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酆都

酆都是道教與中國民間信仰中亡魂所歸、冥官治事的幽冥世界名稱。道教文獻以北方的酆都山或羅酆山描繪其所在，並以酆都北陰大帝、六天宮及諸鬼官構成掌理生死的秩序。相關觀念見於上清、靈寶文獻與度亡科儀，也進入通俗文學，將亡魂考校、善惡報應與救苦拔度聯繫起來。

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酆都

摘要

酆都是道教與中國民間信仰中亡魂所歸、冥官治事的幽冥世界名稱。道教文獻以北方的酆都山或羅酆山描繪其所在，並以酆都北陰大帝、六天宮及諸鬼官構成掌理生死的秩序。相關觀念見於上清、靈寶文獻與度亡科儀，也進入通俗文學，將亡魂考校、善惡報應與救苦拔度聯繫起來。^註

名稱與宗教地理

酆都山又稱羅酆山，是道教傳說中治理鬼神的場所。《真誥》的〈闡幽微〉篇將羅酆山置於北方癸地；陶弘景注進一步解釋，這一方位是相對於中國而言，指向幽州、遼東以北的北海之中。這些記載以方位、山岳與宮室組織幽冥世界的空間。^註

《洞真上清開天三圖七星移度經》稱酆都山高二千六百里、周回三萬里，山下洞天周回一萬五千里，山上與洞中各有六座鬼神宮室。《真誥》的相關敘述亦區分上下、內外宮室，並稱其制度相同。山岳與地下洞天因而共同構成分層的鬼神居處，由六天宮掌理人間生死。^註

幽冥酆都的敘述也與現實地景相聯繫。地方傳說將羅酆山比附為平都山，並與豐都鬼城的說法相連，使宗教中的亡魂居處具有可供地方信仰指認的山岳形象。^註

歷史淵源與冥界官制

中國古代已有死者居於黃泉、土府或泰山之下，以及得到神秘力量接引而升天的不同想像。道教冥界觀承繼這些本土觀念；佛教傳入後，地獄、業報與輪迴思想又與既有信仰相互結合，成為中古幽冥世界敘述的重要內容。^註

陶弘景的《真靈位業圖》將酆都北陰大帝列為第七階中位主神，其注稱之為統領天下鬼神的宗主，治於羅酆山。圖中的冥官採用上相、太傅等官名，並把秦始皇、魏武帝、周文王等歷史人物納入鬼官體系，呈現幽冥秩序與人間政治制度相近的組織方式。^註

《真誥》的〈闡幽微〉篇以六天宮統領其他地獄，陶弘景注又將泰山及河海視為不同的地獄區域，並把泰山列為地方管理中心之一。程樂松據其中軍鎮、司馬、長史等配置，指出地方冥府與魏晉官制具有相似性；劉晨則將泰山冥府與羅酆山鬼宮理解為規制死者往來陰陽、裁斷生死的場所。^註

對酆都與泰山的關係，研究中有不同概括。一種解釋認為，道教興起後，酆都大帝及北陰鬼獄取代了泰山、蒿里；《真誥》所述的冥界架構則仍將泰山納入六天宮管轄。後世冥官醮也將東嶽與酆都各自列位，顯示兩者在度亡儀式中持續並存。^註

冥府考校與救苦

道教科儀以簿籍、考校與刑獄描繪酆都的管理方式。《先天紫光拔亡斗科》召請酆都執簿判官、定錄大王、提刑及監察大使等神祇，以不同官名區分冥府職掌。相關解說將酆都大帝視為主知生死之案、勸人行善的陰府大神，並以行善亡魂得以托生、不修善者入地獄受考，說明善惡行為與死後境遇的關係。^註

冥府考校同時與救苦信仰相連。道教太乙救苦信仰將十方救苦天尊與北陰酆都山的十殿冥王聯繫起來，以罰惡揚善、濟度人鬼說明冥王的職掌。救苦經文則以天尊威神、皈命三寶及誦經禮懺的功德，說明罪魂可以出離地獄、免於輪迴而成仙。^註

酆都也出現在真武的伏魔敘事中。《太上說紫微神兵護國消魔經》與《玄帝實錄》均敘述真武在酆都與鬼魔交戰，並把鬼眾鎖於酆都大洞。這類記載使酆都兼具鬼神治理之所與拘禁鬼魔之地的意義。^註

度亡科儀

開通道路又稱開通冥路、開通冥漠或開通冥道，旨在為亡者打通前往幽冥地府的道路。《赤松子章曆》保存相關章式，南宋《無上黃籙大齋立成儀》及金允中編本《上清靈寶大法》亦收錄開通道路章。姜守誠指出，這類章文雖可專為一位亡者追薦，其宗旨仍可擴及地獄中的其他亡魂。^註

南宋王契真纂本《上清靈寶大法》記載，齋儀在破獄前先設冥官醮，冥官堂中置青玄上帝，左右列東嶽、酆都、十王及冥府案像。《靈寶領教濟度金書》所載冥官醮分為左右班，各有三十神位，左以北陰玄天酆都大帝為尊，右以東嶽天齊仁聖帝為首，並列地府真君、地獄主、獄卒、土地及里域真官等，透過奉請與設醮聯繫冥曹諸司。^註

臺灣部分道壇的頒赦程序，以赦書、符命與關文向酆都九幽府等冥司傳達赦宥。高功及道眾召請地道功曹、金馬驛吏與泰山五道大神，宣讀文書，並以獻酒送赦官前往酆都。儀式也可藉翻身、翻筋斗等表演，象徵赦書由天界傳至地府，以及亡者獲神靈護送升天的過程。^註

《先天紫光拔亡斗科》將北斗星神的光明與亡魂超度相聯繫，透過點燈及偈頌描寫幽關開啟、罪愆消除與魂魄獲得煉養。相關解說據其酆都及亡魂內容，判定這是拔亡所用的亡斗；酆都大帝雖非該科主召之神，酆都仍作為亡魂受苦、等待救拔的場所出現。^註

施食煉度科本所見的救度程序，包括召集亡魂、聽經聞法、懺悔謝罪、解冤釋結及煉養魂魄。《蓬壺煉》在普召六道四生等幽魂時，安排法眾誦《太乙救苦天尊說酆都拔罪血湖妙經》等經典，並讓罪魂懺悔告白；《太乙煉》則較詳述亡魂經水煉、火煉及水火交煉，變化為仙胎仙質與返還成人的過程。^註

度亡也包含醫治與補全魂形的面向。《全形復性——道教度亡科儀的生命關懷與醫治觀》將道經所述亡魂形相不全的原因，歸納為生前疾傷、心念執著、人際衝突與業報罪過等；其中對《上清龍天通明鍊度玄科》的分析，將地獄考掠景象與亡魂未忘的業報聯繫起來。八難科儀中的《補難右案》則同時奉請佛教明王與酆都、十殿及獄官等冥府神祇，以補全亡魂形體為救度內容。^註

靈圖與血湖信仰

北宋中葉已有酆都山真形圖，仿照五嶽真形圖構成幽冥山岳的圖像。這類靈圖被用於拔苦、超生與鎮鬼，也可置於墓中；《上清靈寶大法》、《靈寶玉鑑》及《無上黃籙大齋立成儀》等道藏文獻均收有相關圖式。臺南超度法事的田野記錄中，道長亦將酆都山真形圖附入受薦者的文書，作為地獄形貌的依據。^註

酆都圖像與濟度文獻對血湖的理解並不一致。金允中編本《上清靈寶大法》在論酆都山真形時，批評血湖說是道士藉以恐嚇生產之家、索取薦拔費用的說法；《靈寶玉鑑》、《靈寶領教濟度金書》及《道法會元》則收錄血湖相關圖式或科儀。血湖因而既是道教內部曾受質疑的觀念，也成為救度特定亡魂的儀式內容。^註

血湖靈官醮突出血湖地獄主及翻體、擲屍等具有專門職能的鬼官。相關醮儀研究指出，酆都大帝、東嶽及地府真君等高階冥官雖居尊位，具體的破鎖出關、洗滌亡魂形體仍需獄吏施為；引魂入境亦須得到當境土地、城隍的許可。因此，醮筵同時奉請冥曹官吏與地方神祇。^註

地方信仰與喪葬實踐

臺南超度法事的一項記錄中，道士扮演徐甲真人與兩位金童，攜長戟、招魂旛及錫角進行破獄。每破一殿前，先向地獄主者請求赦宥亡者，再以敲破瓦片、劃開紙城門等動作表現破除禁錮；十殿、鬼門關及四方城門依次被破開，讓亡魂離獄的觀念化為可見的儀式場景。^註

臺南釋教喪葬拔度的放赦科儀，同樣請北陰酆都府門下的金馬驛吏值日功曹傳送赦書。儀式先讚禮地藏王菩薩，宣讀赦書後獻酒、餵馬草，再以法師持赦官、赦馬及赦書奔走的表演呈現傳遞過程，最後焚送赦書、赦官與赦馬。科儀文字並稱酆都大帝為菩薩化身，呈現酆都冥府與佛教救度觀念的結合。北部與宜蘭部分釋教習俗另可邀請具有官銜者宣讀赦書，當地人相信其掌印身分與具名擔保有助亡者獲赦。^註

劉門法言壇的喪事道場，先以路引等文書協助亡者抵達冥府，再向城隍、十殿閻羅、東嶽等神申文，並向酆都冥王提取亡者。踩燈時，孝子持亡者靈牌穿行燈間空地，象徵亡者已被接出酆都；另以五方地獄的布置進行開方、破獄，將冥府文書往來與亡魂救拔連成一套程序。^註

酆都也見於處理生者疾病與元神問題的地方儀式。在龍目井山頂北極殿的𤆬元神儀式敘事中，東獄地府與酆都地獄是不同的冥府空間。儀式認為，若在東獄找不到禁錮患者元神的冤魂，便需進入由酆都大帝及十殿閻君統領的酆都地獄繼續尋找，並透過通報、燒路關紙、神明調解及擲筊等程序，祈求元神回歸。^註

文學與文化影響

清代彈詞小說《天雨花》借酆都地獄表達善惡報應，結尾寫左維明重返天庭，將參與三大案的十三名閹黨發配其間。《清代彈詞章回體小說與宗教》認為，作品中的酆都地獄融合道教、佛教與本土冥界思想，除了作為亡者的歸處，也帶有裁判現實罪惡的意味。^註

在現代流行文化中，酆都亦被沿用為死後世界與陰間審判的文化符號。

出處

本條目引用 21 種資料，點開查看

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〈玄天上帝神格及信仰探源〉
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〈「周孔何以不言」?——中古佛教、道教對儒家知識世界的擴充與挑戰〉
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謝永山,〈臺灣宮廟入地府「𤆬元神」民俗初探──以龍目井山頂北極殿為例〉,2022。

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