對偶聯屬」，歸納宋代道書對「詞意」的要求為簡、真、樸三點（據陳敬陽博論第三章第四節引錄，逐字待覆核）。陸游作為士人，其「無文」「直訴」之說與道門要求的「質樸」取向一致，這說明宋代對青詞文體的反省，並非只來自道門一方。這種誠直文體觀，恰恰是對代撰之弊的一種潛在回應：若青詞的價值在於「直訴」，則假手他人本身就削弱了它的正當性。此屬推論。

明末清初黃宗羲的〈青詞〉，開篇作「人窮反本，疾痛則必呼天，情至無文，慈悲自能救苦」（《黃梨洲文集》卷九，據維基文庫著錄），與陸游之語遙相呼應。文中追述先母一生艱辛，並說明先母「日誦《金剛》」，因而不守「家禮不作佛事」之說，「爰集勝侶，用翻龍藏，清梵悠長」。題為「青詞」，內容卻是為亡母延僧誦經的薦亡之文。就本章的三問而言，此篇署名者、執筆者、受益者之間是兒子為母親自撰，與嘉靖朝閣臣的代撰鏈形成鮮明對比；就名義而言，「青詞」一名在此已不限於道教齋醮，而可用來稱呼一般齋薦祈禱之文。

這一名義鬆動應如何評估，目前只能說是個案。程大昌《演繁露》卷九記南宋時「上自人主下至臣庶用道科儀奏事於天帝者」都用青藤朱字、名為青詞，說明宋代青詞已擴及各階層，但仍以「用道科儀」為界；黃宗羲一篇則連這條界線也已模糊。在清代文人普遍貶抑青詞（詳第九章）的背景下，黃宗羲仍以「青詞」題篇，且以誠直為宗，或可解讀為他有意把這一文類從嘉靖朝的頌聖與代筆記憶中拉回「情至無文」的誠直一路；但這只是一種可能的解讀，黃氏本人未作說明，屬推論，須待更多明末清初同類篇章比對。

綜合本章所論，三型代撰的差異不在「是否由他人執筆」，而在署名者、執筆者、受益者三者如何分配，以及這種分配是否公開留痕。王言代撰公開而合法，士人代筆以題注留名、以人情為紐帶，並在道門與志怪敘事中引起「誠意是否可以轉讓」的疑慮；嘉靖朝閣臣的代撰則把執筆者隱於署名者之後，使青詞成為可以轉包的文字勞務。這一層代撰結構如何與西苑供奉、超擢入閣的仕進機制相扣，屬於第八章的範圍。

七、嘉靖中葉以前的明代青詞：律典限制、天順禳災與顧鼎臣之倡

嘉靖中後期「青詞宰相」的出現，常被敘述為世宗個人崇道的突發產物。然而把時間往前推，可以看到明代青詞在嘉靖中葉以前已經處在兩股力量之間：一方面，洪武朝以詔敕與律典限制僧道「拜奏青詞」，把上達天帝的文書收歸國家；另一方面，皇帝本人仍可命閣臣撰寫青詞，青詞在宮廷內繼續作為王言的一種。天順七年李賢奉命撰青詞而轉為進諫，嘉靖十年前後顧鼎臣進《步虛詞》並強調青詞之要，正是這一框架下兩種方向相反的用法。本章依次處理律典、天順、嘉靖初年三組材料，說明青詞何以在明代成為一種受國家管制、又可被皇帝徵用的文書；西苑直廬中的青詞生產、超擢與政治代價，留待第八章討論。

（一）《大明律》「褻瀆神明」條：「拜奏青詞表文」的管制

明代對青詞的法律規範，見於《大明律》禮律祭祀門「褻瀆神明」條。本文所據為《大明律集解附例》本，該本將祭祀門列於卷十一（卷次因版本分卷而異，懷效鋒點校本作卷十，據陳敬陽博論所引）。律文前段云：「凡私家告天拜斗焚燒夜香燃點天燈七燈褻瀆神明者杖八十婦女有犯罪坐家長若僧道修齋設醮而拜奏青詞表文及祈禳火災者同罪還俗」（《大明律集解附例》卷十一〈禮律・祭祀・褻瀆神明〉）。這是文獻記載層級的明文：僧道為人修齋設醮，本身並不入罪，入罪的是其中「拜奏青詞表文」與「祈禳火災」兩項，處分與私家告天拜斗相同，杖八十並勒令還俗。

同條所附纂註進一步解釋文書的物質形制與功能：「僧曰修齋道曰設醮青詞用青紙表文用黃紙」，又云「其青詞表文乃用之以達于天帝者」（同上）。須注意纂註屬明代律學家的解釋文字，不是律文正文，引用時兩者應分開。纂註以紙色區分青詞與表文，與唐代李肇《翰林志》「青藤紙朱字，謂之青詞」的定義一脈相承（見第三章），可見從唐到明，「青詞」一名在制度文本中始終與紙色與受文對象綁在一起；而纂註把青詞的功能界定為「達于天帝」，則點出了它被管制的理由。

這一條文並非憑空出現。據陳敬陽博士論文所引《明太祖實錄》卷二百零九，洪武二十四年（1391）六月，太祖命禮部清理釋道二教，敕文有「道士設齋，亦不許拜奏青詞。為孝子慈孫演誦經典，報祖父母者，各遵頒降科儀，毋妄立條章，多索民財」等語（陳敬陽，《傳誠達悃：道教亡齋意文個案研究（1800—1950）》，香港理工大學博士論文，2025，第四章第一節；實錄原文本地未核，屬轉引，逐字待覆核）。其後洪武三十年（1397）頒行的《大明律》，把詔敕中的禁令寫成律條。由此看來，「不許拜奏青詞」在洪武晚期先以敕令、後以律典兩度出現，屬於一項持續的政策，而非偶發的處置。

陳敬陽並把這一限制與洪武初年的齋儀改革連讀。據其所述，太祖於洪武七年（1374）十一月命宋宗真等人編定《大明玄教立成齋醮儀範》，據《明太祖實錄》於洪武八年（1375）四月頒行，其方向是壓縮黃籙齋日程、簡化程序；他又轉引張超然〈規模與取捨：近世黃籙齋儀變遷與明初儀式改革〉之說，指新儀範刪去昔日齋儀中朝奏玉帝與進呈章表的環節，用意在控制祭天之權（同上，第四章第一節；張文刊載項本文未及覆核）。應當說明的是，陳氏書中另一處概述作「洪武十年（1377）」編定此書，與同章據實錄所述的七年下令、八年頒行不一致，本文從其據實錄的敘述，洪武十年之說待考。無論繫年如何，儀範改革與律文限制指向同一方向，這是陳氏的現代研究推論，本章採為參考框架，不作定論。

明清律學家對此條的解釋，可以說明當時如何理解「拜奏青詞」與「褻瀆」的關係。陳敬陽引明中葉雷夢麟《讀律瑣言》，謂僧道拜進青詞表文「雖其迫切之情，然……以微言而瀆天聽」；又引清初沈之奇《大清律輯註》，謂僧道「為人修齋設醮，而行告天之禮，拜奏青詞表文」屬「僭越而褻瀆」，並有「褻瀆之罪，實即僭越之罪也」之語；《大清律》沿用此條，順治三年（1646）添入小注「重在拜奏，若止修齋祈禳而不拜奏青詞表文者不禁」（均據陳敬陽博論第四章第一節轉引，逐字待覆核）。這幾則解釋的共同點，是把罪名的重心放在身分與名分上：一般人與為人服務的僧道，沒有直接向天帝上奏的資格。清代小注特意劃出「修齋」與「拜奏」的界線，也反證這條法律針對的是文書的上達行為，而不是齋醮活動本身。

（二）上達天帝管道的收歸：律典限制與宮廷徵用的張力

律文限制的對象是「私家」與「僧道修齋設醮」，並未限制國家與皇帝本身的齋醮。陳敬陽據此提出一個解讀：《大明律》實際上等於規定只有國家與皇帝的道教儀式才可以「拜奏青詞」，這使青詞的性質彷彿回到唐代天寶年間，即只作為與國家相關的道教儀式文書；為適應律典，一般齋醮宣讀的祈願文字不便再稱「青詞」，道教文獻中較常見的替代名稱是「齋意」「意」等（陳敬陽博論第四章第一節，屬現代研究推論）。

陳氏舉出的例證是張宇初《峴泉集》卷六〈青詞齋意〉。據其所述，該卷篇章以「青詞」為題者，其存留文句多與「皇圖介福」「皇圖天廣」一類祈祝皇朝的語句相關；以「齋意」為題者，則是為大真人府祈福或普度亡魂之作，與國家、皇帝的關係相對不明顯（同上；《峴泉集》原文本地未核，屬轉引，逐字待覆核）。張宇初身為洪武、永樂間龍虎山一系的道教領袖，其文集題目上的區分若確如陳氏所述，可以看作律典影響道門用語的一個具體痕跡。但也應指出，這只是一部文集中的一組標題，樣本有限；文集所收青詞又多經刪節（見第二章），題目與內容的對應是否為作者本意，抑或出於後來編次，尚難斷定。因此「律典促成青詞改稱齋意」只能列為一說，其普遍程度待考。

若把這一推論放回明代政治結構之中，可以看到一種值得注意的張力。從律文的邏輯說，民間與僧道向天帝上奏被界定為僭越；從宮廷的實踐說，皇帝仍然可以命臣下撰寫青詞，並透過國家的齋醮上達。兩者在法理上未必衝突，因為律文所禁的是「私家」與「為人」拜奏，皇帝本人的祭告在傳統禮制中本屬天子之分。但正因為上達天帝的正當管道被收歸國家，皇帝對青詞的需求就只能由朝廷內部的文臣來滿足；而能夠為皇帝撰寫青詞的人，也就在文書名分上佔有一個他人不能代替的位置。本文認為，嘉靖朝詞臣以青詞得寵的現象，在制度上可以從這一「管道收歸」的格局去理解；此屬推論，嘉靖朝人未見有直接把兩者連結的論述，本章只提出解讀的可能。

此外還有一個尚待處理的問題：這條律文在明代實際執行到何種程度。本次所見材料中，未見明代依「褻瀆神明」條懲處僧道拜奏青詞的具體案例，地方道壇在明代是否仍以「青詞」之名撰寫祈願文書，也缺乏可核對的直接證據。第九章所論近現代地方道壇仍有題為「青詞」的科本（如徐宏圖所編永康道壇青詞科儀本），提示律典的限制未必徹底改變民間用語。律文所規範的名分秩序，與實際的宗教生活之間可能存在相當距離，此點待考。

（三）天順七年（1463）李賢撰青詞：禳災場合轉為進諫

律典把青詞收歸國家，並不意味著明代宮廷少用青詞。嘉靖以前閣臣奉命撰青詞的記載，較清楚的一則見於《明史》卷一百七十六〈李賢傳〉：「七年二月，空中有聲，帝欲禳之，命賢撰青詞。賢言君不恤民，天下怨叛，厥有鼓妖。因請行寬恤之政，又請罷江南織造，清錦衣獄，止邊臣貢獻，停內外采買。帝難之。賢執爭數四。」據上下文，「七年」為英宗復辟後的天順七年，即1463年。

清人龍文彬輯《明會要》卷三十〈職官二〉亦載此事，明繫「天順七年二月」，文字與《明史》大致相同，唯斷句與個別字形略異。須說明的是，《明會要》此條之末自注出處為「《李賢傳》」，可知其係據《明史》本傳改寫，並非獨立史源；兩書並列只能確認繫年的讀法，不能視為兩條互相印證的證據。《明英宗實錄》本次未取得，當日青詞是否仍由李賢撰進、禳災儀式是否照常舉行，現存可見的《明史》敘述均未交代，待考。

這一記載可以從三個方面來讀。

其一，就文書制度而言，它顯示明代皇帝遇到災異，可以直接命閣臣撰寫青詞以行禳解。《明史》同傳稱「終天順之世，賢為首輔」，可見奉命撰青詞者是內閣首輔。這與唐代翰林學士、宋代學士院兩制詞臣代皇帝撰寫王言青詞的傳統一脈相承（見第四、五章），而撰者的位階已由翰苑詞臣上移到內閣。至於這是天順朝的常例抑或個別事件，本次材料不足以判斷，只能說在嘉靖以前已有此類先例。

其二，就修辭傳統而言，李賢把「空中有聲」解讀為「鼓妖」，把災異歸因於「君不恤民，天下怨叛」，屬於漢代以來五行災異書寫的論述方式：天象示警，應以修德與寬政回應，而非僅以祈禳消弭。這與宋代內制青詞的自責口吻頗為接近。王安石代擬的〈北嶽廟為定州地震開啟祭禱道場青詞〉有「今茲震搖，以警不德」之語，蘇軾〈徐州祈雨青詞〉有「臣實有罪，罰其敢辭」之語。不同之處在於，宋代的自責寫在青詞本身之內，以皇帝或地方長官的口吻向神明承擔罪責；李賢則是在撰寫青詞之前，把皇帝交辦的禳災任務轉成一次向皇帝本人的進諫。換言之，青詞在這裡提供的是一個規諫的場合，而諫言的受文者是皇帝而非神明。這一比較屬於本文的推論，樣本只有一則，不宜推廣為天順朝閣臣的普遍態度。

其三，就史源而言，《明史》為清修正史，其敘事取捨帶有明確的褒貶意圖。本傳並記李賢退而自言大臣不可「卷舌偷位」，以此表彰其敢於直言的大臣風骨，敘事重心在諫言，而青詞本身只是引出諫言的背景。後來同書記嘉靖朝程文德「所撰青詞，頗有所規諷，帝銜之」（見第八章），兩相對照，可以看到史家把「借青詞規諫」塑造為一種值得表彰的大臣姿態，而把「以青詞稱旨」寫成仕進的捷徑。這種對照本身即是清代史家的評價框架，不宜直接當作明人當時的普遍看法。

（四）顧鼎臣進《步虛詞》：「詞臣以青詞結主知，由鼎臣倡也」

嘉靖朝以青詞求寵的敘事，《明史》把起點安放在顧鼎臣身上。卷一百九十三〈顧鼎臣傳〉云：「拜禮部右侍郎。帝好長生術，內殿設齋醮。鼎臣進《步虛詞》七章，且列上壇中應行事。帝優詔褒答，悉從之。詞臣以青詞結主知，由鼎臣倡也。」同傳又載鼎臣於嘉靖十七年（1538）八月以禮部尚書兼文淵閣大學士入參機務，十九年十月卒官，諡文康。

沈德符《萬曆野獲編》卷二十九〈甘露瑞雪〉記同一事而較詳，並提供了繫年：「又嘉靖十年，禮部侍郎顧鼎臣奏：『上設醮時，先一日陰雲解散，二之日雲物一色，復降瑞雪，此皇上精誠格天所致。』因進《步虛詞》七章。又言七日奏請青詞，尤為至要，仍列五事奏之……上大悅，報曰：『覽奏具見忠愛，《步虛詞》留覽。朕已竭誠，諸臣宜仰體朕心，秉丹誠以承天鑒。』顧由此得大拜……自顧疏後，齋醮日盛，凡事玄三十餘年，及上升遐始止。」嘉靖十年即1531年。自此至世宗崩於嘉靖四十五年十二月（西曆已入1567年初），約三十五年，與「三十餘年」之說大致相合。

兩則記載互相補足，但若細讀，可以辨出幾個層次。

第一，顧鼎臣所進的是《步虛詞》，而非青詞。步虛詞在道教傳統中屬於儀式中吟誦的樂章與詩歌，與向神明陳述祈願的青詞文體不同。顧鼎臣奏疏中涉及青詞者，是「七日奏請青詞，尤為至要」一句，這是就齋醮程序中青詞的重要性向皇帝進言，而不是他本人撰進青詞的紀錄。《明史》以「詞臣以青詞結主知」概括此事，實際上把步虛詞的進獻與青詞的倡言合併為一個敘事，這是史家的概括語，屬傳統說法層級，而不是對事件內容的逐字記錄。

第二，「倡」字所指的，是「以青詞結主知」這種仕進方式的開端，而非閣臣撰青詞的開端。上一節所引天順七年李賢奉命撰青詞之事，已說明在嘉靖以前，皇帝命重臣撰青詞並非新事。兩者的差別在於方向：李賢是奉命撰寫而轉為諫諍，顧鼎臣則是主動進獻齋醮文字並稱頌瑞應，以此取得皇帝的嘉許。因此「由鼎臣倡也」較宜理解為清代史家對一種風氣源頭的追認，其準確程度受到敘事取捨的影響。史家需要為「青詞宰相」的現象找一個起點，而一位以進獻齋醮文字得褒答、後來入閣的禮部侍郎，自然成為便於指認的人物。

第三，「顧由此得大拜」是沈德符的因果判斷，須與其他記載比對。據《明史》本傳，顧鼎臣在嘉靖初年已「直經筵，進講範浚《心箴》，敷陳剴切，帝悅，乃自為註釋，而鼎臣特受眷」，其受世宗眷顧早在進《步虛詞》之前；而從嘉靖十年進詞到十七年入閣，其間相隔七年，歷任吏部左侍郎、禮部尚書等職。進《步虛詞》或許加深了皇帝的好感，但把入閣歸因於此一事，屬於筆記作者的簡化敘述。沈德符在同條之末評論汪鋐與顧鼎臣「以獻媚得寵，得塚宰，得宰相，如取諸寄，而事業毫無聞焉」，其評價立場十分明確；雖又說顧「和易，非汪螫毒可比」，但終以「流穢史冊亦不細矣」作結。這些語句反映的是萬曆年間士人對嘉靖朝崇道風氣的回顧性批評，可作為傳統說法的來源，不宜當作客觀的因果證明。

第四，沈德符把顧鼎臣的奏疏放在〈甘露瑞雪〉一條中，與嘉靖初年汪鋐進甘露、「獻祥瑞者直至世宗季年而猶未已」並列敘述。這一編排提示，在沈德符的理解中，進獻步虛詞與進獻祥瑞屬於同一類行為：以宗教與災祥的語彙向皇帝表達忠愛。青詞在此一脈絡下，已從禳災的祈請文書，開始轉為頌聖與邀寵的媒介。這個轉向在嘉靖中後期的西苑達到高峰，其運作機制將在第八章處理。

（五）世宗崇道的動機諸說與嘉靖初年的齋醮背景

青詞在嘉靖朝的地位，繫於世宗本人對齋醮的投入。關於這種投入的起點，《明史》卷三百七〈佞倖傳・邵元節〉云：「世宗嗣位，惑內侍崔文等言，好鬼神事，日事齋醮。諫官屢以為言，不納。嘉靖三年，徵元節入京，見於便殿，大加寵信，俾居顯靈宮，專司禱祀。」嘉靖三年即1524年。同傳又載嘉靖十八年（1539）南巡時，邵元節因病由陶仲文代行，此後陶仲文恩寵日隆。依此記載，世宗在即位之初已有齋醮之事，顧鼎臣進詞的嘉靖十年，距邵元節入京已有七年，距陶仲文得寵尚有八年，處在一個逐步升溫的過程之中。

沈德符則把嘉靖朝放在更長的明代宮廷崇道史中觀察。《萬曆野獲編》卷二十七〈僧道異恩〉從成化十七年（1481）道錄司右至靈鄧常恩傳升太常卿說起，歷述憲宗崇信釋道、孝宗朝的反覆、武宗於禁中演習番僧梵唄，而以「直至嘉靖中葉，上居西內，躬行齋醮，邵、陶輩寵冠古今」作結。在這一敘述中，嘉靖朝的崇道並非明代宮廷的斷裂，而是前代恩寵方外之風的延續與加劇。這一點對理解本章的材料頗有幫助：天順朝閣臣奉命撰青詞、成化朝方士得官，說明嘉靖以前的明代宮廷已具備以道教儀式與文書服務皇帝的制度條件；嘉靖朝的特殊之處，在於皇帝投入的程度與持續時間，以及文臣仕進與青詞撰作的綁定。

至於世宗何以如此崇道，現代研究提出了幾種不同的解釋，目前並無定論，以下並陳，均屬現代研究推論。

其一為繼統與「大禮議」的解釋。Carney T. Fisher 的 The Chosen One: Succession and Adoption in the Court of Ming Shizong（Sydney: Allen and Unwin, 1990）以繼嗣問題與大禮議為中心研究世宗朝廷。尹翠琪引其說，認為世宗一生的諸多行為可由其藩邸成長經歷與對雙親的依戀加以解釋。本文未能直接覆核該書原文，此處僅作研究史的標示。

其二為孝思與雙親信仰的解釋。尹翠琪〈雙親與道教：明世宗朱厚熜的信仰軌跡與物質遺存〉（香港藝術館「浮華・仙境：嘉靖皇帝的虛擬世界」展覽相關專文，澎湃新聞2022年12月31日轉載）從藝術史與物質文化角度指出，世宗之母章聖皇太后曾於嘉靖三年刊印道經，世宗的齋醮與禮儀改革多出於對已故雙親的孝思。此文為展覽專文的轉載本，論證細節與註釋待以正式出版本覆核。

其三為「神王」思維的解釋。陶金、喻曉〈明堂式道教建築初探：明世宗「神王」思維的物質載體〉（《故宮學刊》第十七輯，2016）認為，前人多把世宗崇道視為大禮議後君權膨脹的反應，而此文主張其崇道與明代皇室傳統及其少年經歷密切相關，也是以大禮議為開端之改革的後續，更是追求「神王二道裁理天下」境界的具體表現。作者引楊啟樵之說，把世宗崇道分為嘉靖九年（1530）以前、九年至十八年（1530—1539）、十八年以後三期，並轉引《明世宗實錄》卷二六三嘉靖二十一年（1542）六月世宗手諭「朕承皇天寶命，以神王二道裁理天下，非求仙用夷荒昧之為」（實錄原文本地未核，屬轉引）。文中另提出小冰期帶來的氣候異常，或在某種程度上助長了世宗的頻繁齋醮，作者本身亦以「某種程度」限定此說，本文照此保留。

依陶、喻二氏引述的三期分法，顧鼎臣進《步虛詞》的嘉靖十年，恰好落在第二期之初；而西苑供奉青詞的高峰，則屬第三期。若此分期成立，則第四節所述「顧疏之後齋醮日盛」的敘述，與崇道由宮內祈福轉向個人修煉、再轉向「亦帝亦道」的過程在時間上可以對應。不過，分期本身是現代學者的整理框架，筆記所載的「自顧疏後」則是沈德符的回顧性判斷，兩者的吻合只能說明敘事上的相容，不能反過來證明顧鼎臣的奏疏是轉折的原因。

此外，Liu Ts'un-yan, "The Penetration of Taoism into the Ming Neo-Confucianist Elite," T'oung Pao 57.1（1971）討論明代理學士大夫階層受道教滲透的現象，可作為嘉靖朝文臣投入青詞撰作的思想史背景。此一背景提醒，詞臣撰寫青詞未必只能以趨炎附勢解釋，部分文臣本身對道教知識與修養工夫的接受，也是青詞能在朝廷內大量生產的條件之一；至於個別人物的動機，則須就其文集與行事逐一檢證，不能一概而論。

綜合本章所論，嘉靖中葉以前的明代青詞呈現出三個相互扣連的面向。在法律上，洪武晚期的敕令與《大明律》「褻瀆神明」條把拜奏青詞界定為上達天帝的行為，限制私家與僧道使用，使青詞在名分上趨向國家專屬的文書。在宮廷實踐上，天順七年英宗命首輔李賢撰青詞禳災，顯示皇帝可以直接徵用閣臣撰寫青詞，而李賢借此進諫的姿態，被清修《明史》塑造成大臣風骨的典範。在嘉靖初年，顧鼎臣進《步虛詞》並強調「七日奏請青詞，尤為至要」，被《明史》追認為「詞臣以青詞結主知」的起點，而此一「倡」字屬史家概括，其與入閣之間的因果關係亦經筆記作者簡化。三組材料合觀，可以看到青詞在明代從受律典管制的上達文書，逐步成為皇帝與文臣之間的一種交換媒介；這一轉變如何在西苑直廬中制度化，並帶來超擢與風險，是下一章要處理的問題。

八、西苑直廬的青詞政治：稱旨超擢、青詞宰相、知識來源與代價

（一）場所與身體：西苑入直、無逸殿傍廬與中夜片紙

前章已見，嘉靖十年（1531）顧鼎臣進《步虛詞》，《明史》卷一百九十三〈顧鼎臣傳〉以「詞臣以青詞結主知，由鼎臣倡也」概括其後的風氣；沈德符《萬曆野獲編》卷二十九〈甘露瑞雪〉則謂「自顧疏後，齋醮日盛，凡事玄三十餘年，及上升遐始止」。兩句都是回顧式概括，未必能精確指出起點，但共同指向一個事實：在嘉靖中後期，青詞的撰作不再只是翰林院按例承辦的一類王言，而被安置在一個具體的空間裡，由一批固定的人員在固定的時間供應。要討論青詞如何成為仕進資本，須先看這個空間。

〔文獻記載〕《明史》卷三百七〈佞倖傳〉陶仲文條記：「帝益求長生，日夜禱祠，簡文武大臣及詞臣入直西苑，供奉青詞。」「簡」字值得注意：入直西苑者是由皇帝挑選的，並非按官署職掌輪值。同書卷二百十三〈高拱傳〉又謂「世宗居西苑，閣臣直廬在苑中」，卷一百九十三〈嚴訥傳〉記「帝齋居西苑」，侍臣的直廬也設於苑內。據陶金、喻曉〈明堂式道教建築初探：明世宗「神王」思維的物質載體〉（《故宮學刊》第十七輯，2016）的整理，世宗在壬寅宮變（嘉靖二十一年，1542）後移居西苑，並在苑中營建大高玄殿、崇智殿、大光明殿等道教建築與雷壇，把西苑經營為兼具居所、祭祀與施政功能的「神王」國土；此一「神王」說屬現代研究推論，本文只取其空間復原作為背景。換言之，青詞的撰寫地點與皇帝的起居、齋醮場所在地理上重合，這與唐宋時期翰林學士在學士院內按制起草的格局已有相當差別。

沈德符對這個空間的變化有一段帶有反諷意味的記錄。《萬曆野獲編》卷二〈無逸殿〉謂世宗初建無逸殿於西苑，「蓋取詩書中義，以重農務」，並曾命閣臣坐講《豳風‧七月》；其後「日事玄修，即於其地營永壽宮」，春祈、秋報大典「悉遣官代行」，「撰青詞諸臣，雖直於無逸之傍廬，而屬車則絕跡不復至其殿」。一座以勸農、講經為名的殿閣，其旁廬舍成了青詞撰者的值宿之所，而皇帝本人不再臨幸正殿。同條又記嘉靖甲辰（二十三年，1544）翟鑾因二子中式被議，辯疏中「以日直無逸為辭」，因沿用舊稱而觸怒世宗，遭褫逐。兩事並置，所示大約是：同一處空間的名義已被重新界定，詞臣若仍以經筵講讀時代的語彙自處，反而會招致罪責。此屬本文推論。朱鴻林（Hung-lam Chu）"The Jiajing Emperor's Interaction with His Lecturers"（收入 David M. Robinson ed., Culture, Courtiers, and Competition: The Ming Court (1368–1644), 2008）處理世宗與經筵講官的互動，可作為詞臣角色由講讀轉向供奉的對照背景，細節此處不展開。

空間的轉移隨即落實為身體的負擔。〔文獻記載〕嚴嵩於嘉靖二十一年（1542）八月拜武英殿大學士後，「朝夕直西苑板房，未嘗一歸洗沐，帝益謂嵩勤」，後乃「請解部事，遂專直西苑」（《明史》卷三百八〈嚴嵩傳〉）。嚴訥在嘉靖四十四年（1565）入閣後，「晨出理部事，暮宿直廬，供奉青詞，小心謹畏，至成疾久不愈」，同年冬十一月乞歸（《明史》卷一百九十三）。袁煒「才思敏捷，帝中夜出片紙，命撰青詞，舉筆立成」（同卷；《四庫全書總目提要》卷一百七十七〈袁文榮詩略〉轉述作「半夜出片紙」，屬轉述異文）。三條材料都把「在場」寫成功勞：嚴嵩以不歸沐見勤，袁煒以隨召隨成見稱，嚴訥則以值宿致疾而去。西苑青詞的生產條件因而是隨時待命與貼身近侍，文辭工拙之外，能否始終在側構成另一層考核。

（二）稱旨與超擢：嚴訥、李春芳、袁煒、徐階、高拱的晉升軌跡

《明史》描述嘉靖中後期詞臣的晉升，反覆出現「稱旨」與「超擢」兩組詞彙。〔文獻記載〕嚴訥與李春芳「入直西苑。撰青詞，超授翰林學士」（卷一百九十三〈嚴訥傳〉）；〈李春芳傳〉作「簡入西苑撰青詞，大被帝眷，與侍讀嚴訥超擢翰林學士」。李春芳為嘉靖二十六年（1547）進士第一，其後「尋遷太常少卿，拜禮部右侍郎，俱兼學士，直西苑如故」，嘉靖四十四年（1565）兼武英殿大學士入閣。本傳並有一句制度性的說明：「世宗眷侍直諸臣厚，凡遷除皆出特旨。春芳自學士至柄政，凡六遷，未嘗一由廷推。」這句話的份量在於，它指出青詞撰者的晉升繞開了廷推這一常規的會推程序，改由皇帝以特旨直接決定。「稱旨」因此不只是文辭上的褒語，而對應著一條與外廷銓選並行的晉升通道。

袁煒的軌跡更能顯示這條通道的速度。〔文獻記載〕袁煒為嘉靖十七年（1538）會試第一、殿試第三，授編修，「久之，簡直西苑。撰青詞，最稱旨」。嘉靖三十五年（1556），閣臣推修撰全元立掌南京翰林院，世宗特用袁煒；袁煒「疏辭，願以故官供奉。帝大喜，立擢煒侍講學士。甫兩月，手詔拜禮部右侍郎」。明年（嘉靖三十六年，1557）加太子賓客兼學士，賜一品服；三十九年（1560）「以供奉恩加俸二等，俄進左侍郎」；明年（嘉靖四十年，1561）二月調吏部，逾月遷禮部尚書、加太子少保，「仍命入直」。本傳總結：「煒自供奉以後，六年中進宮保、尚書，前未有也。」同年冬，袁煒以戶部尚書兼武英殿大學士入閣（以上均《明史》卷一百九十三）。可細讀者有二：其一，袁煒辭南京之任、自請留京供奉而立獲升遷，可見留在西苑本身即是資本；其二，每次升官都附帶「兼官供奉如故」「仍命入直」一類說明，顯示官銜的提升並不解除其供奉職責，而是在供奉之上疊加。

郭樸的例子與袁煒同一機制。〔文獻記載〕郭樸累官禮部右侍郎、入直西苑，南京禮部尚書出缺時，世宗特加太子少保擢任之，郭樸辭曰：「幸與撰述，不欲遠離闕下。」「帝大喜，命即以太子少保、禮部尚書、詹事府侍直如故。」（《明史》卷二百十三附〈郭樸傳〉）「撰述」未明言青詞，據西苑侍直的語境推定為供奉文字，屬推論。袁、郭二人都以拒絕南京職位換取皇帝的歡心，可見在世宗的評價體系裡，願意留在身邊本身就是一種忠誠的表態。

徐階與高拱則顯示此一通道並不限於後來被稱為「青詞宰相」的四人。〔文獻記載〕徐階進禮部尚書後，「帝察階勤，又所撰青詞獨稱旨，召直無逸殿。與大學士張治、李本俱賜飛魚服及上方珍饌、上尊無虛日。廷推吏部尚書，不聽，不欲階去左右也」（《明史》卷二百十三〈徐階傳〉）。廷推結果被皇帝擱置，理由是不願其離開左右，這與李春芳「未嘗一由廷推」構成正反兩面：特旨可以越過廷推把人擢上去，也可以否決廷推把人留下來。高拱則於進禮部尚書後「召入直廬。撰齋詞，賜飛魚服」，嘉靖四十五年（1566）與郭樸同拜文淵閣大學士入閣（同卷〈高拱傳〉）。「齋詞」與「青詞」的用語差別是否對應文書類別的差別，本地材料不足以判定，待考。

恩寵的另一種表現是服制。〔文獻記載〕《明史》卷六十七〈輿服志三〉「歷朝賜服」條：「仙鶴，文臣一品服也，嘉靖中成國公朱希忠、都督陸炳服之……而學士嚴訥、李春芳、董份以五品撰青詞，亦賜仙鶴。尋諭供事壇中乃用，於是尚書皆不敢衣鶴。」五品學士得服一品補子，是服制越階；但緊接的「供事壇中乃用」又把這份越階限定在齋壇供事的場合。可見青詞恩寵依附於皇帝的宗教場域，離開壇場便回到常規品秩。

附帶說明，《明史》對各人的褒語，如夏言「最當帝意」、袁煒「最稱旨」、徐階「獨稱旨」、嚴訥「所撰青詞」稱旨，以及《萬曆野獲編》卷二〈嘉靖青詞〉「最工巧最稱上意者，無如袁文榮、董尚書」，分屬不同傳記、不同時段的史家概括。「最」「獨」只在其所敘時段內成立，不宜據以排出誰的青詞更受重視（參第二章所立判準）。本節能確立的是結構：撰青詞與入直西苑構成一條由特旨驅動、繞開廷推、以親近程度為考核的晉升通道。

（三）「青詞宰相」：《明史》所稱四人與後世延伸名單

「青詞宰相」一語的出處須嚴格限定。〔文獻記載〕《明史》卷一百九十三〈袁煒傳〉：「自嘉靖中年，帝專事焚修，詞臣率供奉青詞。工者立超擢，卒至入閣。時謂李春芳、嚴訥、郭樸及煒為『青詞宰相』。」清龍文彬《明會要》卷三十〈職官二〉引同文，並注出「《袁煒傳》」，可知其史源即此一條；《四庫全書總目提要》卷一百七十七〈貽安堂集〉條亦稱李春芳「與嚴訥、郭朴、袁煒，同有『青詞宰相』之目」，並謂「史具載於《袁煒傳》中」。三處所列均為四人。以入閣時間計，袁煒入閣在嘉靖四十年（1561）冬，嚴訥、李春芳在四十四年（1565），郭樸在四十五年（1566），四人都是嘉靖最後五六年間的閣臣。「時謂」二字表明這是當時的稱呼，帶有譏評意味；其所指是嘉靖晚期一批由西苑供奉直入內閣的人物，而非泛稱一切以青詞得寵者。

夏言、嚴嵩與徐階的情形須另作處理。〔文獻記載〕《明史》卷一百九十六〈夏言傳〉：「初，言撰青詞及他文，最當帝意。」此句繫於夏言嘉靖二十一年（1542）罷職之前。夏言罷後，卷三百八〈嚴嵩傳〉記：「言去，醮祀青詞，非嵩無當帝意者。」嘉靖二十四年（1545）夏言復召入閣，〈夏言傳〉又記其時「言進青詞往往失帝旨，嵩聞益精治其事」。三句合讀，可見夏、嚴二人在青詞上的消長與其政治地位的起落同步，青詞是兩人競爭的場域之一。但《明史》並未把「青詞宰相」之名加於夏、嚴、徐三人。陳敬陽《傳誠達悃：道教亡齋意文個案研究（1800—1950）》（香港理工大學博士論文，2025）引言把夏言、顧鼎臣、嚴嵩、徐階、袁煒、嚴訥、李春芳、郭朴並稱為「被史傳譏諷為『青詞宰相』」的一批首輔；三田村圭子〈唐・宋代の青詞作成の擔い手たち〉（《專修人文論集》第97號，2015）則以夏言、嚴嵩為「青詞宰相」批評的代表。這些都是後世的延伸用法，可以反映研究者對嘉靖朝以青詞得位者的整體觀感，但與《明史》原文所指的四人不同，引用時宜分開。附帶一提，三田村該文述夏言結局作「暗殺」，與〈夏言傳〉所記嘉靖二十七年（1548）十月棄市不合，應以正史為準。

四人仕途的關鍵節點都在西苑，而夏言、嚴嵩入閣前已有議禮或部務的經歷，青詞只是其得寵手段之一。當時人所譏的，或許正是仕途幾乎全由供奉構成的類型；此說屬本文推論，僅備一說。

撰者的範圍也不限於翰林詞臣。〔文獻記載〕《萬曆野獲編》卷五〈武定侯進公〉記郭勳「會勳人直撰青詞，大得上眷，幾出陸武惠、仇咸寧之上」；錄文「人直」疑為「入直」之訛。勳臣也在入直撰青詞之列，說明供奉青詞並非純粹的文學才能考核，而是與近侍身分緊密相連的一種服務；〈佞倖傳〉「簡文武大臣及詞臣」一語亦可相互印證。至於嚴嵩晚年曾試圖把此一資格轉交親信，〔文獻記載〕「嵩年老，慮一旦死，有後患，因薦文華文學，宜供奉青詞，直內閣。帝不許」（《明史》卷三百八附〈趙文華傳〉）。供奉資格由皇帝親自掌握，即使權傾一時的首輔也無法代為安排，這是理解西苑青詞政治的一個關鍵：它是皇帝直接控制的恩寵渠道，不是閣臣可以私相授受的資源。

（四）撰寫青詞的知識來源：道士龔可佩與「道家故事」

儒臣撰青詞，面對的是一種他們未必熟悉的專門知識：神名、位業與相關典故。〔文獻記載〕《明史》卷三百七〈佞倖傳〉：「龔可佩，嘉定人。出家昆山為道士，通曉道家神名，由仲文進。諸大臣撰青詞者，時從可佩問道家故事，俱愛之，得為太常博士。」其後「帝命入西宮，教宮人習法事，累遷太常少卿」，終因中官構陷下詔獄杖死。《萬曆野獲編》卷二十七〈道士入直內庭〉記同一人作「龔中佩」，謂其「幼入昆山縣之猛將廟」，「因入真人陶仲文名下，得交撰青詞諸人」，「幼熟道書，盡知諸神名號，入直諸老，時從考問諸靈位業，遂為婚娶，薦為太常博士」。兩書所記人名一字之差，籍貫一作嘉定、一只記其出家昆山，何者為正待考；但兩處對其角色的描述相當一致。

這組材料透露三點。其一，撰青詞的大臣確實向道士請教，內容是「道家故事」「諸靈位業」，即神祇名號與位階一類知識，而非儀式操作。其二，知識服務可以換取仕途：龔氏由此得為太常博士，「入直諸老……遂為婚娶」一語更顯示雙方有私人層面的往來與報答。其三，龔氏經陶仲文門下進身，這條知識流向因而嵌在以陶仲文為中心的宮廷道士網絡中。

〔現代研究推論〕由此可以推想，嘉靖朝宮廷青詞的生產並非詞臣獨力完成的文學寫作，而是詞臣與道士協作的產物：詞臣負責文辭與頌聖修辭，道士提供神名與位業的正確性。此一推想在唐宋材料中不易找到同樣明確的對應：唐代青詞受文者集中於聖祖老子系統（見第四章），宋代內制青詞多以嶽瀆、宮觀為對象（見第五章），所需的神譜知識相對有限；嘉靖朝西苑齋醮的對象與名目繁多，詞臣的知識缺口因而擴大。不過這一對比建立在現存樣本之上，嘉靖朝青詞原文本地所見只有《萬曆野獲編》轉錄的一副對聯，推論的幅度須保留。本節只論知識的流向與其政治後果，不涉及道教神譜的具體內容。

這條知識鏈也相當脆弱。龔氏終被中官誣以嗜酒、下獄杖死，《明史》謂「無敢白其枉者」；《萬曆野獲編》卷二十七〈仙姑避跡〉條並列段朝用、龔中佩、藍道行等「數十輩，皆以失旨伏誅」。為詞臣提供知識的道士，其地位同樣依附於皇帝的一時好惡。

（五）青詞的政治風險：香冠事件、規諷除名與鬱鬱而終

青詞通道能迅速把人擢上高位，也能以同樣直接的方式施加懲罰。風險的第一種形態，是對皇帝宗教生活的參與程度被當作忠誠的量尺。〔文獻記載〕《明史》卷一百九十六〈夏言傳〉記嘉靖二十一年（1542）夏言失寵前夕，世宗對入直西苑諸臣「又賜香葉束發巾，用皮帛為履。言謂非人臣法服，不受，又獨乘腰輿」。卷三百八〈嚴嵩傳〉記同一類事而細節不同：「帝以奉道嘗御香葉冠，因刻沈水香冠五，賜言等。言不奉詔，帝怒甚。嵩因召對冠之，籠以輕紗。帝見，益內親嵩。」兩傳所記器物一作「香葉束發巾」、一作「沈水香冠」，是否同一次賞賜待考，本文並陳。無論細節如何，事件的結構是清楚的：夏言以人臣法服的禮制理由拒絕，嚴嵩則戴上而另以輕紗籠之，既表示奉詔又稍存體面。這件事在六年後仍被記起。嘉靖二十七年（1548）夏言因河套議下獄，刑部尚書喻茂堅等援議貴、議能之條，「帝不從，切責茂堅等，奪其俸，猶及言前不戴香冠事。其年十月竟棄言市」。此事與青詞本身並無直接關係，但它發生於「入直西苑諸臣」之間，說明在西苑這個空間裡，文字供奉與身體服從屬於同一套評價，拒絕其一便可能被視為拒絕全部。

風險的第二種形態，是青詞文字本身被讀出政治含義。〔文獻記載〕程文德於嘉靖三十三年（1554）「供事西苑。所撰青詞，頗有所規諷，帝銜之。會推南京吏部尚書，帝疑文德欲遠己，命調南京工部右侍郎。文德疏辭，勸帝享安靜和平之福。帝以為謗訕，除其名」（《明史》卷二百八十三〈儒林傳〉）。細讀此條，直接導致除名的是其辭官疏，青詞中的規諷則是使世宗「銜之」的前因；「疑文德欲遠己」一語又與前節袁煒、郭樸辭南京之職而獲賞恰成反照。同樣是面對南京的職位，願留者得擢，被疑欲去者得罪。這一對照顯示，青詞的內容與撰者的去留意向，都在皇帝的解讀範圍之內。天順七年（1463）李賢奉命撰青詞時直言「君不恤民，天下怨叛」（《明史》卷一百七十六〈李賢傳〉，見第七章），尚能以此請行寬恤之政；到嘉靖三十年代，同樣在青詞中寓以規諷，結局已是除名。兩例相隔九十餘年，情境不同，不宜直接比較君主性格；但就青詞場合能容納的諫諍空間而言，兩者的差別可以作為觀察明代宮廷青詞性質變化的一個參照，此屬推論。

風險的第三種形態，是不願或不能投入供奉所帶來的冷遇。〔文獻記載〕《萬曆野獲編》卷十〈正德朝鼎甲庶常〉謂張治（茶陵）「以不願效勞青詞，為世宗所恨，入閣亦一年，以悒鬱死」；卷十三〈改諡〉則謂「大學士張治，亦諡文隱，則以直齋宮青詞，意鬱鬱不樂死，上銜之，故以懷情不盡諡之」，隆慶間改諡文毅。兩條同出沈德符，一說張治不願效勞青詞，一說張治直齋宮撰青詞而鬱鬱不樂，彼此存在張力。《明史》卷二百十三〈徐階傳〉記徐階召直無逸殿時，「與大學士張治、李本俱賜飛魚服」，顯示張治確曾身處西苑供奉的行列之中；據此，較可能的解讀是張治雖入直，卻不甘於以撰青詞事君，其不樂為世宗所察，故死後以「懷情不盡」的下諡示意。此一調和屬本文推論，張治本傳本次未取得，待核。若此解讀成立，則青詞政治的懲罰不僅施於拒絕者，也施於身在其中而心意不屬者，甚至延伸到死後的諡法。

風險的第四種形態，則屬長期供奉者自身的消耗。嚴訥「至成疾久不愈」而乞歸，已見前述。嚴嵩晚年的失勢，《明史》卷三百八歸因於兩事：其子嚴世蕃不再能入直代為票擬，嚴嵩自答手詔「往往失旨」；以及「所進青詞，又多假手他人不能工，經此積失帝歡」。後一事的代撰形態已在第六章討論，此處只指出其政治意涵：嚴嵩以青詞起家，也在青詞上失分，其升降的軌跡與青詞供奉的質量相互纏繞。值得注意的是，失勢並不等於恩寵的完全斷絕。〔文獻記載〕嚴嵩於嘉靖四十一年（1562）致仕後，「帝追念其贊玄功，意忽忽不樂」（卷三百八）；〈徐階傳〉亦謂「帝念嵩供奉勞，憐之」。「贊玄功」「供奉勞」都是就西苑的宗教服務而言，可見在世宗眼中，供奉的功勞與政務的得失是分開計算的兩本帳。其後世宗「以嵩直廬賜階」，徐階在其中榜書「以威福還主上，以政務還諸司，以用舍刑賞還公論」三語（卷二百十三）。同一處直廬由嚴嵩移交徐階，而徐階所榜三語，正是要把被直廬吸走的權力交還外廷；這一姿態本身即說明，直廬已被時人視為權力集中之所。嚴嵩致仕月份，《明史》作五月，《萬曆野獲編》卷十〈壬戌科罷選吉士〉作七月，待以實錄核對。

直廬的約束也落在後起者身上。〔文獻記載〕高拱入直後「未有子，移家近直廬，時竊出」，給事中胡應嘉遂「劾拱不守直廬，移器用於外」，世宗因病未省（《明史》卷二百十三〈高拱傳〉）。此事牽連出高、徐二人的嫌隙，屬另一層政治史問題；此處只取一點：不守直廬即可成為彈劾理由，入直已由恩寵轉為義務。

（六）時人譏評與終結：「以青詞博宰相」與徐階遺詔

西苑青詞政治在當時即已招致譏評。〔文獻記載〕《萬曆野獲編》卷十〈鼎甲召試文〉記吳人王逢年不堪袁煒之倨，移書辭之曰：「閣下以時文博會元，以青詞博宰相，安知有所謂古文詞哉？」這句話把科舉時文與青詞並列為兩種晉身工具，又把兩者一併排除於「古文詞」之外，其批評的基準是文學的雅正與否。沈德符本人在卷二〈嘉靖青詞〉中評袁煒與「董尚書」的青詞「皆諛妄不典之言」，並錄其對聯：「洛水玄龜初獻瑞，陰數九，陽數九，九九八十一數，數通乎道，道合元始天尊，一誠有感。岐山丹鳳兩呈祥，雄鳴六，雌嗚六，六六三十六聲，聲聞於天，天生嘉靖皇帝，萬壽無疆。」（錄文「雌嗚六」之「嗚」疑為「鳴」之訛，照錄待校。）「董尚書」一說指董份，《明史‧輿服志》列董份於撰青詞賜仙鶴者之中，可為旁證，但《萬曆野獲編》未書其名，仍屬待考。

這副對聯的作者歸屬有異說。沈德符謂「此袁所撰，最為時所膾炙」。據高壽仙〈世傳袁煒「洛水岐山」青詞志疑〉（光明網《博覽群書》欄目，2010）的轉述，清人鈕琇《觚賸續編》卷二〈芙蓉閣〉歸之王叔承代李春芳所作；高氏又據高拱《詩文雜著》卷一所記，以為此聯係世宗自出上聯、高拱對以下聯而成，其文字作「洛水靈龜獻瑞，天數五，地數五」云云，與沈德符所錄出入頗大（以上二說均據高文轉述，原典逐字待覆核）。三說並陳，本文不作取捨。可以指出的是，無論作者為誰，同一副對聯能在流傳中被分別歸於閣臣、山人代筆與君臣合作，正反映西苑青詞的署名與執筆之間本來就存在縫隙；而後世之所以習慣歸之袁煒，與袁煒「最稱旨」的名聲有關，這一點高壽仙已有推論。

沈德符的批評還觸及經濟層面。〔文獻記載〕同條記：「每一舉醮，無論他費，即赤金亦至數千兩，蓋門壇扁對皆以金書，屑金為泥，凡數十碗。」並記操筆中書官借換筆之機袖藏金泥，「吾邑談相輩，既以此得貳卿，且致富雲」。「談相」所指，當即同書卷二十七記以書法入直、官至工部左侍郎的談相；筆記所述的舞弊細節屬沈德符的聞見，未見他書佐證，宜視為傳聞層級。這條材料的價值在於提醒：西苑齋醮的文字生產不只有撰者一環，還包括書寫匾對的中書官等人員，青詞政治所牽動的是一整條由文字而生的恩寵與利益鏈，撰青詞的閣臣只是其中最顯眼的一端。

這條鏈的終結來得相當突然。〔文獻記載〕世宗崩於嘉靖四十五年（1566）十二月（換算西曆已入1567年初），「階草遺詔，凡齋醮、土木、珠寶、織作悉罷，『大禮』大獄、言事得罪諸臣悉牽復之。詔下，朝野號慟感激，比之楊廷和所擬登極詔書，為世宗始終盛事雲」（《明史》卷二百十三〈徐階傳〉）。以遺詔名義罷除齋醮，使西苑供奉失去其存在的前提；嘉靖朝的「青詞宰相」隨之成為一段被收束的歷史。但這份遺詔本身也引起閣中的反彈：「同列高拱、郭樸以階不與共謀，不樂。樸曰：『徐公謗先帝，可斬也。』」郭樸是《明史》所列「青詞宰相」之一，他對遺詔的激烈反應，究竟出於對程序的不滿、對先帝的維護，還是對自身仕途所繫之制度被否定的防衛，材料不足以判斷；但這一場景至少顯示，罷除齋醮並非朝中的一致意見，其背後仍牽涉到因西苑供奉而得位者的處境與正當性。

主持終結的徐階，本人也曾以「所撰青詞獨稱旨」召直無逸殿。這一軌跡說明，在嘉靖朝的條件下，撰青詞與否不能簡單劃分忠奸清濁，它是多數近臣須面對的生存條件，差別在於各人如何取捨，以及身後如何被書寫；後世評價與此一文類的退場，屬第九章的範圍。就本章所論而言，嘉靖中後期的青詞已不再是唐宋意義上由制度指派的代言文書，而成為一種以空間貼近、時間待命、文字頌聖與身體服從為條件，由皇帝以特旨直接兌換為官位的政治媒介；它的收益與代價，都由同一隻手發放。

九、評價、退場與研究史：「青詞衰落」說的限定與未決爭議

前面各章依時代順序處理了青詞的名義、唐宋體制、文人代撰與嘉靖朝的青詞政治。本章轉換視角，追問兩個相互牽連的問題：其一，後人對青詞的評價如何形成，這些評價又如何影響青詞文本的存留；其二，現代學界在什麼樣的材料條件下研究青詞，並因此得出哪些結論、留下哪些爭議。兩者之所以要放在一起談，是因為評價史直接決定了史料的存佚，而史料的存佚又反過來規定了研究史的走向：文集中的青詞被刪、被略、被當成不足道的應酬文字，現代研究者所能看到的「青詞」，就已經是經過好幾道篩選之後的樣本。本章先處理明清士人的貶抑與清代官方的刪削，再檢討「青詞在清代趨於沉寂」一說及其反駁，繼而分文體學、儀式文書學、政治史三路線整理研究史，並另節介紹日本學界的撰者群研究，最後以證據強度為準，列出全篇未能定案的問題。前各章已引的原文，本章只在論證需要時點出，不再重述。

（一）明清士人的貶抑：不撰青詞為美談與清代刪削前代青詞

嘉靖朝的青詞政治在當時已招來譏評。第八章所引沈德符評袁煒、董尚書青詞為「諛妄不典之言」（《萬曆野獲編》卷二〈嘉靖青詞〉），以及王逢年「以青詞博宰相」之語（同書卷十〈鼎甲召試文〉），都屬同時代人的評論。值得注意的是，與這類譏評相對，明代後期的士人傳記開始把「不撰青詞」寫成一種操守。陳敬陽的博士論文舉出兩例：陸光祖〈陳文端公傳〉記陳以勤不肯作青詞，時任禮部尚書的「高文端公」問他「公向不肯作青詞，今何如」，陳以勤答以可以力辭，終不與其事，而高氏後來以此招人議論，自愧不如；郭正域〈少保資政大夫禮部尚書徐公墓表〉則記徐學謨初入仕途時，有人以「政府知公，且以青詞相屬」相賀，徐氏拂衣說「新進少年無可為，而為人作青詞乎」（陳敬陽《傳誠達悃：道教亡齋意文個案研究（1800—1950）》，香港理工大學博士論文，2025，第四章；前者據《補續全蜀藝文志》卷三十五，後者據郭正域《合併黃離草》卷二十六，均為轉引，逐字待覆核；博論錄文 OCR 有訛，「高文端公」其人一說即高儀，待考）。這兩條材料的敘事結構相同：撰青詞被預設為一條可以走的捷徑，傳主拒絕，傳記作者藉此彰顯其節概。換言之，到了萬曆前後，「不寫青詞」本身已經成為可以寫進墓表與傳記的德行，青詞在士人價值序列中的位置已明顯下移。

清人修《明史》，把這種評價固定為正史敘事。嚴嵩入〈奸臣傳〉，袁煒傳以「時謂李春芳、嚴訥、郭樸及煒為『青詞宰相』」作結（《明史》卷一百九十三），使「青詞」一詞與閣臣的諂媚形象綁在一起。四庫館臣著錄這批人的別集時，更把《明史》的判斷轉成版本學上的觀察。《四庫全書總目》卷一百七十七〈袁文榮詩略〉條轉述《明史》袁煒撰青詞、為死貓撰醮詞等事，評以「其詭詞媚上多類此」，又說此本「兩卷無一應制之作，殆穉登削之耶」；同卷嚴訥集條稱其「文格未能拔俗，集中亦大抵應酬之作」；李春芳集條說他與嚴訥、郭朴、袁煒「同有『青詞宰相』之目」，而其所作今已不傳（均見 src_四庫全書總目提要卷177.txt）。館臣的語氣是貶抑的，但他們留下了一條重要線索：以青詞見稱的閣臣，其傳世別集中反而看不到青詞或應制文字，館臣自己也推測是門人編集時刪去。「應制之作」的範圍大於青詞，二者不能等同；但若館臣所疑屬實，則明人在編集階段已開始主動隱去這類文字，這是一項值得追索的推論，而非定論。

清代官方態度的明文，見於乾隆四十年（1775）十一月的上諭。四庫全書館自《永樂大典》輯出宋人劉跂《學易集》十二卷擬刊，高宗披閱後指出「其中有青詞一體，乃道流祈禱之章，非斯文正軌」，並說先前題胡宿集時已命刪去其中的道院青詞與教坊致語；又謂「青詞跡涉異端，不特周程張朱諸儒所必不肯為，即韓柳歐蘇諸大家亦正集所未見」，王質《雪山集》中的青詞亦「當一律從刪」（《欽定四庫全書總目》卷首一〈聖諭〉，據維基文庫四庫全書本核對；此諭日期，總目本作十一月十七日，《學易集》四庫本卷首錄文作十六日，異文並存）。這道上諭有明確的執行痕跡：《學易集》提要稱「今恭承聖訓，於刊刻時削去青詞，以歸雅正」，連同道場疏、修齋諸疏一併刪除，由十二卷「重加編次，勒為八卷」（《四庫全書總目》卷一百五十五）；王珪《華陽集》提要則說集中的青詞、密詞、道場文、齋文、樂語「雖屬當時沿用之體，而究非文章正軌，不可為訓」，抄本姑存，刊本概加刪削（同書卷一百五十二）。對於存留大量青詞的南宋理學家真德秀，《四庫全書總目》卷一百六十二其文集提要亦批評「集中諸作，吹噓釋、老之焰者，不一而足」；陳敬陽另轉引《宋元學案》所錄李紱譏真德秀沉溺二氏之學、撰作青詞的評語（博論第三章第二節，轉引待覆核）。可見清代是從理學門戶與官方編纂兩個方向同時貶抑青詞。

上諭中「韓柳歐蘇諸大家亦正集所未見」一句，與第五章所見王安石、蘇軾集中成卷的內制青詞並不相合，歐陽脩《內制集》亦收青詞（據陳敬陽博論所引，並參砂山稔〈歐陽脩の青詞について：歐陽脩と道教思想〉，《東方宗教》第81號，1993）。這一出入本身說明，上諭陳述的是一種規範，而非對宋人文集的如實描述。把以上材料連起來看，可以提出一項推論：現存明清文集中青詞數量偏少，至少部分是評價機制造成的留存偏差，包括明人編集時的自行刪略、清代官方刊本的刪削，以及嘉靖朝「青詞宰相」負面記憶所形成的避諱心理。若不先扣除這層偏差，直接以文集所見的數量推論青詞「衰落」，就會把評價史誤讀成文類史。

（二）「趨於沉寂」與其反駁：道壇詞意、範文集與地方科本的延續

「青詞衰落」說在現代研究中有其代表性的表述。張澤洪〈論道教祭祀儀式的青詞〉（《漢學研究》第21卷第2期，2003，頁173—199）廣泛運用詩詞、筆記與道教文獻，說明青詞的形成、撰寫與相關格式禁忌，結論認為「青詞在清代隨著道教的衰落而趨於沉寂，唐宋學士院的青詞撰寫盛況已成歷史煙雲」（據陳敬陽博論第一章第二節引錄，逐字待覆核）。此說的依據，主要是文人文集與宮廷文書中青詞的減少；它與前節所述的清代刪削現象恰好吻合，因而在一般敘述中很容易被當成常識。

陳敬陽的商榷分兩層。第一層是方法：張文引用蔣叔輿《無上黃籙大齋立成儀》、金允中《上清靈寶大法》、呂元素《道門定制》、朱權《天皇至道太清玉冊》、周思得《上清靈寶濟度大成金書》等儀式文獻時，未區分其時代與傳承系統。第二層是結論：「趨於沉寂」之說把文人所撰青詞與道士所撰「詞意」混為一談，忽略了這類文書是尋常道教儀式的必需品（陳敬陽博論第一章第二節，屬現代研究推論）。為支撐第二層論點，陳敬陽立「詞意」為獨立研究對象，把青詞、齋意、疏意、意文等異稱放在同一文書類型之下考察，並以蓬瀛仙館與其個人收藏的144件道教亡齋意文實物為核心材料。據其說明，這批文書的年代上起清乾隆二十年（1755），下至2010年，而以1851至1950年為主，地域涉及安徽、福建、江西、湖北、湖南、重慶、四川、雲南、陝西等地，文書上留有朱筆與法印痕跡，顯示曾實際用於儀式（博論第一章、第五章）。

另一組材料是道士之間流通的「詞意」範文集。陳敬陽指出，楊士奇《文淵閣書目》已著錄《心香妙語》《心香新語》等書名，從名目看應屬此類，但別無佐證；他列舉明清兩代五種範文集，包括明萬曆年間全真道士任太寧所編、藏於北京白雲觀的《四六金書》（全題博論錄文或作《玄壇要旨四六金書》、或作《玄壇教旨四六金書》，待覆核），清代四川道士陳復慧《雅宜集》、陳復烜重刊的《靈寶文檢》《心香妙語》，以及清末民初廣東正一道士的手抄本數冊（博論第四章第三節）。他並推測範文集的出現，有可能是明初儀式改革的影響之一：洪武七年至八年（1374—1375）命編並頒行《大明玄教立成齋醮儀範》（一說洪武十年），洪武三十年（1397）《大明律》立下限制「拜奏青詞」的條文，儀式程序的壓縮與標準化，或使道士對詞意獨創性的要求有所放寬（同上，作者自言屬推測）。第七章所引《大明律集解附例》卷十一纂註「青詞用青紙，表文用黃紙」，正是這一政策脈絡的文獻記載。此外，徐宏圖《浙江省永康縣道壇青詞科儀本彙編》（2007，出版者待考）以「青詞」為名彙集地方道壇科本，丸山宏亦有研究瑤族度戒儀禮中「奏青詞」所用文書的論文（〈ヤオ族度戒儀禮の奏青詞に用いる文書：その校訂と書き下し〉，2012），顯示「青詞」一名在近現代的地方道壇與其他族群的儀式傳統中仍在使用。本章只取其名義存續的意義，不涉科本內容與儀式程序。

綜合兩方，本文傾向於把「青詞衰落」說限定為「文人青詞與宮廷青詞的退場」。所謂退場，至少可分三層來理解。其一是撰者層：唐宋由翰林學士、地方長官與士人執筆的青詞，到清代已少見於士大夫的寫作生活，撰寫工作主要回到道士手中。其二是載體層：青詞從文人別集中淡出，轉而存於道士的範文集、科本與倖存的儀式實物。其三是名義層：同一類祈請文書，在道壇上多以「詞」「詞意」「意文」「疏意」等名稱行用，「青詞」一名的專指性減弱；第六章所論黃宗羲〈青詞〉以薦亡文字題為「青詞」，則是名義向另一方向泛化的個案。不過，這一限定也有它自身的邊界。陳敬陽的核心材料是亡齋意文，年代集中於晚清民國，地域以長江流域與西南為主，能否代表清代道教儀式文書的全貌，需要更多材料檢驗；而道壇「詞意」與唐代「青藤紙朱字」的太清宮薦告詞文是否可以視為同一文類的延續，本身是一個定義問題，取決於研究者以書寫形制、受文對象還是儀式功能作為文類邊界。這一點在第十章結論中還須回應。

（三）研究史三路線：文體學、儀式文書學與政治史

陳敬陽回顧既有研究時指出一個現象：多數論著運用文集所收的文人、官僚青詞，從文學、歷史與人物的角度研究，從宗教角度並運用道教文獻討論者相對較少（博論第一章第二節，屬現代研究推論）。以此為骨架，現代青詞研究大致可分三條路線，彼此交錯而不完全重疊。

較早的概說性論述，有長虹〈青詞瑣談〉（《中國道教》1990年第2期）與胡孚琛主編《中華道教大辭典》（北京：中國社會科學出版社，1995）的相關條目；後者說明青詞的名稱、起源於天寶年間、駢體與青紙朱字等特點，陳敬陽視之為學術上較早的系統說明，並指出其留下的問題：青詞若是一種祝詞，與傳統祭禮的祝文有何區別；若是上奏神明的章奏，與其他道教儀式文書在功能與體例上又有何異同。這兩個問題，恰好分別導向下述的文體學與儀式文書學路線。

文體學路線把青詞視為駢體應用文，重視對偶、用典與文學性，並把青詞納入作家研究。張海鷗、張振謙〈唐宋青詞的文體形態和文學性〉（《文學遺產》2009年第2期，頁46—53）是大陸學界常被引用的專論；谷曙光〈青詞文體與宋代文人心態〉從撰者心態切入，收入其《貫通與駕馭：宋代文體學述論》（北京：人民文學出版社，2016），陳敬陽另著錄同題論文刊於《中州學刊》2015年第5期。查慶、雷曉鵬〈宋代道教青詞略論〉（《四川大學學報（哲學社會科學版）》2009年第4期）、楊毅〈論唐宋道教青詞演變〉（《中國文化研究》2010年第1期）處理唐宋之間的演變。作家個案方面，周西波〈論杜光庭青詞作品之文學價值〉（《中國典籍與文化論叢》第7輯，2002）與《杜光庭道教儀範之研究》（臺北：新文豐出版公司，2003）兼論體例與文學價值；吳真、吳羽分別討論杜光庭醮詞與《廣成集》的寫作年代，王國彪〈崔致遠三元、黃籙齋詞研究〉（《湘南學院學報》第30卷第4期，2009）提出「齋義、敘齋、祈願、誓願」的四分結構，林雪鈴則考李商隱黃籙齋文的撰作時間與對象（《文學新鑰》第5期，2007）（以上數種據陳敬陽博論引錄，逐條待覆核）。這一路線的長處在於細讀文本，但其所用材料多半是文集本，而文集本正如第二章所論，往往刪去年月日、施主與儀式定式，只保留中段辭藻。文學性的高下，因此部分是編集取捨的結果。

儀式文書學路線把青詞放回齋醮文書體系之中。Kristofer Schipper, "The Written Memorial in Taoist Ceremonies," in Arthur P. Wolf ed., Religion and Ritual in Chinese Society（Stanford: Stanford University Press, 1974）以臺灣南部醮典的疏文為材料，是較早正面處理道教儀式文書的研究。丸山宏《道教儀禮文書の歴史的研究》（東京：汲古書院，2004）以「文檢」為切入點，第五章比較真德秀與高麗李奎報的「文人青詞」，認為其可反映撰者處境與祈求的真實感，同時承認只憑青詞難以復原儀式程序。張澤洪除前引《漢學研究》一文外，尚有《道教齋醮科儀研究》（成都：巴蜀書社，1999）、〈道教齋醮史上的青詞〉（《世界宗教研究》2005年第2期）等，陳敬陽評為從儀式角度討論青詞較深入的學者。謝聰輝對臺灣道壇上行、下行文檢的辨析（如〈臺灣道法二門道壇建醮文檢研究：以基隆廣遠壇乙酉年松山慈惠堂七朝醮典演法為例〉，《清華學報》新39卷第2期，2009），蔣馥蓁〈道教儀式中的神聖文書：文檢的使用與意義〉（國立臺灣大學人類學研究所碩士論文，2005）的人類學考察，則把文書研究延伸到當代田野。陳敬陽（2025）在這條路線上的推進，是以實物與範文集補足文集本的缺口。

政治史與物質文化路線以嘉靖朝為中心。Liu Ts'un-yan, "The Penetration of Taoism into the Ming Neo-Confucianist Elite," T'oung Pao 57.1 (1971) 提供士大夫受道教滲透的思想史背景；Carney T. Fisher, The Chosen One: Succession and Adoption in the Court of Ming Shizong（Sydney: Allen and Unwin, 1990）從繼嗣與大禮議理解世宗；Hung-lam Chu, "The Jiajing Emperor's Interaction with His Lecturers"（收入 David M. Robinson ed., Culture, Courtiers, and Competition: The Ming Court (1368–1644), Harvard University Asia Center, 2008）可作詞臣角色變化的對照；Maggie C. K. Wan, "Jiajing Emperor and His Auspicious Words," Archives of Asian Art 57.1 (2007)、尹翠琪〈雙親與道教：明世宗朱厚熜的信仰軌跡與物質遺存〉（澎湃新聞轉載，2022）、陶金與喻曉〈明堂式道教建築初探：明世宗「神王」思維的物質載體〉（《故宮學刊》第十七輯，2016）則從吉語、孝思與建築處理世宗崇道；Richard G. Wang, The Ming Prince and Daoism: Institutional Patronage of an Elite（New York: Oxford University Press, 2012）論藩王的道教贊助。高壽仙〈世傳袁煒「洛水岐山」青詞志疑〉（《博覽群書》2010年，期號待覆核）屬此路線中少數直接考辨青詞文本者。這一路線的共同特點是把青詞當作恩寵與人事的指標，較少細讀青詞文本本身；三田村圭子也指出，明代大量存世的青詞因被視為取悅皇帝的手段、內容大同小異，少被當作史料利用（〈唐・宋代の青詞作成の擔い手たち〉，《專修人文論集》第97號，2015，屬現代研究推論）。本文第八章所能依據的嘉靖朝青詞文本僅有《萬曆野獲編》所錄一聯，正是這一材料困境的反映。

三條路線的分工，可以概括為各自看見青詞的一面：文體學看見辭藻，儀式文書學看見格式與功能，政治史看見撰者的仕途。三者之間的缺口，在於文集本、儀式實物與政治敘事三類材料很少能對應到同一篇青詞上。

（四）日本學界的撰者群與作家個案研究

日本學界的青詞研究，較集中於撰者與作家個案，並帶有東亞比較的視野。砂山稔〈歐陽脩の青詞について：歐陽脩と道教思想〉（《東方宗教》第81號，1993）討論歐陽脩所撰青詞與其道教思想的關係，是較早的作家個案研究之一。丸山宏除前述專書外，其第五章另有張澤洪中譯本〈宋代與高麗道教青詞比較研究：東亞背景下的道教儀式文書〉（《道學研究》2007年第1期，據陳敬陽博論引錄），可見中日兩地研究的交流。

三田村圭子的系列論文構成一條連續的線索。〈唐代前後に見える青詞：『広成集』所収の事例を中心に〉（《駒澤大學外國語論集》第11號，2011）以杜光庭《廣成集》為中心，認為約天寶四年前後已有與現存青詞體裁相近的文書，並提出宋代青詞朝儀式實用與文學文體兩向發展；〈唐末五代における宗敎活動と節度使：『廣成集』を中心として〉（《東方宗教》第120號，2012）把青詞放入節度使與地方勢力的宗教活動中；2015年〈唐・宋代の青詞作成の擔い手たち〉則論撰者群，主張宗教職能者受託撰寫的祈禱文雖沿襲定式，撰者的自由度並未如過去所說那樣喪失，宋代青詞中儒、佛、道與民間信仰混然並存，至明代則出現把皇帝與超越存在等同、表面祈神而實以頌揚皇帝為目的的傾向（以上屬現代研究推論，據 mod_mitamura2011.txt、mod_mitamura2015.txt）。三田村2015年文末並提到，近年對嚴嵩在政治與文學兩方面都有再評價，這與傳統史論把撰青詞視為佞幸的立場形成對照。

真德秀是日本學界關注的另一焦點。小島毅《中國近世における禮の言説》（東京：東京大學出版會，1996）論真德秀的祈禱文，松本浩一《宋代の道教と民間信仰》（東京：汲古書院，2006）有論真德秀青詞所見黃籙齋意識之節，二者均為三田村所引的先行成果。真德秀以理學傳人而存留大量青詞，正是清代理學門戶批評的對象；日本學者從禮的言說與民間信仰切入，提供了與清人評價不同的讀法。

日本學界的長處在於文本細讀與撰者分析，但也有需要校正之處。以三田村2015年文的明代部分為例，其敘述夏言結局作「暗殺」，與《明史》卷一百九十六所載嘉靖二十七年（1548）十月棄市不合；其中所稱夏言、嚴嵩為「青詞宰相」，亦屬寬義用法，與《明史》所列李春芳、嚴訥、郭樸、袁煒四人的範圍不同（見第八章）。引用時宜以原典為準，並標明用法層級。

（五）未決爭議清單與證據強度

以下依問題性質分組，逐項說明目前可據的材料、證據等級與待取材料。各項前文已有論證者，只標結論與缺口。

第一組為名義與起源問題。其一，「清詞」與「青詞」：《通典》卷五十三作「改為清詞於紙上」，《翰林志》作「青藤紙朱字，謂之青詞」，二者均屬文獻記載；究係傳本異文，抑或「太清」與紙色兩層命名的疊合，屬現代研究推論範圍，目前只能一說並陳。其二，起始年代：天寶二載（743）太清宮改名與天寶四載（745）停祝版改詞兩個節點，均有《通典》明文，但何者可視為「青詞」的成立點，取決於以名稱或以制度為準，本文取「約天寶初年」。《大唐郊祀錄》卷九「其申告薦之文曰青詞」一語，僅見於現代論著轉引，待以原典覆核。其三，《翰林志》「朱字」之有無及詔書用白藤紙或白麻紙：單行本、《玉海》卷六十四、《野客叢書》卷八三本互異，須以《翰苑群書》本及其他善本再校。

第二組為唐宋文本的繫年與句讀。其一，張元晏〈下元金籙道場青詞〉「乾寧二年歲次丙辰」年號與干支不合，乾寧二年（895）為乙卯，丙辰為乾寧三年（896）；以文中時勢推其或為三年之誤，屬推論，待考。其二，《宋史》卷一百二〈禮志五〉「除青詞外，增正神位祝文」詔的確年，只能定在大中祥符四年（1011）加號之後、天禧四年（1020）之前，須以《宋會要輯稿》核對。其三，《演繁露》卷九「恐初立此體時是倣道儀也」所指為朱書御札抑或青詞，句讀有歧義。其四，蘇軾「代子駿」一說指鮮于侁，「陸和叔」其人待考。唐代受文對象與太清宮制度的關聯，亦待以《唐會要》補證。

第三組為嘉靖朝人事的異說。嚴嵩致仕，《明史》卷三百八作嘉靖四十一年（1562）五月，《萬曆野獲編》卷十作同年七月；夏言香冠事件，兩傳所記器物一作香葉束發巾、一作沈水香冠；張治之死，《萬曆野獲編》卷十說他不願效勞青詞，卷十三說他以直齋宮青詞鬱鬱而終；道士之名，《明史》卷三百七作龔可佩、《萬曆野獲編》卷二十七作龔中佩。這四項同屬文獻記載之間的歧異，須以《明世宗實錄》與張治本傳核對。「洛水岐山」聯的作者，有沈德符的袁煒說、鈕琇《觚賸續編》的王叔承代李春芳說，以及高壽仙據高拱文字所提的世宗與高拱合成說，後二說本文均據高文轉述，三說並陳。「青詞宰相」的範圍，《明史》卷一百九十三所列僅四人，屬文獻記載；把夏言、嚴嵩、徐階、顧鼎臣等納入，是後世延伸用法，陳敬陽與三田村的寬義名單屬此層級。

第四組為性質判斷問題，證據等級普遍較低。其一，宋明兩代代撰性質的對比：宋代以蘇軾題注「代子駿」「代陸和叔」為代表的公開人情代筆，與明代袁煒門生「代為屬草」、嚴嵩「假手他人」的隱名代撰，兩者的差異目前建立在少數樣本上，嘉靖朝青詞原文除《萬曆野獲編》所錄一聯外，本文未能取得，嚴嵩《鈐山堂集》、夏言《桂洲集》與袁煒別集中的青詞仍待補讀。其二，名義泛化：黃宗羲〈青詞〉以延僧誦經的薦亡文字題為「青詞」，能否代表明末清初的一般用法，現階段只是個案推測。其三，「衰落」說的限定：本章第二節的「文人青詞與宮廷青詞退場」之說，屬本文綜合陳敬陽等人研究的推論，其成立需要更多清代道壇材料，也需要先釐清文類邊界的定義。其四，明清文集青詞偏少的原因：乾隆上諭與提要所載的刪削屬文獻記載，但明人編集時是否主動刪去青詞，目前只有館臣「殆穉登削之耶」的揣測，屬傳統說法，須以明刊別集與存世抄本比對。

此外，網路流傳的「宋人青詞一千四百餘篇」與「嘉靖十七年後內閣十四輔臣中九人以青詞起家」兩項數字，本文未見可覆核的學術出處，不列入爭議，也不作為論證依據。把上述各項並列可以看出，青詞研究的主要缺口集中在三類材料：唐代制度文獻的善本（《翰苑群書》本《翰林志》、《唐會要》），宋代官方文書的彙編（《宋會要輯稿》），以及嘉靖朝的實錄與閣臣別集。這三類材料的補足，分別對應起源、體制與政治三個層面的未決問題，也是後續研究可以著力之處。

十、結論與後續研究建議

（一）結論

本文的貫串問題是：同一個「青詞」名稱之下，撰者是誰、受文者是誰、「代言」又意味著什麼，從唐到明經歷了怎樣的轉換。前八章的檢證，可以歸納為以下五點。

第一，「青詞」一名的成立可以分為兩個層次，而不宜壓成一個起點。〔文獻記載〕天寶二載（743）西京玄元廟改為太清宮，天寶四載（745）四月敕令太清宮行禮官「兼停祝版，改為清詞於紙上」（《通典》卷五十三），確立的是「書於紙上的告神文字」這一形制；元和年間李肇記「凡太清宮道觀薦告詞文，用青藤紙朱字，謂之青詞」（李肇《翰林志》），確立的則是翰林書詔系統中以用途與紙色區分的一個名目。兩者之間，「清」與「青」的關係有傳本異文、指向太清宮、杜佑註語混入正文三說，現代研究尚無定論；把青詞放回玄宗太清宮禮儀改革的解釋，屬陳敬陽等人的現代研究推論（陳敬陽《傳誠達悃：道教亡齋意文個案研究（1800—1950）》，香港理工大學博士論文，2025，第三章第一節）。至於「青紙朱書，以代披肝瀝血」之說，現存可見的文字出於南宋道門著作，且僅見轉引，較妥當的定位是後起的義理化詮釋，而非得名的原始理由。本文因此以「約天寶初年」表述起始年代，並列兩個節點。

第二，唐代太清宮青詞是一種公開而合法的制度代言。〔文獻記載〕現存可核的樣本以「皇帝臣稽首大聖祖」起首、以「謹詞」收束，受文者集中於李唐聖祖（《全唐文》卷七百二十八、卷八百二十）。皇帝向上稱臣，執筆者是學士院詞臣，到場薦告者又是另一位朝官，署名、執筆、薦告三方分離，而這種分離本身就是王言的運作方式。唐末五代的醮詞、齋詞中，受文者擴及道教諸神，具名者擴及藩帥與官員，執筆者轉向宮廷道士與幕府文人；這一轉向的描述屬〔現代研究推論〕，所據樣本集中於杜光庭一人與蜀地、淮南兩個幕府，不宜直接推廣。

第三，宋代的青詞在內制、地方官、私人三層並行，並在文集中成為有邊界的文類。〔文獻記載〕真宗朝詔嶽瀆諸廟「遇設醮，除青詞外，增正神位祝文」（《宋史》卷一百二〈禮志五〉），青詞在此已是既定文書；洪遵編玉堂制草時「惟荅詔青詞之煩不復記也」（《玉海》卷六十四），顯示學士院青詞的例行化；程大昌記「上自人主下至臣庶用道科儀奏事於天帝者」以青藤朱字名為青詞（程大昌《演繁露》卷九），顯示使用階層的擴散。王安石集以「青詞　密詞　祝文　齋文」分目（《王臨川集》卷四十六），陸游集以青詞與道場疏、功德疏並排（陸游《渭南文集》卷二十三），說明分類依據兼含場合、受文對象與文書形式。宋代的代撰以蘇軾「代子駿」「代陸和叔」的題注為代表（蘇軾《東坡全集》卷九十八），署名者與受益者重合、執筆者外借，並在文集中公開留痕；與此並行的是道門「齋主親撰」的規範與陸游「情至敬則無文，惟當直訴」的誠直文體觀，前者僅見轉引，後者有本地原文可核。

第四，明代青詞先被律典收歸國家，再在嘉靖朝轉為仕進資本與政治風險的媒介。〔文獻記載〕《大明律》禁僧道修齋設醮時「拜奏青詞表文」（《大明律集解附例》卷十一），天順七年（1463）英宗命首輔李賢撰青詞禳災而李賢轉為進諫（《明史》卷一百七十六〈李賢傳〉）。律典限制與宮廷徵用之間的張力，本文解讀為上達天帝管道的收歸，此屬推論。嘉靖中後期，入直西苑撰青詞者「工者立超擢，卒至入閣」，時人稱李春芳、嚴訥、郭樸、袁煒為「青詞宰相」（《明史》卷一百九十三〈袁煒傳〉）；本文將此稱嚴格限於這四人，夏言、嚴嵩、徐階、顧鼎臣等以青詞得寵者屬後世延伸用法。李春芳「未嘗一由廷推」、徐階廷推被擱置、袁煒與郭樸辭南京之任而獲擢，共同顯示一條由特旨驅動、繞開廷推、以親近程度為考核的晉升通道。與此同時，代撰由公開題注轉為隱名：袁煒將御派醮章交三門生「代為屬草」（沈德符《萬曆野獲編》卷十），嚴嵩晚年「所進青詞，又多假手他人不能工，經此積失帝歡」（《明史》卷三百八〈嚴嵩傳〉）。撰寫所需的神名知識來自龔可佩一類道士（《明史》卷三百七〈佞倖傳〉），風險則見於程文德以規諷除名、張治以鬱鬱得下諡等事。世宗崩後，徐階草遺詔「凡齋醮、土木、珠寶、織作悉罷」（《明史》卷二百十三〈徐階傳〉），西苑青詞隨之失去存在前提。

第五，「青詞衰落」說宜限定為文人青詞與宮廷青詞的退場。明後期傳記以「不撰青詞」為美談、清高宗以青詞「非斯文正軌」命刊本刪削（《欽定四庫全書總目》卷首一），加上「青詞宰相」的負面記憶，造成明清文集青詞偏少的留存偏差；而道壇的「詞意」、範文集與地方科本仍在延續（〔現代研究推論〕，陳敬陽，2025）。二者是否屬同一文類，取決於研究者以書寫形制、受文對象還是儀式功能劃定邊界，本身即是一個定義問題。

合而觀之，「代言」一詞在三個階段各有所指：唐代是制度指派的王言代撰；宋代是與自撰並存、公開留名的人情代筆；嘉靖朝則成為可以轉包、以己名兌換恩寵的文字勞務。三型並非單線相承，宋代亦有內制代言，明代亦有借青詞規諫之例；本文所作的是結構比較，而非演變定律。

受文者的軌跡與此相互扣連。唐代太清宮青詞奉於李唐聖祖，皇帝在同一句話中兼具子孫與臣下兩重身分；唐末五代與宋代轉向道教諸神與天帝，撰者向神陳情，修辭以自責禳災為一端，如蘇軾「臣實有罪，罰其敢辭」（《東坡全集》卷九十八）；嘉靖朝西苑的青詞，名義上仍向神陳告，評判標準卻已是「稱旨」「當帝意」，實際讀者轉為皇帝本人。三田村圭子所說明代青詞把皇帝與超越存在等同的傾向（〈唐・宋代の青詞作成の擔い手たち〉，《專修人文論集》第97號，2015），與此一觀察大體相合，但如前所述，嘉靖朝樣本過少，此點只能列為有待檢驗的推論。

方法層面亦有一項結論。本題的主要困難不在材料稀少，而在材料分層：同一部《明史》之中，事件記載與「由鼎臣倡也」「最稱旨」一類史家概括並存；同一條《翰林志》，單行本與宋人轉引本互有出入；文集所收青詞又多已刪去首尾定式。把陳述依性質而非依書名分級，並把現代論著的轉引與本地可核的原文分開標示，是本文得以在有限材料上立論的前提。

（二）本文的限制

其一是關鍵史源未能取得。《明世宗實錄》、嚴嵩《鈐山堂集》、夏言《桂洲集》與袁煒別集中的青詞原作、《宋會要輯稿》、《唐大詔令集》、《大唐郊祀錄》、《翰苑群書》本《翰林志》、杜光庭《廣成集》全帙，本次均未能直接覆核。嘉靖朝可據的青詞文本實際上只有《萬曆野獲編》卷二所錄的一副對聯，第六章「自責禳災」與「頌聖數術」的兩極對照，因而只能視為兩組可見樣本的比較。

其二是轉引依賴過於集中。《大唐郊祀錄》、《道門定制》、《上清靈寶大法》、明清律學著作、陳以勤與徐學謨的傳記材料等，多經由陳敬陽博士論文一書轉引，而本文所用的博論文本由 PDF 轉出，夾有轉錄錯字；凡此均已標為轉引、逐字待覆核，但一條研究路徑承擔過多原典的中介功能，本身即是風險。傅飛嵐（Franciscus Verellen）2017年論文本文僅見出版社摘要。

其三是底本未經善本對校。本文所核原文以維基文庫所錄四庫全書本與通行排印本為主，張元晏篇的年號干支、《翰林志》的「朱字」與紙名、《萬曆野獲編》的「人直」「雌嗚六」等訛字疑點，都停留在錄文層面的判斷。

其四是範圍的刻意限縮。本文只處理文書的名義、體制、撰作與政治，不處理青詞在齋醮中的投送、焚化等儀節，也不處理其所涉神譜的具體內容；高麗、日本等東亞儀式文書的比較，亦僅在研究史中點到。青詞作為儀式文本的功能面，須另待專題。

其五是評價框架的滲透。本文所倚重的《明史》與《萬曆野獲編》，前者為清修正史，後者為萬曆士人的回顧，兩者都帶有明確的褒貶立場；李賢借青詞進諫被塑造為大臣風骨、「青詞宰相」被寫成諂媚的代稱，這些敘事框架即使在分級標示之後，仍可能影響本文對人物動機的理解。凡涉動機之處，本文均以推論出之，但讀者仍宜留意此一底色。

（三）後續研究建議

第一，善本校勘先行。以《翰苑群書》本及其他善本對校《翰林志》用紙一段；取《唐大詔令集》卷七十五敕文全文與《通典》不同傳本比對，檢驗「改為清詞於紙上」是否為杜佑註語混入正文；取得《大唐郊祀錄》卷九原文，確認「青詞」與「青紙」的連結是否確見於貞元年間文獻。起源問題中的三說，多數可在這一層獲得推進。

第二，以曆表與總集覆核唐代繫年。張元晏〈下元金籙道場青詞〉的「乾寧二年歲次丙辰」，宜以唐代實行曆日與《文苑英華》善本並核；白居易篇原題「薦告詞文」之說，亦可藉以檢驗「青詞」作為篇題通名是否要到宋代總集才普及。

第三，擴大宋代樣本並補制度文獻。胡宿、王珪、周必大、真德秀文集中的青詞，連同《宋會要輯稿》中的醮告條目，可以檢驗本文「三層並行」框架是否在更大樣本下成立，並為「除青詞外」詔覓得確年。

第四，以實錄與別集重建嘉靖朝的文本面貌。《明世宗實錄》可核嚴嵩致仕月份、張治與青詞的關係及香冠事件的細節；閣臣別集若存有青詞原作，則可實際檢驗三田村圭子所提明代青詞頌聖化的判斷，並比對代撰文字的風格差異。

第五，追索詞臣與道士的協作鏈。龔可佩（或作龔中佩）一類「通曉道家神名」的道士如何為撰青詞者提供知識，可從陶仲文周邊人物的傳記、太常寺官員的遷轉資料中尋找旁證，使「宮廷青詞為協作產物」的推論獲得更多支撐。

第六，先界定文類邊界，再談存續。清代以後的道壇詞意、範文集與地方科本，應先說明以何種標準與唐宋青詞歸為同類，再以實物年代與地域分布討論延續或斷裂；《大明律》「拜奏青詞」條在地方的實際執行案例，也宜一併搜求。

第七，擴展東亞比較。丸山宏已比較真德秀與高麗李奎報的文人青詞，崔致遠的齋詞亦出自新羅入唐文士之手；若能系統對讀中國、朝鮮半島與日本的祈請文書，可以檢驗「署名、執筆、受益三者分離」這一框架在不同王權結構中的變化，並為青詞研究提供一個不依賴單一王朝敘事的參照。

附錄

附錄：青詞相關繫年簡表（附證據等級）

證據等級沿用第二章的分判：「文獻記載」指本文已據錄文核對的原文明載；「傳統說法」指後世著錄、通說或史家概括；「現代研究推論」指學者論斷；「轉引」指僅見於現代論著引錄、逐字待覆核者。年號換算均經逐條核對。