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名山

《雲笈七籤》記洞府開於名山；《抱朴子》引仙經列舉可供精思合藥的名山，稱其中或有地仙。其宗教意義見於洞天的空間分類、入山合藥的修行觀念，以及山中宮觀的奉祀與香火活動。

摘要

《雲笈七籤》記洞府開於名山；《抱朴子》引仙經列舉可供精思合藥的名山，稱其中或有地仙。^註其宗教意義見於洞天的空間分類、入山合藥的修行觀念，以及山中宮觀的奉祀與香火活動。^註

名山與山川祭祀的聯繫，見於古代經史。《尚書》〈武成〉記述周王發伐商時，向皇天后土及所經名山大川告祭。《史記三家註》解釋望祭山川時，徐廣以名山大川說明祭祀對象，《正義》則將望解作遙望而祭，並以五嶽、四瀆解釋所祭山川。^註

晉穆帝升平年間，何琦論五嶽祠，將名山祭祀與昭告神祇、饗報功德相聯繫。宋神宗元豐元年（1078年）正月，朝廷因旱命河北轉運使令地方長吏向名山祈禱，顯示名山也是官方祈禱活動的對象。^註

永明十年，陶弘景辭祿後居句容句曲山，在山中立館，自號華陽陶隱居。^註他以三茅君得道後掌此山的傳說，說明茅山之名。《南史》陶弘景傳另記陶弘景從孫游岳受符圖經法，並遍歷名山尋訪仙藥，將其山居生活與經法傳授、訪藥活動相聯繫。^註

入山修煉的觀念重視山岳的神靈條件。《抱朴子》卷四認為，合製神藥應入名山，而非一般山岳，並稱所列名山有正神居處，其中或有地仙，並生長芝草；有道者登山，可得山神庇助。^註書中列舉華山、泰山、嵩山、終南山、王屋山、青城山、羅浮山及大小天台山等精思合藥之地，並稱不能前往這些山岳時，也可選擇海中大島嶼。^註

名山也被用來界定仙人的類別。《抱朴子》卷二引仙經，將舉形升虛者稱為天仙，游於名山者稱為地仙，先死後蛻者稱為屍解仙。卷四的自述則把遠登名山、完成著述及合藥求長生並列為志向，並將離開世務視為專注修道的條件。^註

《雲笈七籤》卷二十七〈天地宮府圖並敘〉以名山洞府說明修煉與神仙感應的空間，並區分洞天區域及真靈班級的高下。

《南史》陶弘景傳校注經王鳴盛《十七史商榷》轉引《真誥》卷十一〈稽神樞〉，記地中有三十六洞天，句曲山洞列第八。^註《雲笈七籤》的十大洞天名錄也將句曲山洞列為第八，稱金壇華陽之洞天，由紫陽真人主治。^註

名山宮觀兼有奉祀、祝福國家及安頓道眾的功能。《道門十規》論宮觀修繕時，將名山福地稱為真靈香火之所，列出殿宇、法堂、齋堂、雲堂、道館及庖庾等必要建置，並要求保持道路、壇宇與山林環境，使神明有所依棲、居眾得以安逸。^註

宮觀的田糧、香火與經醮活動，也關係到山中宗教場所的維持。《道門十規》要求查理田糧、申報有司並立碑保存紀錄，以修葺和贍眾為財用優先事項；田糧不足時，可資於經醮等途徑。書中禁止私賣常住田土、侵吞租課及藉修造強求財物，也反對穿鑿山林、砍伐林木以滿足私用。^註

《老學庵筆記》記述名山宗教建置時，稱華山、茅山、青城山為天下名山中沒有僧寺者，並補述青城山十里外另有布金寺，曾為洪水所毀，後於附近修葺。^註

名山也是受籙活動的場所。《夷堅志》記王筌周遊名山，於元符三年再遊茅山，受上清籙；敘事並寫道士劉混康因中峰石洞開啟而預言將有異事，以及王筌夢入華陽洞天、拜見茅君並獲授仙職的經歷，將茅山受籙與洞天信仰相聯繫。^註

名山在經典敘事中也可作為經文封藏與發現之地。《雲笈七籤》卷三〈靈寶略紀〉敘述帝嚳受靈寶真文，將成仙時把真文封藏於鍾山；夏禹巡狩名山、登鍾山而得真文，遂奉持修行。該篇又稱禹僅自修，未將真文傳於世，呈現經法祕藏與修行者得經的傳說。^註

山岳圖像亦與道教傳授及禮拜實踐相連。《海內十洲記》記述真形圖的傳授，並稱武帝受圖後常帶於肘後，在八節朝拜靈書，以求度脫。敘事同時強調道法與師承的祕密性，將山岳圖像置於祕傳與奉持的宗教脈絡中。^註

名山修道者與城市道教場所之間存在人員往來。《都城紀勝》記述都城的太乙宮、延祥觀及諸宮觀道館，也提及府第道堂與道院，以及接待外路名山洞府往來高士的活動，反映山岳修道生活與都市宗教場所之間的聯繫。^註

山岳也是倫理論述與詩歌書寫的題材。《藝文類聚》卷七引《韓詩外傳》，以山能生養草木禽獸、出雲導風而不私，解釋仁者樂山。同卷所收晉王凝之妻謝氏詩，則描寫東嶽高峻、巖中幽寂與自然雲構，並寄託擇居山中、終其天年的願望，表現山岳與隱居生活理想的聯繫。^註

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