中庸誠論的思想史意義──兼論中庸、孟、荀誠論系譜

臺大中文學報　第六十六期 2019 年 9 月 頁 1 ~ 42 臺 灣 大 學 中 國 文 學 系

〈中庸〉「誠」論的思想史意義 ──兼論〈中庸〉、孟、荀「誠」論系譜

伍　振　勳 *

提　　要

本文從三個方面梳理〈中庸〉誠論的思想史脈絡，藉此論證〈中庸〉誠論

係儒家誠論的原創性文本，並推定〈中庸〉是先秦儒學前期的文本。其一，著

眼於〈中庸〉的特殊文本形式，考察〈中庸〉誠論形成的文本內部脈絡，從而

梳理出子思之儒如何透過引用孔子的「中庸」、「祭祀禮儀／文武之政」教言，

發展出以「誠」為「道」的修身、政治論述。其二，著眼於〈中庸〉引述的文

王之詩，考察周代政治演變的軌跡，從而梳理出子思之儒如何因應戰國早、中

期「文武之政」失能的政治境況，而以「至誠」典範詮釋文王之德，藉此回應

彼時的政治新局。其三，著眼於先秦儒學的發展脈絡，考察〈中庸〉、孟、荀

誠論的論述旨趣，分別以教義論、心性論、體制論界定之，從而梳理出三者如

何因應時代境況而發展出不同理論面向的誠論系譜。綜合三方面的梳理所得，

本文推定〈中庸〉係先秦儒學前期的文本，而〈中庸〉誠論則是子思之儒為了

回應戰國早、中期「文武之政」失能的政治境況而提出的一套政治論述，可以

視為先秦儒家誠論的原創性文本。

關鍵詞：先秦儒學、〈中庸〉、孟子、荀子、「誠」

本文於 107.11.06 收稿，108.09.05 審查通過。 ＊國立臺灣大學中國文學系教授。

DOI:10.6281/NTUCL.201909_(66).0001

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The Meaning of The Doctrine of the Mean’s “Sincerity” Discourse from the Viewpoint of Thought History: Also on the Pedigrees of the “Sincerity” Discourses of The Doctrine of the Mean, Meng-Zi, and Xun-Zi

Wu, Zhen-Xun*

Abstract

With three aspects, this article analyzes and discusses the meaning of The Doctrine of the Mean’s sincerity discourse from the viewpoint of thought history. It expounds and proves that the sincerity discourse of The Doctrine of the Mean is an original text of Confucian sincerity discourse and deduces that The Doctrine of the Mean is a Confucian text of the earlier period of pre-Qin. First, based on the special form of The Doctrine of the Mean, it investigates the book’s internal organization formed with its sincerity discourse. The article discovers how the scholars of Zi-Si’s school developed a self-cultivational and political discourse that regarded “sincerity” as the “Dao” through quoting Confucius’s teaching words “the mean” and “the sacrificial etiquette / King Wen’s and King Wu’s governances.” Second, based on the part of King Wen’s poems quoted in The Doctrine of the Mean, it explores the trajectory of the Zhou dynasty’s political evolution. It clarifies how the scholars of

• Professor, Department of Chinese Literature, National Taiwan University.

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Zi-Si’s school responded to the political situations of the early and middle stages of the Warring States when “King Wen’s and King Wu’s governances” lost their functions. They used the model of “extreme sincerity” to interpret King Wen’s virtues and respond to the new political situation at that time. Third, based on the development process of pre-Qin Confucianism, the article scrutinizes the central ideas of the sincerity discourses of The Doctrine of the Mean, Meng-Zi, and Xun-Zi and defines them respectively as the doctrine discourse, the mind discourse, and the institution discourse. It further finds out how the three discourses developed sincerity discourse pedigrees of different theoretical aspects according to the situations of their times. Integrating the results of the analysis on the three aspects, this article concludes that The Doctrine of the Mean is a Confucian text of the earlier period of pre-Qin. Its sincerity discourse is a set of political discourse that the scholars of Zi- Si’s school put forward. The discourse is a response to the political situations of the early and middle stages of the Warring States, when the “King Wen’s and King Wu’s governances” lost their functions. It can be viewed as an original text of pre-Qin Confucian sincerity discourse.

Keywords: pre-Qin Confucianism, The Doctrine of the Mean, Meng-Zi, 　　　　 Xun-Zi, “sincerity”

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伍　振　勳

一、前　言

〈中庸〉一向被視為先秦儒學的重要文本，然而如何解讀〈中庸〉的文本

意旨並非易事，至少涉及以下環環相扣的問題。其一，〈中庸〉是由「子曰」

之言與某匿名者之言兩種不同形式的「言」所構成的複合式文本，如何看待這

般的複合式文本？其二，「中庸」與「誠」是〈中庸〉的主要話語，這兩套話

語的關係為何？其三，學者普遍認為「誠」論最足以代表〈中庸〉的思想特色，

然而對於如何解讀它的論述旨趣，進而說明其思想史意義，至今仍是有待探討

的問題。

此外，就思想史研究的課題而言。首先，〈中庸〉誠論是先秦儒家誠論的

原創性文本嗎？這意謂著：「誠」這個語詞自此不再僅是一般的描述性語詞，

而是已經成為儒家「道」論的一環，是儒者在思考「道」的課題時所使用的關

鍵詞。換言之，先秦儒學的「誠―道」論述是否由〈中庸〉開端？其次，如果〈中

庸〉是儒家誠論的原創性文本，它是如何發生的？它的後續發展為何？這既涉

及儒門內部的思想發展脈絡，也涉及戰國儒者所面對的外部時代境況推移。再

者，學界往往將〈中庸〉視為先秦儒學後期的文本，或是推定〈中庸〉誠論是

✽ 此文是執行科技部專題研究計畫「先秦儒學誠論文本的解讀問題」（NSC 102-2410- H-002-154）、科技部專書寫作計畫「《中庸》之文本與思想史研究」（MOST105- 2410-H-002-210-MY2）的部分研究成果，謹此致謝。

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戰國晚期的思、孟後學文本，或是認為它是繼孟、荀的誠論之後的進一步發展。

然而隨著近年出土文獻陸續面世，其中似乎不乏先秦儒學前期的文本（最要者

當推郭店楚簡的十四篇儒簡，這批儒簡可能是出於孔、孟之間的文本），影響

所及，《禮記》當中被視為跟子思有關的〈緇衣〉、〈表記〉、〈坊記〉、〈中庸〉

等篇，某些學者已經傾向將這些篇章推定為孟子以前的「子思學派」文本。1 如

此一來，〈中庸〉誠論的思想史定位問題，還將涉及：〈中庸〉誠論是否可能

是先秦儒學前期的文本？它的論述旨趣是否反映戰國早、中期儒者對於時代境

況的關切與思索？如何重新審視〈中庸〉誠論與孟、荀誠論的關係？

綜上所陳之文本解讀、思想史研究的課題，本文以下依序探討：（一）

如何看待〈中庸〉的複合式文本，從而推定〈中庸〉誠論與篇中「子曰」話語

的關係？此則藉由考察〈中庸〉的文本內部脈絡，探討〈中庸〉如何透過引用

孔子之言而發展出具有新義的誠論。（二）如何解讀〈中庸〉誠論的論述旨趣

以及它的思想史意義？此則探討〈中庸〉如何藉由誠論回應外部的時代境況。

（三）〈中庸〉誠論與孟子、荀子誠論的系譜關係為何？此則藉由推敲儒者的

誠論系譜考察先秦儒學的發展脈絡。

二、「述者」文本的特性：〈中庸〉的文本整體性

〈中庸〉是一部形式特殊的文本，它的內容包括兩種不同形式的「言」

（「子曰」之言與某匿名者之言），而且兩者是處於彼此交織的狀態，因此可

以推定它是一部複合式的文本，而非兩篇各自獨立的文本。根據「子思作〈中

庸〉」的傳統說法，〈中庸〉當中的匿名者之言可能即是子思之言，然而就〈中

庸〉這個文本的形成而言，並不必然就是子思有意編集孔子之言、進而引伸作

論而形成的作品。換言之，〈中庸〉雖然可能是由孔子之言、子思之言構成，

1 梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》（北京：中國人民大學出版社，2008 年 5 月），頁

232-300。

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然而孔子、子思卻不必然是這個文本形成的主體。如何看待這般複合式文本？

〈中庸〉的孔子之言係以「子曰」的文本形式表述，子思之言則以匿名的

文本形式表述，既然兩種形式的文本呈現彼此交織的狀態，「子曰」部分其實

不宜視為獨立存在的文本。「子曰」之言跟匿名之言是一體存在的文本，「子

曰」係伴隨匿名之言而被引用的孔子之言，匿名之言則可以視為對「子曰」之

言的繼起闡述，兩者彷彿是「（先生）言―（弟子）述」的關係。「子曰」係

被「述者」引用而成為文本，就此而言，匿名的「述者」才是「子曰」文本的

主體。不論這個綰合「子曰」之言與匿名之言而形成的〈中庸〉是否出自子思

之手，這個文本主體其實不是有意作論以成一家之言的「作者：子思」，而是

作為將孔子之學傳述給門人或時人士君子的「述者：子思」。進而言之，這個

以「述者」自居的文本主體並不獨佔這個文本，反而是經由歷次講學的「言―

述」活動，分享給有意繼起傳述其學的「述者：子思之儒」（「子思之儒」一

詞，出自《韓非子•顯學》，係指傳承子思之學的師門）。依這般的「述者」

文本觀點，〈中庸〉的文本主體並非「作者：子思」，而是「述者：子思」或

「述者：子思之儒」。因此，〈中庸〉的文本意旨就不僅是表述子思的思想意

向，而且也是「子思之儒」經由子思之門傳述孔子之學的「言―述」活動，積

聚成篇而成為這個師門介入世務的共同定見（以下行文，即以「子思之儒」一 詞稱呼〈中庸〉的文本主體）。2

〈中庸〉如果是再現子思之門「言―述」活動的文本，它原本自然是一種

口語文本：文本的形成緣於子思之門的師生或先生與時人的交談，他們交談師

門傳誦的周文典籍「詩書禮樂」以及孔子闡述周文典籍的教言，從而進一步闡

述之，而聆聽教誨的弟子，其後可能成為下一代給予教誨的先生。就此而言，

「述者」文本具有持續交談的延續性，可以不斷重述或增添新的教誨，因此它

其實可以是一個沒有最後定本的文本。〈中庸〉以現今所見的內容面世，或許

2 詳見拙文：〈先秦〈中庸〉文本的形成及解讀問題――「述者」文本的觀點〉，《臺

大中文學報》第 52 期（2016 年 3 月），頁 1-42。

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是出於偶然，就算它曾經由子思經手，也並未排除後繼者加以增添或調整編排

次序的可能。3 果如此，則「述者」文本的文本結構即不可與「作者」文本一

概而論。「述者」文本既然可能是由歷次「言―述」活動所留下的教言匯聚而

成，每一則教言都可以視為某次特定情境下之交談的獨立事件，然而也因這些

教言有著某種關連性而構成文本整體性的基礎。

此外，〈中庸〉作為一篇再現子思之門「言―述」活動的文本，在「言―述」

活動當中，師門的先生對於周文傳統所垂留的典範迭加闡述，藉此興發君子的

高尚情志，提示君子應有的作為。然而這並非意謂著先生有意宣示一套完整闡

述周文典範意義、解決現實問題的終極方案，而是有待弟子在接受教誨當中繼

起闡述典範的意義，從中獲得的啟示也不斷與時俱進，因此它其實也是一個沒

有終極意義的文本。果如此，則「述者」文本的論述旨趣即不可與「作者」文

本一概而論。這種文本主要的目的是提供世代相傳的「故事的教誨」，而不在

提供一套經過某個作者完整闡述的「生活的意義」。4 如果〈中庸〉係儒者有

意紹承孔子介入政治活動的志業，這種文本可能主要是闡述周代政治傳統的典

範意義，從而展示某種理想的政治形象，而不必然提出一套嚴謹的政治理論。

3 目前所見的〈中庸〉文本是出自《禮記》之一篇的漢代版本，尚未見戰國時期寫定 的〈中庸〉文本，如果有戰國時期的〈中庸〉文本，恐怕其內容或編排次序也會不 同於《禮記•中庸》。這個情況可能就如同郭店楚簡〈緇衣〉跟《禮記•緇衣》有 所差異一般。王博考察郭店本、《禮記》本的〈緇衣〉在文本結構（編排次序）、 文字、經典引用方式的差異，認為兩種〈緇衣〉應該視為兩個不同的文本，郭店〈緇 衣〉屬於較早形成的先秦文本，《禮記》〈緇衣〉則是經過漢初學者改編的漢代文 本，兩個文本因應各自的時代需求而側重不同的思想主題。王博：《中國儒學史（先 秦卷）》（北京：北京大學出版社，2011 年 6 月），頁 210-236。

4 參考（德）本雅明（Walter Benjamin，1892-1940）關於「講故事的人」與「小說 家」的區別：前者提供「故事的教誨」，後者則是闡述「生活的意義」。Walter Benjamin, “The Storyteller: Reflections on the Works of Nikolai Leskov,” in Hannah Arendt ed, Harry Zohn trans., Illuminations. (New York: Schocken Books, 1969), pp.83- 109. 中譯見（美）漢娜•阿倫特編，張旭東、王斑譯：《啟迪：本雅明文選》（北 京：三聯書店，2008 年 9 月），頁 95-118。

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不同於「作者」文本的起始、終結係反映作者的連貫思考而形成某種嚴謹

的文本整體性，〈中庸〉作為一篇再現子思之門「言―述」活動的文本，則是

反映子思之儒引用孔子之言、闡述孔子之道以及紹承孔子志業的師門系譜。構

成〈中庸〉文本整體性的基礎有二：（一）這些教言有其共同的祖述文本，足

以彰顯師門的學術淵源與自我認同。孔門儒者一向以傳承「詩書禮樂」的周文

傳統自許，並就此闡述其典範意義，這正是孔門歷代師生共同追述的「古之道

術」。5 要者如〈中庸〉屢屢引「詩」論學、闡述「禮樂」之教，以及稱揚孔 子「祖述堯、舜，憲章文、武」（30 章）云云。6 就此而言，〈中庸〉的文本 整體性反映的是身處周文傳統的君子彼此呼喚共鳴，而對於周文傳統的君子典

範反覆闡述則構成這個文本可以不斷延伸的意義邊界。（二）這些教言呼應串

連而形成某些特定的主題，足以彰顯子思之儒紹承孔子之學有其獨特的學術定

見。大致言之，〈中庸〉先是再三引用孔子的「中庸」教言（2-15 諸章），

從而標舉「依乎中庸」的君子典範，其後接著引述孔子關於「祭祀禮儀／文武

之政」的教言（16-20 諸章），從而透過「誠―道」論述、標舉「至誠」典範

以闡述文武之政的典範意義（21-26、32 諸章）。就此而言，〈中庸〉的文本

整體性即在諸項教言的呼應串連所形成的系統性論述。

基於上述關於〈中庸〉複合式文本形式的重新認識，讀者對於〈中庸〉的

文本整體性得以展開另一番想像，進而重新解讀〈中庸〉誠論的論述旨趣。其

一，〈中庸〉誠論跟篇中以「子曰」形式表述的孔子之言有何關連，從而既構

成〈中庸〉的文本整體性，也顯示子思之學對於孔子之學的繼起闡述以及可能

隱含的原創性思想。其二，〈中庸〉誠論如果是旨在透過「言―述」活動持續

5 《莊子•天下》：「古之所謂道術者，果惡乎在？曰：無乎不在。……其在於詩書 禮樂者，鄒、魯之士、搢紳先生多能明之。」王叔岷：《莊子校詮》（臺北：中央 研究院歷史語言研究所，1988 年 3 月），頁 1293-1297。

6 宋•朱熹：《四書章句集注》（臺北：臺大出版中心，2016 年 6 月），頁 50。本 文引用之《論語》、《孟子》以及〈中庸〉原文、章次，悉據此書，為省篇幅，以 下僅隨文標示章次、頁碼。

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闡述周文傳統的典範意義，藉此興發君子情志、提示君子作為，而非當代學者

所認為的是一套以誠為核心概念的完整理論，則這般關於周文典範的闡述究竟

主旨為何，以及它是否足堪作為回應時代境況的論述？以下兩節分論之。

三、〈中庸〉以「誠」為「道」觀點與 篇中引用孔子之言的關連

就今本〈中庸〉的篇章結構而言，〈中庸〉誠論大抵始於 20 章，此下至

26 章以及 32 章延續此一論題，既提出以「誠」為「道」的觀點，並屢屢稱揚「至

誠」者擁有諸如「贊天地之化育」、「能化」、「如神」、「無息」、「能經

綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育」之德業與至上能力，形成一套

既攸關修身之道、也攸關政治之道的「誠―道」論述。此節先就〈中庸〉的文

本脈絡考察，探討子思之儒如何透過闡述孔子之學而提出以「誠」為「道」的

觀點。20、21 章的內容節要如下：

哀公問政。子曰：「文、武之政，布在方策，其人存，則其政舉；其人

亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也。故為政在

人，取人以身，脩身以道，脩道以仁。仁者，人也，親親為大；義者，

宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。故君子不可以不脩

身；思脩身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以

不知天。」……

在下位不獲乎上，民不可得而治矣；獲乎上有道：不信乎朋友，不獲乎

上矣；信乎朋友有道：不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道：反諸身

不誠，不順乎親矣；誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道

也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。

誠之者，擇善而固執之者也。

博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。……果能此道矣，雖愚必

明，雖柔必強。（20 章，頁 37-38）

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自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。（21 章，

頁 42）

朱熹指出〈中庸〉20 章「語誠始詳」。由於朱熹認為 20 章自「子曰：文

武之政，布在方冊」至「雖柔必強」的長篇大論皆屬孔子之言，因此所謂 20

章「語誠始詳」即意謂著〈中庸〉誠論係由孔子本人發端，至於今本 21 章以

下出自子思的誠論文本則是對孔子之言的進一步闡述，從而證成孔子、子思的

道統之傳即以誠論為「樞紐」。不過，此一反映宋儒道統觀的文本脈絡分析未

必是確然無疑的。（一）從「述者」文本的觀點來看，此章「語誠始詳」一段

（自「在下位不獲乎上」至「誠之者，擇善而固執之者也」），更有可能是子

思之儒在引用孔子答哀公問政的「修身―政治」話語之後進一步闡述的士君子

從政之道。類似的內容另見於《孟子》，且明白標示為孟子之言，可以作為此

論可能出於思、孟之儒的旁證。（二）21 章主要表述「誠」與「明」、「性」

與「教」始終為一的論點，正是直承 20 章「誠乎身」與「明乎善」、「誠」

與「誠之」兩種道德實踐情狀的區分而來，其實不必分為兩章。旁證是：〈中

庸〉20 章的類似內容另見於《孔子家語•哀公問政篇》，其中未見「博學之，

審問之，慎思之，明辨之，篤行之。……果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強」

一段，如果參考這個可能出於漢儒的哀公、孔子對話敘事版本，在未被「博學 之」一段隔開的情況下，20、21 章的誠論其實是直接連成一氣。7 果如此，則 此段誠論或即子思之儒透過引用孔子之言進一步提出以「誠」為「道」的觀點，

而主旨則是指陳「誠乎身」與「明乎善」始終為一的修身之道，並據此闡述「誠

乎身―順乎親―信乎朋友―獲乎上」的士君子從政之道。就〈中庸〉的文本脈

絡觀之，子思之儒提出這般以「誠」為「道」的觀點，其實與篇中引用孔子的

諸多教言密切關連，從而可見子思之儒紹承孔子之學的儒學發展軌跡。

〈中庸〉引用的孔子之言，主要涉及「中庸」與「祭祀禮儀／文武之政」

兩個主題（2-20 章），而作為一種即修身、即政治的「誠―道」論述，與這

7 參見拙文：〈先秦〈中庸〉文本的形成及解讀問題――「述者」文本的觀點〉。

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〈中庸〉「誠」論的思想史意義――兼論〈中庸〉、孟、荀「誠」論系譜12

兩個主題的孔子教言俱有關連。其一，「誠乎身」（「誠」）與「明乎善」

（「明」）始終為一的修身之道，可以溯及孔子的「中庸」教言所稱揚的「擇

乎中庸」、「依乎中庸」的君子典範。其二，以「誠」為「道」觀點在政治層

面的意義，則可以溯及孔子的「祭祀禮儀／文武之政」教言：一方面，祭祀禮

儀的「誠其身」（「齊明盛服，以承祭祀」），攸關周代政治倫理的運作機制；

一方面，君子「修身以道」，係存續「文武之政」有效運作的根本。以下就上

述兩條關連的線索申論之：

其一，關於「誠」與「明」始終為一的修身之道。子思之儒以「誠之」與

「誠」表述「誠身」之士「遵道而行」的兩種情狀：一是「誠之者，擇善而固

執之者也」，一是「誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也」；並分

別以「人之道」、「天之道」之道德實踐模式標示之。主旨則是指陳「誠身」

之士如何始於「明乎善」，從而遵循作為「天下之達道」的倫理教義（「自明

誠，謂之教」）；終於「誠乎身」，從而得以「內省不疚，無惡於志」以「盡

其性」（「自誠明，謂之性」）。這般表述「遵道而行」的情狀及其道德實踐

模式，正與孔子的「中庸」教言所稱揚的「擇乎中庸」、「依乎中庸」典範若

合符節。

子曰：「舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，

用其中於民，其斯以為舜乎！」（6 章，頁 26）

子曰：「回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣。」

（8 章，頁 27）

子曰：「素（索）隱行怪，後世有述焉，吾弗為之矣。君子遵道而行，

半涂而廢，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不見知而不悔，唯聖者能

之。（11 章，頁 28）

子曰：「道不遠人。……忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人。

君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，

未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。庸德

之行，庸言之謹，有所不足，不敢不勉，有餘不敢盡；言顧行，行顧言，

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君子胡不慥慥爾！」（13 章，頁 30）

君子素其位而行，不願乎其外。……在上位不陵下，在下位不援上，正

己而不求於人則無怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人

行險以徼幸。子曰：「射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身。」（14

章，頁 31）

「中庸」一詞，於《論語》一見，孔子感嘆「中庸」之「德」難能可貴。8 子

思之儒再三引用孔子的「中庸」教言同樣是以感嘆「中庸」難能可貴為基調（3、

4、5、7、9 章），從而對「擇乎中庸」、「依乎中庸」的君子再三致意（6、8、

11、13、14 章）。「中庸」一詞係由「中」、「庸」二義交織而成的複合詞，

一則表述「君子而時中」（2 章），此即君子無論面對何種處境都能夠時時敬

謹、「遵道而行」，從而言行舉止恰如其分、合於倫理之「善」（此如第 10

章的君子之「強」，既非一昧居於寬柔的「南方之強」，也非一昧居於剛強的

「北方之強」，而是「和而不流」、「中立而不倚」，不論窮、達，皆能直道

而行之強）；一則表述這般美德其實不外乎「庸德之行，庸言之謹」，從而凸

顯彼時遵行的倫理教義是人們「不可須臾離」的庸常之「道」。「中庸」一詞

遂可理解為君子隨時遵行庸常的倫理教義，從而言行舉止恰如其分的美德。

「中庸」難能可貴，實即反映彼時倫理教義不彰、人們無所適從的時代困境，

這意謂著周文傳統的倫理教義失去規範人們倫常生活的作用，導致人們無法透

過恰如其分的倫理行為獲得生活意義與生命價值。正因深切感受這般的時代困

境，子思之儒一方面透過訴求倫理教義之庸常性，期待恢復一個「夫婦之愚，

可以與知焉」、「夫婦之不肖，可以能行焉」的倫理世界（12 章）；一方

面則稱揚「擇乎中庸」、「依乎中庸」的君子典範，透過訴求道德生活之切

身性（「道不遠人」、「辟如行遠必自邇」），期待興發君子反躬內省（「反

求諸其身」、「正己而不求於人」）、言行舉止時時都能合於倫理之善的情

8 子曰：「中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。」（《論語•雍也》）朱熹：《四

書章句集注》，頁 123。

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〈中庸〉「誠」論的思想史意義――兼論〈中庸〉、孟、荀「誠」論系譜14

志。

〈中庸〉引用孔子的「中庸」教言，既稱揚「擇乎中庸」的典範（「擇」

字取其「擇善而固執之」之意），此如孔子稱許舜與顏回於倫常生活「好察邇

言，隱惡而揚善」、「得一善，則拳拳服膺而弗失之」，展現出「擇善而固執

之」的特質與能力；至於「依乎中庸」的典範（「依」字取其依循而無所違離、

足以「從容中道」之意），對子思之儒而言，則顯然非孔子莫屬。如同《論語》

所載，孔子弟子公西華體會了孔子之卓越不凡處正在於孔子不自居「聖與仁」， 而是自許「為之不厭，誨人不倦」的好學君子。9〈中庸〉13 章引述孔子的反 躬自省之言，「君子之道四，丘未能一焉」，孔子所示範者，即是一個透過「庸

德之行，庸言之謹」黽勉自持的好學君子。這般的君子「反求諸其身」，依循

「忠恕」原則踐行君子之道，持續追求成為倫理化的個體。對於子思之儒而言，

孔子堪稱「依乎中庸」的典範，縱使身處「道之不行」的年代，他依然是一位

徹底反躬自省、「遯世不見知而不悔」、「居易以俟命」的君子。這般的「知

命」君子或已顯露「不勉而中，不思而得，從容中道」的聖人風範。

果如上述，可以說子思之儒所述「誠」與「明」始終為一的修身之道，有

取於孔子所稱揚的「擇乎中庸」、「依乎中庸」典範，從而將其轉化為足以普

遍化的修身之道。不過，畢竟子思之儒已經將「中庸」君子的反躬自省之舉界

定為「反諸身」而「誠」，並形成以「誠」為「道」的觀點，進而以此作為存

續「文武之政」的政治行動方案。「誠」的意義為何？相較於源自孔子思想的

「中庸―道」論述（「依乎中庸」―「遵道而行」），子思之儒的「誠―道」

論述，其新意何在？此則有必要進一步探討如下所論「誠―道」論述的政治意

義。

其二，關於以「誠」為「道」觀點作為一種政治論述的意義。如上所述，

就〈中庸〉的文本脈絡觀之，這可以溯及子思之儒引用孔子的「祭祀禮儀／文

9 子曰：「若聖與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。」公西

華曰：「正唯弟子不能學也。」（《論語•述而》）同前註，頁 136。

• 14 •

臺　大 中　文 學 報15

武之政」教言。

〈中庸〉以「誠」為「道」的觀點，其實發端於 16 章引用孔子的祭祀禮

儀教言。「誠」一詞原與祭祀禮儀密切相關，意指虔誠敬慎的祭祀態度，此即

參與祭祀者經由「齋明盛服」的齋戒儀式，「致其誠信與其忠敬」，而得以在

「精明之至」的狀態「交於神明」。10〈中庸〉以「誠」為「道」的觀點正是

在這般重視神聖禮儀的文化背景當中形成。於祭祀禮儀，與祭者信奉天地、祖

先的鬼神之靈「體物而不可遺」、足以裁判人事禍福禨祥，因此「齊明盛服，

以承祭祀」――這即是祭祀禮儀的「誠其身」。「有德者」透過這般「宗廟饗

之」的祭祀禮儀，以期「子孫保之」，家族得以持續擁有「受命」而得的祿位。

此外，由於以祭祀禮儀為中心的禮樂活動具有凝聚宗法關係的功能，「敬其所

尊，愛其所親」（19 章），從而鞏固了依祭祀禮儀而建構的政治倫理教義，

因此生活於這套神聖禮儀的君子，不論是為了成就一己之美德，「齊明盛服，

非禮不動，所以修身也。」（20 章）或是為了成就治國、平天下的政治志業，

「明乎郊社之禮、禘嘗之義，治國其如示諸掌乎！」（19 章）皆以這般祭祀 禮儀的「誠其身」為基礎。11

10 參見紀志昌：〈「誠」與「齋戒」――從祭禮到哲學的轉化〉，《哲學與文化》第

27 卷第 11 期（2000 年 11 月），頁 1084-1092。

11 本段所述之旨，可於《禮記•祭統》見之，諸如：「賢者之祭也，必受其福。…… 上則順於鬼神，外則順於君長，內則以孝於親，如此之謂備。唯賢者能備，能備然 後能祭。是故賢者之祭也，致其誠信與其忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂， 參之以時，明薦之而已矣，不求其為。」「凡天之所生，地之所長，茍可薦者，莫 不咸在，示盡物也。外則盡物，內則盡志，此祭之心也。……身致其誠信，誠信 之謂盡，盡之謂敬，敬盡然後可以事神明。此祭之道也。」「及時將祭，君子乃齊 （齋）。……心不茍慮，必依於道；手足不茍動，必依於禮。是故君子之齊（齋） 也，專致其精明之德也。……齊（齋）者，精明之至也，然後可以交於神明也。」 「夫祭之為物大矣，其興物備矣，順以備者也，其教之本與！是故君子之教也，外 則教之以尊其君長，內則教之以孝於其親。是故明君在上，則諸臣服從；崇事宗廟 社稷，則子孫順孝。盡其道，端其義，而教生焉。」王文錦：《禮記譯解》（北京： 中華書局，2001 年 9 月），頁 705-706、707、708-709、714。

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〈中庸〉「誠」論的思想史意義――兼論〈中庸〉、孟、荀「誠」論系譜16

〈中庸〉以「誠」為「道」觀點的政治意義，既反映周文傳統的淵源，此

如上述祭祀禮儀的「誠其身」，原本即是攸關周代政治倫理的運作機制；此外，

由於身處政治倫理不彰、「道之不行」的年代，子思之儒必須面對「文武之政」

如何存續的政治現實課題，因此對於君子「修身以道」的政治意義有了深一層

的體會，從而將祭祀禮儀的「誠其身」轉化為「修身以道」的重要節目，並開

展出以「誠」為「道」的修身、政治論述。這般「誠其身」意義轉換的文本脈

絡，可於 20 章引用孔子答「哀公問政」的教言見之。

哀公問如何為政？孔子答以「文、武之政，布在方策，其人存，則其政舉；

其人亡，則其政息。」顯示彼時的政治課題在於「文武之政」將「息」的危機。

雖然「禮儀三百，威儀三千」的周禮仍然「布在方策」，然而確保「文武之政」

可以存續運作的關鍵在於「待其人然後行」（27 章）。這般的「其人」即是

能夠「修身以道」，徹底貫徹「文武之政」之倫理教義（「修身以道，修道以

仁。仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所

生也。」），從而得以「修身―事親―知人―知天」的德業一體完成的君子（「君

子不可以不脩身，思脩身不可以不事親，思事親不可以不知人，思知人不可以

不知天。」）。可見這則孔子答哀公問政的教言強調「修身以道」有著深遠的

政治意義，此即「修身以道」並非聚焦於自我如何明心見性的內在修養功夫，

而是透過踐行自身的倫理責任，從而以「事親」、「知人」、「知天」為能事，

乃足以使陷於人亡政息危機的文武之政存續運作。12

子思之儒引述這則孔子答哀公問政之言，一則表徵儒者紹承孔子的政治志

業，期待以王者師的身分介入世務；一則依據上述孔子所謂「修身―事親―知

人―知天」的修身、政治論旨，思考如何存續「文武之政」的政治課題，遂將

祭祀禮儀的「誠其身」轉化為「修身以道」的「誠其身」，從而提出以「誠」

12 剋就孔子此言的政治性而言，「知人」或指君子應該深明各種人倫關係的分際，從 而擁有妥善處理各種人事問題的智慧，而「知天」則或指君子應該擁有凝聚天下之 政治共同體意識、透過政治舉措教養萬民、治理萬物這般平治天下的智慧。

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臺　大 中　文 學 報17

為「道」的修身、政治觀點。這般觀點的新意何在？這可以從兩方面加以說

明。

（一）從祭祀禮儀的「誠其身」延伸出修身實踐的「誠其身」方面。原

本屬於特定祭祀禮儀活動當中誠敬天地、祖先鬼神的誠敬心態，基於「文武之

政」逐漸失能的政治現實，子思之儒將其轉化為時時反躬自省、誠敬於自身倫

理責任的誠敬心態，從而以「人之道：明白倫理教義、擇善而固執之」的道德

實踐模式始，以「天之道：盡其性、從容中道」的道德實踐模式終。就此而言，

子思之儒係在孔子標舉「擇／依乎中庸」典範以及強調「修身以道」具有深厚

的政治意義的基礎上，揭示「明乎善」、「誠乎身」的修身途徑，從而在「性

與天道」的理論層次，將君子徹底貫徹倫理教義的道德實踐行為視為君子得以

「盡其性」以回應「天命」的「性之德也」；並將君子以「誠」為「道」的道

德實踐模式，類比為「天之道也」。據此強化了「修身以道」作為君子實現政

治志業基礎的意義。

（二）關於子思之儒開展以「誠」為「道」的政治論述方面。源於祭祀禮

儀的以「誠」為「道」在於肯認鬼神擁有「體物而不可遺」之盛德，從而透過

「宗廟饗之」的祭祀禮儀確保「子孫保之」、「大德者必受命」的政治效應。

「夫微之顯，誠之不可揜如此夫！」（16 章）殆即表述這般的政治效應。至

於子思之儒則是將以「誠」為「道」轉化為即修身、即政治的作為，肯認這般

的修身、政治作為將足以擁有「成己」、「成物」之盛德，並得以獲致「合外

內」、「時措之宜」的政治效應。如下所述：

誠者自成也，而道自道也。誠者，物之終始，不誠無物。是故君子誠之

為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。

性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。（25 章，頁 44）

這則引文概括了以「誠」為「道」的政治效應。有必要一提的是：這則言

說主要是期待受聽者興發「誠之為貴」的君子情志，遂採取語源解析的方式申

言「誠」是一切事物發展之「道」，因此「不誠」則事物無法「自成」。「誠

者自成也，而道自道也」，係透過「誠」與「成」（關於……的完成）、「道」

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〈中庸〉「誠」論的思想史意義――兼論〈中庸〉、孟、荀「誠」論系譜18

與「道」（通向……之路）的語言同一關係，表述「誠」乃是攸關「成己」、

「成物」之「道」。這種語源解析的「聲訓」語句，其表述功能係根據語言同

一關係的語言法則，對受聽者發出「以『誠』通向成己、成物之道」的實踐指

令。13 這個指令顯示，以「誠」為「道」既涉及「成己」的修身實踐，也涉及

「成物」的政治實踐。「成己」者，意謂著君子以親親、愛人的胸懷完成自身

的倫理責任，在人己之間的倫理關係中成為倫理化的個體（「成己，仁也」）；

「成物」者，則意謂著君子以政治智慧完成自身的政治責任，將萬事萬物納入

政治倫理秩序（「成物，知也」），其政治效應則是「（門）外、（門）內

之道」通達無間，「修身」、「事親」、「知人」、「知天」的德業一體完

成，遂能「時措之宜」，因應複雜的政治情勢妥善處置種種攸關政治倫理的

事宜。

綜上所述，就〈中庸〉的文本脈絡觀之，子思之儒係經由引用孔子的「中

庸」、「祭祀禮儀／文武之政」教言，從而提出以「誠」為「道」的修身、政

治觀點，並標舉某種足以「成己」、「成物」的修身、為政典範。如果這般的

「誠―道」論述，係子思之儒因應時代之需，在繼起闡述孔子學說的儒學發展

脈絡當中，思考如何存續「文武之政」的課題。如何衡量這般政治論述的思想

史意義？這般政治論述的「時代感」為何，它是儒者回應戰國早、中期政治現

實境況的政治行動方案，或是戰國晚期的方案？這般政治論述的開創性新意為

何？下節即透過周代政治變遷的思想史視角探討這個問題。

13 關於聲訓的表述功能在於發出某種行動指令，參見拙文：〈從「聲訓」到「字義」： 東亞儒學發展中的「仁說」典範〉，《臺灣東亞文明研究學刊》第 10 卷第 2 期（2013 年 12 月），頁 187-220。

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臺　大 中　文 學 報19

四、「至誠」典範：〈中庸〉對 「文王之德」的新詮釋

子思之儒作為孔門後學的師門之一，除了傳承孔門的修身之教，也透過講

學議政紹承孔子的政治志業，此即見於〈中庸〉引用孔子的「祭祀禮儀／文武

之政」教言，從而對於如何存續「文武之政」展開進一步的思考。如前所述，

戰國時期的儒者透過「言―述」活動持續闡述周文傳統的典範意義，藉此興發

君子的高尚情志、提示君子應有的作為。上節所論，〈中庸〉提出以「誠」為

「道」的觀點，即是旨在興發「君子誠之為貴」的情志，以及提示君子以「誠」

通向「成己」、「成物」的修身、政治之「道」。此外，值得注意的是：〈中

庸〉的「誠―道」論述更多的是稱揚某種平治天下的王道典範，此即所謂「天

下至誠」者，稱揚這般典範足以「贊天地之化育」、「能化」、「如神」、「無

息」、「能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育」，其原型其實就

是周文王獲得天命建立周王朝的政治能力與平治天下、化民成俗的政治德業。

此可於〈中庸〉引《周頌•維天之命》之詩見之。

故至誠無息。不息則久，久則徵，徵則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。

博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，

高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。天地

之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。天地之道，博也厚

也，高也明也，悠也久也。今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星

辰繫焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華嶽而不重，

振河海而不泄，萬物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，

禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測，黿鼉、蛟龍、魚

鱉生焉，貨財殖焉。詩云：「維天之命，於穆不已！」蓋曰天之所以為

天也。「於乎不顯！文王之德之純！」蓋曰文王之所以為文也，純亦不

已。（26 章，頁 45-46）

• 19 •

〈中庸〉「誠」論的思想史意義――兼論〈中庸〉、孟、荀「誠」論系譜20

周王朝肇始於憑藉周文王的德行而獲得天命，這是《詩》、《書》再三致

意的主題，周文王形象隨之具有王道典範的象徵意義。文中引述《周頌•維天

之命》的詩句，稱許周文王擁有「純亦不已」的美德，足以應承「於穆不已」

的天命。依子思之儒的理解，這般的典範意義乃在於周文王的為政之道足以響

應「博厚」、「高明」、「悠久無疆」的「天地之道」，助成天地的「覆物」、

「載物」之功，此即意謂周文王的施政足以「成物」――締造一番萬物興盛繁

庶、人們的生活富足美好、歷史世界永續發展的人文政治榮景。14 就周代政治

演變的角度來看，這般響應天地之道「至誠無息」，足以「成己」、「成物」

的典範意義，係子思之儒對於「文王之德」的新詮釋，同時伴隨提出如上節所

論的「誠―道」論述，藉此回應戰國時期的政治新局。

綜觀周代政治形勢的演變，周文王形象的典範意義，隨著歷史變遷而迭有

新詮，並即藉此開展足以因應現實變局的政治論述；子思之儒以「至誠」典範

詮釋周文王形象，即可視為其中的一環。茲舉西周時期的「周文史詩」與春秋

時期的《左傳》敘事作為參照的文本，以見子思之儒如何透過對「文王之德」

的新詮釋而開展出一套因應戰國變局的政治論述。

周文王是周人心目中永恆的王道典範，周代子孫透過詩歌緬懷文王之德，

並祈盼周王朝永保天命。楊牧曾將《詩經•大雅》當中歌頌后稷、公劉、王季、

文王的五篇詩歌〈生民〉、〈公劉〉、〈緜〉、〈皇矣〉、〈大明〉命為「周

文史詩」，並且認為這組史詩旨在追蹤周代先民依天命建國的英雄事蹟，藉此

表述周王朝的社會規範和民族精神。在這組史詩當中，周文王發揚了先祖后稷

14 〈中庸〉所描述的天地之道「至誠無息」、萬物繁庶之象，以及聖人的「成物」盛 德，頗類於荀子在批判墨家「非樂」、「節用」的論述中，鋪敘天地生物的豐盈富 庶之象，並強調儒家主張禮樂政治的勝義：「若是則萬物得宜，事變得應，上得天 時，下得地利，中得人和，則財貨渾渾如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山，不時焚 燒，無所臧之，夫天下何患乎不足也！」（《荀子•富國》）清•王先謙撰，沈嘯 寰、王星賢點校：《荀子集解》（北京：中華書局，1988 年 9 月），頁 187。以下 《荀子》引文悉據此書，僅標書名、頁碼。

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臺　大 中　文 學 報21

所樹立的精神風範以承受天命；後代子孫即經由這類史詩緬懷開國英雄的精神

風範，並且警覺繁榮與成功中所難免產生的安逸與怠惰。因此，楊牧認為「憂

患意識」構成這組史詩的主題精神。15

周人的憂患意識具有深刻的道德涵義，《周易•繫辭下》已明確表出；16

徐復觀更就此闡發周初的人文精神：由於憂患意識而形成「敬德」、「明德」

的觀念，意謂人已自覺透過認真、明智的行為來承擔己身的政治責任。17 對西

周時人而言，周文王的開國英雄形象，興發了他們的憂患意識，因而開啟了以

道德責任感為核心精神的政治文化。這般的憂患意識的具體內容，包括兩個向

度：一是憂慮「天命靡常」，因而人間的政治行動必須以正確衡量「天命」的

依歸為準則；一是關注可見的「民情」，政治行動應該導民於善，建立嶄新的

人文價值。18 兩者合而言之，對於周文王德行的緬懷，使得周初的王者自覺應

該履行「度天命，作新民」的政治責任，如此乃能常保政治權威。19 這般的周

15 楊牧：《隱喻與實現》（臺北：洪範書店，2001 年 3 月），頁 266、293-295。 16 《周易•繫辭下》：「作《易》者，其有憂患乎？是故〈履〉，德之基也；〈謙〉， 德之柄也；〈復〉，德之本也；〈恆〉，德之固也；〈損〉，德之脩也；〈益〉， 德之裕也；〈困〉，德之辨也；〈井〉，德之地也；〈巽〉，德之制也。」宋•朱 熹撰，廖名春點校：《周易本義》（北京：中華書局，2009 年 11 月），頁 254。 17 徐復觀：《中國人性論史（先秦篇）》（臺北：臺灣商務印書館，1969 年 1 月），

頁 21。

18 徐復觀強調周初宗教觀的人文精神，既表現在人的自覺意義，也表現在「通過民情 去看天命」的「人民性」宗教觀。同前註，頁 53。陳昭瑛依循徐先生的觀點，認 為戰國儒家的政治宇宙論具有「天意乃啟示於民意」的啟示宗教意味，如荀子和〈中 庸〉「皆視開創一個以民為主的社會是猶如開天闢地一般偉大的事業」。陳昭瑛： 《荀子的美學》（臺北：臺大出版中心，2016 年 8 月），頁 72-83。

19 《尚書•康誥》：「惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸、祗祗、威威、 顯民。用肇造我區夏，越我一二邦，以修我西土。惟時怙，冒聞于上帝，帝休。天 乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命。……嗚呼！小子封。恫瘝乃身，敬哉！天畏棐忱， 民情大可見。小人難保；往盡乃心，無康好逸豫，乃其乂民。……汝惟小子，乃服 惟弘王，應保殷民。亦惟助王宅（度）天命，作新民。」屈萬里：《尚書集釋》（臺 北：聯經出版事業有限公司，1983 年 2 月），頁 146、148-149。

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〈中庸〉「誠」論的思想史意義――兼論〈中庸〉、孟、荀「誠」論系譜22

文王形象也就是《書》中屢見自謂「予一人」的王者：既能崇仰上天，承擔人

間的一切苦難；也能臨視下民，負起凝聚天下共同體的責任。20

誠如上述，周文史詩的詩人透過詩篇的歌詠塑造了周人的英雄神話，周文

王因而被賦予「予一人」的典範意義，從而建構以「天命靡常」的憂患意識為

核心精神的周代政治文化以及「度天命，作新民」的政治論述。

到了春秋時期，徐復觀稱之為「禮的世紀」，然而這樣的定位，與其說這

個時期是周代禮樂文明的極盛階段，不如說此時的人們在思考政治原理或處理

政治實務都必須直接面對禮樂體制是否有效運作的課題。這種情形反映的可能

是時人的憂患意識已經逐漸淡薄，「度天命，作新民」的政治責任已完全寄託

在禮制的有效運作。禮制有效運作的基礎，不再是「予一人」的英雄品格，而

是能夠跟禮制運作完美結合而獲得政治權威的政治家（們），此即所謂的「威

儀」：「有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀。君有君之威儀，其臣畏而愛

之，則而象之，故能有其國家，令聞長世。臣有臣之威儀，其下畏而愛之，故

能守其官職，保族宜家。順是以下，皆如是，是以上下能相固也。」21 相應於

此，周文王原本在周文史詩當中所凸顯的英雄形象，遂轉化為具有「威儀」的

政治家形象：「紂囚文王七年，諸侯皆從之囚，紂於是乎懼而歸之，可謂愛之。

文王伐崇，再駕而降為臣，蠻夷帥服，可謂畏之。文王之功，天下誦而歌舞之，

可謂則之。文王之行，至今為法，可謂象之。有威儀也。」22 可見在春秋時人

20 〈湯誥〉：「爾萬方有眾，明聽予一人誥。……其爾萬方有罪，在予一人；予一人 有罪，無以爾萬方。」〈盤庚〉：「汝無侮老成人，無弱孤有幼。各長于厥居，勉 出乃力，聽予一人之作猷。無有遠邇，用罪伐厥死，用德彰厥善。邦之臧，惟汝 眾；邦之不臧，惟予一人有佚罰。」〈泰誓〉：「天矜于民，民之所欲，天必從之。 爾尚弼予一人，永清四海，時哉弗可失！」「天視自我民視，天聽自我民聽。百姓 有過，在予一人。今朕必往。」「爾其孜孜，奉予一人，恭行天罰。」同前註，頁 312-313、87-88、319、320。

21 《左傳•襄公三十一年》。楊伯峻撰：《春秋左傳注》（臺北：漢京文化事業有限

公司，1987 年 9 月），頁 1194。

22 同前註，頁 1195。

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臺　大 中　文 學 報23

眼中，周文王正是一位具有「威儀」，因而廣受愛戴、敬畏、效法的政治領袖。

進一步言，周文王形象的意義轉移，實即反映春秋時人對於政治運作的基

本原理已有新的思考。究其實，所謂「威儀」，乃是伴隨禮儀規範而形成的道

德權威，這類典範或許仍然跟政治家本身的人格特質有關，但更重要的卻是如

何在禮制運作當中展現完美的政治家形象，從而獲得信賴與敬畏：「故君子在

位可畏，施舍可愛，進退可度，周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可象，

聲氣可樂，動作有文，言語有章，以臨其下，謂之有威儀也。」23 可見所謂君

子的「威儀」，不再是內在的「敬德」（史詩英雄在開創行動中隨時面對危難

而持守的憂患意識），而是跟禮制運作完美結合而外顯於身體姿態、語默動靜

的得體形象。24

如果說春秋時期是「禮的世紀」，事實上意謂著：此時人們相信是否遵循

禮制運作決定了得失禍福的「命」。「民受天地之中以生，所謂命也。是以有

動作禮義威儀之則，以定命也。」25 正是這種體制化的思維，春秋時期的「禮」

被強調具有「天道」的性質：「天地之性」有「五行」（五味、五色、五聲），

因此君子「為禮以奉之」；「天地之性」有「六氣」，因此君子為禮以制「六

志」，使好惡、喜怒、哀樂六情不失其節度。「夫禮，天之經也，地之義也，

民之行也。」「人之能自曲直以赴禮者，謂之成人。」26 既云「受天地之中以

生」之「民」，因禮制而「成人」，因而真正偉大的其實不是人性本身，而是

被賦予天道性質、足以「定命」的禮制。

以上就《左傳》的歷史敘事所見，春秋時期的周人對於周文王的緬懷已

23 同前註。 24 「威儀」一詞，已見於《詩》、《書》當中，用以形容君子於禮樂活動所應表現的 得體形象；春秋時期，這般社會性的「威儀」觀念遂成為重要的政治品格。關於「威 儀」的主要涵義在於體現禮樂文化共同體規範的社會性內涵，參見楊儒賓對西周、 春秋時期「威儀」觀的討論。楊儒賓：《儒家身體觀》（臺北：中央研究院中國文 哲研究所，1996 年 11 月），頁 28-41。

25 《左傳•成公十三年》。楊伯峻撰：《春秋左傳注》，頁 860。 26 《左傳•昭公二十五年》。同前註，頁 1457、1459。

• 23 •

〈中庸〉「誠」論的思想史意義――兼論〈中庸〉、孟、荀「誠」論系譜24

從「予一人」的英雄形象轉移為擁有「威儀」的政治家形象，這般典範意義的

轉移反映春秋時期的時代精神趨向體制化的政治思維，從而形成「禮＝天地之

經」、以禮「定命」的政治論述。

至於戰國時期的早期階段，周王室雖衰微，但仍為名義上的天下共主。子

思之儒對於彼時政局的判斷是：「今天下車同軌，書同文，行同倫」，仍然維

持政教統一的基本局面；27 而且由於德、位兼具的政治領袖尚未出現，因此肇

建新王朝、「作禮樂」的條件並不成熟。其文如下：

子曰：「愚而好自用，賤而好自專，生乎今之世，反古之道。如此者，

（災）及其身者也。」非天子，不議禮，不制度，不考文。今天下車同

軌，書同文，行同倫。雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，

苟無其位，亦不敢作禮樂焉。子曰：「吾說夏禮，杞不足徵也；吾學殷

禮，有宋存焉；吾學周禮，今用之，吾從周。」（28 章，頁 48）

「今天下車同軌，書同文，行同倫」句，於此係象徵彼時仍然大致處於

政教統一的局面，子思之儒藉此表述儒者的「從周」立場，認為此時既缺乏

「位」、「德」兼具的新王人選，肇建新王朝、「作禮樂」的條件並不成熟，

因而強調「文武之政」仍可發揮平治天下的功能，並警示「德」、「位」並無，

未「有譽於天下」的時君，如果背反「古之道」，意圖「議禮」、「制度」、

「考文」，另立新政，將會「烖及其身」。此與 29 章言及「王天下」必須以

「動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則」、「有譽於天下」為

前提，都是強調「位」、「德」兼具才足以「王天下」。就這般的論旨而言，

這其實正反映了戰國早期儒者對於彼時政治境況的判斷：「文武之政」雖然日

27 依據陳槃的解讀，「今天下車同軌，書同文，行同倫」，意謂有通達之交通、通曉 之文字、通習之倫理，正象徵著彼時的現狀仍然是「天下政教統一，王室是尊，非 國異政而家殊俗耳」。陳槃：《大學中庸今釋》（臺北：國立編譯館，1961 年 6 月， 增訂三版），頁 97-111。陳先生認為「車同軌」、「書同文」係周代之舊事、舊辭， 秦統一天下，遂仍取之以象徵天下重歸一統，不宜據此論定此文出於秦代統一天下 之後，甚至作為〈中庸〉晚出之證。

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臺　大 中　文 學 報25

漸失能，但尚無足以取而代之的新王出現，因而儒者的基本訴求仍然是期待足

以存續「文武之政」的君子「其人」，從而強調君子「修身以道」具有深厚的

政治意義。相較於西周、春秋時期的政治境況，顯然儒者所面對的是戰國時代

的政治現實，因此必須尋求一種新的典範作為「文武之政」如常運作的基礎，

從而周文王形象被賦予了「天下至誠」的典範意義。

如上節所述，〈中庸〉引用孔子答哀公問政之言，顯示足以存續「文武

之政」的「其人」即是能夠「修身以道」，徹底貫徹「文武之政」之倫理教

義，從而「修身―事親―知人―知天」的德業一體完成的君子。子思之儒即順

著這般的論旨，結合祭祀禮儀的「誠其身」以及「修身以道」的倫理作為，從

而提出以「誠」為「道」的修身、政治觀點。一則強調「修身以道」必須反躬

內省，從「明其善」到「誠其身」，以「人之道：明白倫理教義、擇善而固執

之」始，以「天之道：盡其性、從容中道」終。一則認為君子以「誠」為「道」

的修身實踐，不惟能「成己」，也能「成物」，獲致「外內之道」通達無間、

妥善處置種種政治倫理事宜的政治效應，從而實現某種足以「贊天地之化育」

的王道政治理想。子思之儒即以這般的「誠―道」論述，作為彼時存續「文武

之政」的政治行動方案，並且標舉所謂「能盡其性……能盡人之性……能盡物

之性……可以贊天地之化育……可以與天地參」（22 章），或「能經綸天下

之大經，立天下之大本，知天地之化育」（32 章）的「天下至誠」者作為王

道政治的典範。在子思之儒看來，周文王就是這般的典範：他擁有至上的政治

行動能力，憑藉其「至誠無息」、「純亦不已」的道德性能，遂得以徹底發揮

王道政治的效能以「盡人之性」，並且妥善運用天地間的豐富資源以「盡物之

性」，從而以這般的人文化成行動助成「天地之化育」的盛德偉業。

上述的王道政治訴求涉及「天地生之，聖人成之」的政治基本原理：天地

生物，如此豐盈富庶，「萬物覆焉」、「萬物載焉」、「貨財殖焉」，此為天

地之「至誠無息」；聖人「成物」，經由政治舉措教養萬民、平治天下，此為

聖人之「至誠無息」。陳昭瑛認為這般政治基本原理，反映了先秦儒家的「生

成宇宙論」觀點，此即在肯認生命具有維持生命、自我完成能力的前提下，人

• 25 •

〈中庸〉「誠」論的思想史意義――兼論〈中庸〉、孟、荀「誠」論系譜26

類以某種「不息的生命維持力」、「延續生命、『化成』生命的力量」，維繫

族類的永續發展，參贊天地化育之功。28 就此而言，儒者肯定「文武之政」作

為足以「贊天地之化育」的政治倫理秩序有其深厚的人文意義，堪稱是一種契

合「天地之道」的「至道」：這主要表現在它的「悠久無疆」，提供人們悠久

可徵的歷史經驗；「博厚配地」，提供人們安居樂業的憑藉；「高明配天」，提

供人們高明可期的理想願景。這般的「至道」，縱使因某些歷史因素而暫時失

去功能，它仍然可以憑藉德、位兼具的「至德」君子而再度恢復生機動能。29

綜上所述，面對「文武之政」可能終結的政治境況，如何為這個失能的

政治倫理秩序注入生機動能成為戰國儒者關切的課題。然而在既非訴求開創英

雄，又欠缺體制權威的前提下，子思之儒遂以「天下至誠」詮釋周文王之德，

並藉由相應的「誠―道」論述以回應彼時的政治現實課題，期待以「誠」為

「道」的君子足以「成己」、「成物」，乃得以使即將「毀」於一旦的人文世

界再度啟動「自成」的程式。

五、〈中庸〉、孟子、荀子「誠」論系譜

關於思想史意義的判讀問題，學者往往關切思想家在某個學派發展過程

所處的位置，或是思想文本的核心觀念在某種觀念源流當中如何承先啟後。這

般的思想史研究視角，大抵預設思想史研究的重心在於探尋思想自主發展的過

程，透過掌握其間某些重要觀念的演變，可以勾勒出一條貫通思想發展的軸

線。透過此一視角判讀某個文本的思想史意義，遂強調此一文本如何繼起闡述

其所隸屬之學派的某些重要觀念，而不是此一文本如何面對新的時代境況而開

啟某種具有原創性的論述。就以判讀〈中庸〉誠論之思想史意義的案例而言，

28 參見陳昭瑛：《荀子的美學》，頁 142-161。 29 「大哉聖人之道！洋洋乎發育萬物，峻極于天。優優大哉！禮儀三百，威儀三千，

待其人然後行。故曰：茍不至德，至道不凝焉。」（27 章，頁 47）

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臺　大 中　文 學 報27

目前學者普遍關切〈中庸〉誠論如何前有所承、後有所繼的觀念「源流」，而

本文以上兩節的探討則是關切〈中庸〉誠論是否為一套具有原創性的論述――

亦即思想家面對時代新局而開創的「起始」論述。就此而言，本文肯定〈中庸〉

誠論具有回應彼時政治新局之「起始」論述的意義：子思之儒以孔子的「中

庸」、「祭祀禮儀／文武之政」教言為基礎，因應彼時「道之不行」的政治境

況，從而提出一套攸關如何存續「文武之政」的政治行動方案，此即以「誠」

為「道」的修身、政治論述，並且標舉「至誠」作為王道政治的典範。基於以

上的認知，本文初步認為〈中庸〉誠論可謂居於先秦儒家誠論的起始地位。此

外，以下透過考辨〈中庸〉與《孟子》、《荀子》誠論文本的論述旨趣，亦得

以概見三者面對戰國時代境況的推移而各自以不同的誠論文本回應之，從而可

以進一步推定〈中庸〉誠論係先於孟、荀誠論的先秦儒學前期文本。

（一）〈中庸〉以「誠」為「道」說的教義論旨趣

如上所論，本文認為〈中庸〉誠論是儒家誠論的原創性文本，「誠」這個

語詞自此不再僅是用來表述在特定祭祀禮儀「齊明盛服」、誠敬鬼神的一般語

詞，而是開始成為儒者思考修身、為政之「道」所使用的關鍵詞；「誠其身」

不僅是以誠敬的心態全身投入神聖禮儀，而且以類似的心態「反求諸其身」，

全身投入「文武之政」的政治倫理，完成自身的倫理責任以及政治責任，從而

肯定「文武之政」的倫理教義是一套「悠久」可「徵」、契合「天地之道」的

「至道」。就思想史的意義而言，這般的「誠―道」論述，係子思之儒針對戰

國前期「文武之政」逐漸失能的政治境況而提出的解決方案，它的論旨主要是

闡述「文武之政」的倫理教義以及政治功能，並揭示某種足以存續「文武之政」

的君子典範，此即以「誠」為「道」的修身、為政之道，以及「至誠」的修身、

為政典範。

（二）孟子「思誠」說的心性論旨趣

相較於〈中庸〉誠論的原創性，因而提出一套頗為完整的「誠―道」論述，

• 27 •

〈中庸〉「誠」論的思想史意義――兼論〈中庸〉、孟、荀「誠」論系譜28

《孟子》則僅存隻言片語的誠論文本，且與〈中庸〉有重疊之處，不過，其中

仍透露出某種異於〈中庸〉誠論旨趣的訊息。

孟子曰：「居下位而不獲於上，民不可得而治也。獲於上有道：不信於

友，弗獲於上矣；信於友有道：事親弗悅，弗信於友矣；悅親有道：反

身不誠，不悅於親矣；誠身有道：不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，

天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有

能動者也。」（《孟子•離婁上》，頁 394-395）

孟子曰：「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉；強恕而行，求仁莫

近焉。」（《孟子•盡心上》，頁 491）

第一則的內容與〈中庸〉20 章雷同，惟〈中庸〉的結語是「誠者，天之

道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也！

誠之者，擇善而固執之者也。」《孟子》則是「誠者，天之道也；思誠者，

人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。」其間的字句

差異，或許隱含著彼此論旨的重大差異。要言之，〈中庸〉旨在闡述「文武

之政」的倫理教義以及揭示道德實踐典範，因而著眼於「擇乎中庸」、「依

乎中庸」的成德之教，遂標示「誠之」（「人之道也」）與「誠」（「天之

道也」）的道德實踐模式，藉此指陳君子成德之教的終始之際：始於「明乎

善」，從而遵循作為「天下之達道」的倫理教義；終於「誠乎身」，從而得

以「內省不疚，無惡於志」以「盡其性」。在「誠之」與「誠」的道德實踐

模式之間，由於〈中庸〉係強調「誠身」之士由「誠之」（「擇善而固執之」）

而「誠」（「從容中道」）的終始之際蘊含「盡其性」的道德實踐意義，遂

以「不勉而中，不思而得，從容中道」表述君子「遵道而行」可達「天之道也」

的至極情狀。相較於〈中庸〉關注「反身而誠」道德實踐的終始之際所蘊含

的「盡其性」意義，孟子則是轉而關注「反身而誠」的人心價值思辨機制以

及政治動能、政治效驗。因此可見兩者有別：〈中庸〉有意凸顯「誠」之「不

思而得」情狀，孟子卻反而有意凸顯「誠之」之「思」的情狀（「思誠者，

人之道也」）。這一轉化可能涉及孟子誠論的「心性論」旨趣：「誠乎身」

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臺　大 中　文 學 報29

既以「明乎善」為基礎，然則依孟子的心性論，人性得以明善其實攸關「心

之官則思」的人心價值思辨機制，如此一來，「誠者，天之道也」的道德實

踐模式，也從〈中庸〉所著眼的「盡其性」之義轉化為「盡其心」以「知其性」

之義。

〈中庸〉的「盡其性」之義，自然是預設人本來就有為善的可能性，並且

認為君子透過「擇乎中庸」（「明乎善」）之舉得以實現這個可能性，甚而透

過「依乎中庸」（「誠乎身」）之舉乃得以積善成德，達至宛如天道運行的道

德實踐情狀。至於孟子的「盡其心」以「知其性」之義，當然也肯認人本來就

有為善的可能性，惟孟子認為人之得以實現這個可能性乃是基於「盡其心」的

雙重結構，此即以「能思之心」去實現、擴充諸如惻隱、羞惡、辭讓、是非等

「為善之心」。30 就此而言，君子的「反身而誠」之舉，關鍵就在於君子是否

能「盡其心」，在耳目口鼻四肢的「小體」與「仁義禮智根於心」的「大體」

之間，作出「從其大體」的價值選擇，從而滿足於道德天性的莫大快樂。所謂

「反身而誠，樂莫大焉」，即是滿足於這般超乎「所欲」、「所樂」之上的「所

性」之至樂。

然而這般「所性」之至樂，在儒家即修身、即政治的論述脈絡當中，其實

不僅關乎深造自得的「成己」之樂，而且關乎「萬物皆備於我」的「成物」之樂。

「所欲」者，滿足於「廣土眾民」的權力慾望；「所樂」者，滿足於「中天下

而立，定四海之民」的政治成就；「所性」者，「仁義禮智根於心，其生色也，

睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。」31 意謂為政者滿足於「仁

義禮智根於心」的道德天性，而據此形塑的道德威儀足以感召民眾、終能成就

道德良善的政治理想。所謂「至誠而不動者，未之有也」，殆即指涉這般訴諸

「仁義禮智根於心」之道德威儀的政治動能。至於所謂「萬物皆備於我」，殆

30 伍曉明：《文本之「間」――從孔子到魯迅》（北京：北京大學出版社，2012 年 4

月），頁 149。

31 《孟子•盡心上》。朱熹：《四書章句集注》，頁 497。

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〈中庸〉「誠」論的思想史意義――兼論〈中庸〉、孟、荀「誠」論系譜30

即指涉實現天下平治的政治理想：32 此即君子如果「反身而誠」，乃能透過事

親、社群的朋友交際「強恕而行」，由「身」而「家」而「國」而「天下」，33

以「不忍人之心」行「不忍人之政」，遂得以依據「仁政」的制度原則妥善處

理養民、教民的政治事務，最終達成「仁覆天下」的政治理想。34

承上言之，〈中庸〉誠論係反映子思之儒因應戰國早、中期的時代境況，

因而著重闡述「文武之政」的倫理教義與政治功能，從而提出一套以「誠」為

「道」的修身、政治論述。雖然孟子或曾「受業子思之門人」，然而相較於子

思身處「文武之政」猶存的世代，仍寄望於深明「文武之政」倫理教義的時人

君子，透過以「誠」為「道」的修身、為政作為，得以使「文武之政」獲得存續；

至於孟子之世則已身處齊、梁稱王的時局，孟子轉而寄望於五百年興起的王者

以及足以揚名於世的聖賢豪傑，並即自許為足以平治天下的「百世之師」。由

於時代境況的轉移，儒者不能僅是闡述「文武之政」的倫理教義與政治功能，

還要進一步探究王道政治的普世價值為何，從而深入攸關人性價值思辨的「心

性」課題。孟子的誠論正是基於這般的思想史課題，遂能擺脫倫理教義論的窠

臼，轉而提出一套蘊含心性論洞見的原創性誠論。

孟子誠論的心性論旨趣區別於〈中庸〉的教義論旨趣者為何？概括言之：

在教義論思維脈絡，〈中庸〉側重闡述「文武之政」的基本教義在於「親親之

殺，尊賢之等」的倫理原則，從而強調君子的「修身以道」最要者乃是透過「反

身而誠」，充分履行親親、尊賢的倫理教義，這也就是「行仁義」的倫理事實；

32 戰國諸子大都自認他們掌握了平治天下、安頓「天地萬物」的「道術」，因此如「天 地位焉，萬物育焉」（〈中庸〉）、「官天地府萬物」（《莊子•德充符》）、「經 緯天地，材官萬物」（《荀子•解蔽》）云云，以及此處孟子所謂「萬物皆備於我」， 大抵皆是指涉某種足以平治天下的政治行動能力，或是政治穩定、倫理有序、民生 富足的政治效驗。

33 《孟子•離婁上》：「天下之本在國，國之本在家，家之本在身。」朱熹：《四書

章句集注》，頁 389。

34 《孟子•離婁上》：「聖人既竭目力焉，繼之以規矩準繩，以為方員平直，不可勝 用也；既竭耳力焉，繼之以六律，正五音，不可勝用也；既竭心思焉，繼之以不忍 人之政，而仁覆天下矣。」同前註，頁 385。

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臺　大 中　文 學 報31

孟子的心性論思維脈絡，則是側重闡述「行仁義」的倫理事實乃是出於天性的

「良知」、「良能」，35 遂強調君子可以透過「反身而誠」而以仁義「存心」，

從而彰顯君子的道德實踐不僅是「行仁義」的倫理行為，而且是「存其心，養

其性」、充分體現道德天性的「由仁義行」之舉。36 至於荀子的誠論旨趣，則

主要既非關注「行仁義」的倫理教義，亦未涉及「由仁義行」的心性覺察，而

是著眼於「仁義之統」的體制效能。以下說明之。

（三）荀子「誠心」說的體制論旨趣

如上所見，雖然《孟子》的誠論文本與〈中庸〉有直接的關連，惟〈中

庸〉的誠論主要是建立一套旨在闡述倫理教義以及道德實踐模式的「誠―道」

論述，而《孟子》的誠論則主要探詢「反身而誠」的價值思辨機制以及政治效

驗，兩者的論旨其實頗有不同。雖然不乏學者認為《荀子》的誠論文本跟〈中

庸〉、《孟子》也有所關連，37 然而就論述旨趣而言，本文認為《荀子》誠論

35 《孟子•盡心上》：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。 孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義 也。無他，達之天下也。」同前註，頁 495。

36 《孟子•離婁下》：「君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存 心。……是故君子有終身之憂，無一朝之患也。乃若所憂則有之：舜人也，我亦 人也，舜為法於天下，可傳於後世，我由未免為鄉人也，是則可憂也。憂之如何？ 如舜而已矣。」「舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。」同前註，頁 417-418、411。

37 此如佐藤將之一方面認為荀子的誠論係吸收《孟子》、郭店楚簡〈五行〉、《莊子》 的思想，並結合「變」、「化」的觀念，建立了一個具有「道德之擴充與人民之教 化」與自然界「孕育萬物」作用的「誠」；一方面也認為荀子的誠論與「變化」觀念， 係從《中庸》「化育萬物」的政治理論發展而成，且有更高的完整度。前者見佐藤 將之：〈荀子哲學研究之解構與建構：以中日學者之嘗試與「誠」概念之探討為線 索〉，《國立臺灣大學哲學論評》第 34 期（2007 年 10 月），頁 87-127。後者見 佐藤將之：〈掌握變化的道德――《荀子》「誠」概念的結構〉，《漢學研究》第 27 卷第 4 期（2009 年 12 月），頁 35-60。又，陳昭瑛認為孟子的誠論對荀子、〈中 庸〉的誠論頗有影響，而〈中庸〉誠論則同時吸收孟、荀的誠論思想。見陳昭瑛： 《荀子的美學》，頁 151-161。

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〈中庸〉「誠」論的思想史意義――兼論〈中庸〉、孟、荀「誠」論系譜32

的思想特色在於提出以發揮「仁義之統」之體制效能為主旨的「誠心」說。此

說見於《荀子•不苟》：

君子養心莫善於誠，致誠則無它事矣。唯仁之為守，唯義之為行。誠心

守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。

變化代興，謂之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不

言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。君子至德，嘿然而喻，未施

而親，不怒而威：夫此順命，以慎其獨者也。

善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖作於心，見於色，出

於言，民猶若未從也；雖從必疑。天地為大矣，不誠則不能化萬物；聖

人為知矣，不誠則不能化萬民；父子為親矣，不誠則疏；君上為尊矣，

不誠則卑。夫誠者，君子之所守也，而政事之本也。

唯所居以其類至。操之則得之，舍之則失之――操而得之則輕，輕則獨

行，獨行而不舍，則濟矣；濟而材盡，長遷而不反其初則化矣。38

此文是《荀子》當中最完整的誠論文本，惟其論述旨趣解讀不易，因此先

嘗試分三段解譯如下：

（1）君子「為道」的關鍵在於以「誠」養其心術，從而能專一心志於「先 王之道，仁義之統」。39 果能如此，則其仁「愛利形乎下」，足以使萬民「化易

如神」；其義「文理成章」，足以使「四海之內，莫不變心易慮以化順之」。40

憑藉貫徹「先王之道，仁義之統」的作為，既能以仁化育萬民，又能以義變易

萬民，遂成為具備「天德」的君子。所謂「天德」者，正如同天、地、四時不

言而有其常德（天之高明覆物、地之博厚載物、四時之終始可期足以生養萬物

的德業），係憑藉某種「至誠無息」的「天地之道」；君子亦可以擁有無為而

38 《荀子集解》，頁 46-48。 39 此「誠」字的核心義殆是誠敬之意，《荀子》中屢見「端誠」、「端愨誠信」、「誠 信生神」等複合詞，皆可見誠敬之意。「先王之道，仁義之統」一詞，兩見於《荀 子•榮辱》。案：「仁義之統」的「統」字，著重表明這是一套關於仁義的體制。

40 〈荀子•儒效〉，《荀子集解》，頁 136-137。

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臺　大 中　文 學 報33

治、百姓「順命」的「至德」，此則憑藉某種敬慎其獨的「君子之道」。

（2）善於為道的君子，如果不能誠敬其心、專一心志（不誠），則不能

敬慎其獨、不離於道（不獨），從而不能形其德行、化育萬民（不形），如此

則任何的政治意圖與施政作為都無法使民眾追隨無疑。推言之，天地以「誠」

而偉大，如果不誠即無法化育萬物以成其偉大；聖人以「誠」而擁有聖智，如

果不誠即無法化育萬民以成其聖智；父子間以「誠」而相親，如果不誠即彼此

疏遠；君王以「誠」而居處尊上之位，如果不誠即失其尊位。由此可知，「誠」

是君子務必持守的修身之道，也是為政的根本要務。

（3）正因君子立身處世或誠、或不誠，從而分別帶來或化育萬民或無法

化育萬民、或父子相親或彼此疏遠、或處尊位或失其尊位的後果。這般後果顯

然是由自我的取捨所決定，41 可以說操守之則有所得，捨棄之則有所失――操

守之而有所得則輕易為之、不覺沈重艱難，乃能於「莫己知」的處境中反求自

身、獨行其志，再加上鍥而不捨的積習努力，最終乃能克竟「養心」、「化道」

之功，遂能蜕化遷改、徹底轉移初始的情志、資質，如此則稱得上「化道」如

神了。42

這則誠論文本以「君子養心莫善於誠」開頭，容易讓讀者以為這是一則以

「養心」為主題的論述，其實它的主題是關於君子如何「為道」的論述，主旨

是強調君子「為道」的關鍵在於「誠」敬其心、專一心志於「先王之道，仁義

之統」；而且君子「為道」的意義，既攸關君子如何修身，且攸關君子如何為

政，整體而言，這是一則關切「修身、親親、尊尊、平治天下」如何一體完成

41 「唯所居以其類至」句之意，猶《荀子•勸學》「物類之起，必有所始。榮辱之來， 必象其德。……物各從其類也。」藉此強調或榮或辱的後果係「自取」，從而君子 務必「慎其所立」。同前註，頁 6-7。

42 《荀子•勸學》：「神莫大於化道。」《荀子•儒效》：「習俗移志，安久移質， 并一而不二則通於神明，參於天地矣。」《荀子•性惡》：「今使塗之人伏術為學， 專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於神明，參於天地矣。故聖人 者，人之所積而致矣。」《荀子•大略》：「君子之學如蛻，幡然遷之。」同前註， 頁 4、144、443、505。

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〈中庸〉「誠」論的思想史意義――兼論〈中庸〉、孟、荀「誠」論系譜34

的政治論述，主旨在於強調「誠」是君子修身、為政的根本要務，並且透過「誠

（誠敬其心、專一心志）―獨（敬慎其獨、不離於道）―形（形其德行、化育

萬民）」的政治效驗，遂能貫徹「仁義之統」的體制功能，以仁化育萬民、以

義變易萬民。

荀子此論如同〈中庸〉有所謂「慎其獨」之說，然而其間的論旨差異不容

忽視。〈中庸〉的「慎其獨」之說，係以「天命之謂性―率性之謂道—修道之

謂教」的教義論結構申論之：藉由喚起君子敬慎回應「天命」的憂患意識，以

期君子反身內省，「率性」而盡之（「盡其性」），遂能時時「遵道而行」，

無須臾背離倫理教義。43 至於荀子的「慎其獨」之說，則是以「君子―民」的

體制論結構申論之：闡述君子修身、施政的根本要務在於誠敬其心、專一其道

以貫徹「仁義之統」，從而發揮「變化」百姓的體制功能。就此而言，荀子的

誠論旨趣，在於將君子「誠心守仁」、「誠心行義」視為政治倫理體制得以有

效運作的基礎，並藉由體制有效運作所樹立的「道德之威」，達成「大化至一」

的政治效驗。44

荀子的誠論所以側重於體制論的旨趣，係反映戰國晚期「諸侯異政，百家

異說」的思想史境況。荀子有感於彼時是一個「道德不一」的亂世，體制即將

鉅變、政治倫理充滿危機，因而試圖重建「道德一」的政治倫理體制。所謂「道

有一隆。……言道德之求，不二後王。」顯示荀子強調「後王」「制度」（「禮

43 《中庸》第 1 章：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教――道也者，不可須臾 離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞；莫見乎隱，莫顯 乎微：故君子慎其獨也。」朱熹：《四書章句集注》，頁 22。

44 《荀子•正論》：「天子者，埶位至尊，無敵於天下，夫有誰與讓矣？道德純備， 智惠甚明，南面而聽天下，生民之屬莫不震動從服以化順之。」《荀子•彊國》： 「禮樂則脩，分義則明，舉錯則時，愛利則形。如是，百姓貴之如帝，高之如天， 親之如父母，畏之如神明。故賞不用而民勸，罰不用而威行，夫是之謂道德之威。」 《荀子•議兵》：「故民歸之如流水，所存者神，所為者化而順，暴悍勇力之屬為 之化而愿，旁辟曲私之屬為之化而公，矜糾收繚之屬為之化而調，夫是之謂大化至 一。」依序見《荀子集解》，頁 331、292、287-288。

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臺　大 中　文 學 報35

義之統」）作為「道德之極」，擁有「致隆高」的體制權威。正是這般的體制

論關懷，荀子所謂「至其誠／慎其獨」的「至德／天德」，遂不同於〈中庸〉

在教義論脈絡中所標舉的「中庸、盡性、至誠」之德，此即君子透過踐行庸常

的倫理教義而「從容中道」的完美德行；也不同於孟子在心性論脈絡所標舉的

「盡心、知性、知天」之德，此即君子透過道德選擇的價值思辨，持守某種出

自道德天性的倫理情志而擁有完美的德行；荀子則是在體制論脈絡標舉「誠心

守仁」、「誠心行義」的君子美德，此即君子對於「後王」之「制度」作為倫

理世界之「道德之極」，展現出「處之敦固，有（又）深藏之能遠思」以及「好

而壹之」的誠敬專一心態，45 從而護持「禮義／仁義之統」作為「道德之極」

的體制權威。46 就此而言，荀子「誠心」說的論旨其實主要不是關於心性修養

功夫的論述，47 而是關於如何護持體制權威的論述，此即關切如何發揮政治體

制的「變化」功能，以期達成「大化至一」的政治效驗。可以說，這正是荀子

的誠論異於〈中庸〉、孟子誠論的主要特徵。

本節所論主要是關切〈中庸〉、孟、荀的誠論文本如何堪稱具有回應時代

新局的原創性論述，因此姑且以教義論、心性論、體制論的理論類型區別〈中

庸〉、孟、荀誠論的論述意義，從而展示一個由不同世代的儒者迭相取代的誠

論原創性系譜，而非關切儒者的各式誠論文本如何前後相續、逐漸完備嚴密的

觀念源流系譜。由於本文關切的視角如此，遂凸顯〈中庸〉、孟、荀的誠論文

45 《荀子•成相》：「治之志，後埶富，君子誠之好以待。處之敦固，有深藏之能遠思。 思乃精，志之榮，好而壹之神以成。精神相反（及），一而不貳、為聖人。」同前 註，頁 461。

46 「禮義／仁義之統」：相較於「禮義文理」的用語凸顯「禮義」作為人文價值之意， 「禮義法度／仁義法正」的用語凸顯「禮義」作為總體規範之意，「禮義／仁義之 統」的用語則是凸顯「禮義」作為政治體制之意，肯認它擁有「致隆高」的體制權 威。

47 此如鄧小虎即認為荀子的誠論是「化性起偽」理論體系的一環，主要涉及「壹於道」 的道德修養工夫，專注於心、確認心的主宰性，以完成一己及他人的道德轉化。鄧 小虎：《荀子的為己之學：從性惡到養心以誠》（北京：北京大學出版社，2015 年 10 月），頁 155-164。

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〈中庸〉「誠」論的思想史意義――兼論〈中庸〉、孟、荀「誠」論系譜36

本各自作為某種「起始」論述的思想史脈絡，而非三者之間可能存在某種觀念

源流關係的思想史脈絡。

六、結　論

近年隨著馬王堆漢墓帛書、郭店楚簡等出土文獻的研究逐步深入，思想

史或儒學研究的學者紛紛發出重建先秦儒學系譜的呼聲。48 其中〈中庸〉與郭

店楚簡的思想關連性，以及是否可以將其定位為孔、孟之間的先秦儒學前期文

本，遂成為備受關注的學術課題。此如：龐樸指出郭店楚簡對於「性與命」、

「性與情」、「性與心」三方面已經展開充分的論證，呈現「儒家早期心性說

的輪廓」；而這三方面的思考則隱約呼應〈中庸〉「天命之謂性」、「率性之

謂道」、「修道之謂教」三個層次的觀念。49 又如：美國漢學家顧史考細緻探

討郭店楚簡〈緇衣〉、〈五行〉、〈成之聞之〉、〈尊德義〉、〈性自命出〉、

〈六德〉等六篇儒家逸書，跟傳世文獻歸屬《子思子》的〈中庸〉、〈緇衣〉、

〈表記〉、〈坊記〉諸篇的思想關連性，他認為這些文本皆屬子思學派之著作，

跟子思本人或其門人有直接關係。諸如：「性自命出」、「天降大常」的天命

觀；「道始於情，情生於性」的人性論；以「慎獨」的工夫而由「憂」至「樂」

的修養途徑；「知己以知人」思想與「以人治人」的教育理論；「五行和」而

「集大成」的「中和」聖德境界論等觀念，確實是形成於孔、孟之間，從而肯

認後世儒者將〈中庸〉視為思孟道統的核心文本乃是信而有徵。50

48 例如陳來：《竹帛《五行》與簡帛研究》（北京：生活•讀書•新知三聯書店，

2009 年 4 月），頁 1-17。

49 龐樸：〈孔孟之間――郭店楚簡的儒家心性說〉，《中國哲學》編輯部、國際儒聯 學術委員會編：《郭店楚簡研究》（《中國哲學》第 20 輯）（瀋陽：遼寧教育出版社， 2000 年 1 月），頁 22-35。

50 （美）顧史考（Scott Cook）：〈郭店楚簡儒家逸書及其對後世儒學思孟道統的意義〉， 收於《郭店楚簡先秦儒書宏微觀》（上海：上海古籍出版社，2012 年 10 月），頁 59-99。

• 36 •

臺　大 中　文 學 報37

不過，在這波借助出土文獻的思想史研究潮流之前，〈中庸〉被視為先秦

儒學後期的文本（戰國晚期或晚至秦、漢之際），其實才是學界的主流看法。

學者或是推定〈中庸〉誠論是思、孟後學的文本，51 或是認為它是繼孟、荀的

誠論之後的進一步發展。52 此外，學者亦有關注戰國晚期三個重要的儒學文本

《荀子》、《易傳》、〈中庸〉的系譜關係。53 上述這些看法雖然關注的焦點

不同，或關注思孟學派的發展，或關注戰國晚期的儒、道互動，或關注孟、荀

思想的後續影響；不過，這些看法總是意謂著：〈中庸〉誠論的思想史地位其

實不在於它是開啟先秦儒家誠論的原創性文本，反而在於它是繼起統合先秦儒

家誠論的文本，因而著重探究它的思想體系的完整性或融貫性（或融貫孟、荀，

51 此如馮友蘭認為〈中庸〉第二章至二十章「道前定則不窮」的部分，係子思發揮孔 子學說之作；第一章與二十章後半以下的部分，當為孟子後學發揮孟子神祕主義哲 學之作。此即可見〈中庸〉文本的形成反映了思孟學派的思想發展。馮友蘭：《中 國哲學史》（臺北：臺灣商務印書館，2015 年 11 月），頁 374-382。

52 此如錢穆將〈中庸〉視為戰國晚期、秦漢之際的「新儒家」之作。錢先生認為〈中 庸〉的「誠明」觀念有取於道家的天道觀，「中和」觀念則是源自儒家本身的人道 觀，即此可見〈中庸〉係「匯通莊、老、孔、孟」，遂形成某種天人合一的新觀念， 這正是反映儒、道思想相互影響的結果。錢穆：〈中庸新義〉，《中國學術思想史 論叢（二）》，《錢賓四先生全集》（臺北：聯經出版事業公司，1994 年 9 月）， 第 19 冊，頁 89-118。又如日本學者赤塚忠認為〈中庸〉的「誠」論比孟子、《荀子• 不苟》深入完備，其中的「道」、「誠」觀念受道家影響，轉而深化儒家學說，可 能是戰國晚期、秦代的思、孟後學，整合儒家學說（包括荀子）以抗衡當時主流的 道家思想（以《呂氏春秋》為代表）。（日）赤塚忠：〈『中庸』解說〉，《赤塚 忠著作集》（東京：研文社，1986 年 11 月），第三卷「儒家思想研究」，頁 453- 512。

53 此如李澤厚認為荀子的天道觀是以遵循自然規律為基礎，而將人的族類意識提昇到 「天地參」的位階；《易傳》、《中庸》則代表儒家世界觀的理論建構，前者接續 荀子，從外在歷史眼界建立天人相通的世界觀，後者承續孟子，從內在心性面向建 立一個將心理原則、個體修養與天下治平統一起來的世界觀。李澤厚：《中國古代 思想史論》（天津：天津社會科學院出版社，2003 年 5 月），頁 97-125。又如陳 昭瑛認為《荀子》、《易傳》、〈中庸〉的儒學理論旨在彰顯人是「類的存有」， 進而形成一套貫通天、地、人的「天地生之、聖人成之」的「生成宇宙論」。陳昭 瑛：《荀子的美學》，頁 139-184。

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〈中庸〉「誠」論的思想史意義――兼論〈中庸〉、孟、荀「誠」論系譜38

或融貫儒、道）。

本文以上各節從三個方面梳理〈中庸〉誠論的思想史脈絡：其一，著眼於

〈中庸〉的特殊文本形式，考察〈中庸〉誠論形成的文本內部脈絡，從而梳理

出子思之儒如何透過引用孔子的「中庸」、「祭祀禮儀／文武之政」教言，發

展出以「誠」為「道」的修身、政治論述。其二，著眼於〈中庸〉引述的文王

之詩，考察周代政治演變的軌跡，從而梳理出子思之儒如何因應戰國早、中期

「文武之政」失能的政治境況，而以「至誠」典範詮釋文王之德，以及相應提

出「誠―道」論述，藉此回應彼時的政治新局。其三，著眼於先秦儒學的發展

脈絡，考察〈中庸〉、孟、荀誠論的論述旨趣，分別以教義論、心性論、體制

論三種類型界定之，從而梳理出三者如何因應時代境況而發展出不同理論面向

的誠論文本，藉此展示一個由不同世代的儒者迭相取代的誠論原創性系譜。

綜合三方面的梳理所得，本文傾向推定〈中庸〉係先秦儒學前期的文本，

並且肯認〈中庸〉的「誠―道」論述，係子思之儒為了回應戰國早、中期「文

武之政」失能的政治境況而提出的一套以修身為基礎的政治論述，可以視為先

秦儒家誠論的原創性文本；孟子誠論則是以〈中庸〉的「誠―道」論述為藍本，

進一步開創出一套蘊含心性論洞見的修身、政治論述；至於荀子誠論則是為了

因應戰國晚期「道德不一」的政治境況，遂轉而關切如何護持「禮義之統」的

體制權威的課題，從而開創出一套以發揮政治體制「變化」功能為宗旨的修身、

政治論述。

本文上述對於〈中庸〉誠論之思想史意義的判讀結果，既傾向推定〈中庸〉

係先秦儒學前期的文本，顯然迥異於〈中庸〉晚出說論者的觀點。其間最值得

提出的殊異之處乃涉及思想史研究視角的問題：本文著眼於擬構各式誠論文本

各自作為某種「起始」論述的系譜，從而肯認〈中庸〉係先秦儒家誠論的原創

性文本，晚出說論者則一般是著眼於各式誠論文本之觀念「源流」的系譜，從

而不乏論者強調〈中庸〉誠論之思想體系展現出最高的完整性或融貫性。另一

方面，近年因出土文獻研究而帶動的重建先秦儒學系譜的訴求，一般關切〈中

庸〉文本的形成與子思本人的關係，進而擬構從子思到孟子的「思孟學派」系

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譜，以期填補「孔、孟之間」的思想史空缺，並且對孟、荀以前的「早期心性

說」特色多所闡述。相較之下，本文雖然不排除「子思之儒」與「孟氏之儒」

兩師門的儒者或有交集之處，然而依「述者」文本的觀點，這或許只是意謂著

兩個師門的「言―述」活動對於周文傳統之典範意義的闡述可能有某種類似的

取向，如荀子所批評的「不知法後王而一制度，不知隆禮義而殺詩書」者，54

卻不必然意謂著兩師門的儒者共享前後相續的學說或觀念體系，因而可以合成

所謂的「思孟學派」；至於「孔、孟之間」的前期儒學特色，學者多有以「早

期心性說」界定者，惟所謂的「早期」特徵則似乎多就前期儒學文本的心性觀

念之異於後起之孟、荀心性觀念處立論，本文的立論角度有異於此，乃是透過

多方梳理文本之思想史脈絡的方法，論證〈中庸〉確實是一套回應戰國早、中

期時代境況的原創性文本。

（責任校對：邱琬淳）

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54 〈荀子•儒效〉，《荀子集解》，頁 138。

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（說明：書目前標示＊號者已列入 Selected Bibliography）

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