中央兵馬

中央兵馬

中央兵馬

中宮的兵馬：先從一個畫面讀起

可以先想像一座依五方安排的壇場：東、南、西、北各有自己的位置，方向、色彩與神將向外展開；視線回到正中時，四方又像被一個樞紐收束。中央不是空白的中間，而是承受、安定與重新整理秩序的所在。

「中央兵馬」便是在這個畫面裡出現的稱呼。現有整理把它放在道教與東亞傳統宗教的兵馬神祇脈絡中，視為「五方兵馬」之中守護中央的一支神聖武裝力量。這裡的「兵馬」不是普通軍隊，而是科儀與信仰語境裡可以被召請、護壇、鎮守或安定中宮的神將隊伍。

因此，中央兵馬首先是一個中央方位的神聖兵馬意象，不一定等同於一位有固定姓名、宮府、神誕與完整履歷的單一神明。舊有說法曾把它寫成鎮守中宮、拱衛天界秩序的中央大將，甚至描繪為身披金甲、手持鉞或長戟的威猛神將；但目前可見材料沒有提供足以統一各地形象的圖像或神譜。這些描述可以作為傳統想像的入口，不能直接當成固定法相。

五方、土德與「中央」的名稱

在舊稿沿用的五方框架裡，東方配木與甲乙，象徵青龍兵馬；南方配火與丙丁，象徵朱雀兵馬；西方配金與庚辛，象徵白虎兵馬；北方配水與壬癸，象徵玄武兵馬；正中則配土與戊己，色彩尚黃，稱為中央兵馬。五方合在一起，構成一套從四方到中央的宇宙秩序。

這套排列說明了「中央」的象徵位置：它與大地、承載、居中和調節有關。戊己不是某一位神將的姓名，而是五行與天干配伍中的中央位置。黃色也首先是土德與中央方位的象徵，不足以單獨證明某一位神明的身分。

在這種理解裡，中央兵馬與青龍、白虎、朱雀、玄武可以互相參照，卻不能因此把五方都壓縮成一位神，或把四象神將的故事、法器與職掌搬到中央兵馬身上。方位、五行、色彩和兵馬稱號可以組成同一幅宇宙圖，但不同文本裡的神格仍須分開閱讀。

現有整理又把中央兵馬放在神霄派、閭山派與正一派的醮儀方向中，認為它們都可能使用五方兵馬或中央兵馬的觀念。不過，這只能說明可互讀的法派與儀式脈絡，不能證成三個法派在所有地方都奉行同一位中央神將，也不能補出一套跨地域完全一致的神階。

天文、星曜與經典中的中央意象

中央的意象不只出現在方位排列，也會和星曜、五行以及宗教身體語言相連。比較材料所引《靈寶無量度人上品妙經》有「中央土皇，厥號鎮星，榮養脾元，總衛一形」的文字。這段話把中央土皇、鎮星、土行與身體內部的秩序放在一起，讓中央不只是地理上的中間，也成為天體、土地與身形相互呼應的所在。

《太上九赤班符五帝內真經》又有「中央黃帝君姓麻諱忠慎」的稱名，並敘述帝君在黃氣之中化為鎮星，接續脾部內思的語言。這些文字可以幫助讀者理解中央、黃色、鎮星與土德如何在不同經文裡彼此聯繫，但它們各自屬於不同經典的敘事。中央土皇、中央黃帝與中央兵馬不能只因共享中央或土行便直接合併。

同類的中央稱名，還包括醮祭文字中的「中央合樞紐黃帝君」、「中央黃帝含樞紐軒轅君」，以及《洞玄靈寶河圖仰謝三十六土皇齋儀》所列的各種土皇君。這些材料顯示，中央、黃帝、樞紐、軒轅與土皇可以在不同文本中形成不同組合；它們是理解中央宇宙觀的互讀方向，不是中央兵馬已經確定的異名表。

「脾元」與「總衛一形」等說法，也應放回經文的宗教身體語言中理解。它們表達的是傳統信仰裡星曜、五行與身體秩序的對應，不是現代醫療或生理學的說明。若信眾據此祈求身體安穩，所能確認的是一種宗教祈請方式，不能寫成治病或改變身體狀況的必然功效。

從五行思想到道教科儀的歷史線索

舊稿曾把中央兵馬的遠景追溯到先秦五行思想，以及「天子居中而治」的觀念；又把東漢以後五方神信仰逐步系統化的過程，與《抱朴子》、《真誥》等道經中的五方兵馬雛形連在一起。這是一條現有整理提出的歷史閱讀路線，但本次材料沒有附上具體卷次、版本或原文對照，仍應寫成「可回查的線索」，不能當作已完成的年代考證。

舊稿進一步把唐代以後的科儀成熟、宋元神霄派對雷霆兵馬的重視，以及明清時期兵馬觀念進入民間儀式，排列成一條發展脈絡。其中還提到林靈素與雷部將帥的聯繫。這些說法可以讓讀者看見中央兵馬如何被放進道教史的長線敘事，卻沒有足夠材料證明中央兵馬在每一個時代都以同樣名稱、同樣神格和同樣職掌存在。

與中央兵馬相關的閱讀方向，舊稿列有《抱朴子內篇》、《道藏》正一部、《雷霆玉樞宥罪法懺》與《閭山兵法》。從題名來看，它們分別牽涉早期兵馬思想、正一科書、雷霆法懺與閭山兵馬儀式；但目前所見只是書目與互讀線索，沒有逐段原文可以用來補出中央兵馬的固定神傳。因此，閱讀這些典籍時，仍須把「書名相關」與「直接載有中央兵馬」分開。

科儀中的中央位置與信仰願望

在現有整理裡，中央兵馬常被放進發兵、護壇、鎮守中宮與安定壇場的語境。舊稿提到，神霄、閭山與正一的醮儀可能有請中央兵馬下降或調遣五方兵馬的安排，也曾把福建、江西、浙江以及臺灣、華南的地方科儀列為觀察方向。

不過，目前材料沒有提供一部完整科本、壇圖或地方田野紀錄，足以證明上述做法在各地都相同，也沒有材料可用來固定中央兵馬的法器、咒語、神位次序、祭品或專屬日期。農曆上元、中元的普度法事、地方發兵儀式等，可以作為舊有整理中的信仰線索，但不宜寫成各地普遍通行的中央兵馬制度。

在科儀中，若出現鎮壇、驅邪、解厄、護佑、安定人心或掃蕩妖氛等願望，應理解為信眾向神明祈請的語言。它們可以說明中央兵馬在信仰中被期待扮演的角色，不能寫成現代醫療、自然控制或必然靈驗。現有材料也不足以補出中央兵馬固定負責治病、改命、祈雨或收驚的職掌。

比較具體的儀文材料，出現在一篇討論明清徽州祭祀禮俗的文章中。該文轉錄一冊佚名無題抄本的禁山科儀，列出「東方第一位風猖神王」、「南方第二位在猖神王」、「西方第三位毛猖神王」、「北方第四位野猖神王」以及「中央第五位傷猖神王」。這裡可以確認的是：在這一份禁山、釘牌安猖的科儀名單中，中央位置有一位「第五位傷猖神王」。它沒有寫「中央兵馬」，也沒有寫「中央帥」。

同一段文字之前另列「主壇高上神霄正乙龍虎玄壇趙大元帥」。這表示主壇元帥與中央第五位傷猖神王在文字上可以分開，不能因為中央居中，便把主壇元帥的稱號和統帥身分轉移給中央角色。這段材料有助於理解中央位置如何出現在一份五方神王名單裡，但不能直接改寫成中央兵馬的完整神譜。

神王、將帥與地方神舞：相近而不相同

地方信仰材料也留下了中央角色的具體形象。宣城地方文化介紹〈跳五猖〉把五猖正身按東、南、西、北、中排列，其中中央角色稱為「中央神」，並描述為黃臉、木雕面具、戴盔披甲。簡場演跳時，還由中央神代表全體，象徵性地跳朝禮舞至終場。

這些內容可以說明某一地方神舞如何安排中央角色，卻不能因此推論中央兵馬在各地都黃臉、戴甲冑，也不能把地方演跳人物直接等同中央兵馬、中央黃帝或中央神君。滿場與簡場的差異，是該地方形式中的演跳安排；中央在終場代表全體，也不等於中央角色在所有儀式裡都統攝四方。

另一數位古籍頁的連續行文中，可以讀到「中央猖將」這個近稱，前後另有「五萬兵馬赴壇庭」等文字。這些行文能提供中央、猖將、兵馬與壇場相接的語境，但不能單憑相鄰句子認定中央猖將就是中央兵馬的統帥，更不能把「五萬兵馬」當成中央兵馬固定的部屬數目。數位頁的分行也不能把「中央猖」另立為獨立簡稱，更不能把「將」改讀成「帥」。

所以，禁山科儀的「中央第五位傷猖神王」、地方神舞的「中央神」、數位頁的「中央猖將」，各自都有可閱讀的文字位置；但目前沒有一處明文把它們連成中央兵馬的異名。相近的中央方位和武裝形象，只能互讀，不能合併。

近名互讀：中央神君、中央帥與中央猖帥

閱讀中央兵馬時，容易遇到「中央神君」、「中央神」、「中央黃帝」、「中央土皇」、「中央土皇大帝」、「中央玉靈皇老天君」、「中央帥」和「中央猖帥」等名稱。它們都帶有中央位置或尊號色彩，但相近名稱並不自動代表同一位跨文本神格。

「中央神君」比較像是以中央尊位為核心的神明題名；現有整理沒有提供祂固定的宮府、神誕、法器、坐騎、官階或完整神傳。「中央黃帝」與「中央土皇」則分別出現在不同經典、科儀和五行語境中；「中央玉靈皇老天君」也只能作為另一個中央尊號方向閱讀。它們可以互相照看，不能直接改名。

「中央帥」和「中央猖帥」的情況更需保留距離。現有比較文字中，能看到的是「中央猖將」、「中央第五位傷猖神王」與「中央神」，沒有取得「中央帥」或「中央猖帥」完整題名的直接互注。「將」與「帥」不是可以隨意替換的字；中央方位也不足以證明某一角色就是五方兵馬的總統帥。

同樣地，中央兵馬與青龍、白虎、朱雀、玄武、鎮星、黃帝、土皇等詞可以互讀，因為它們共享五方、五行、星曜或中央秩序的語境；但互讀只表示可以比較，不表示已經合成一位固定神明。

白話結語：目前能確認與仍待查的部分

白話說，目前能確認的是：中央兵馬被現有整理放在五方兵馬的中央位置，與五行之土、天干戊己、黃色、大地、承載與安定秩序相連。舊有材料也保留了幾組可閱讀的線索：經典中的中央土皇與鎮星、中央黃帝與土行身體語言，道教科儀中的中央兵馬與發兵想像，以及禁山科儀和地方神舞裡各自出現的中央角色。

目前仍不能確認的是：中央兵馬究竟是否是一位固定神明，是否有獨立而完整的原典神傳；也不能確認它是否等同中央神君、中央黃帝、中央土皇、中央神、中央猖將、中央帥或中央猖帥。固定神誕、宮府、法器、官階、法相、地方普遍傳承，以及治病、改命、祈雨、驅邪等必然功效，目前都沒有足夠材料可以補出。

因此，中央兵馬最穩妥的讀法，是先把它看成五方秩序中守護中央的兵馬意象，再與五方、五行、青龍、白虎、朱雀、玄武、神霄、閭山派、正一、醮儀和地方信仰互讀。至於它何時成為獨立神格、在何部原典中正式定名，以及各地是否有清楚而連續的奉祀傳承，仍待原文、版本與田野記錄進一步說明。