玄武

玄武

摘要

玄武是中國古代四象之一，以龜或龜蛇交纏為形象，象徵北方，在五行配屬中對應水、黑色與冬季。天文上的玄武是二十八宿中北方七宿的總稱。玄武信仰後來納入道教，逐漸發展為真武大帝、玄天上帝的人格神信仰，宋、元、明代皇室的崇奉使其神格與祭祀地位提高。^註

名稱與星宿

玄武之名兼有方位與動物形象的意涵。孔穎達以龜甲能夠捍禦來解釋武字；宋代洪興祖補注《楚辭·遠游》，則以位在北方解釋玄，以身有鱗甲解釋武。道教經典《北帝七元紫庭延生秘訣》又為四象定名，其中玄武名執明，與青龍孟章、白虎監兵、朱雀陵光共同作為行法者的守護神。^註

宋真宗大中祥符五年（1012），朝廷宣稱宋室聖祖趙玄朗降臨，並為其名諱制定避諱規定，玄武因而改稱真武。人格化後的神祇又稱真武大帝、玄天上帝、北帝等；臺灣民間則有上帝公、上帝爺、帝爺等稱呼。這些稱號屬於玄武信仰後來的神祇形態，與早期星宿或龜蛇靈獸的含義有所區別。^註

中國古代將二十八宿分為東、西、南、北四組，每組七宿，分別配以青龍、白虎、朱雀、玄武的動物形象。北宮玄武包括斗、牛、女、虛、危、室、壁七宿。《史記·天官書》以虛、危提及北宮玄武，這兩宿亦可作為北方七宿的代稱。方嘉妤附錄的星宿神名表中，斗、牛、女、虛、危、室、壁七宿依序配列為斗木獬、牛金牛、女土蝠、虛日鼠、危月燕、室火豬及壁水瑜（貐）。^註星宿觀測與四時、曆法及農業生活相聯繫，是玄武星辰信仰的重要背景。^註

玄武的北方定位與五行、四時及顏色配屬相結合，北方屬水，對應冬季與黑色。《淮南子·天文訓》將這些觀念置於同一體系，分別以顓頊為北方之帝、玄冥為佐、辰星為神、玄武為獸。這段記載將玄武與玄冥列為不同角色，呈現北方神靈、星辰與靈獸之間的配屬關係。^註

早期文獻與龜蛇形象

傳為戰國詩人屈原所作的《楚辭·遠游》已出現玄武之名，但篇中玄武的具體形象尚不明確。東漢王逸將其解釋為北方的太陰神；注解王褒《九懷·蓄英》時，又將玄武說成護送行者的天龜水神。這些注解顯示，玄武在早期文獻中兼有北方神與水神的意義。^註

《後漢書·王梁傳》記述，漢光武帝以玄武為水神之名，而司空主管水土，據此擢拜王梁為大司空，封為武強侯。李賢注解此處玄武為北方之神、龜蛇合體。這一記載將玄武的水神身份與官職所掌的水土事務相聯繫，也保存了後世對其龜蛇形象的解釋。^註

文獻對玄武形象有龜、龜蛇相交與龜蛇合體等不同解釋。孔穎達以龜釋玄武，李善注張衡《思玄賦》時以龜蛇相交解釋玄武，李賢注《後漢書·王梁傳》則採龜蛇合體說。龜蛇在古代亦被視為靈獸，具有長壽的象徵意義。^註

漢代瓦當、銅鏡與畫像石常見玄武與青龍、白虎、朱雀並列的圖像，兼有標示方位、鎮守四方與趨吉避凶的用意。雲南東漢《孟孝琚碑》周圍亦雕繪這四方之神。1972年在鎮江發掘的一座東晉安帝隆安二年（398）墓，其墓磚上刻有蛇纏龜的圖案，顯示龜蛇交纏的形象在漢代以後仍持續使用。^註

道教神格與皇室崇奉

魏晉時期的道教文獻已將玄武作為護法與侍從。葛洪《抱朴子內篇·雜應》把玄武列在老子後方，與其他三象共同侍衛；〈登涉〉篇則教修道者入山採藥或避亂隱居時，存思日月及朱雀、玄武、青龍、白虎，以保護自身。此時玄武仍主要處於四象共同護衛的體系之中。^註

陶弘景編排的《洞玄靈寶真靈位業圖》未列玄武，《無上秘要》卷八十三、八十四整理神仙品位與職責時亦未論及玄武。有研究據此判斷，玄武在六朝道教神系中的地位尚不突出；另有研究強調，《真靈位業圖》的情況至少反映陶弘景所屬南方上清派不特別重視玄武，不能據此認定當時沒有玄武崇拜。^註

六世紀下半葉，北周皇帝在十一月祭祀五方諸神，玄武為受祭對象之一。唐代蕭嵩等編撰的《大唐開元禮》亦載有祭祀玄武的祝文，顯示玄武已受到官方祭祀。唐代所奉玄武仍保有北方星宿與龜蛇靈獸的意義，其祭祀地位則逐漸提高。^註

五代至宋初的道教經書，常將玄武與天蓬、天猷、黑煞並列為北極紫微大帝的部將，敘述其收斬妖魔、普福生靈的事蹟。玄武逐漸從四象中的方位神發展為具有武將身份的人格神，降妖伏魔也成為後來真武信仰的重要內容。^註

宋真宗於天禧二年（1018）加封真武靈應真君，真武的神格由將軍升為真君。《宋大詔令集》收有相應的《封真武靈應真君詔》。宋徽宗大觀二年（1108）增號佑聖，宋欽宗靖康元年（1126）又加助順等號；南宋寧宗嘉定二年（1209）、理宗寶祐五年（1257）亦相繼加封。皇室的持續崇奉促進了真武祠廟與民間奉祀的發展。^註

南宋道書已使用玄天上帝之稱，官方加封則見於元成宗大德七年（1303）。此次加封使真武的官方神號由真君升為上帝，玄天上帝因而成為道教神系中地位顯赫的神祇。^註

研究者將歷代皇室崇奉玄武的動機，與北方軍事防禦及江河海域安靖的需求相聯繫。對忽必烈、朱棣、清世祖等自北向南建立統治的君主，相關研究又把其崇奉玄武解讀為宣示神靈佑護、領土繼承與統治正當性的象徵。這類解釋著重玄武信仰的政治意涵。^註

神話、圖像與宗教功能

道教經典為人格化後的真武安排了出生、修行與成仙的生平。《元始天尊說北方真武經》敘述他生於淨樂國，母親為善勝皇后，後辭別父母，入武當山修道四十二年，功成登天。這類傳說將北方星神塑造成由人修道而成的神仙，使其身世符合道教修煉成仙的觀念。^註

《玄天上帝啓聖錄》的降魔傳說中，六天魔王以坎、離二氣化為龜蛇，被玄天上帝收伏後成為部將。龜稱地軸，屬水精；蛇稱天關，屬火精，二者共同協助玄帝討伐妖邪。龜蛇由早期玄武的主體形象轉為人格神腳下的部屬，並與真武安鎮水火災的功能相聯繫。^註

《北遊記》另以玉皇大帝的一縷真魂下凡修煉來說明玄武大帝的出身，並把龜蛇二妖敘述為真武脫胎時所遺的肚、腸化成。牟洪樞在討論神魔小說時稱，《北遊記》中的真武大帝是道教尊神，武當山是其道場。^註真武收伏二妖，使之成為水、火二將。這與道經中以六天魔王變化龜蛇的敘事不同，呈現神魔小說對真武身世與部將來源的重新安排。^註

宋代真武圖像具有不同類型。多數以披髮或戴冠、著甲、仗劍、跣足並配置龜蛇的武神形象呈現，也有少數披髮、穿袍服而不著甲、不持劍的形象。這些差異顯示，人格化的真武圖像並非只有單一造型，龜蛇亦不必在所有作品中出現。^註

《玄天上帝啓聖錄》保存軍事助戰、商旅護佑、祈雨求晴與禳除蟲害等顯靈敘事。其中一則記北宋咸平年間（998年至1003年），果州夏秋久雨傷禾，知郡迎請失明者陳希所供奉的玄武神像至州衙，選七名道士設清淨道場；故事稱數日後雨止天晴。這類敘事反映官民向玄武祈求調節天候、保護農業的信仰功能。^註

武當山與宮廷祭祀

武當山是真武、玄天上帝信仰的重要中心。楊立志的考證認爲，玄武入武當修行的傳說在唐、五代已經出現，宋代因皇室崇奉而獲得更廣泛的接受。《玄天上帝啓聖錄》又以只有玄武足以當此山的意思解釋武當之名，將山名與得道聖地相聯繫。明成祖在永樂年間大修武當山，進一步擴大奉祀玄天上帝的宮觀建設。^註

元代武當清微派崇奉玄帝，相關道書將其列為祖師、主法或萬法教主。張守清修建南岩天一真慶宮殿宇，其中設有玄帝父母殿與玄帝大殿；其弟子米道興、王道一又於元成宗元貞乙未（1295）在廬陵募緣，鑄成佑聖銅像，安奉於真慶宮。這些活動將玄帝崇奉落實於宮觀營建、造像及教派行法之中。^註

張守清及其弟子編撰《玄天上帝啓聖錄》，主要記錄北宋英宗以前的玄帝顯靈事蹟。他們亦編繪《啓聖嘉慶圖》，把宋代《真武啟聖記》《玄武實錄》中的出身與顯應圖像，以及元初高粱河龜蛇示現之圖加以彙集。圖書已佚，其編纂內容與以圖像擴大傳播的用意，仍可由序文得知。^註

明代紫禁城御花園的欽安殿位於中軸線北端，建成於永樂十八年。殿內供奉永樂時高約兩米的銅鎏金真武坐像，並有捧印、捧冊、執旗、執劍鞘四位侍從神像。現有史料中，明憲宗在此建醮是最早明確記載的欽安殿道教儀式，其後多位明清皇帝在殿中祈禱，尤以明世宗時期較為頻繁。^註

欽安殿在元旦、冬至、萬壽聖節等歲時節日舉辦例行道場，遇災害天候、祈求皇嗣或皇帝壽福等事項，也舉行齋醮。紫禁城外朝的佑國殿同樣奉祀玄天上帝，並曾供宮中抽籤占卜。真武善除水火之患的信仰，亦見於明代內府監、局、司、廠等衙門設置真武廟的記載。^註

文化象徵

玄武的方位象徵亦用於軍陣與宮城。《禮記·曲禮》將四象配置於行進隊伍的前、後、左、右，玄武居後。《鶡冠子·天權》以四象配四時，冬季用玄武，並以五行指導軍陣部署；馬王堆帛書《刑德》丙篇的地剛占文也把玄武列於後方。宮城北門使用玄武門之名，則與南方朱雀門相對應。^註

在堪輿中，玄武取象於盤結的龜蛇，用來指稱龍尾及結穴處的主山。《葬書》以玄武向穴垂頭為吉，反之則解作不肯容納死者下葬。這種解釋將主山的形態與生氣流動相聯繫，屬於以四象理解墓地地形的傳統觀念。^註

煉丹文獻又賦予玄武陰陽與物料上的意義。《周易參同契》以龜蛇相依說明牝牡相須的關係；《金碧五相類參同契》以月為玄武。外丹術研究則將四象與煉丹物料相配，其中玄武可指北方黑鉛。這些用法把玄武納入陰陽、五行及煉丹術的象徵體系。^註

玄武也見於東亞佛教文獻的五行分類。〈五行觀念在東亞佛教疑僞經中的應用〉所分析的比類表，將玄武與黑色、水行及辰星相配，並納入五獸、五臟、五色與五如來等範疇的對應網絡。該研究又將這類比附與道教五臟觀想相聯繫，顯示四象符號在不同宗教文獻中的運用。^註

道教鎮宅文獻常以四象守衛方位。《赤松子章曆》的大醮宅章役請青龍、白虎、朱雀、玄武護宅，《女青鬼律》亦以玄武主北方。敦煌鎮宅寫本中的五神，其具體所指則有不同解釋，不能一概等同於四象加中央黃龍；相關研究主張應理解為具有鎮宅職能的五方五帝。此外，敦煌出土的回鶻語曆占文書，也將玄武與其他三象列入月份和日期配合的圖表，用於曆日占卜。^註

地域流傳

黑水城與寧夏宏佛塔出土的兩幅西夏《玄武大帝圖》，均以人格化真武形象為主。黑水城圖中，真武右前方繪有綠龜與白蛇相繞；宏佛塔圖則沒有龜蛇相繞的形象。這些作品反映宋夏時期真武信仰已在西夏社會流傳，也呈現不同地區的圖像差異。^註

二十世紀九十年代在武威出土的兩則西夏買地券，均以四神分鎮墓葬四方，但北方守護者的名稱不同：曹鐵驢買地券用真武，咩布勒嵬買地券用玄武。兩種稱呼並存，顯示玄武舊名與宋代改用的真武之名，在西夏墓葬文書中都有使用。^註

明中後期（1436年至1644年）的隴南建修道教宮觀紀錄中，可見階州雲霧山真武廟、秦安縣廟山玄武廟及文縣玉虛山玄帝廟等。真武、玄武與玄帝等名稱出現在地方廟觀記錄中，反映這一信仰在西北地方社會的延續。^註

相關研究記述，鄭成功勢力以玄天上帝為守護神，玄天上帝信仰亦隨明鄭時期的活動傳入臺灣，後來與臺灣地方文化結合。臺灣梧棲真武宮即以玄天上帝為主祀神，其稱號與上帝公、帝爺等民間稱呼並行。^註

中華道教玄天上帝弘道協會以同祀宮廟及信徒聯誼為活動基礎，由東、北、中、南四區會員輪流承辦北極玄天上帝飛昇得道大典。2001年由臺東縣鹿野鄉源聖宮承辦時，瑞源、瑞隆兩村動員參與，結合平安遊境、傳統祭典、陣頭表演、農村文物展與民俗藝術活動，使玄帝祭祀同時成為地方社區共同參與的慶典。^註

馬來西亞檳城威省的峇都加灣與柔佛新山亦有玄天上帝供奉傳統。相關研究將這些曾由潮人義興會控制地區的信仰，與地方象徵及群體認同相聯繫，並指出峇都加灣玄天上帝廟具有鎮水口、保護開拓區的意義。^註

學界研究

星辰崇拜與動物崇拜是玄武起源研究中常見的解釋，但龜蛇形象形成的年代仍有不同判斷。許道齡在《玄武之起源及其蛻變考》中，認爲漢初玄武仍是龜形，至西漢末才出現龜蛇相交的形象；馮時則估計，龜蛇相交的圖像可能在西漢初或更早已經形成。^註

圖騰與古神研究提出了其他起源解釋。陳久金認爲北宮玄武的早期形象與北方族群崇奉的神鹿有關，後因族群圖騰的接觸而轉為龜蛇合體；孫作雲則從禺強、鯀與龜鱉氏族的神話，以及奉龜蛇氏族通婚的習俗解釋玄武形象。何新另從水正、玄冥與武字的音義關係，提出鯀、玄冥、禺強與玄武融合演變的說法。這些均是研究者對神話與語源的詮釋。^註

玄武取得神格的時間亦有不同解讀。有研究從《楚辭·遠游》可以召請玄武的敘事，認爲戰國楚地已存在玄武神明信仰；另有研究著重《後漢書·王梁傳》與王逸注，將水神地位的明確形成置於西漢末至東漢初，並認爲至遲東漢已有神格。兩種判斷分別著重早期詩歌中的神明作用，以及漢代文獻對水神身份的明確說明。^註

二階堂善弘從道教經典間的關係考察真武的形成，認爲除玄武之外，六朝道教北帝的驅邪阻惡性格也是重要來源；北帝的功能與北方玄武神靈的特性結合，形成了真武這一人格神。他比較相關經典的誕生與修煉傳說，指出其主要部分從宋代至明代大致維持一致，差別多在細節。^註

出處

本條目引用 25 種資料，點開查看

• 〈大陸玄天上帝信仰之演變〉

• 〈二十八星宿〉

• 〈道教神仙譜系的形成〉

• 〈武當清微派研究〉

• 〈玄天上帝之思想意涵—形構、解構〉

• 〈現代都市中道教廟宇的轉型—從村廟到道觀:以廣州巿泮塘鄉仁威廟為個案〉

• 〈豫西北地區真武信仰研究〉

• 〈臺中梧棲真武宮調查研究暨修復計畫〉

• 〈玄天上帝神格及信仰探源〉

• 方嘉妤,〈論京劇之星宿文化呈現——以「雲台二十八將」為中心〉,2023,數位本影像頁24

• 〈屏東萬丹地區玄天上帝信仰文化與社區共同生活研究──以建隆宮和萬泉寺為例〉

• 〈歷代以來玄天上帝信仰的演變〉

• 〈西夏道教神祇研究〉

• 〈《雲南道教碑刻輯錄》前言〉

• 牟洪樞,〈中晚明女性涉道現象及文學研究〉,2022,數位本影像頁44

• 〈明代紫禁城內的道教建築〉

• 〈馬王堆帛書《刑德》“奇正”探析〉

• 〈從漢人入台以來台灣道教的發展與變遷〉

• 〈《庚道集》整理與研究〉

• 〈五行觀念在東亞佛教疑僞經中的應用〉

• 〈早期鎮宅信仰演變與敦煌寫本鎮宅“五神”辨析〉

• 〈敦煌出土のウイグル語暦占文書──通書『玉匣記』との關連を中心に──〉

• 〈元明清隴南地區道教研究〉

• 〈台灣玄天上帝信仰的歷史、現狀及中華道教玄天上帝弘協會推動玄天上帝信仰活動論述〉

• 〈云丘山道教研究〉

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