土家族梯瑪儀式與道教比較考_歌師制度_祖先祭祀與神靈譜系_v1

五、神靈譜系：疊加型結構與道教神譜的交融

5.1 梯瑪神靈譜系的四大層級

土家族梯瑪信仰形成了一個「陣營強大而龐雜的神鬼體系」。馬昌儀在《土家族巫師梯瑪——湘西土家族梯瑪文化調查報告》中指出，在這個體系中：「祖先崇拜與自然崇拜並存，原始信仰與民間信仰交融，本土神與道教、佛教諸神混雜，天神、地祇、人鬼共處。」從這個神鬼體系中，可以看出梯瑪文化在歷史上遞嬗演變的過程；可以看出土家梯瑪文化與沅湘楚巫文化、南方儺文化、原始巴文化、氐羌古文化、雲貴高原巫文化的淵源關係；也可以看出土家巫文化與周邊民族（主要是漢、苗、彝各族）的相互影響和相互滲透。

根據田野調查與《梯瑪歌》等文獻記載，梯瑪神靈譜系可大致分為以下四大層級：

第一層：天神（天宇諸神）

神祇類別	具體神名	來源/屬性
創世天神	天神麥特巴、造天之神張古老、造地之神李古老、造人之神依窩阿巴、雷神麥翁巴、射日之神卵羿	土家族原始信仰/舍巴神歌（擺手歌）
道教最高神	三清（玉清元始天尊、上清靈寶天尊、太清道德天尊/太上老君）	道教融入
天界主宰	玉皇大帝、王母娘娘	道教融入
日月光華	日神、月神	自然崇拜
風雨雷電	風神、雨神、雷公、電母	道教/自然崇拜融合
星辰諸神	六星男神、北斗七星女神、南斗六星	道教融入
送子天官	七姐妹送子娘娘神、騎龍哥哥、騎風哥哥送子神	民間信仰

重要田野證據：張澤洪教授於1991年10月參加湘西吉首市中國少數民族儺戲國際學術研討會期間，參觀了湘西土家族苗族自治州博物館珍藏的一幅土家族梯瑪傩祭「還天王願」的神案（清道光年間繪製，長109厘米，寬65厘米）。該神案最上層為三清神像，玉清元始天尊居中，上清靈寶天尊、太清道德天尊分列左右；三清下方有一層迷霧繚繞的混沌世界，依稀可辨玉皇、王母、天官等神靈。

第二層：地神（地祇與自然神）

神祇類別	具體神名	職能/屬性
土地神系	百說靈官土地神、一十二堂土地神、三元土主神、土地公、土地婆	守護一方/農業神
山川神	天地公公、天地婆婆、五岳神	自然崇拜
方位神	青龍白虎神	方位/護法
生育神	卵石神、石穴生育神	生殖崇拜
水神/洞神	龍神、洞神	自然崇拜
農業神	五穀神、田神、樹神	農業祭祀

第三層：祖神（祖先神與氏族英雄）

神祇類別	具體神名	來源/傳說
始祖神	兄妹始祖神雍尼補所（伏羲女媧型神話）	土家族創世神話
土王神	彭公爵主、向老官人、田好漢	湘西土家族歷史人物神格化
部落首領	八部大神	土司制度遺存
巴人先祖	廩君（死後魂魄化為白虎）	巴文化/白虎崇拜
向王天子	向王天子與德濟娘娘（鹽水女神）	廩君神話衍化
家先神	祖先神、先師神、家先神、頭王太公、紅毛天子爺爺	祖先崇拜
地方英雄	科洞毛人、魯力呷巴、梅山神、四官神	地方傳說

第四層：鬼靈（陰間與邪祟）

神祇類別	具體神名	屬性/職能
五猖兵馬	二十五路五猖神、五路五猖兵馬	驅邪/護法兵馬
陰兵陰將	兵馬堂供的陰兵陰將陰馬	冥界軍隊
鬼王	鬼頭大王	陰間主宰
索命小鬼	掌橈鬼、劃撓神、索命小鬼	冥界差役
過堂白虎	危害小孩的邪神（與「坐堂白虎」相對）	邪祟/需驅趕
儺堂鬼神	儺公儺母、白旗先鋒、開山、小鬼等	儺戲神系
吞口神	辟邪的吞口神	門戶守護

梯瑪神譜呈現三個結構性特徵：其一，無嚴格教義化的等級制度。不同於道教神譜有明確的「三清→四御→諸天星辰→地方神」的等級序列，梯瑪神譜呈現「並置型」結構——道教神祇與土家族本土神祇在同一祭壇上並列供奉，無嚴格的上下統屬關係。其二，實用主義導向。神靈的地位取決於其在具體儀式中的功能需求。例如在向宏清梯瑪的認知中，「最大的神」是太上老君和張天師（道教神），但在「趕白虎」儀式中，白虎神（本土信仰）才是核心。其三，雙語神名並存。梯瑪吟唱巫辭有兩種情況：一是全用土家口語（如龍山縣岩沖、龍頭一帶）；二是土家口語與漢語並用（如田光南、李宗央、向宏清和向國治）。這反映了神譜在語言層面的本土化與道教化的並存。

5.2 道教神靈譜系概述

道教神仙譜系的構建經歷了一個由少到多、由無序到成系統的演變。南朝劉宋時期陶弘景（456-563）編撰《洞玄靈寶真靈位業圖》，將神仙分為七個階層，每個階層有中位、左位、右位若干神祇，構建了相當完善的道教神仙譜系。此後各教派在《真靈位業圖》基礎上不斷添加豐富神祇，吸收各朝代官府機構設置，賦予神祇官職名稱，使等級井然有序。道教神譜從漢魏兩晉開始初創，到南北朝上清派與靈寶派大量創造新神，隋唐確定「三清」的最高地位，兩宋完成基本定型。

道教神譜的核心層級包括：

三清（最高神）：玉清元始天尊（天寶君，居所清微天玉清境，象徵宇宙本源「道」）；上清靈寶天尊（太上道君，居所禹餘天上清境，象徵「道」的運行規律與教法）；太清道德天尊（太上老君，居所大赤天太清境，象徵「道」的教化，老子神格化）。三清是道教崇奉的最高神，一切正規道觀大殿正中祀的就是這三位神明。值得注意的是，道教內部曾經歷至上神的分歧：南朝神系尊元始天尊，北朝尊老君，隋統一後元始天尊才廣泛被承認。

四御（輔佐三清的四位天帝）：昊天金闕至尊玉皇大帝（總執天道，統領三界十方）；中天紫微北極太皇大帝（協助玉皇執掌天地經緯、日月星辰）；勾陳上宮南極天皇大帝（協助玉皇執掌南北兩極與天地人三才，主宰人間兵革）；承天效法后土皇地祇（執掌陰陽生育、大地山河萬物之秀）。四御中以玉皇為首，民間最為熟悉。道教宣稱「三清、四御」統率天地萬神，是宇宙萬物的創造者和統治者。

諸天星辰與雷部：斗部主神斗姆元君（北斗七星之母），下屬北斗七星、南斗六星、二十八宿；雷部主神九天應元雷聲普化天尊，下屬雷公、電母、風伯、雨師、五方雷王；五星君（歲星、熒惑、太白、辰星、鎮星）司掌五行運行；四象（青龍孟章神君、白虎監兵神君、朱雀陵光神君、玄武執明神君）為四方守護。

地祇與人間神：三官大帝（天官賜福、地官赦罪、水官解厄）為早期道教最早崇拜的神；城隍懲惡揚善、保城護民；土地公、土地婆保一方平安、五穀豐登；灶君上天言好事、下界保平安；五嶽大帝、東嶽大帝掌生死、山川社稷；酆都大帝、十殿閻羅為冥界司法。

仙真與民間俗神：歷代仙真（廣成子、赤松子、黃帝、八仙、三茅真君、北五祖、北七真）；民間護法（關聖帝君、真武大帝、王靈官、四大天王、四大元帥）；行業祖師；歷史人物神（媽祖、文昌帝君、魁星等）。

5.3 梯瑪神譜中道教神祇的融入與本土化改造

道教傳入土家族地區的歷史極為久遠。據國家民委官方網站資料：「東漢五斗米教在『巴郡南郡蠻』地方就流行一時。道教與土家族以敬祖神為主的原始宗教信仰彼此滲透，雜陳互化。」柏貴喜指出，道家文化在土家族地區的傳播，對土家族社會文化和生活各層面均產生了深刻的影響，甚至嵌入土家族文化的深層。道教向土家族輸進了神仙觀念，打破了土家族原有的神譜結構。

道教神祇融入梯瑪神譜的具體表現可從三個層面分析：

神祇層面的融入：三清在梯瑪神圖最上層，但排列順序可能與正統不同（靈寶居中）；玉皇大帝在傩堂神案最高層，實際法事中的「審批者」；太上老君為梯瑪認知的「最大神」之一，張五郎的師父；張天師與老君並列為最高神，巫辭中頻繁出現；雷公電母為神圖中的標準配置；北斗七星/南斗六星與土家族「七姐妹」「騎龍哥哥」等本土星辰神話並置；王母娘娘與送子娘娘功能融合；觀音強化送子功能，弱化佛教救度教義；三魂七魄觀念成為梯瑪「贖魂」「撈魂」儀式的理論基礎。

儀式層面的融入：咒語中經常出現「急急如律令」的道教咒語結尾；符籙方面，「五月五日，懸艾蒲門外，貼僧道所印送張真人馭虎符於室中」；法器與服飾方面，梯瑪法衣上的八卦圖與太極圖，直接來源於道教；喪葬儀式方面，道教傳入後，清代土民「喪必延僧道」，道士直接參與土家族的喪葬和祭祀活動；神案佈局方面，傩堂神案的分層佈置（上層天界、中層人世、下層冥間）與道教壇場的三界觀相呼應，但又保留了土家族「三月堂」「七月堂」等本土時間-空間概念。

觀念層面的融入：道教向土家族輸進了神仙觀念（長生不死、肉身成仙）、三界觀念（天界/人間/冥界的嚴格區分）、魂魄觀念（三魂七魄、招魂贖魂）、因果報應與道德約束（通過神譜實現「善有善報、惡有惡報」）。

道教神祇的融入並未取代土家族本土神祇，而是呈現「疊加」狀態。例如：雷神方面，道教雷公電母與土家族麥翁巴並存；土地神方面，道教土地公與土家族「百說靈官土地神」「十二堂土地神」並存；獵神方面，張五郎（梅山教）與土家族梅山神並存。

道教神祇進入梯瑪神譜後，其教義內涵被簡化，功能屬性被強化：太上老君從「道德教化者」變為「最大神/醫藥神」；玉皇大帝從「天界象徵性主宰」變為「法事審批的實際行政官」；張天師從「道教創始人」變為「驅鬼降魔的萬能法術提供者」。

梅山教傳說中，張五郎到「龍虎山」（道教聖地）學法的敘事，實際上是一種「反向本土化」——不是道教征服本土信仰，而是本土英雄去道教聖地「取經」後回歸，既提升了本土神的地位，又承認了道教的文化優勢。這種敘事策略在西南少數民族宗教中極為常見。

馬昌儀指出，土家梯瑪文化在與道教文化接觸中仍表現出明顯的封閉性和排他性：「梯瑪吟唱巫辭有兩種情況：一是全用土家口語（如龍山縣岩沖、龍頭一帶）；二是土家口語與漢語並用。」這說明：語言是文化邊界的重要標誌，即使在道教神名已被接受的區域，儀式語言仍保留土家語；梯瑪神譜的「開放」是有選擇的開放，核心層（祖先神、白虎崇拜、梅山獵神）保持穩定，外圍層（道教/佛教神祇）可以靈活增減；道教神祇在梯瑪體系中的「地位」往往取決於其「靈驗」程度，而非教義上的正統性。

5.4 張五郎信仰的獨特性：中國神系唯一的倒立神像

張五郎是流行於湘、黔、桂、渝、鄂五省（區）廣大地區的民間道教梅山教中的信仰神，在土家族梯瑪神譜中佔有極為特殊的地位。他是梅山教的核心信仰對象/創始者、原始宗教的獵神、驅邪之神與守護之神、召集千軍萬馬神力的猖兵之主。

張五郎最為核心的形象特徵是倒立。其神像通常雙手撐地、兩腳朝天，被尊稱為「翻壇倒洞張五郎」或「翻壇倒掛張五郎」。關於倒立形象的由來，民間流傳多種傳說版本：猛虎搏鬥說（張五郎是一位獵人，與老虎殊死搏鬥，不幸被撞下懸崖，倒掛在樹上而死）；太上老君學法說（張五郎曾師從太上老君學藝，後與老君之女相戀私奔，歸寧時被太上老君斬首，其妻慌亂中將頭顱錯位安放，導致張五郎只能倒立行走）；挑釁固定說（張五郎成為梅山法主後，常在妻急急面前擺架子，急急挑釁說「你倒立走路試試」，張五郎中計倒立後被妻子以法術固定此姿）；天兵追捕說（張五郎為逃避天兵追捕，以倒立姿態偽裝逃走）。

張五郎與道教正統神祇存在根本性差異：

比較維度	張五郎	道教正統神祇（如三清、玉皇）
形象	倒立、雙手撐地、兩腳朝天——中國神系中唯一的倒立神像	端坐寶座、莊嚴端正、符合傳統禮儀規範
起源	獵人/巫師神格化，源於狩獵生活實踐	哲學概念神格化（道、德）或帝王神格化
神職	獵神、驅邪神、守護神——功能單一且實用	宇宙創造者、道德教化者、天界統治者
傳說	充滿世俗性、戲劇性（與虎搏鬥、夫妻鬥法）	莊嚴神聖、倫理化、宇宙論化
供奉方式	小型木雕（野葡萄藤或樟木），可隨身攜帶	大型塑像/畫像，固定於宮觀壇場
教派歸屬	梅山教/巫教系統，與道教並行但保持獨立性	道教正統神系核心
咒語特色	融合土家語與漢語的獵祭祝辭	規範化的道教經咒（如「急急如律令」）

張五郎信仰的存在，對道教神譜構成了某種「補充」乃至「挑戰」：填補了道教神譜的「獵神」空白；體現了「顛倒」的宇宙觀，在某種意義上是對正統道教「天尊端坐」姿態的顛覆；維持了巫-道的張力，始終與道教保持「師承」（向老君學法）但「獨立」（自立梅山教）的關係。

張澤洪教授指出，梅山教在族群遷徙過程中，逐漸在南方山地民族地區發展成為民間道教的一個流派。倪彩霞（中山大學）的研究進一步指出，梅山教尊張五郎為教主、祖師神。據研究，張五郎是生活在晚唐時期的一名梅山獵手及巫師，後學道法於江西龍虎山（或說廬山、閭山），傳法於梅山，逐漸形成梅山教。梅山教法師自稱「閭梅二教」或「閭梅師道二教」弟子，與閭山教之間有密切關係。梅山教在道法上接受北宋天心正法的影響，部分派別傳承宋代新符籙道教中的「神霄派」。

5.5 土家族白虎信仰在神譜中的位置與道教四象白虎的關係

土家族白虎崇拜的最早文獻記載見於《後漢書·南蠻西南夷列傳》：「廩君死，魂魄世為白虎。巴氏以虎飲人血，遂以人祠焉。」廩君為傳說時代巴人部落之大酋長，死後化為白虎，其後裔世祭之。據此可知，廩君之先，當早以白虎為氏族部落圖騰物，祭祀白虎之俗亦遠在原始巴人集團中產生，並相沿成習。其形成時期當在原始狩獵時代。

土家族白虎信仰最獨特的特徵，是將白虎分為兩種對立形態：坐堂白虎（家神、善神、護佑神），須敬奉，民諺「白虎當堂坐，無災也無禍」，分布於鄂西、渝東南為主；過堂白虎（邪神、惡神、凶煞神），須驅趕，民諺「白虎當堂過，無災必有禍」，分布於湘西水、酉水流域為主。這種二元分化反映了土家族對「虎」的辯證態度：既承認其作為祖先（廩君）的神聖性，又警惕其作為山野猛獸的危險性。

白虎在梯瑪神譜中的位置極為重要：作為圖騰-祖先神，白虎是土家族最核心的圖騰崇拜對象，與廩君祖先崇拜合一，每家的神龕上常年供奉一隻木雕的白虎，結婚時男方正堂大方桌上要鋪虎毯，象徵祭祀虎祖；作為神圖中的方位神，在梯瑪靈圖（神像圖）中，「青龍白虎神」作為方位守護神出現，與道教的四象觀念對應；作為儀式中的驅邪對象，「趕白虎」是梯瑪最重要的法事之一，主要用於為12歲以下兒童驅邪招魂，儀式由梯瑪主持，通常在秋收後舉行，需三天兩夜，通過唱誦神歌、搖動八寶銅鈴等法器進行作法；作為中柱神的象徵，在湘西部分地區，梯瑪「趕白虎」時會將草紙釘在堂屋中柱上，把「過堂白虎」趕到中柱上，使之成為「坐堂白虎」，中柱因此具有白虎神的象徵意義。

道教四象（四靈）中的白虎，是與青龍、朱雀、玄武並列的四方守護神之一：方位西方，五行金，顏色白色，星宿西方七宿（奎、婁、胃、昴、畢、觜、參），神號白虎監兵神君，職能主刑判殺伐、鎮守西方、護法驅邪，天文對應太白金星（西方金之精，白帝之子）。四象白虎起源於上古天文學對二十八星宿的劃分，至漢代被道教神格化，成為道教護法神靈。在道教神仙譜系中，白虎屬於「星神與四方之神」的層級，地位低於三清四御，但高於一般的土地城隍。

兩種白虎信仰的互動與融合經歷了複雜的過程：原始層，巴人以白虎為圖騰，廩君死後化白虎的傳說，構成土家族白虎信仰的核心；天文層，隨著漢文化影響，「白虎」與西方七宿、五行之金、太白金星的對應關係被部分吸收；道教層，道教四象體系進入後，青龍白虎作為方位神被納入梯瑪神圖，與本土白虎崇拜並置；民俗層，日常生活中，虎頭鞋、虎頭帽等既有驅邪功能（道教四象白虎的「刑殺」屬性），又有祖先庇佑的意涵（廩君白虎的「祖神」屬性）。

梯瑪「趕白虎」儀式雖以本土信仰為核心，但也融入了道教元素：使用符咒（「空書」畫符）；淨水儀式（念符後的淨水倒在中柱下）；請神程序中可能涉及道教神祇（如請玉皇批准、差五嶽神將協助）。

據專家考證，土家族「敬白虎」與「趕白虎」現象有一個地域上的大致分界：鄂西南清江流域「敬白虎」，祭祀廩君，沒有「趕白虎」現象，這裡的白虎信仰更純粹地保留了巴人圖騰傳統；湘西水、酉水流域「趕白虎」為主，雖也有過「人祠」習俗，但不是祭祀廪君，這裡的白虎信仰與楚地招魂巫術、道教驅邪傳統結合更緊密；川東南、黔東北「敬白虎」與「趕白虎」兩種習俗並存，呈現過渡地帶特徵。這種地域差異表明：越是靠近道教/漢文化影響中心（湘西水、酉水流域），白虎越容易被「妖魔化」為需要驅趕的對象；越是保留原始巴文化傳統（鄂西清江流域），白虎越被尊為祖先神。

白虎信仰的比較研究揭示了中國民間宗教的一個核心機制：同一個象徵符號（白虎）可以在不同文化語境中承載完全相反的意義（神/鬼、善/惡、敬/趕），而這種意義的反轉往往與文化接觸的歷史過程密切相關。謝聰輝、李豐楙等學者在研究台灣民間信仰時也指出類似現象：道教神譜的「標準化」與地方信仰的「差異化」之間存在持續的張力。土家族白虎信仰的「坐堂/過堂」二元結構，正是這種張力在圖騰崇拜層面的具體體現。

5.6 梯瑪神譜與道教神譜的結構性比較

特徵	道教神譜	梯瑪神譜
最高神	三清（哲學化、宇宙論化）	無固定最高神，太上老君/玉皇/張五郎因儀式而異
等級性	嚴格等級，官僚化體系	鬆散並置，功能導向
神祇來源	哲學概念+歷史人物+自然神	祖先神+自然神+道教/佛教神+地方英雄
宇宙觀	三十六天、三界（天/地/冥）	天宇→人世→冥間的三層空間（與儺神圖對應）
儀式功能	齋醮、修煉、度亡、祈福	求嗣、禳災、贖魂、趕白虎、狩獵祭祀
經典依據	《道德經》《度人經》等道藏經典	《梯瑪歌》（口傳史詩，無文字經典）
神職人員	道士（出家/在家，有經籙傳承）	梯瑪（土老司，世襲或師徒傳承，半職業化）

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六、經文與儀式文本的比較

6.1 梯瑪經文的主要文本

《梯瑪神歌》是土家族文化的核心象徵，為土家族長篇史詩，主要流傳於湘西酉水流域的龍山、保靖、永順、古丈四縣，以及湖北恩施、來鳳等地。2008年被列入國家級非物質文化遺產名錄（編號：Ⅰ-80）。完整版本長達數萬行，多達40餘萬言，格局宏大。表演形式集詩、歌、樂、舞為一體，散韻結合，以土家語為主要表述語言，屬韻文和散文的綜合體。演唱時有唱有吟，有對唱有合唱，以歌舞貫穿始終。主要舞具為銅鈴，故亦稱「八寶銅鈴舞」。音樂淵源方面，旋律源於遠古土家部落的牛角號，舞蹈（擺手舞）源於古代巴人的「巴渝舞」。

《擺手歌》又稱《舍巴歌》或《社巴歌》，是土家族語稱謂，為梯瑪和擺手掌壇師在舍巴節（擺手活動）中所唱古歌的總稱。「社巴」或「舍巴」是土家族氏族領頭人，泛指土家族祖先，是舍巴節的祭祀對象。全篇長達萬餘行，一次吟唱需多名梯瑪巫師輪流演唱七個夜晚。內容由四個部分組成——人類來源歌、民族遷徙歌、農事勞動歌、英雄故事歌。土家族人一般在正月初三至十五之間舉行擺手活動，先舉行祭祀，之後由梯瑪或掌壇師帶領眾人載歌載舞。其農事歌將一年四季農耕文化活動表演得淋漓盡致，如稻作文化有下種、栽秧、踩秧、打穀、背穀，旱作文化則有砍火畬、撒小米、種苞谷、薅草、搞小米、背包穀等，如同一部詳盡農業生產百科手冊。

梯瑪儀式中，請神與送神是核心環節，均有相應的唱詞。請神歌在儀式開始時，梯瑪通過吟唱請求各路神靈降臨壇場，請神範圍包括天界、地界、人界諸神，從三清、玉皇到土家本土神靈如八部大神、彭公爵主、向老官人等。送神歌在儀式結束時，梯瑪唱送神歌，恭送諸神各歸本位。道教法事亦有嚴謹的請神（啓聖）與送神（復爐）程序，結構上存在相似之處。

根據法事性質不同，梯瑪所唱古歌各不相同：服司妥（還願祈福）歌聲委婉纏綿，態虔誠可掬，求男女時輕鬆活潑、妙語連珠；杰洛方（驅邪趕鬼）威儀凜然，氣氛肅穆，如秋風瑟瑟；宋姆妥（喪葬吊唁）充滿骨肉親情，聲淚俱下的吊唁，至真至誠；解邪（解邪驅鬼）唱解邪歌，聲腔古樸低沉。

6.2 經文內容結構分析

《梯瑪神歌》以大量篇幅敘述創世神話，揭開了土家族的「創世紀」：開天闢地（「天和地隔得太近了」，日月不明，晝夜不分，鐵漢大哥、銅漢二哥上樹戳天）；射日神話（天上冒出九個太陽，卯羽站在馬桑樹上用箭射下七個太陽，只留下一個太陽和一個月亮）；洪荒敘事（面對「天變成地了，地變成天了」這種天翻地覆的大裂變，人們發出「天垮了用杈子叉起來，地塌了用鉤子勾起來」的伐天檄文）；兄妹成親（毀滅性大洪荒後，兄妹成親、人種再續的神話傳說）；盤古開天（神歌中納入了盤古開天的神話元素，顯示與漢族神話的交融）。

民族起源與遷徙方面，在「嘎麥起業」等法事中，向人們托出一幅古老的民族遷徙圖。土家族先民活動區域基本上在酉水流域一帶，與古籍所載先秦至秦漢時活動在酉水流域的「八蠻」當是一脈相承。神歌敘述土著先民是在遭到迫害、受到欺凌後才舉族遷徙的，如「放水把金州金殿沖走吧，放火把銀州銀殿燒了吧」。從敬八部大神可以看出部落社會的痕跡。八部大神分別為剪剪洛蒙、牛角洛蒙、缽頭洛蒙、鑼棒洛蒙、鼓棒洛蒙、鼓裡洛蒙、懶豪洛蒙和掃帚洛蒙，其中「洛蒙」意為大神。至今湘西不少土家族人認為自己是八部大神的後裔。

梯瑪神歌中的神靈譜系呈現多層次結構。道教神靈（後世融入）包括三清、玉皇大帝、太上老君、三元大帝、王母娘娘、天官等。土家族本土主神包括八部大神（土家語稱「洛蒙」，為部落時期的八位嗣主或土著首領）、彭公爵主（溪州土司統治時期的重要神靈，為彭氏土王的化身）、向老官人（傳說中是彭公爵主的「舅老」，反映土司時期地方大酋基於政治考量形成的地域聯盟）、田好漢（與彭氏、向氏共同構成「三親土王」祭祀體系）、吳著沖（土著蠻頭的傳說人物，與惹巴沖為結義兄弟）。自然神與地方神包括南斗六星、北斗七星、土地神、各地山川神靈、蜜蜂、蜻蜓、螞蟻、喜鵲、雀鳥、鹿子、野豬、熊、虎等動物神靈。

梯瑪法事的儀式程序具有嚴謹的結構：開壇請神（鳴角、擊鼓、焚香，請各路神靈降臨）、陳述事由（向神靈陳述祭祀目的）、演唱神歌（根據法事性質演唱相應內容的經文）、獻祭供品（奉獻肉食、果蔬、香蠟紙草等）、舞蹈儀式（邊舞邊唱，主要動作有踩十字、踩是步、踩八卦、坐馬、奔馬、旋轉及舞司刀、舞銅鈴等）、送神結壇（恭送諸神各歸本位）。

6.3 口傳特質與道教書寫傳統的比較

土家族有語言而無文字，這一基本語言生態決定了梯瑪經文的根本性口傳特質。《梯瑪歌》一直以土家語為媒介，在世代土家人中心口相傳。無論梯瑪代人求神還是代神傳言，都只能用語言表達而不能用文字陳述。梯瑪是不脫離勞動的宗教活動家，與土家人日常生活聯繫緊密，經文傳承依附於具體的儀式活動和社會生活。雖然唱詞比較固定（即興演唱極少），但不同梯瑪、不同地區的唱詞存在差異。八部大神的具體名字在各地差異較大，但故事基本結構大體一致。傳承依賴師承及特定神器、唱詞與動作。

道教經文傳統以書寫為核心，具有與梯瑪經文截然不同的特質。道教有《正統道藏》等系統性經典叢書，綜合道教一切經，經文有固定文本，傳承以經書為依託。道教認為經文為天上神聖所傳，如《雲笈七籤》卷四十五〈祕要訣法〉云：「符者，三光之靈文，天真之信也。」地方道壇有抄本傳統，科儀本為道士家傳知識的載體，具有秘密性。謝世維研究指出，地方道壇的抄本「是職業機密，不可外傳，也不可隨意置放」。雖以書寫為主，但道教同樣重視口傳心授。謝世維指出：「口傳心授，是道壇傳統的核心」，「最機密的咒訣甚至不被記載在抄本當中」。科儀是「死的」，功訣是「活的」，兩者結合才能完整呈現儀式。

比較維度	梯瑪經文（口傳傳統）	道教經文（書寫傳統）
媒介	純口語（土家語為主）	書面文本（文言文為主）
傳承方式	心口相傳，師徒授受	經書抄寫，道藏刊刻
變異性	較大（地區、個人差異明顯）	較小（有固定文本可依）
神聖性來源	唱誦者的儀式權威	經文本身的「天文」屬性
與儀式關係	經文即儀式，不可分離	經文指導儀式，相對獨立
語言特徵	韻文散文結合，夾雜襯詞	駢文韻語，程式化文言

6.4 梯瑪經文中的道教元素

梯瑪儀式中明顯融入了道教的八卦元素。踩八卦是梯瑪舞蹈中的主要動作之一，這是道教儀式步法（如禹步、罡步）與土家族傳統舞蹈結合的典型例證。湘西土家族苗族自治州博物館珍藏的清道光年間（1821-1850）梯瑪傩祭還天王願的神案中，三清左右上側分別懸掛日月光輪，象徵伏羲八卦陰陽交合的易學意蘊。道教符圖融入陰陽、三才、四相、五行、七星、八卦、九宫的概念。梯瑪法事中「踩八卦」的舞步，與道教以八卦象徵宇宙秩序的觀念相通。

梯瑪儀式中符籙派道教的影響極為顯著。土家族法師（土老師）每凡舉行重大的宗教活動，都要先請太上老君來授予職權後，才能驅使鬼兵神將。咒語中往往有「道法常存，吾奉太上老君敕令施行」等語。舉行「傩願」法事時，要在神壇上懸掛「三清天尊圖」；舉行追魂法事時，亦懸掛三清神像。掌壇法師的職責是上書三清和玉皇大帝，請求派遣各路兵馬，以擒妖逐魔，明顯受有符籙派道教的影響。道教書符時以東青、南赤、中黃、西白、北黑五色對應五方。梯瑪法器（法衣、銅鈴、司刀等）及儀式佈局中亦可見類似的五方色彩觀念。

梯瑪神系從原始的八部大神信仰，逐步吸納道教神靈，形成複合型神譜。梯瑪儀式的程序結構與道教齋醮科儀存在明顯的對應關係：開壇（梯瑪：鳴角、擊鼓、請神；道教：發爐、啟聖、鳴法鼓）、請神（梯瑪：唱請神歌，請八部大神及道教諸神；道教：誦《步虛詞》，請三清、玉皇）、陳詞（梯瑪：向神陳述祭祀目的；道教：上表、申狀、牒狀）、核心儀式（梯瑪：演唱神歌、舞蹈、獻祭；道教：誦經、存思、書符）、送神（梯瑪：唱送神歌，恭送諸神；道教：復爐、送聖、焚化表文）。

6.5 道教主要經典與梯瑪儀式經文的比較

《度人經》（《靈寶無量度人上品妙經》）為道教靈寶派核心經典，主題思想是「仙道貴生，無量度人」，被道教奉為「萬法之宗，群經之首」。其開經儀式為香湯沐浴，齋戒入室，東向叩齒三十二通；存思法為閉目靜思，身坐青黃白三色雲炁之中，青龍白虎羅列左右；誦經功德為誦之十過，諸天齊到，億曾萬祖幽魂苦爽皆即受度；神譜召喚為召出三五功曹、左右官使者、侍香金童、傳言玉女等；宇宙觀為三十二天、三界五帝、十方幽顯。梯瑪經文與之對應：淨身、穿戴法衣法冠，鳴角擊鼓；梯瑪進入「人神合一」狀態，與神靈對話；演唱神歌具有娛神、祈福、送亡等功德；請八部大神、道教諸神、地方神靈；天界、地界、人界，天河、冥界等。度亡功能對比方面，《度人經》主張「回尸起死，白骨成人」，通過誦經使亡魂「上升朱宮，受化更生」；梯瑪「宋姆妥」法事亦具有送亡功能，通過演唱送亡歌，引導亡靈歸於祖地。

《三官經》（《太上三元賜福赦罪解厄消災延生保命妙經》）的核心是三官大帝（天官賜福、地官赦罪、水官解厄）信仰。三官信仰在土家族中的體現為土家族法師供奉的神靈中有三元大帝，顯示《三官經》信仰的直接滲透。赦罪解厄主題方面，《三官經》云「消災釋罪，降福延生」，與梯瑪法事中「撈魂、贖魂、造魂」等情節具有功能上的對應性。懺悔結構方面，《三官經》中赤腳大仙請問「下界人民或有水火刀兵、疾病生產、鬼魅精邪、天羅地網，一切厄難，何由救免」，天尊答以「但持三官寶號，能除厄難」。梯瑪儀式中，信眾亦通過梯瑪向神靈陳述苦難，祈求解除厄難。

《北斗經》（《太上玄靈北斗本命延生真經》）是道教齋醮科儀「順星拜太歲」的核心必誦經書。道教極其重視斗星崇拜，稱「南斗注生，北斗注死」。《北斗經》載：「北斗本命延生經訣乃修真之徑路，得道逍遙皆因此經。」梯瑪神歌中，梯瑪可以「與南斗六星、北斗七星稱兄道弟」，顯示梯瑪將自身地位提升至與星辰神靈平等的境界，這與道教「我命在我不在天」的主體性觀念有相通之處。《北斗經》主張「回死注生」「消災度厄」，凡人受胎皆從南斗過北斗。梯瑪法事中的招魂、贖魂、造魂情節，同樣具有延生護命的功能。《北斗經》強調本命生辰的祭祀，梯瑪儀式亦需選擇黃道吉日，兩者皆重視時間的宗教意義。

功能類型	道教經文（度人經/三官經/北斗經）	梯瑪經文
祈福	誦經求福，三官賜福	服司妥還願祈福
赦罪	地官赦罪，懺悔消愆	神歌中的道德勸誡，「善有善報、惡有惡報」
解厄	水官解厄，北斗消災	杰洛方驅邪解厄
度亡	上升朱宮，受化更生	宋姆妥送亡歸祖
延生	回死注生，南斗延壽	招魂、贖魂、造魂
宇宙觀	三十二天、三界、十方	天界、地界、人界、冥界

6.6 梯瑪經文語言特徵與道教經文文言特質的比較

梯瑪經文的語言特徵呈現典型的雙語接觸現象。基本以土家語進行唱誦，帶有鮮明的土家語語言特徵。土家語是至今仍存活的獨立語言，屬漢藏語系藏緬語族。在漢語強勢恒久的作用之下，其祭詞的語音、詞彙語義及語法層面均受到了不同程度的影響。實際上是一種以土家語為主體並摻雜了漢語因素的民族歌謠。部分概念（尤其是道教神靈名稱、抽象概念）直接借用漢語詞彙，如「三清」「玉皇大帝」「太上老君」等。

語言特徵	梯瑪經文	道教經文
語體	口語化韻文，土家語為主	文言駢語，典雅莊重
句式	長短自由，句式靈活	駢儷對偶，格式規整
修辭	比興豐富，形象生動，想像奇特	隱語隱韻，典故繁複
襯詞	大量使用「嗬嗬耶」「了了神」等襯詞	較少襯詞，以咒語、真言為主
聲腔	「嗬嗬腔」，古樸低沉，雄渾豪爽	誦經腔調，平仄分明
記錄方式	無文字記錄，純口傳	經書抄寫，道藏刊刻

梯瑪經文的語言接觸呈現多個歷史層次：古土家語層（八部大神等本土神靈只有土語名字，沒有漢語對譯名，表明曾經的湘西北土著擁有完全不一樣的語言與社會傳統）；早期漢語借詞層（盤古、伏羲等漢族神話元素的進入）；道教漢語層（三清、玉皇、太上老君、三元大帝等道教神譜名稱的直接借用）；現代漢語層（隨著土家語的流失，部分年輕梯瑪以漢語替代土家語演唱）。

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七、歷史互動：道教傳入土家族地區的過程與「道巫合一」

7.1 古代巴人巫文化與早期道教的關係

土家族的先民與古代巴人有直接的淵源關係。巴人活動中心在殷商至春秋時代，主要活動於漢水流域，後因楚的侵逼西遷入四川，進入四川後建立巴國。古巴蜀氐羌部落又稱為「鬼族」的兩支部落，在長期交往中，因皆信鬼巫，產生了共同信仰的原始宗教神——土伯，被稱為巴蜀兩族的第一代鬼帝，住在「幽都」（後來被傳為酆都）。

巫山是中國原始巫教最早的發祥地。《山海經·大荒西經》所載巫咸等「靈山十巫」，「從此升降，百藥爰在」；《海內西經》所載巫彭等六巫，「操不死之藥以距之」。「靈山」即巫山，「不死之藥」即丹砂和中草藥。原始巫教孕育了後代的宗教、禮儀、醫學、風水術、文學、藝術等等。巴蜀文化專家任乃強教授指出：「十巫既是神巫，又是醫方和製鹽、煉丹的祖師。」

東漢永和六年（公元141年），曾任巴郡江州令的張陵在四川鵠鳴山創立五斗米道，後世道教尊為天師道。道教繼承了巫教信鬼傳統，並融合黃老道而成，故《後漢書·劉焉傳》和《華陽國志·漢中志》均稱之為「鬼道」。早期天師道與民間巫鬼道關係十分密切。張陵在西南少數民族聚居的巴蜀地區創立五斗米道，其巫鬼道色彩極為濃厚，被稱為「鬼道」和「米巫」。

據道書載，張陵以道法降服八部鬼帥、六大魔王，迫使巫覡歸順天師道，使天師道在巴蜀扎下了根。張陵、張衡死後，張修掌握教權，將天師道的教法與巫鬼道相結合，簡化為五斗米道。胡孚琛、呂錫琛的《道學通論》載：「巫鬼道本是古代原始宗教的遺存……這股勢力在巴蜀地區尤為強大。」

學者王家祐認為，張陵的天師道是「黃老儒墨在巴蜀地區的土壤上開放的一枝奇花，是吸取了巴蜀族的原始巫術（鬼道）與地區傳統民俗而創成的」。蒙文通先生認為：「五斗米道原行於西南少數民族。」張陵在鶴鳴山學道，所學的道即是氐羌族的宗教信仰，以此為中心思想，而緣飾以《老子》之五千文。當時「夷人尚鬼，謂主祭者為鬼主，每歲戶出一牛或一羊，就其家祭之」。五斗米道的創立，是在以巴蜀為中心的西南各族群之巫祝文化土壤中產生的。

五斗米道由張陵弟子張修開始傳到巴郡一帶，在此期間，當地的少數民族板楯蠻（也叫賨人，即土家族先民）接受了五斗米道。太平道乃是東漢末年張角創立，並由荊州沿長江傳入巴蜀地區，在沿長江向蜀地傳播的過程中，必然經過土家族聚居的鄂渝交界地帶，從而把太平道也傳到了這裡。

7.2 土家族地區道教傳入的歷史過程

道教和佛教傳入土家族地區較早。東漢五斗米教在「巴郡南郡蠻」地方就流行一時。道教與土家族以敬祖神為主的原始宗教信仰彼此滲透，雜陳互化。從道教創立至唐宋，土家族先民（如漢之長沙、五陵蠻及五溪蠻，南北朝之荊雍州蠻，隋唐的莫徭及宋之舶蠻、梅山蠻）其活動中心均在荊湖一帶，尤為湖南武陵山、洞庭湖地區為大本營。《隋書》卷三十一《地理志下》說：「長沙郡又雜有夷蠻名曰莫徭……武陵巴陵零陵桂陽澧陽衡山熙平皆同焉」。

唐代是中國歷史上道教發展的第一次高潮，李唐王朝扶持道教，出現孫思邈、成玄英等傑出學者。道教在唐宋時期也很活躍，唐朝建立後，尊道教「創始人」老子（李耳）為始祖（後加號太上玄元皇帝），並確定了道先、儒次、佛後的三教次序。宋代亦推崇道教，編成《大宋大宮寶藏》、《政和萬壽道藏》。自隋唐以來，南、北天師道等派別逐漸合流。至北宋後，南方形成正一道，為道教南宗。宋代是道教符籙獨盛的時期，對西南少數民族地區的道教傳播影響深遠。

元代以後，道教逐漸會歸兩個大道派，即正一道和全真道。元成宗大德八年（1304年），敕封張道陵第三十八代孫張與材為「正一教主」，總領龍虎山、茅山、閣皂山三大符籙派。明清時期，道教延續以正一道和全真道兩大道派為主的發展格局。土家族地區道教的傳入，可追溯至明清時期。湖南道教自東漢末年張陵創立五斗米道以來，逐步向周邊擴散，至唐代因皇室推崇而興盛，宋代以後分化為全真、正一兩大流派。湘西地區因毗鄰四川、貴州，道教傳入路徑多為「川黔道脈東漸」。

明清時期，隨著中原移民的遷入，道教信仰逐漸在土家族地區落地生根。當時，辰州（今沅陵）是湘西的文化中心，盛產朱砂——道教煉丹的重要原料，這為道教的傳播提供了物質基礎。明代「江西填湖南」的人口遷移政策，導致大量的漢族人進入湘西、鄂西地區。漢族文化隨之在土家族地區得到廣泛深入的傳播，其對土家族影響最深的要數喪葬文化。漢族的「風水地理學」對土家族相當有吸引力，土家族的梯瑪與道士在其主持的喪葬儀式中廣泛地引進風水學。

清代統治者對道教採取嚴厲限制的方針，道教更加衰落，活動主要在民間。但在土家族地區，由於「改土歸流」後漢文化的大量湧入，道教反而在民間層面得到了更廣泛的傳播。近現代以來，土家族的宗教信仰中，已滲透了道教文化的因素。土家族法師「土老師」，每凡舉行重大的宗教活動，都要先請太上老君來授予職權後，才能驅使鬼兵神將。掌壇法師的職責是上書三清和玉皇大帝，請求派遣各路兵馬，以擒妖逐魔，明顯受有符籙派道教的影響。

7.3 正一道與全真道在土家族地區的傳播與影響

正一道在土家族地區的傳播最為廣泛和深入。符籙派道教是各族下層人民普遍信仰的宗教，以驅鬼捉邪為特點。符籙派也叫符水道派，來源於遠古時的巫祝方術，宣揚鬼神崇拜，靠畫符念咒、驅鬼降妖、祈福禳災，與中國民俗聯繫緊密。西南少數民族傩壇與道教關係密切，無論是何地起教的傩壇，都自稱屬江西龍虎山張天師的正一派。道教神仙信仰與科儀法術深深影響傩壇，傩壇科儀的許多儀節都蘊涵著道教文化的元素。

土家族法師舉行「傩願」法事時，要在神壇上懸掛「三清天尊圖」。舉行追魂法事時，亦懸掛三清神像。其供奉的神靈中，還有三元大帝和眾多仙人。其咒語中，往往有「道法常存，吾奉太上老君敕令施行」等，可見道教色彩十分濃厚。明清湖湘地區民間道教存在兩個不同派別：第一個為正一道，主要用符籙法術和齋醮祈禳的手段為世人避災求福降鬼驅魔。它是以張道陵創建的天師道化生而來的道教派別，在元代時已經初具規模。正一道道士可以一邊享受市井生活，一邊尋求「長生」的境界，娶妻生子，不住宮觀，以「火居道士」著稱。

全真道由王重陽於金初創立，其弟子丘處機（龍門派祖師）西行覲見成吉思汗，「一言止殺」的壯舉，為全真道贏得了巨大聲望。全真道主張儒、釋、道三教合一，注重內丹修煉，要求道士出家、茹素。全真道在土家族地區的傳播相對正一道而言較為有限，主要在清代有所影響。清朝初年，全真龍門派宗師王常月傳戒弘教，使沉寂已久的全真道出現了中興景象。但全真道在土家族地區的影響主要停留在理論層面和部分宮觀建築上，對土家族民間日常生活的滲透不如正一道深入。

在土家族地區，正一道因為其符籙齋醮、祈福禳災的特點與土家族原有的巫文化高度契合，因此傳播最為廣泛。全真道則因為其出家制度和嚴格戒律，與土家族傳統社會結構和生活方式的適應性較差，傳播相對有限。

7.4 「道巫合一」現象：道士與梯瑪的儀式合作與角色分工

土家族地區盛行「尚淫祀，重鬼神」之風。梯瑪作為土家族原始宗教的祭祀人員，既主持民間祭祀儀式，又主持民間婚俗和調解民事糾紛，他們是神權、族權的集權者。同時，他們是熟悉本民族歷史、神話、傳說等民族文化的文化傳人，且皆通醫道、皆事醫術。梯瑪有特定的傳承制度，一般是父傳子、子傳孫的親血緩系統的家族式傳續，做祭祀活動的梯瑪群體，往往被稱為「壇」，壇內成員基本是同一家族內或有親屬關係的幾個、十幾個梯瑪，由其中的一位輩分高、年齡長、法術大的梯瑪充任壇的首領，即「掌壇師」。

土家族地區的「道士先生」並非傳統意義上的道教徒，反而在某種程度上更接近佛教。在儒教、道教、佛教等宗教從中原傳入土家族地區後，這些外來宗教逐漸被土家族原始宗教吸收和融合。土家地區的「道士先生」就是這種宗教融合下的產物，他們主要也是從事宗教事業，同樣以巫術法事為主。道士，土家地區也稱他們「先生」。同樣有世襲和師傳兩種途徑，道士有出師和未出師兩種，只有獲得道士的資格才能主持做齋、打醮、喪葬儀式，超度亡靈等活動，而未出師的只能作為幫手，稱「幫壇」。

土家族過去多行火葬。送葬時，請土老師念經，道士開路。祭吊死者，由土老師椎牛祭神，牛頭歸土老師獨占。後來，因受漢族影響，均改為土葬。土家族的喪葬禮儀，在「改土歸流」前，都由梯瑪主持；在「改土歸流」後，則改由道士主持。但是，因地域因素的影響，在「改土歸流」之前的各個歷史時期，喪葬禮儀的程序與內容表現出南部地區與北部地區之間的極大差異性。

在「改土歸流」之前，鄂西土家族地區的喪葬禮儀複雜而又嚴格。繁雜的禮儀程序與內容關係著亡人的「超度」、「來世」以及在世者的富貴與禍福。喪葬程序包括：為將亡者送終、報信、開路（人死即焚化燒紙若干，請梯瑪擇時入殮，誦經，謂之「開路」）、叫茶（奠茶）、堂祭、出殯、路祭、擇地下葬、復山、回殃（又稱「回煞」）。

「改土歸流」後，朝廷派來的流官對土家族文化進行了大力的改造，這其中也涉及喪葬習俗。土家人部分地接受了漢族的道士為亡人舉行的喪葬儀式，如「開路引亡」、「解生死劫」、「做道場」等。梯瑪與道士也在他們主持的喪葬儀式中，大量學習對方的一些技法。土家族喪葬，過去均由土老師主持，但道教傳入土家族地區後，清代土民「喪必延僧道」。道士也參與土家族的祭祀活動。

施舟人（Kristofer Schipper）認為道教是民間宗教的昇華。他指出道教不斷排斥民間宗教的做法本身就顯得可疑，這恰恰反映出道教在根源上難以和後者劃清界限。民間法師代表的白話傳統與道觀裡道士代表的文言文傳統具有諸多共同點，如使用符、抵制血祭、儀式結構相似、使用禹步、使用「急急如律令」等字眼。道教和民間宗教之間的關係與其說是敵對，不如說是互利共生與和解（rapprochement）。

康豹（Paul Katz）指出，在瘟神信仰的流變過程中，道教人士起到了推動作用，在相關節日儀式中佔據了十分重要的位置。這種道教與民間信仰的互動模式，在土家族地區表現得尤為明顯。李豐楙的研究也指出，台灣道教如何同時具有制度性以及擴散性兩種特質。其擴散性結合了地方神話、儀式、以及宇宙觀，在社會生活中形成了獨特的宗教生態。這種分析框架同樣適用於理解土家族地區道巫合一的現象。

7.5 道教符籙、齋醮對梯瑪儀式的影響

符籙亦稱符字、墨符、丹書，為一種筆畫屈曲、似字非字的圖形。道教謂可用它來「遣神役鬼」、「鎮妖壓邪」。道教在壇醮祈禳等宗教活動中，常與符籙並用的還有禁、咒、令、印。禁咒，亦稱神咒、祝咒，即天神的語言。令，即仿照官府公文口氣對鬼神下命令，如「我奉太上老君急急勒令」等。土家族法師舉行「傩願」法事時，要在神壇上懸掛「三清天尊圖」。舉行追魂法事時，亦懸掛三清神像。其供奉的神靈中，還有三元大帝和眾多仙人。其咒語中，往往有「道法常存，吾奉太上老君敕令施行」等。

湘西土家族梯瑪上刀梯解邪儀式具有道教符籙派以符咒等方術治病驅鬼的典型特徵，是土家族民間信仰對道教文化借鑑、吸收的結果。在儀式過程中，梯瑪通過象徵體系構建了一個神聖空間，並在這個空間中幫助、引導儀式主體完成從凶險、困厄狀態到平安、正常生活狀態的過渡，有明顯的通過意義。

齋醮是道教重要的儀式形式。「齋」是戒藻行事，古人行祭祀前必先行持齋與戒藻，稱為齋戒。「醮」本是祭的意義，也是祈禱的行為。道教所建祈禳法事道場，俗稱建醮。齋醮時使用符籙科儀，因此並稱為「符籙齋醮」，屬於符籙派所主持。土家族法師「土老師」每凡舉行重大的宗教活動，都要先請太上老君來授予職權後，才能驅使鬼兵神將。掌壇法師的職責是上書三清和玉皇大帝，請求派遣各路兵馬，以擒妖逐魔，明顯受有符籙派道教的影響。道教齋醮科儀在土家族地區的傳播，使得梯瑪的儀式程序逐漸道教化。例如，梯瑪在主持還願儀式時，其儀式結構（開壇、請聖、宣疏、送聖等）明顯借鑑了道教齋醮的框架。

道教向土家族輸進了神仙觀念。在道教的影響下，土家族接受了道之神仙觀念，從而使土家族神靈觀念更加豐富多彩；神仙觀念還滲透到土家族民間文藝之中，如《梯瑪歌》有彭祖、王母、太白金星、七仙姐、八仙、九天司命、太乙府君、張天師等眾神。道教打破了土家族神譜結構。道教之神如靈寶天師、李老君、元始天尊、玉帝、王母、神將、雷公、電母等都進入了土家族神譜。道教神靈還進入土家族家庭，如「五月五日，懸艾蒲門外，貼僧道所印送張真人馭虎符於室中」。更為重要的是，道神九天司命、太乙府君以及五猖信仰在梯瑪祭典中的地位頗高。

7.6 土家族「茅山教」「梅山教」等民間道教派別與梯瑪的關係

中國西南少數民族茅山教，是以法術祈禳度人的民間宗教派別。西南少數民族地區傳承的民間宗教，大致有梅山教和茅山教兩大流派，且都與道教有著千絲萬縷的聯繫。西南少數民族地區信仰茅山教的族群，有瑤族、壯族、苗族、畬族、土家族、仡佬族、仫佬族、毛南族等。茅山教的咒語、口訣、書符、畫諱、手訣等法術融攝了道教元素。茅山教有茅山法主訣。鄂西土家族傩壇《解法咒》曰：「天甲甲，地甲甲，吾是茅山第一家。茅山洞中扯匹絲茅草，只見生來未見老。有人識得這根草，百般邪法都解了。」這段《解法咒》的詞文，是土家族茅山教在咒語中融入本族群社會生活內容的典型。

信奉道教的西南少數民族，多稱其教來自梅山和茅山，故有梅山教和茅山教之分。西南少數民族傩壇還有玉皇教、麻陽教、河南教、湖南教等，大抵都不同程度受道教的影響。西南少數民族梅山教深受道教影響，道教的太上老君、張天師、玉帝、三元為各族梅山教普遍敬奉。在梅山教各族的神靈系統中，既有本民族神祇，又崇祀道教諸神，道教神仙與本民族神祇同壇供祀。

張澤洪認為：「在中國西南少數民族中，瑤族、壯族、苗族、土家族、仫佬族、仡佬族、毛南族、侗族、白族、水族都不同程度信奉梅山教。」中國西南少數民族的梅山教，是源於古梅山地區的傳統宗教。由於歷史上各民族文化的影響和互動，道教在長江中游地區的傳播，使梅山蠻較早受道教的影響，梅山教有融攝道教法術和原始巫教的特點。梅山文化在歷史上的影響和輻射，甚至在四川的漢族地區、雲南彝族地區，都有梅山教影響的痕跡。

在土家族地區，茅山教的法術更接近正統道教，而梅山教則保留了更多土家族傳統巫文化的元素。梯瑪在實際儀式中，往往會根據儀式的性質和主家的需求，選擇不同的法術傳統。例如，在驅邪治病的小型法事中，梯瑪可能更多地使用梅山教的法術；而在大型的還願、超度儀式中，則會更多地借鑑茅山教（即正統道教）的科儀程序。

道教玉皇派在西南少數民族傩文化中的傳播與影響深遠。西南各族群傩壇普遍供奉玉皇的格局可見，玉皇在西南少數民族傩壇中享有尊崇地位。貴州德江土家族傩祭的「過關」科儀，梯瑪唱道：「鳴角一聲天地動，驚動天門土地神。天門土地忙傳奏，傳奏玉皇寶殿門。玉皇大帝未知曉，下界吹角為何因？弟子當即回言道，×氏門中度關一時辰。玉皇大帝准了旨，速差五嶽下華山。」這些科儀顯示傩壇尊奉的最高神靈是玉皇。

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八、結論與後續研究建議

8.1 主要發現與結論

本報告以土家族梯瑪儀式與道教的比較為核心議題，從歌師制度、祖先祭祀、神靈譜系三條主軸出發，結合經文文本與歷史互動的分析，得出以下主要結論：

第一，梯瑪與道教的關係並非簡單的「影響—被影響」單向模式，而是一種長期的、雙向的、具有選擇性的文化協商過程。 道教向土家族輸入了神仙觀念、三界觀、魂魄觀與科儀框架，而土家族則以「實用主義導向」的信仰邏輯，對道教神祇進行功能化重構，並始終保留以祖先崇拜、白虎圖騰、梅山獵神為核心的原生信仰層。這種「水油式」的交融現象（馬昌儀語），既非完全的水乳交融，也非徹底的涇渭分明，而是一種動態的、持續的文化協商。

第二，梯瑪歌師制度與道教法師制度在傳承方式、經典載體、法脈認證等方面存在結構性差異，但在核心技術（符咒、手訣、步罡）、法器服飾、儀式程序等方面又存在驚人的相似性。 梯瑪以口傳史詩為核心文本、以家族血緣為主要傳承紐帶、以「度生不度死」為職能邊界；道教以書寫經藏為核心文本、以師徒傳度授籙為傳承機制、以包攬生死兩端為職能範圍。兩者的差異根源於不同的文化生態（有語言無文字 vs. 有龐大的書寫傳統），但相似的技術元素則反映了長期歷史互動中的相互借鑑。

第三，梯瑪神譜的「疊加型」結構是理解中國民間宗教神靈體系的一個重要範式。 在梯瑪神譜中，道教三清、玉皇、老君與土家族麥特巴、廩君、彭公爵主並置，無嚴格的教義等級。玉皇大帝在傩壇中地位高於三清，張五郎作為中國神系唯一的倒立神像，均體現了民間信仰對「正統」道教神譜的本土化改造。這種「功能導向」而非「教義導向」的神譜建構邏輯，是中國民間宗教的一個普遍特徵。

第四，土家族「坐堂白虎」與「過堂白虎」的二元分化，揭示了同一個象徵符號在不同文化語境中可以承載完全相反的意義。 越是靠近道教/漢文化影響中心（湘西水、酉水流域），白虎越容易被「妖魔化」為需要驅趕的對象；越是保留原始巴文化傳統（鄂西清江流域），白虎越被尊為祖先神。這種意義的反轉與文化接觸的歷史過程密切相關。

第五，清代「改土歸流」是土家族宗教文化發展的一個重要轉折點。 在此之前，梯瑪是土家族社會中唯一的儀式專家，集神權、族權於一身；在此之後，道教道士進入土家族地區，形成了「梯瑪度生、道士度死」的職能分工。但這種分工並非絕對，在實際儀式實踐中，兩者常並行不悖，呈現「道巫合一」的混融特徵。

8.2 後續研究建議

基於本報告的分析，提出以下後續研究建議：

第一，加強梯瑪口傳文本的搶救性記錄與數位化保存。 隨著最後一代傳統梯瑪的年邁去世，大量口傳文本面臨失傳的危險。建議對現存梯瑪（特別是國家級傳承人彭繼龍及其弟子）進行系統的音視頻記錄，建立梯瑪口傳文獻數位資料庫。

第二，開展梯瑪與苗族巴代、侗族薩滿、瑤族師公等的跨民族比較研究。 張澤洪的研究已為此奠定了良好基礎，但系統的跨民族宗教比較框架仍有待建立。特別是「歌師—梯瑪—道士」三元結構在土家族社會中的功能分工與歷史互動，值得深入探討。

第三，深入調查道教傳入土家族地區的具體歷史過程。 現有研究多依賴文獻推論，缺乏具體的傳播路徑、傳播者身份、傳播時間等細節。建議結合地方志、族譜、碑刻、科儀抄本等史料，進行更為精細的歷史考證。

第四，探討當代非遺保護語境下梯瑪儀式的變遷與重構。 隨著旅遊展演的興起，梯瑪儀式從傳統的「封閉性家族傳承」轉向「開放性舞台表演」，其宗教內涵、儀式結構、社會功能均發生了深刻變化。這一「傳統的發明」過程，需要人類學的持續關注。

第五，建立「道教與南方少數民族宗教」的比較研究平台。 土家族梯瑪與道教的互動，只是中國南方少數民族宗教與道教關係的一個個案。瑤族、壯族、苗族、侗族、畬族等族群均有類似的宗教傳統，建立跨族群的比較研究平台，有助於揭示中國民間宗教的整體格局與運作邏輯。

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參考文獻

古籍與方志

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學術專著

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網路與官方資料

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81. 新華網湖南頻道：〈《梯瑪歌》《擺手歌》英譯本出版：土家族「百科全書」煥發新生〉（2019-06-22）。
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83. 土家族文化網（tujiazu.org.cn）相關文章。
84. 張家界民俗風情網（okzjj.com）相關文章。

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附錄一：梯瑪儀式主要程序一覽表

序號	程序名稱	功能說明
1	告家先	向祖先稟告儀式目的
2	敬土王	祭祀土王（彭公爵主等）
3	敬天子龍王	祭祀天界水神
4	設壇	搭建神聖儀式空間
5	發兵	召喚五猖兵馬
6	問原因	占卜查明事主病因/災因
7	繫錢	為神靈準備紙錢
8	捉魂	為驚嚇者招回生魂
9-12	解一錢至解烏衣嘎白錢	逐級解厄消災
13	解邪	驅邪趕鬼
14	解家先錢	向祖先還願
15	散兵	遣散兵馬
16	求男女	祈求子嗣
17	渡關	為兒童渡過生命關口
18	清壇	清理儀式場地，送神歸位

附錄二：梯瑪神譜主要神祇一覽表

層級	類別	主要神祇
第一層	創世天神	麥特巴、張古老、李古老、依窩阿巴、麥翁巴、卵羿
第一層	道教最高神	三清（元始天尊、靈寶天尊、道德天尊/太上老君）
第一層	天界主宰	玉皇大帝、王母娘娘
第二層	土地神系	百說靈官土地神、一十二堂土地神、三元土主神
第二層	方位神	青龍白虎神
第三層	始祖神	雍尼補所（伏羲女媧型）
第三層	土王神	彭公爵主、向老官人、田好漢
第三層	部落首領	八部大神（洛蒙）
第三層	巴人先祖	廩君（化為白虎）
第三層	家先神	歷代祖先、先師神
第四層	護法兵馬	五猖兵馬、陰兵陰將
第四層	邪祟	過堂白虎、索命小鬼
第四層	儺堂鬼神	儺公儺母、白旗先鋒、開山、小鬼

附錄三：梯瑪法器與道教法器比較表

法器	梯瑪系統	道教系統
鈴	八寶銅鈴（木柄馬頭，6-8顆銅鈴，象徵寶馬/八部大王）	三清鈴/帝鐘（黃銅製，柄端呈「山」字形，象徵三清）
刀	司刀（圓形，用於占卜、驅邪）	師刀/法劍（七星劍、桃木劍，斬妖誅魔）
牛角	牛角號（吹奏以通神）	龍角/號角（刻有北斗七星、南斗六星、日月）
卦	竹根卦或木卦	竹筶、牛角筶
法印	部分梯瑪系統受道教影響使用法印	法印（木刻或青銅，印文為神仙稱號）

附錄四：梯瑪服飾與道教法服比較表

項目	梯瑪服飾	道教法服
冠帽	五神君冠帽/鳳冠，繡五位天尊、日月、雲紋	蓮花冠、五老冠、星冠、五岳冠、黃冠等
法衣	寬身大袖紅袍，繡八卦、太極、日月、千千雄兵、萬萬猛將	法衣（天仙洞衣），繡郁羅蕭台、日月星辰、八卦、寶塔、龍鳳、仙鶴、麒麟等
裙	八幅羅裙（八塊不相連布條，八色，象徵八部大王）	無特定對應（道士著裙帔，但形制不同）
顏色象徵	紅色為主（「老司是紅衣」）	紫色最高（紫氣東來），黃色為王者所着

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