真君

真君

摘要

真君是道教神仙的尊稱與封號，並非專指某一位神祇。這一稱號見於神仙譜錄、朝廷敕封及齋醮科儀，所稱對象包括宗派祖師、山嶽神、星斗神與冥府神祇。^註

名稱與用法

六朝神仙譜錄已使用真君稱謂。《洞玄靈寶真靈位業圖》的第二中位名錄，列有西極真人總真君王遠、左卿仙侯真君許穆，並同列道君、真人、元君等不同尊號。真君在這類文獻中既可作為稱謂，也可嵌入表明神位與職司的完整名號。^註

在朝廷封授制度中，真人與真君具有升授的先後關係。《宋史》所載神仙封號規則，以真人為初封，之後進封真君。武夷君由顯道真人加封顯道真君，便是這種封授次序的實例。^註

《莊子》中的真君另有哲學上的解釋。陳鼓應將真君與真宰解作真心、真我，即身心的主宰；馮友蘭也認為，這些稱謂所論的是人的主觀世界。這一用法須依《莊子》討論心與形體的語境理解，與後世道教神仙尊號的用法有所區別。^註

歷史發展

唐玄宗開元年間，司馬承禎請求在五嶽另立祭祀上清真人的祠廟。他認為五嶽各有洞府與任職其中的上清真人，掌理山川風雨及陰陽氣序，應有專門的齋祠場所。承禎上言的年次在不同文獻中有所出入；《舊唐書》玄宗本紀所記設祠詔令為開元十九年（731）五月。玄宗命五嶽各置真君祠，並由承禎依道經擬定神像與形制。^註

雷聞的碑刻考證顯示，東嶽真君祠於開元十九年十一月完工，南嶽真君祠則於開元二十年（732）十月完工並立碑；青城山丈人祠與廬山九天使者廟也在這一時期建立。開元二十年四月，玄宗詔令祭嶽使選擇精誠道士，按時在真君祠設醮，青城丈人廟與廬山使者廟亦照此施行，使這些祠廟取得官方道場的地位。^註

李沖昭於902年撰成的《南嶽小錄》，在真君廟條中引《上真記》，將南嶽真君記為領南嶽司命的太虛真人，又稱炎老君，並記其下有副治、佐治及佐命的真人，司察吳、越、楚、蜀等地。《真誥》與《真靈位業圖》也有太虛真人與南嶽相聯的記載，但未使用炎老君這一稱呼。^註

南嶽真君的具體身份有不同解釋。《洞玄靈寶真靈位業圖》將南極南嶽真人左仙公太虛真人列為赤松子，《南嶽小錄》的真君傳也主要取材於《列仙傳》的赤松子傳。雷聞另曾據《天地宮府圖》推測其為石長生；然而，該條記載只說石長生治理南嶽衡山的朱陵洞天，未明言他就是南嶽真君，因此這一身份仍屬推測。^註

宋代武夷君的封號呈現連續升授的過程。宋哲宗紹聖二年，武夷君獲封顯道真人；元符元年（1098），進封顯道真君。南宋理宗端平元年加封顯道普利真君，嘉熙二年再加封顯道普利沖元真君，魏王子騫及其他武夷仙人也在加封之列。《武夷山道教研究》認為，這些封授提升了當地神仙的封號地位，並促進沖佑觀的發展與武夷山神仙體系的完善。^註

道家先賢莊周也被納入神仙封號體系。唐玄宗天寶元年（742）追號莊子為南華真人，並稱其著書為《南華真經》；宋徽宗又封莊子為微妙元通真君。劉平認為，這些詔封推動了莊子的神化及經典傳播，也反映朝廷藉授予神聖身份，使神權與君權相互支持的政治作用。^註

祖師與教派

許真君即許遜，字敬之，傳為晉代道士，曾師從吳猛學道，後被淨明道奉為祖師。宋徽宗政和二年（1112），許遜受封神功妙濟真君；元成宗再加封至道玄應神功妙濟真君。江西南昌西山萬壽宮以奉祀許真君為中心，兼具淨明道祖庭與地方信仰中心的性質。^註

許真君的祖師身份也見於教團經典與宮觀配置。淨明道經南宋何真公，以及元代劉玉、黃元吉、徐慧等道士發展教法，徐慧所編《淨明忠孝全書》匯集教派歷史、教義、修煉方法與符法科儀。西山萬壽宮高明殿奉祀許真君，並以忠孝相關牌匾、神像及《二十四孝圖》表現教派倫理。許遜亦被武當清微派列入嗣法祖師系統，稱高明大使天機內相真君。^註

三茅君分稱大茅君、中茅君、小茅君，合稱三茅真君。宋徽宗崇寧元年（1102），三人獲授真人等尊號；宋理宗淳祐九年（1249），又分別加封真君。道教傳說另以太上老君授封司命真君、定籙真君、保生真君，表述三人的神職。朝廷封授與宗教傳說中的授命，是三茅尊號的不同敘述脈絡。^註

明代靈濟道派以徐知證、徐知諤二徐真人為主要崇拜對象，以北京及福建靈濟宮為活動場所，形成於永樂年間。永樂十七年（1419），明成祖朱棣為福建靈濟宮設奉祀官方文照，並選十二名道士看守香火；北京靈濟宮亦設奉祀官及道士。設官奉祀與道士引入齋醮科儀，使二徐信仰發展出教團組織。^註

明英宗正統初年，二徐的真君封號分別增入崇福、隆福，完整尊號長達三十四字。成化二十一年（1485），明憲宗下令擴建北京靈濟宮；次年又將二徐的封號由真君提升為上帝，神像服制也增用平天冠與明黃色衣袍。這一個案呈現了朝廷加封、宮觀建設與神像服制相互配合的過程。^註

神職與儀式

真君稱號常與司命、保生、延壽、度厄等職司相聯。《道門定制》卷九的文昌醮聖位及保胎祈嗣道場奏狀，列有南斗天府司命上相鎮國真君、南斗天梁延壽保命真君、南斗天樞度厄文昌煉魂真君等。九天丈人門下的神班又列儲福定命、定貴續命、延壽益算、消災散禍等真君名號，表明這些稱謂在科儀中具有具體的祈請對象與職能。^註

《屏東客家人的祈福還願風俗研究》所錄保運表文，朝禮東斗、南斗、西斗諸真君及北斗等星君，祈求增添壽福、消除罪業與轉禍成祥。禮斗相關論述也強調，道士藉奏章、存思與懺悔傳達信眾的祈願；《太上玄靈北斗本命延生真經》所說投告北斗、醮謝真君，便將真君置於星神信仰與解厄儀式之中。^註

真君也出現在存思修持的對象中。《黃庭經》古注今譯整理相關道經時指出，五星存思法按各星方位，觀想星宮守神、真君名諱與容顏，並配合叩齒、咽液、誦咒、觀想星芒及吞服星氣等程序。這類記載表現了星神名號在修持方法中的運用。^註

道教十王經典與科儀以真君名號稱述冥府十王，並將其與死後初七、二七直至百日、小祥、大祥等祭期相配。《靈寶領教濟度金書》卷四十一所收〈十真君醮儀〉，是為亡者追善的儀式；行儀時，遺族持代表亡者的幡，前往各殿圖像前上香禮拜。真君名號的定型，使其成為祈求亡者救度的一組儀式對象。^註

血湖冥官醮的神位安排，以北陰酆都大帝、東嶽聖帝及地府十宮真君等為高階冥官，同時列入具有翻體、擲屍等專門職能的血湖鬼官，以及當境土地、城隍。相關儀式論述指出，高階冥官仍須透過各處獄吏執行具體救度事務，引魂入境也須取得當境神祇的許可，呈現冥府官僚與地方神祇共同參與的儀式結構。^註

西南道教的〈延生放赦金科〉，由高功法師請玉皇上帝頒放延生赦書，為孩童解厄延生。其請神啟師文列有東吳太極左公仙翁真君、七曲文昌宏仁大帝真君等道門祖師，並另列本派傳科演教宗師及雷將雷神。真君稱號在這一科儀中用於受請的祖師神班。^註

靈濟道派道士編纂了以二徐信仰為中心的經典與科儀，包括宗派史文獻《徐仙真錄》《洪恩靈濟真君事實》，以及《洪恩靈濟真君自然行道儀》《洪恩靈濟真君集福宿啓儀》等。其齋醮涵蓋揚幡、宿啟、燃燈、早午晚朝與謝恩醮，形成完整的奉祀程序。《洪恩靈濟真君禮願文》則為皇帝、臣僚、農民、百工及信眾祈願，反映該派儀式與明代皇室及社會秩序的聯繫。^註

地方社會與信仰傳播

真君在地方祭祀中可能指向特定神祇，其身份也會發生變化。山西晉祠三聖祠建於乾隆二年（1737），供奉藥王、真君與黑龍王。劉大鵬在《晉祠志》中將真君辨為倉王；張盛於2024年的研究則認為，真君祭祀至遲在元代已存在於晉祠，最初應為水神二郎神，到清中葉才轉變為倉王。張盛將這一變化解釋為道教勢力在祭祀空間中的消長，以及地方民眾實際需求共同作用的結果。^註

江西上饒靈山石人殿的鷹武李將軍，後以李老真君之名進入道教經懺與儀式。明嘉靖年間，夏言向嘉靖帝推薦李將軍，促成列祀大高玄殿、御筆賜封及地方奉安祭告。民國五年（1916）的《李真君經》刻本，合刊《敕祀李真君得道濟世妙經》與《李老真君宥罪寶懺》；不同經懺的尊號並不完全一致，並以玉帝授命、朝廷敕封等敘事，補充其道教神格。^註

20世紀90年代，毛禮鎂調查上饒橫峰縣道士儀式，記錄了向石人殿護國佑民李老真君還願的清醮文書。在她記錄的太平清醮中，李老真君神位列入壇場，安壇榜文及其他文書也稱其名號，午朝進表更專門向他呈進真君表。這些記錄顯示，帶有地方祠神色彩的李將軍，已以真君身份融入當地道壇的儀式體系。^註

許真君信仰隨江西商人與移民傳播到外地，奉祀他的萬壽宮也兼具會館功能。清代滇東北的相關研究指出，江西移民在萬壽宮祈禱、祭祀，藉共同信仰凝聚群體；宮觀對外則承辦商業交流與慈善活動。真君崇拜在這一情境中，同時參與移民的宗教生活與地方社會活動。^註

在臺灣灶神信仰中，司命真君是灶神的神號之一，並與張恩主等稱呼相聯。五指山灶君堂的祭祀包含司命真君聖誕，亦透過奉為九天司命真君降鸞的《生命之光》進行勸善教化。相關研究指出，灶神崇拜與鸞堂恩主信仰結合，並以道教儀式奉祀，呈現儒、釋、道融合的特色。^註

馬來西亞霹靂州太平的昆侖茅山教，將農曆八月二十作為三茅真君寶誕的慶祝日，當地相傳此日也是三茅真君飛昇受封之日，因而合併慶祝。相關調查指出，南來道教在地域、習俗、環境與籍貫等因素影響下，部分神誕日期與中國傳統有所不同。^註

張澤洪、翦蕊於2020年比較道教三元真君與瑤族三元神，認為瑤族經書中的北極驅邪院及三元神，反映北宋天心正法傳入瑤族社會的影響。他們據此提出，當今瑤族宗教的經書儀式傳統至遲在北宋已初步形成，三元神信仰則是道教與瑤族宗教相互融攝的例證。^註

文獻與文化表現

許真君傳記將修道、德行與濟民事蹟組織為成仙敘事。《淨明道師旌陽許真君傳》敘寫許遜射鹿後見母鹿臨死顧子，因而棄弓求學，繼而師事吳猛、訪山修煉；又記其歸還誤售的金製燈檠、救濟饑荒、治療瘟疫及除害，最後以講道與合家飛昇收束。敘事研究將這些內容視為家世、修行、功德與登真等傳記結構，用以強化得道者的形象與品質。^註

《許太史真君圖傳》以圖文結合的形式表現許遜降生、學道、訪師、煉丹、斬蛟、隱居與飛昇等事蹟。全書分上、下兩卷，文字以《許真君仙傳》為藍本，配合圖像分成六十四節，收五十二幅事蹟圖及十二真君像。秋月觀暎依書中使用的尊號，判斷其約製作於1300年以後；柳存仁則認為此傳可能不早於南宋。^註

許真君相關經典也經歷教團的增刪與重新編纂。何璇比較晚明與清初的《淨明宗教錄》指出，胡之玟編纂《太上靈寶淨明宗教錄》時，主要參考楊爾曾《出像許真君淨明宗教錄》，並在此基礎上增刪內容，收入宋代淨明道舊經與明代新出經典；何璇並指出，青雲譜教團已將呂洞賓、白玉蟾納入淨明道祖師體系。^註另一方面，胡之玟本整體刪去了楊爾曾本中的《西山許真君八十五化錄》，顯示不同教團對傳記與經典範圍有不同選擇。^註

真君形象亦進入戲曲的救度情節。屠隆《曇花記》以關真君救助外出遊方、遭遇魔考的木清泰，在家修行者則得到靈照菩薩與許真君的啟示或救助。臧懋循改編時，合併〈禮佛求禳〉與〈真君驅邪〉，刪去許真君，將二妾的救度者改為關聖帝君。這一改動呈現了真君神格在戲劇人物安排與宗教敘事中的不同運用。^註

出處

本條目引用 28 種資料，點開查看

• 〈閩南道教碑刻研究〉

• 〈洞玄靈寶真靈位業圖〉

• 〈弘道 第94期(2023年第3期)〉,書評,2023年

• 〈道教の十王儀禮の展開 : 黃籙斎と十方〉

• 〈武當清微派研究〉

• 〈唐代南嶽衡山道教與文學〉

• 〈武夷山道教研究〉

• 〈《莊子》“貴真”論及其文學意蘊〉

• 〈唐代道教司馬承禎與天台山、茅山、嵩山關係研究〉

• 〈莊子的“神化”——唐宋詔封莊子真人、真君的道教史意義〉

• 〈《許太史真君圖傳》——道教神仙畫傳〉

• 〈道教文化研究中心通訊 第二十二期〉

• 〈道教神仙譜系的形成〉

• 〈霹靂州太平崑崙茅山教歷史傳承與教派事蹟考察〉

• 〈明代靈濟道派的形成嬗變考析〉

• 〈屏東客家人的祈福還願風俗研究〉

• 〈弘道第80期〉

• 〈《黃庭經》古注今譯〉

• 〈文昌注生:西南道教的祈嗣保童科儀〉

• 〈元至清時期晉祠祭祀空間中“真君”身份嬗變考述〉

• 〈華人廟宇與地方社會〉

• 〈藏彝走廊的道教變遷及其社會互動〉

• 〈清代滇東北道教研究〉

• 〈台灣灶神信仰研究─以五指山灶君堂為例〉

• 〈瑤族與道教三元神的比較研究〉

• 〈敘事學視角下元代《道藏》人物傳記研究〉

• 〈清初青雲譜《太上靈寶淨明宗教錄》研究:與晚明「淨明宗教錄」的比較〉

• 〈論《曇花記》的評改與折子選輯〉

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