以禪解老析論

玄奘佛學研究【第三期】 民國 94 年 07 月 第 55-86 頁

以「禪」解老析論

邱敏捷∗

《摘 要》

「佛老會通」開啟了「以佛解老」，而「以禪解老」乃「以佛解老」的主要形

式之一。本文以宋．邵若愚《道德真經直解》、元．李道純《道德會元》、元．張

嗣成《道德真經章句訓頌》、元．陳致虛《道德經轉語》、明．蔣融庵《道德真經

頌》，以及清．德園子《道德經證》等六書，作為「以禪解老」的代表作，依序分

析其註解觀點。本文發現，他們多重應用了著名的禪宗語錄，分別將禪宗的重要

思想引入《老子》篇章的詮釋之中，進行另類的學術創造，這對於學術思想的多

元發展，當有其正價意義。但值得注意的是，他們會通禪老的作法，輒見牽強附

會者，許多註文與《老子》原義失於有機連繫，甚至有的是風馬牛不相及。

關鍵字

以禪解老、禪宗語錄、禪宗思想、《老子》

∗ 台南大學語文教育系副教授

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玄奘佛學研究【第三期】

Discussion on Interpretation of Laoism by “Zen”

Chiu, Min-chieh∗

ABSTRACT

“Mutual linkage between Buddhism and Laoism” has opened the way to the

“interpretation of Laoism by Buddhism.” And the “interpretation of Laoism by Zen”

is one of the major forms of “interpretation of Laoism by Buddhism.” Taking six

books, including Shao Ruoyu’s Direct Interpretation of Daoist True Scriptures of Song

Dynasty, Li Daochun’s Collected Studies of Daoist Scriptures at the end of Song

Dynasty and in early Yuan Dynasty, Zhang Sicheng’s Admonitions and Praises in the

Chapters and Speeches of Daoist True Scriptures of Yuan Dynasty, Chen Zhixu’s

Indirect Speeches of Daoist Scriptures of Yuan Dynasty, Jiang Rongan’s Praises of

Daoist True Scriptures of Ming Dynasty, and Deyuanzi’s Proofs of Daoist Scriptures of

Qing Dynasty as the representative works of the “interpretation of Laoism by Zen,” this

study analyzes their footnote viewpoints work by work. This paper discovers that

most of them stress the application of famous quotations of Zen. The authors of these

works mingle the important thinking of Zen with the interpreted chapters of Laoism,

and then undergo alternative academic creation. This act has positive value and

meaning to the diversified development of academic thinking. But there is one thing

worthy of our attention that their linking Laoism to Zen are mostly farfetched and given

strained interpretation. The interpretations always have weak connection with the

original meanings of Laoism. Some of the interpretations of Zen even have absolutely

nothing to do with Laoism.

Key words

Interpretation of Laoism by Buddhism, Zen quotations, Zen, Laoism, Lao Zi

∗ Associate Professor, Department of Language and Literature Education, National Tainan Teachers

College.

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 以「禪」解老析論

一、前言

佛教初至中土，除了依附「黃老」以期達到教義傳播之目的外，為了適應中

國文化，擴大其傳教之效果，在經典翻譯與義理詮釋上，採取「因地制宜」策略，

往往藉用「老莊」1具有高度抽象的概念、義理以求知解2、溝通。譬如，借道家

之「無」說佛家之「空」；用道家之「道」說佛家之「實相」。梁．劉虯（437–

495）指出：「自極教應世，與俗而差。神道救物，稱感成異。玄圃以東，號曰太

一，罽賓以西，字為正覺。東國明殃慶於百年，西域辯休疚於三世。希無之與修

空，其揆一也。」3以為《老子》之「無」與佛教之「空」無異，可為例證。這

種會通佛老作法，開啟了「以佛解老」4之先河。

＊本文為行政院國家科學委員會補助專題研究計畫：《「以佛解老」之考察──兼論其在思想史之

意義》（計畫編號：NSC93–2411–H–024–003）的一部分。

1 「老莊」或稱「莊老」。錢穆〈關於老子成書年代之一種考察〉，認為莊子在老子之前，故以「莊

老」稱之（氏著：《莊老通辨》，台北：東大，民國 80 年 12 月初版，頁 21–59）。

2 雲棲祩宏《竹窗隨筆》有論〈莊子〉三篇，明確指出了古尊宿疏經造論多借用莊子語言的史實， 如其第三篇云：「曰：『古尊宿疏經造論，有引莊子語者何也？』曰：『震旦之書，周孔老莊為最 矣！佛經來自五天，欲借此間語而發明，不是之引，而將誰引？然多用其言，不盡用其義，彷 彿而已矣！』」（明．蓮池大師：《蓮池大師全集》（三），台北：中華佛教文化館，民國 72 年 12 月再版，頁 3649）。

3 梁．僧祐：《出三藏記集》卷九〈無量義經序〉（《大正藏》第 55 冊），頁 68 中。 4 依筆者初步考察，「以佛解老」之註本甚夥：（一）收錄於《無求備齋老子集成初編》中的典籍， 「以佛解老」者有：託名南齊．顧歡（420–483）《道德經注疏》、唐．成玄英（約 601–690）著， 嚴靈峰輯校《道德經開題序訣義疏》、唐．李榮著，嚴靈峰輯校《老子注》、唐．喬諷《道德經 疏義節解》、宋．蘇轍（1039–1112）《老子解》與《老子道德經評註》、宋．趙秉文（1159–1232） 《道德真經集解》、宋．李嘉謀（謨）《元始說先天道德經》、宋．林希逸（1193–？）《老子鬳 齋口義》、宋．葛長庚（1194–1289）《道德寶章》、元．陳致虛《道德經轉語》、明．如一校《老 子鬳齋口義》、日本學者林道春《批點老子鬳齋口義》、明．蔣融庵《道德真經頌》、明．陸西星 （1520–1601）《老子道德經玄覽》、明．徐學謨（1522–1593）《老子解》、明．焦竑（1540–1620） 《老子翼》、明．釋德清（1546–1623）《老子道德經解》、明．陶望齡（1562–1609）《解老》、 明．洪應紹《道德經測》、明．潘基慶《道德經集註》、明．董懋策《老子翼評點》、清．牟目源 訂《呂岩道德經釋義》，以及清末民初葉德輝（1864–1927）輯《葉夢得老子解》等著作。（二） 載於《無求備齋老子集成續編》之「以佛解老」者有：清．顧如華、孫承澤（1592–1676）《道 德經參補註釋》、清．鄧暄《道德經輯註》、清．德園子《道德經證》、清．楊文會（1837–1911） 《道德經發隱》、清．嚴復（1854–1921）《老子道德經評點》，以及清末民初張純一（1871–？）

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玄奘佛學研究【第三期】

根據佛教義理註解《老子》的模式，因時代思潮與學者素養之不同，分別出

現了採取「空」、「禪」、「唯識」等解老之差異5，然不管是以「空」、「禪」或「唯

識」解老，都是「佛教化」的「老子」。關於「以空解老」之人物、著作與思想內

涵，拙著〈以「空」解老析論〉已作論述6。而「以唯識解老」者，楊文會（1837–

1911）《道德經發隱》略見色彩7，惟量與質均極其有限8，故難於論述。

「以空解老」在「佛道會通」的初期即已露出端倪，而禪與老莊的關係自唐

《老子通釋》、丁福保（1874–1952）《老子道德經箋注》、劉咸炘《老子二鈔》諸書。（三）編入 《無求備齋老列莊三子集成補編》者，則尚未發現有「以佛解老」之作。而嚴靈峰輯校的《老 子宋注叢殘》所收之元．德異《老子解》（即《休休庵老子解》）亦為「以佛解老」之作。（四） 見於《續修四庫全書》之唐．杜光庭（850–933）《道德真經廣聖義》、宋．邵若愚《道德真經 直解》；另載於《四庫全書存目叢書》之元．李道純《道德會元》；以及晚近馬一浮（1883–？） 《老子注》等也都是「以佛解老」之作。（五）錄於蕭天石主編《道德經名注選輯》（八）之蕭 天石《道德經聖解》。

5 此外，明．潘基慶《道德經集註》善於引用佛教經典以詮釋《老子》。例如，對於《老子》第五 章「天地不仁，……多言數窮，不如守中」，其文云：「《楞嚴經》曰：汝言中間，中必不迷，非 無所在。今汝推中，中何為在，為復在處，為當在身。若在身者，在邊非中，在中何內。若在 處者，為有所表，為無所表，無表同無，表則無定。」（明．潘基慶：《道德經集註》（一），收 於嚴靈峰編：《無求備齋老子集成初編》（十五），台北：藝文，民國 54 年初版，頁 8）。再如， 對於第六章「谷神不死，是謂玄牝」，其文云：「《定觀經》曰：『唯滅動心，不滅照心，但凝空 心，不凝住心，不依一法而心常住。』」（同上，頁 9）。

6 該文以唐．成玄英《道德經開題序訣義疏》、唐．李榮《老子注》、宋．林希逸《老子鬳齋口義》、 宋．葛長庚《道德寶章》、明．陸西星《老子道德經玄覽》、明．陶望齡《解老》、清．牟目源訂 《呂岩道德經釋義》，以及清末民初張純一《老子通釋》與馬一浮《老子注》等為「以空解老」 之代表作。「以空解老」的思想內涵，可歸納為四：（一）以「空」解《老子》之道體論；（二） 以「空」解《老子》之現象論；（三）以「空」解《老子》之修養論；（四）以「空」解《老子》 之政治論。

7 楊文會《道德經發隱．敘》云：「憨山清禪師解《道德經》歷十五年方成，雖與焦弱侯同時，而 弱侯未之見也。……予閱《道德經》至出生入死一章，見各家註解無一合者，遂以佛教義釋之。」 （清．楊文會：《道德經發隱》，收於嚴靈峰編：《無求備齋老子集成續編》（九），台北：藝文， 民國 59 年初版，頁 1）。然楊氏僅註了《老子》第一、第六、第五十章。其中對於《老子》第六 章「谷神不死，是謂玄牝」，其註云：「谷者，真空也；神者，妙有也。佛家謂之如來藏，不變 隨緣，無生而生；隨緣不變，生即無生。生相尚不可得，何有於死耶？玄者，隱微義；牝者， 出生義，佛家名為阿賴耶。此二句與釋典佛說如來藏以謂阿賴耶同意。從阿賴耶變現根身器界， 或謂之門，或謂之根，奚不可者？綿綿若存者，離斷、常二見也。用之不勤者，顯無作妙諦也。」 （同上，頁 3）提及唯識之「阿賴耶」。

8 另外，以「唯識」解「莊」者，有楊文會《南華經發隱》與章太炎（1868–1936）《齊物論釋》二

作，內容較為豐富。

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 以「禪」解老析論

以後也頗為密切。關於「莊禪」思想會通的概況，學界已有可觀的成果，但是對

於「老禪」之相通處為何？論者的研究文獻並不多見。

首先，蕭天石〈老學與禪宗〉，略述老與禪互相會通者有十三項。例如，（一）

《老子》「道可道，非常道」，即釋迦佛「不可說，不可說」之上乘旨意；（二）《老

子》「名可名，非常名」，即《金剛經》「如來所說身相，即非身相」；（三）《老子》

謂：「天下皆知美之為美，斯惡矣」，禪家也說「所言善法者，如來說，即非善法，

是名善法」；（四）《老子》稱：「道之為物，惟恍惟惚」，六祖惠能也道：「吾有一

物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否」9等。蕭氏的比附觀點蓋從老、

禪表達方式上的一致處著眼。

再者，謝朝清〈老子思想中的禪趣〉，舉出六點老、禪之相通處：一是「自然」

與「平常心」；二是「無欲」與「無念」；三是「無名」與「不立文字」；四是「不

知」與「無心」；五是「無為」與「無事」；六是「致虛守靜」與「離相寂滅」10等。

謝氏歸列兩者思想相似者加以述論。

另者，劉固盛《宋元老學研究》，以為佛、老關係是宋元老學中的重要問題11；

該書第五章〈虛寂之道：宋元老學中的佛禪旨趣〉，舉述宋元「以佛解老」之重要

著作，包括：宋．蘇轍12（1039–1112）《老子解》13、宋．邵若愚《道德真經直解》、

9 蕭天石主編：《道德經名注選輯》（八）（台北：中國子學名著集成編印基金會，民國 67 年），頁

65–82。

10 謝朝清：〈老子思想中的禪趣〉（《臺北師院語文集刊》第 1 期，民國 85 年 6 月），頁 153–172。 11 劉固盛：《宋元老學研究》（成都：巴蜀，2001 年 8 月出版），頁 45。 12 蘇轍的〈書老子解後〉云：「元豐三年（1080），蘇轍居筠州，有僧人道全與之談道。蘇轍說：『子 所談者，予於儒書已得之矣！』全曰：『此佛法也，儒者何自得之？』蘇轍答曰：『儒者之所無， 何苦強以誣之。顧誠有之，而世莫知耳。……《中庸》之言曰：喜怒哀樂之未發，謂之中，發 而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。……此非佛法而何？』 全曰：『吾初不知已，今而後始知佛儒一法也。』」（宋．蘇轍：《老子解》（二），收於嚴靈峰編： 《無求備齋老子集成初編》（五），頁 23–24）。按：僧人道全（1036–1084），俗姓王氏，洛陽人， 初業講，後從甘露參禪，復從棲霞秀七年，繼事真淨克文五年，一日以所悟告淨，淨可之。出 住石臺清涼，徙瑞州黃檗。寂後蘇轍撰〈全禪師塔銘〉（收於《欒城集》卷二十五，台北：中華， 民國 55 年 3 月初版）。蘇轍年輕時即嗜好《老子》，曾自言：「道書世多有，我讀《老》與《莊》。」

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元．李道純（1219–1296）《道德會元》與《清庵瑩蟾子語錄》、元．張嗣成《道

德真經章句訓頌》等14，皆有「以禪解老」思想15。

不過，蘇轍《老子解》之於佛教，據筆者考察，僅於《老子》「視之不見名曰

夷」，引用佛典作為注腳，其註云：「若推而廣之，則佛氏所謂六入皆然矣！《首

楞嚴》有云：『反流全一，六用不行。』此之謂也。」16單條孤證，談不上是「以

禪解老」之作。此外，劉氏肯定，「邵若愚解釋《老子》的理論武器——中道，也

是禪宗的立宗依據，而其老學思想中出現的真心、妄心、無心等重要概念，『真心

即道』的思維模式，強調心靈解脫和精神徹底自由的主旨，都與禪有密切的聯繫。」

17筆者認為此一論斷有待商榷，邵若愚《道德真經直解》確有「以禪解老」，惟並

非劉氏所言之「中道」思想，值得進一步討論。至於李道純《清庵瑩蟾子語錄》，

該書卷二對《老子》八十一章，皆以「庵曰」加註自己的意見18，用字遣詞與禪

語相類，唯非引用禪宗語錄或禪宗思想為據，故不在本文論述之內。

宋．邵若愚《道德真經直解》、元．李道純《道德會元》與元．張嗣成《道德

（宋．蘇轍：《欒城集》卷二〈和子瞻讀道藏〉，頁 13）。蘇轍每解《老子》一章，輒以示全。全 則嘆曰：「皆佛說也。」（宋．蘇轍：《老子解》（二），頁 24–25）。李俊清〈蘇轍與佛教〉（李裕 民主編：《道教文化研究》第 1 輯，北京：書目文獻，1995 年 9 月初版），指出「蘇轍三教合一 的思想體系」。

13 明．淩以棟《批點蘇子老子注》一書（收於嚴靈峰編：《無求備齋老子集成初編》（十三））。日 本學者木山鴻吉《蘇轍老子道德經評註》（收於嚴靈峰編：《無求備齋老子集成初編》（五）），對 於《老子》第六十九章「用兵有言」，引用釋典評云：「釋典云：『若起精進心，是妄非精進，若 能心不妄，精進無有涯。如是則寶存，果非輕敵者。』」（同上，（二），頁 33）。

14 劉固盛：《宋元老學研究》，頁 173–205。 15 劉固盛說：「蘇轍、邵若愚老學中的佛教思想，其中同樣包含著禪的內容和特點。……應該說， 蘇轍、邵若愚的《老子》基本上是反映了兩宋以佛禪解《老》的大致面貌的。」（氏著：《宋元 老學研究》，頁 199）。

16 宋．蘇轍：《老子解》（一），頁 17–18。 17 劉固盛：《宋元老學研究》，頁 199。 18 元．李道純《清庵瑩蟾子語錄》（收於陸國強等編：《道藏》第 23 冊，上海：文物，1994 年初版），

頁 737 下–742 上。

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 以「禪」解老析論

真經章句訓頌》等書，可謂「以禪解老」之作。除此之外，過去學者所忽略的元．

陳致虛《道德經轉語》、明．蔣融庵《道德真經頌》，以及清．德園子《道德經證》

諸作，亦有素樸的以「禪」解老思想。本文試就這六本註《老子》文作，探究其

「以禪解老」之內涵。

二、宋．邵若愚《道德真經直解》

宋．邵若愚，錢塘人，號本來子。關於邵氏《道德真經直解》，他在〈道德真

經直解敘事〉自云：「今所為注，凡言德者，事涉孔氏之門，言其大道虛寂理，准

佛乘之旨，以儒、釋二教為證，撮道德合為一家，惟恐根鈍福薄不能承當其事。」

19文阡字陌間表現出一種謙誠的寫作情懷。在他看來，儒釋道三教之義理可相互

補證，他認為《老子》之「大道虛寂理」，「准佛乘之旨」。這種學術立場，應是宋

明時期三教合流趨勢的催化者與代表者。

論者指出：

至兩宋，三教歸一思潮興起，禪宗予道教內丹學以巨大影響，重玄說從三

教歸一、禪道融合的角度被再度提起。南宋邵若愚、董思靖、金趙秉文注

解《老子》，皆明重玄之義。20

「重玄派」是道教中以「重玄」思想註解《道德經》而聞名於世的一個學派。學

者認為，重玄派以唐初成玄英開釋老莊為顯要，以唐末五代杜光庭述《道德經》

注「宗趣旨歸」，明「重玄為宗」作總結。

19 宋．邵若愚：《道德真經直解》（收於陸國強等編：《道藏》第 12 冊，上海：文物，1994 年初版），

頁 237 中。

20 任繼愈主編：《中國道教史》（上海：人民，1990 年 6 月初版），頁 268。

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玄奘佛學研究【第三期】

「重玄」一詞，乃取自《老子》「同謂之玄，玄之又玄」。然而，就其歷史

意義來說，它並非《老子》「玄之又玄」的簡單重復，而是包涵了自魏晉玄學、

佛學及至道教數代學者的創見在內的翻新與回歸。故而，「重玄」本質上就是一

種圍繞宗教超越而展開的道教哲學論證21。

任何一個學派，思想的演進與派別的分化，都是不可避免的。就重玄派的情

況而言，同樣呈顯出隨時代思潮之更迭而發生變化：唐代成玄英等重玄派之註疏

《老子》，融入佛教中觀「空」的思想以廣化、深化之22；宋以降，則引進禪學到

《老子》之內，以彰顯「重玄」之義。不過，疑問的是，上面論者所言：「南宋邵

若愚、董思靖、金趙秉文注解《老子》，皆明重玄之義。」成立嗎？筆者以為，

董思靖23《太上老子道德經集解》24（原名《道德真經集解》）與趙秉文（1159–

1232）《道德真經集解》25，兩作均非「以禪解老」者。

21 李大華：〈道教「重玄」哲學論〉（《哲學研究》第 9 期，1994 年），頁 39。 22 邱敏捷〈以「空」解老析論〉（未刊稿）。 23 陸心源〈重刊董氏道德經集解序〉云：「思靖生平無考，惟清源、圭峰皆福建泉州山名，今泉州 之元妙觀，宋時為天慶觀，元改今名。由是推之，則思靖乃宋季泉州道士也。《福建通志》無思 靖名，惟宋《方外傳》稱：『董伯華，晉江人，服氣煉形，言徵應輒驗，能於人手中作字，開拳 有雷聲震起。後尸解北山紫極宮。』查紫極宮在天慶觀之右，與思靖時代、住址頗合。或伯華 即思靖之字，未可知也。」（宋．董思靖：《太上老子道德經集解》，收於嚴靈峰編：《無求備齋 老子集成初編》（六），頁 1）。

24 《太上老子道德經集解》即《道德真經集解》之清代重刻本。對於《老子》第一章「道可道， 非常道」，董思靖註云：「茍欲必謂之無，未免淪於空寂之一偏。……常無，未免淪於斷滅之頑 空；而常有，乃墮於執滯之常情。」（宋．董思靖：《太上老子道德經集解》（一），頁 3）。對於 第四十一章「上士聞道」，其註云：「道非形聲，不可見聞，惟上士所稟純靜見識超越，故一聞 無疑，如空印空，造次不違。」（同上，（二），頁 6）。對於第六十四章「其安易持，其未兆易謀，…… 為之於未治，治之於未亂。」其註云：「為之治之於此時，則無所用力而功成也。然理由頓悟， 乘悟頓消，行行非頓成，漸修乃至。」（同上，頁 28）。

25 趙秉文《道德真經集解》對於《老子》第十二章「五色令人目盲」，引用羅什之言云：「（羅什） 曰：不知即色之空與聲相空，與聾盲何異？」（宋．趙秉文：《道德真經集解》（一），收於嚴靈 峰編：《無求備齋老子集成初編》（六），頁 17）。對於第七十一章「聖人不病，以其病病，是以 不病」，其文云：「《楞嚴》云：『如見無見，即知不知，上也。知見立知，即不知知，病也。故 知其不可知者而存知，則病矣！夫惟病可知之病，久而病自亡矣！聖人本無妄知之病，以其病 眾人之病，權立知以去其知之病，是以雖立知而不為病矣！』」（同上，（二），頁 13）。對於第八 十章「天之道，利而不害；聖人之道，為而不爭」，其文云：「故既以為人，己愈有；既以與人，

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 以「禪」解老析論

邵若愚的《道德真經直解》是名副其實的「以禪解老」之作，舉述三證如後。

其一，《老子》第一章「道可道，非常道，……常無，欲以觀其妙；常有，欲

以觀其徼。」所謂「無」、「有」皆指稱「道」體。「無」說「道」之「體」；「有」

說「道」之「用」，是謂「同謂異名」。對此，邵氏註云：

同謂之玄，釋氏謂之不二法門，又謂之中道。玄之門以中為法，設喻如筌，

然法從心起，既起於心，繫著在中，則非虛靜，老子恐中道法縛，不能捨

筌，故將又玄以釋之，學人但不著有無，亦不居玄之中道，實際理地，不

受一塵，則心虛靜，乃是無為，故不須推照。26

明顯運用了「禪宗語錄」。「實際理地，不受一塵」，語出《景德傳燈錄》卷九，該

文載云：

（溈山靈祐禪師）師云：「從聞入理，聞理深妙；心自圓明，不居惑地。……

以要言之。則實際理地，不受一塵；萬行門中，不捨一法。若也單刀趣入，

則凡聖情盡，體露真常；理事不二，即如如佛。」27

邵氏藉禪宗祖師溈山靈祐28（771-853）所謂「實際理地，不受一塵」，即「一法不

己愈多。此莊子所謂天府，佛氏所謂無盡藏也。」（同上，頁 22）。

26 宋．邵若愚：《道德真經直解》卷一，頁 239 中。 27 宋．道原纂：《景德傳燈錄》（《大正藏》第 51 冊），頁 264 下–265 上。 28 溈山靈祐，唐代禪宗之「溈仰宗」「初祖」，福州長溪（福建霞浦縣南）人，俗姓趙，法名靈祐。 十五歲隨建善寺法常（又稱法恆）律師出家，於杭州龍興寺受具足戒。曾先後遇寒山、拾得。 二十三歲至江西參謁百丈懷海（720–814），為上首弟子，於此頓悟諸佛本懷，遂承百丈之法。 唐憲宗元和末年（820），棲止潭州大溈山，山民感德，群集共營梵宇，由李景讓之奏請，敕號 「同慶寺」。其後相國裴休（797–870）亦來諮問玄旨，聲譽更隆，禪侶輻輳，海眾雲集。「會 昌法難」之際，師隱於市井之間，至大中元年（847）復教之命下，眾迎返故寺，巾服說法，不 復剃染。裴休聞之，親臨勸請，始歸緇流。師住山凡四十年，大揚宗風，世稱溈山靈祐。其後， 仰山慧寂（840–916）承其衣缽而集大成，世稱「溈仰宗」。該宗將主觀世界分為「三種生」， 即「想生」（能思之心）、「相生」（所思之境）與「流注生」（心境皆遷流無常），宣傳滌洗淨盡

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玄奘佛學研究【第三期】

染」，然「一法不染」又「不捨一法」，以闡發《老子》之「無為」。

其二，《老子》第十章「載營魄抱一，能無離乎。」宣講身心修練工夫，「抱

一」即是「抱道」──「專氣致柔」、「滌除玄覽」使身心臻於和諧之境；身修後

乃推其力於治民。邵氏註云：

心本靜明潔白，四方通達，緣染知見，情解窒礙，不得虛靜，能無知見乎？

夫一者，攀緣之本，生滅之根，既有一繫著，即非無為之道，能離抱一之

跡，方合於玄。29

這裏，「心本靜明潔白」，乃禪宗「心性本淨」思想，了得明淨的精神本質──自

心。「含生（眾生）同一真性，但為客塵障故」30，不能顯了。這種思想既出於《楞

伽經》所說眾生都有「如來藏」，也出於《涅槃經》所說「一切眾生皆有佛性」。

若深切信解，而發起「捨妄歸真」的意樂，從依言教的聞而思，到不依言教的思

而修，離一繫著，即為「為無之道」。此乃以佛教禪宗「如來藏」思想為依準，以

「離繫著」申論「無為之道」。

其三，《老子》第五十章「出生入死。生之徒十有三。」本章明指人生在世，

或短命，或長壽，只有少數人善於保養自己的生命，過著少私寡欲、清靜質樸、

純任自然的生活。邵氏註云：

蓋聞善攝無生者，離外境、離二邊，都無所著，不立於心，見如不見來，

如不來，身心一如，故陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵，兕無所投其角，虎

無所措其爪，兵無所容其刃，而使猛獸兵刃不能加害。夫何故？以其心無

「三生」，也就是「否定三生」。

29 宋．邵若愚：《道德真經直解》卷二，頁 242 中。 30 唐．道宣：《續高僧傳》卷十六（《大正藏》第 50 冊），頁 551 下。

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 以「禪」解老析論

所著，行住坐臥，心常虛寂，虛即無相，寂即無生，緣其無生，故無死地。

31

係以禪宗所謂「行住坐臥」中，「心無所著」、「心常虛寂」、「虛即無相」、「寂即

無生」、「緣其無生」之說，則入「無死地」之境而闡說之。

「無所住而生其心」，乃是禪宗要典《金剛經》裏的名言，強調「無住生心」、

「生心無住」。「住」就是「取」、「執著」。依邵若愚的觀點，善攝無生的修道人，

「離外境、離二邊，都無所住」，應物隨物，物來即現，物去隨空，就如禪家之「無

所住而生其心」。

三、元．李道純《道德會元》

李道純，元朝著名道士。生卒年不詳。字元素，號清庵，別號瑩蟾子。都梁

（今湖南武岡）人。精於內丹學，為南宗白玉蟾（即葛長庚32）再傳弟子。入元

後自稱「全真」33弟子，融合南北二宗，並主張儒、釋、道三教合一。其內丹學

理論以「守中」為要訣，宣稱此「中」，即是玄關一竅。故後人稱其為內丹學中的

「中派」。著作甚多，主要有《道德會元》、《三天易髓》、《全真集玄秘要》、《太上

31 宋．邵若愚：《道德真經直解》卷三，頁 253 上。 32 葛長庚，宋瓊州人，母以「白玉蟾」名之。年十二，應童子科，後隱居於武夷山，號海瓊子。 事陳翠虛，九年始得其道。宋嘉定（1208–1224）中，詔徵赴闕，對御稱旨，命館太一宮，一 日不知所往。後每往來名山，神異莫測。詔封紫清明道真人，著有《道德寶章》、《上清》、《武 夷》等，行於世。

33 「全真」即「全真道」，興盛於金元時代，是宋元新道派中最大也是最重要的一派。元以降，與 「正一道」為兩大派，延續至今。全真道創教人王喆（1113 –1169），號重陽子，陝西咸陽人， 出身富家，仕途無進，於是入道。他自稱於正隆四年（1159）在甘河鎮遇異人授以真訣，自此 棄家入 終南山，居於穴中修煉，號其穴為「活死人墓」，自號「王害風」，佯狂裝瘋。大定七年 （1167），放火燒掉所住茅庵，雲遊至山東半島，正式亮出全真旗號，收了馬鈺、譚處端、劉處 玄、 邱處機、王處一、郝大通、孫不二七大弟子。這七大弟子成為全真道發展的骨幹，各成門 派，後稱「北七真」。

65

玄奘佛學研究【第三期】

升玄消災護命妙經注》、《太上老君說常清靜經注》等，門人又集其言論為《清庵

瑩蟾子語錄》和《中和集》。其《道德會元》，每於一章註解之後即賦詩，詩韻中

輒見禪思。

《老子》第二章「天下皆知美之為美，斯惡已」，論說現象界的事物都是相

對的、變動的。對此，李氏詩云：「目前指出千般有，我道其中一也無。」34這

兩句的關鍵字在後句「我道其中一也無」中的「無」字，這引申自惠能（638–

713）《六祖壇經》所說：「菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃。」

35「無」是對「有」而言，是超越現象界之「有相」的，其諦在於徹底破除「相」

的分別。此乃內心的特殊體悟，即是「空」，即是「本來無一物」；了得明淨的精

神本質──自心。

《老子》第十九章「絕聖棄智，民利百倍」，主張在位者素樸、少欲，則百姓

生活安定。李氏詩云：「莫縱三心亂，無令一念在。見聞知覓法，無復可思量。」

36此「無令一念在」，實由禪宗「無念」思想延展出來。《六祖壇經》云：

何名無念？若見一切法，心不染著，是為無念，用即遍一切處，亦不著一

切處，但淨本心，使六識出六門，於六塵中，無染無雜，來去自由，通用

無滯，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。37

「無念」就是「無著」或「不滯」於一切事物之上，也就是於諸境上「不住」、「無

情繫」。這其實是一種純粹「自由自在」的人格境界。李氏這段註解以禪宗「無念」

詮釋《老子》素樸、少欲之思想，可說是「以禪解老」之典型。

34 元．李道純：《道德會元》（收於四庫全書存目叢書編纂委員會編：《四庫全書存目叢書》子部第

259 冊，台南：莊嚴，民國 84 年 9 月初版），頁 153 上。

35 唐．惠能說，法海錄：《六祖壇經敦煌本流行本合刊》（台北：慧炬，民國 74 年 7 月五版），頁

11。

36 元．李道純：《道德會元》，頁 157 上。 37 唐．惠能說，法海錄：《六祖壇經敦煌本流行本合刊》，頁 21。

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 以「禪」解老析論

《老子》第二十章「絕學無憂」，強調世間善惡、美醜都是相對的，而以守道

為貴。李氏詩云：「人間萬事都忘卻，猶落他家第二機。」38說明「忘」，並非就

可得道。其中「第二機」源自禪宗語錄，《雲門匡真禪師廣錄》卷上載：「（雲門匡

真禪師）上堂云：『盡乾坤一時，將來著爾眼睫上。……汝若不是箇手腳，纔聞人

舉，便承當得，早落第二機也。』」39既落「第二機」，當然離體道尚有一段路。

《老子》第二十一章「孔德之容，唯道是從」，描繪「形而上之道」。李氏詩

云：「亘古一物，了無人識。剔起眉毛，虛空露骨。設若擬議躊躇，照管當空霹靂。」

40所謂「一物，了無人識」，不是言語、擬議可以說的。「剔起眉毛」一語應源於

宋．惟蓋竺編《明覺禪師語錄》，該書卷二云：「（明覺禪師）上堂云：『胡蜂不戀

舊時窠，猛將不在家中死。若是箇漢，聊聞舉著，剔起眉毛便行。』」41「剔起」，

即「提起」，也就是說，如何體道，在於日常行事中實踐。

《老子》第二十九章「將欲取天下而為之，吾見其不得已」，此章針對以「有

為」「取天下」提出警告。李氏詩云：「著衣吃飯尋常事，何須持也卻生疑。」42道

就在穿衣吃飯中。「穿衣吃飯」實來自唐馬祖道一，元．念常集《佛祖歷代通載》

卷十四云：

（馬祖道一云）凡所見色即是見心，心不自心，因色故有，但隨時言說，

即事即理，都無所礙。菩提道果，亦復如是，於心所生，即名為色。知色

空故，生即無生。若了此意，乃可隨時著衣喫飯，長養聖胎，任運過時，

復有何事。43

38 元．李道純：《道德會元》，頁 157 上。 39 宋．守堅集：《雲門匡真禪師廣錄》（《大正藏》第 47 冊），頁 547 上。 40 元．李道純：《道德會元》，頁 157 下。 41 宋．惟蓋竺編：《明覺禪師語錄》（《大正藏》第 47 冊），頁 683 下。 42 元．李道純：《道德會元》，頁 159 下。 43 元．念常集：《佛祖歷代通載》卷十四（《大正藏》第 49 冊），頁 608 下。

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玄奘佛學研究【第三期】

「著衣喫飯」中不曾有貪、瞋、癡在，就是「當下日用」的「禪道」，所謂「未曾

咬著一粒米，未曾挂著一縷絲」，即不執著之意。

《老子》第四十四章「名與身孰親？身與貨孰多？」本章提出「貴生」、「知

足」之觀念。李氏詩云：「世間一切有，到底不長久。攝伏獼翭心，聽取獅子吼。

若能運出家中寶，啼鳥山花一樣春。」44人若能降伏攀緣的「獼翭心」，依「佛道」

而行，識得心中的寶，則處處花開鳥鳴、處處春。此「家中寶」，出於宋．道原纂

《景德傳燈錄》卷十五，該文云：

（福州牛頭微禪師）師上堂示眾曰：「三世諸佛，用一點伎倆不得。」……

僧問：「如何是和尚家風？」師曰：「山畬粟米飯，野菜澹黃齏。」僧曰：「忽

遇上客來，又作麼生？」師曰：「喫即從君喫，不喫任東西。」問：「不問

驪龍頷下珠，如何識得家中寶？」師曰：「忙中爭得作閑人。」45

「忙中爭得作閑人」說明「狂心若歇，歇即菩提」的道理。

《老子》第五十九章「治人事天，莫若嗇」，此章讜議精神上培蓄的重要性。

李氏詩云：「生事事生，省事事省。不省不生，斷蹤絕影。雲在嶺頭閑不徹，水流

澗下太忙生。」46能「不省不生，斷蹤絕影」而見道，則自我體證「雲在嶺頭水

自流」的境界。「雲在嶺頭閑不徹，水流澗下太忙生」，出自《瑞州洞山良价禪師

語錄》，該文載：

白雲端云：「若見得菴主，便見得洞山。若見得洞山，便見得菴主。見洞山

即易，見菴主即難，為他不為住持之絆。不見道，雲在嶺頭閑不徹，水流

44 元．李道純：《道德會元》，頁 163 上。 45 宋．道原纂：《景德傳燈錄》，頁 324 下。 46 元．李道純：《道德會元》，頁 166 下。

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 以「禪」解老析論

澗底太忙生。」47

「菴」是洞山良价48（807–869）住錫的地方，「主」有作得了主、自由自在的意

思。見到洞山容易，要見洞山自由自在的一面較難。因為，不見道的人，見不著

嶺頭雲的閒適、悠哉，體會不到澗底流水之自由自在。此兩者略有相關，許由知

「自然無為」之道，就如禪家見道者閒適如嶺頭雲，自在猶澗底水。

《老子》第六十八章「古之善為士者，不武」，提出不逞強、合天道的思想。

李氏詩云：「不文不武，無得無失。摸著鼻孔，通身出汗。分明只在眼睛下，擬議

之間隔萬山。」49修道只在眼下，非擬議而得。其中，「摸著鼻孔」一語，出於《雲

門匡真禪師廣錄》卷中，該文云：

舉僧問乾峰：「十方薄伽梵，一路涅槃門，未審路頭在什麼處？」峰以拄杖

劃云：「在者裏。」師（雲門匡真）拈起扇子云：「扇子勃跳上三十三天，

築著帝釋鼻孔。東海鯉魚打一棒，雨似盆傾相似，會麼？」50

體道在於當下，非關思惟。

《老子》第七十章「吾言甚易知，甚易行」，老子自述所提都是日常生活中最

易知易行的淺近道理，然世人多躁進而背馳。李氏詩云：「至道不難知，人心自執

迷。疑團百雜碎，驀直到曹溪。秋月春花無限意，箇中只許自家知。」51文中「曹

溪」即指六祖惠能。所謂「道不遠人人自遠道」，破除「疑團」，則體「曹溪」意。

47 明．語風圓信、郭凝之編：《瑞州洞山良价禪師語錄》（《大正藏》第 47 冊），頁 523 中–下。 48 洞山良价，唐會稽（今屬浙江）諸暨人，俗姓俞。「曹洞宗」創始人之一。自幼出家，二十一歲 在嵩山受具足戒。後參學諸方，從南泉普願（748–835）、溈山靈祐等大師學。大中末年（860）， 在新豐山大行禪法。與弟子本寂（840–901）在洞山（在今江西宜豐）、曹山（在今江西宜黃） 弘傳一家宗風，世稱洞山良价。主張世俗諸關係皆屬虛幻，唯有「心心不觸物，步步無處所」， 目「空」一切，才能無「煩惱」。著《寶鏡三昧歌》。卒諡悟本禪師。

49 元．李道純：《道德會元》，頁 169 上。 50 宋．守堅集：《雲門匡真禪師廣錄》，頁 555 上。 51 元．李道純：《道德會元》，頁 169 下。

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玄奘佛學研究【第三期】

此「至道不難」，出於唐．僧璨《信心銘》：「至道無難，唯嫌揀擇。但莫憎愛，洞

然明白。」52至於「秋月春花」則來自宋．宗紹編《禪宗無門關》，其文云：

無門曰：「南泉被趙州發問，直得瓦解冰消分疏不下，趙州縱饒悟去。更參

三十年始得。頌曰：春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪。若無閑事挂心頭，

便是人間好時節。」53

「心閒」，則萬物四時皆美。

《老子》第七十一章「知不知，上；不知知，病。」闡揚「知不知」則「知」

而「不病」。李氏詩云：「賣弄鬍鬚赤，矜誇口鼓禪。若能如是會，見性待驢年。」

54意思是說，若把「修道」之事掛在「口鼓」，則離「見性」愈遠。關於「口鼓禪」，

宋．蘊聞編《大慧普覺禪師語錄》卷二十一云：

古今興亡治亂。無有不知，無有不會。只有禪一般，我也要知，我也要會，……

如三家村裏傳口令，口耳傳授，謂之過頭禪，亦謂之口鼓子禪。把他古人

糟粕，遞相印證，一句來一句去，末後我多得一句時，便喚作贏得禪了也。

55

口鼓禪「拾人糟粕」，「一句來一句去」，當非「禪道」。

《老子》第八十章「小國寡民，使有什伯之器而不用」，呈顯老子的「理想

世界」。李氏詩云：「無為境界，能小能大。放去收來，廓然無礙。本來面目現堂

堂，世界壞時渠不壞。」56這段話說人「本自清淨」之心，不增不減。此「識本

52 唐．僧璨：《信心銘》（《大正藏》第 48 冊），頁 376 中。 53 宋．宗紹編：《禪宗無門關》（《大正藏》第 48 冊），頁 295 中。 54 元．李道純：《道德會元》，頁 169 下。 55 宋．蘊聞編：《大慧普覺禪師語錄》（《大正藏》第 47 冊），頁 899 下。 56 元．李道純：《道德會元》，頁 171 下。

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 以「禪」解老析論

來面」已如前述，用的就是宋．普濟《五燈會元》卷十一所載寶壽沼禪師問寶壽

二世一節。在李氏看來，「本來面目」為人心中本有，人人向內觀照即得。

四、元．張嗣成《道德真經章句訓頌》

張嗣成57，字次望，號太玄子，貴溪人，張與材58（？–1316）之子。元延祐

三年（1316）接掌正一道59教事，為該教第三十九代天師，至正年間（1341–1367）

卒。所著《道德真經章句訓頌》引用禪宗語錄、佛典義涵，以詩詞的方式表達，

發散出禪自然、空靈的意境。

《老子》第三章「不尚賢」，界說名位、財貨是人爭逐的對象，是社會混亂的

根源60。張氏註云：「聖人之治何如？使無生其心耳！人皆遊乎其天，我則何有乎

已。咦！饑時喫飯困時眠，天下本來無一事。」61其中，「饑時喫飯困時眠」，這

是禪宗楬櫫的「平常心是道」，該語引自《圓悟佛果禪師語錄》卷五，其文載：

（圓悟佛果禪師）上堂云：「我我我渠渠渠，千聖頂乃穗廬。不是心不是物，

一口吞盡三世佛。浮幢王香水海，拈起擲向他方外。淨裸裸赤灑灑，萬象

森羅無縫罅。平懷的實鎮巍然，饑來喫飯困來眠。」62

57 張嗣成生平，可參見《元史》卷二百零二〈張嗣成傳〉、《吳文正集》卷九十〈封天師制〉、《揭

文安公全集》卷六〈申命三十九代天師張嗣成制〉等。

58 張與材，字國梁，號薇山，又號廣微子，貴溪人，正一道教三十八代天師，至大（1308–1311）

初封留國公，延祐三年（1316）卒。

59 張陵、張衡、張魯所傳之道教，在兩晉稱「五斗米道」，南北朝稱「天師道」，到元代則由於信 州龍虎山天師世系受封為「正一」教主 ，而又統領江南閤皂山、龍虎山、茅山三大道派的符籙， 三派合流為「正一道」，故「天師道」自此改稱為「正一道」，與「全真派」並列為道教兩大派。 60 對於《老子》第三章，陳鼓應說：「蘊涵了老子對物欲文明的批評。」（收於氏著：《老子今註今

譯及評介》，台北：商務，民國 91 年 10 月第三次修訂版，頁 63）。

61 元．張嗣成：《道德真經章句訓頌》（收於嚴靈峰編：《無求備齋老子集成初編》（七）），頁 2。 62 宋．紹隆等編：《圓悟佛果禪師語錄》（《大正藏》第 47 冊），頁 736 下。

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玄奘佛學研究【第三期】

至於「天下本來無一事」，則引自前述《六祖壇經》惠能的佛偈：「菩提本無樹，

明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃。」63此乃禪宗「自性清淨」的理論，張

氏以「饑時喫飯困時眠，天下本來無一事」，闡發老子所倡的「無為之治」。

《老子》第四章「道沖，而用之或不盈」，本章勾勒「道體」的特性。道是

天地萬物的本體或本原，指感官不可達到的、超經驗的東西，是自然現象、社會

現象背後的所以然者。道雖然無形、無聲、無體、無色，但它是萬物賴以存在的

根據。張氏註云：「一無何所窒，凡有悉歸藏。觸來勿與競，事過心清涼。……

咦！可笑幾年看影子，只今水鏡一齊忘。」64其中，「水鏡」之喻，來自佛經，

如《入楞伽經》所云：

大慧！菩薩摩訶薩亦復如是。依眾生現種種色，如如意寶，隨諸一切眾生

心念，於諸佛土大眾中現。如幻，如夢，如響，如水中月，鏡中像，故遠

離諸法，不生不滅，非常非斷。65

學者以為，「水鏡全忘，心無所執，世界皆空」，其境界與惠能上面的佛偈，「十

分相似」66。此以佛教「水鏡之喻」，對照於《老子》所謂的「道」之「虛」境。

《老子》第十四章「視之不見」，乃「道體」特性的另類描述。張氏註云：「不

聞乃真聞，不見乃真見。不用執柴頭，不吹火自現。……咦！識本來面，提正法

綱，分明便是虛皇，稽首十方皈嚮。」67「識本來面」用的就是禪宗的典故。宋．

普濟《五燈會元》卷十一載寶壽沼禪師問寶壽二世云：「父母未生前，還我本來面

63 唐．惠能說，法海錄：《六祖壇經敦煌本流行本合刊》，頁 11。 64 元．張嗣成：《道德真經章句訓頌》，頁 2。 65 北魏．菩提流支譯：《入楞伽經》（《大正藏》第 16 冊），頁 528 下。 66 劉固盛：《宋元老學研究》，頁 200。 67 元．張嗣成：《道德真經章句訓頌》，頁 6。

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 以「禪」解老析論

目來。」68「本來面目」乃指身心自然脫落而現前之人人本具之心性，又作「本

地風光」、「本分田地」、「自己本分」、「本分事」。張氏在此把《老子》之「道體」，

比作禪宗所說的「本來面目」。

五、元．陳致虛《道德經轉語》

元．陳致虛（1290–？），字觀吾，著名道士，號上陽子，江佑廬陵人。據

《金丹大要．自序》所載，陳致虛四十歲時，遇緣督子（趙友欽）授以《金丹大

要》，以後又經青城老人傳授秘訣，是位南北兼修之士69。著有《金丹大要》、《金

丹大要列仙志》、《金丹大要仙派》、《金丹大要圖》、《周易參同契分章注》、《紫陽

真人〈悟真篇〉三注》、《金丹詩》、《判惑歌》、《咏劍》、《醒眼詩》與《道德經轉

語》等書。其中，《道德經轉語》，一改前人用散文註解之形式，而以詩歌七言絕

句註釋《老子》，尤為特別70。所謂「轉71語」，轉者，換也，即換另一種語言來

闡述其中的思想理趣。

陳致虛的《道德經轉語》，徵引了禪宗語錄作為其註解之津梁，其中犖犖大

者如下：

其一，《老子》第二十章「絕學無憂」，強調世間善惡、美醜都是相對的，沒

68 宋．普濟：《五燈會元》（收於藍吉富主編：《禪宗全書》第 7、8 冊，台北：文殊，民國 77 年 4

月初版），頁 667。

69 張廣保：《金元全真道內丹心性論研究》（台北：文津，民國 82 年 7 月），頁 349。 70 元．陳致虛說：「轉語八十一首，信口成章，韻多夾雜，雖意在言外，不拘聲律，然讀之聱牙， 且犯詩人之忌，俟當訂正，姑□之可也。」（氏著：《道德經轉語》，嚴靈峰編：《無求備齋老子 集成初編》（七），頁 14）。

71 關於「轉」的意涵，何乃川等著〈論陳致虛的積功累行詩〉云：「這個『轉』大體而言，主要有 兩個方面：首先是結構之『轉』，……觀其脈絡，發現《道德經轉語》使《道德經》的『意象』 的位置發生了昇降變化。……其次，『轉』的藝術更重要的一個方面是運用新意象來闡釋或代替 舊意象。換言之，這就是『代碼』之轉。……代碼的轉換可以表現為一個意象，也可以表現為 意象的連綴，從而構成一種耐人尋味的新境界。」（道韻編輯部：《道韻》第五輯，詹石窗主編： 《金丹派南宗研究（甲）》，台北：中華大道， 1999 年 8 月，頁 223–225）。

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玄奘佛學研究【第三期】

有永恆價值、不值得追求，故以守道為貴。陳氏註云：「察察昭昭我若昏，水頭

清處好尋源。不知求食於誰母，便把西江一口吞。」72其中「西江一口吞」，便

是引用龐蘊與馬祖道一73（709–788）的對話。宋．才良等編《法演禪師語錄》

卷中載：「龐居士問馬大師：『不與萬法為侶是什麼人？』大師云：『待汝一口吸

盡西江水，即向汝道。』」74此以禪宗祖師「西江一口吞」，陳述《老子》之道，

乃說不盡。

其二，《老子》第四十七章「不出戶，知天下」，陳述掌握事物規律，則可洞

察萬事萬物之實況。陳氏註云：「目前一寶祕形山，何必長歌行路難，踏破草鞋

無覓處，投壺落箭認中間。」75。其中「踏破草鞋無覓處」，語出《鎮州臨濟慧

照禪師語錄》，該文云：「到明化，化問：『來來去去作什麼？』師（臨濟）云：『秖

徒踏破草鞋。』化云：『畢竟作麼生？』師云：『老漢話頭也不識。』」76以為「道」

並非「踏破草鞋」即可認識、體會。

其三，《老子》第五十八章「其政悶悶」，指出清靜無為之政，並標舉有道者

之為政雖「方」、「廉」、「直」、「光」，卻能「不割」、「不劌」、「不肆」、「不耀」。

陳氏註云：「直而不肆極希夷，百丈竿頭未是危；識得聖賢心地用，早應臭腐化

神奇。」77講的是修行法門。其中，「百丈竿頭未是危」亦是引用禪宗語錄。宋．

道原纂《續傳燈錄》卷十三記：「僧問法燈：『百尺竿頭如何進步？』法燈云：『噁！』」

78表示修行如何進展或學佛次第工夫，並不是嘴巴說說即可。

72 元．陳致虛：《道德經轉語》（嚴靈峰編：《無求備齋老子集成初編》（七）），頁 4。 73 馬祖道一，唐漢州（今屬四川）人，俗姓馬。幼年出家。後參南嶽懷讓（677–744），精習十年， 深得禪法，至嶺南一帶弘揚佛法。大曆年間（766–779），住鐘陵（今江西南昌）開元寺，弘傳 師旨，學者翕從，名重一時。因居地又名洪州，世稱洪州宗。以宣講「心外無別佛，佛外無別 心」為旨趣，認為心性之外，無法可拘，放任自在即為修行，開禪宗「棒喝」之先。

74 宋．才良等編：《法演禪師語錄》（《大正藏》第 47 冊），頁 656 下。 75 元．陳致虛：《道德經轉語》，頁 8。 76 唐．慧然集：《鎮州臨濟慧照禪師語錄》（《大正藏》第 47 冊），頁 506 中。 77 元．陳致虛：《道德經轉語》，頁 10。 78 宋．道原纂：《續傳燈錄》（《大正藏》第 51 冊），頁 548 下。

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 以「禪」解老析論

六、明．蔣融庵《道德真經頌》

明．蔣融庵，生平史料無從搜羅。不過，可以肯定的是，其《道德真經頌》

依《老子》章數作七言絕句頌八十一首，往往引用禪家詩的典故，成為明代一本

以禪解老的難得著作。該書與元．陳致虛《道德經轉語》及元．張嗣成《道德真

經章句訓頌》為同類型作品。

《老子》第二十章「絕學無憂」，盱衡世間善惡、美醜的相對性，呼籲守道為

貴。蔣氏文云：「大圓鏡裏無差別，百尺竿頭要轉身，消息斷時方活路，依前不離

本來人。」79這種理解，傾向回歸「本來面目」，純任自然。其中，「百尺竿頭」

引自宋．宗紹編《禪宗無門關》，其文云：「古德云：『百尺竿頭坐底人，雖然得入

未為真；百尺竿頭須進步，十方世界現全身。』」80 「見道」、「入門」後還須進

一步「修道」。依蔣氏的觀點，修道過程中要隨時「轉身」觀照自我，返歸自然。

《老子》第二十三章「希言自然」，倡導為政「清靜無為之道」。蔣氏註云：

「山是山兮水是水，水不是水山非山；人人自有通天竅，爭奈時人自作難。」81「人

人自有通天竅」，意謂人有「自治天性」，人的本性中就已具有合乎道德的內在

秩序性、和諧性和自律性，人人皆可通「道」，只是「時人自作難」，把它想得

太難，非要設下種種「條教禁約」不可。這裏，「山是山兮水是水，水不是水山

非山」，出於《續傳燈錄》卷二十二，該文云：

吉州青原惟信禪師上堂：「老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。

及至後來親見知識，有箇入處，見山不是山，見水不是水。而今得箇休歇

79 明．蔣融庵：《道德真經頌》（嚴靈峰編：《無求備齋老子集成初編》（八）），頁 4。 80 宋．宗紹編：《禪宗無門關》，頁 298 下。 81 明．蔣融庵：《道德真經頌》，頁 4。

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玄奘佛學研究【第三期】

處，依然見山祇是山，見水祇是水。」82

第三階段的「見山秖是山，見水秖是水」，看來仿似於第一階段「見山是山，見

水是水」，但其實是全然的了知、超越與透悟，轉化物我對立為物我交融之境，

這是一體悟的境界。而這個轉折點在於「心淨」，「識得本來面目」，故「山是

山」、「水是水」。

《老子》第三十八章「上德不德」，以「道」、「德」、「仁」、「義」與「禮」為

層次，說明道、德之喪失，以及禮對人之約束。蔣氏註云：「大圓鏡裏無分別，分

別妍媸鏡不傷；可惜後人成榜樣，從茲較短復量長。」83人人與生俱有「大圓鏡

智」，佛性本無差別，差別僅在後天人心之計較。在此，蔣氏似乎看到了社會對個

人的感染作用。人本來純真的本性中，是沒有美醜分別心的，但隨著成長，投入

社會日深，經由觀察模仿、耳濡目染的歷程，世俗的聞見與價值觀等逐漸內化。

由是「知美名之可好」而想盡辦法得到它；「知醜名之可丑」而竭其能事掩飾它。

「較短量長」，萬欲騰沸，久之，終致人本心之真誠惻怛，日漸蔽昧、虧損，不復

朗現。此處，「大圓鏡裏無分別」，出於《大慧普覺禪師語錄》卷七，該文云：「（雲

門）除夜示眾：……大圓鏡裏絕纖塵，箇中豈著閑家具。是則是別又別，爍迦晃

破秋天月。」84「大圓鏡」，即是人本自清淨之心。

七、清．德園子《道德經證》

清代離現在並不遠，但清人德園子的生平文獻卻遍尋不得。德園子有「三教

同源」思想，他在《道德經證．自序》云：「竊以闡唐虞之心法，即以證儒道之同

82 宋．道原纂：《續傳燈錄》，頁 614 中–下。 83 明．蔣融庵：《道德真經頌》，頁 7。 84 宋．蘊聞編：《大慧普覺禪師語錄》，頁 840 下–841 上。

76

 以「禪」解老析論

源」；「根宗涅槃妙心，拈花便了少林大意。」85充分表達了自己的中心思想與治學

傾向。關於《道德經證》之於佛教，除「以空解老」86外，尚有「以禪解老」思

想。

《老子》第六章「谷神不死，……綿綿若存，用之不勤。」此章從三角度側

描形而上的實存之道：（一）用「谷」來象徵道體的「虛」、「廣」，用「神」比喻

道體的變化、無窮；（二）用「玄牝」說明道為產生天地萬物之深不可測；（三）

以「綿綿若存，用之不勤」形容道之生生不息87。德園子註云：「用之不勤者，有

用、用中無用、無功功裏施功也，禪宗所謂任他法性周流，莫斷莫續皆此意也。」

88此「無功功裏施功」，即「無功用行」89。明白以禪宗的「任他法性周流」釋《老

子》的「綿綿若存，用之不勤」。

《老子》第九章「持而盈之，不若其已」，抒發「謙退之道」。德園子註云：「『百

尺竿頭不動身，雖然得入未為真。百尺竿頭更進步，十方世界是全身。』此章之

旨也。」90表示修道不宜間斷，雖位於高點，但能放下則一切才真正自在91。「百

85 清．德園子：《道德經證．序》（一）（嚴靈峰編：《無求備齋老子集成續編》（八）），頁 2。 86 清．德園子《道德經證》亦有「以空解老」處。例如，對於《老子》第三章「聖人之治，虛其 心，實其腹，弱其志，強其骨」，其註云：「虛心之至為真空，實腹之至為妙有。非真空，無妙 有，不真空。此性命雙修之道。」（清．德園子：《道德經證》（一），頁 5）。對於第十二章「無 狀之狀，無物之象，是謂惚恍」，其註云：「無狀之狀，無物之象，即真空妙有之旨也。」（同上， 頁 18）。對於第十八章「絕學無憂」，其註云：「昔人云：『至道無難，惟嫌揀擇，但莫愛憎，洞 然明白。』此所謂絕學無憂也。……外觀其形，形無其形，遠觀其物，物無其物。三者既悟， 惟見為空，觀空亦空，空無所空，所空既無，無無亦無，無無既無，湛然常寂。……佛云見性。」 （同上，頁 23–24）。對於第六十七章「天下皆謂我道大，似不肖」，其註云：「佛說一微空故眾 微空，眾微空故一微空。一微空中無眾微，眾微空中無一微，是此章之了義也。」（同上，（二）， 頁 31）。對於第三十五章「道可道非常道」，其註云：「太極渾全之體也，道家謂之黍米之珠，佛 家謂之牟尼寶珠是也。斯時也，有無俱不立，色空兩無倚，煉虛之境也。」（同上，頁 2）。

87 陳鼓應：《老子今註今譯及評介》，頁 73。 88 清．德園子：《道德經證》（一），頁 9。 89 唐．窺基《金剛般若論會釋》卷下：「依《莊嚴論》，唯判於初地，名淨心地，從初得處為名。 若依天親菩提《攝論》有兩釋。若以四人分十地，則唯初地名清淨定行人，二地至六地名有相 行人，七地名無相行人，八九十地名無功用行人。」（《大正藏》第 40 冊，頁 766 上）。

90 清．德園子：《道德經證》（一），頁 11。 91 楊惠南說：「的確，只有那些身在百尺竿頭，卻又能夠放下一切，往萬里晴空一躍的人，才能找

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玄奘佛學研究【第三期】

尺竿頭不動身，雖然得入未為真。百尺竿頭更進步，十方世界是全身。」如上所

述，乃引自宋．宗紹編《禪宗無門關》。

《老子》第二十九章「將欲取天下而為之，吾見其不得已」，強調「無為」之

道，且著重「去甚」、「去奢」、「去泰」。德園子註云：

蓋甚而不節必奢，奢而不已必泰。三者相因為病者也，獨是聖人之去此三

者，非必謂人欲之肆也。是言大修行人，或運水搬柴，或沿門托缽，或化

城少憩，或覺岸初登，倘繩墨之有差，即波旬之未化。92

「運水搬柴」一語，出自《禪宗決疑集》，該文云：「至於行住坐臥、著衣喫飯、

搬柴運水、大小便利、語默動靜、折旋俯仰、迎賓待客、苦樂逆順，道在其中。」

93說明道在一切日常生活中。日常生活的起居飲食、待人接物就是道。在德園子

看來，禪宗這種日用即道，與《老子》去甚、去奢、去泰等思想有著共同的趨向。

《老子》第二十六章「以道佐人主者，不以兵強天下。……善者，果而已，

不敢以取強。」這是老子反戰思想之體現，以為不應以強兵取天下。德園子註云：

初祖偈云：「吾本來茲土，傳法救迷情。一花開五葉，結果自然成。」94五

祖偈云：「有情來下種，因地果還生，無情既無種，無性亦無生。」95六祖

偈云：「心地含諸種，普雨悉皆萌。頓悟花情已，菩提果自成。」96……所

謂明心見性，始非畫餅充饑之說，……與佛法總無涉，與三教也無涉。……

到無盡尼的春天和茶陵郁山主的神珠。」（氏著：《水月小札——禪思與禪語》，台北：萬卷樓， 民國 85 年 6 月初版，頁 48）。

92 清．德園子：《道德經證》（一），頁 38。 93 元．智徹述：《禪宗決疑集》（《大正藏》第 48 冊），頁 1012 中。 94 唐．惠能說，法海錄：《六祖壇經敦煌本流行本合刊》，頁 61。 95 同上，頁 12。 96 同上，頁 62。

78

 以「禪」解老析論

曹溪於此，特下頓悟二字。言至此，方是直指人心、見性成佛之頓悟法也。

曹溪加意慈悲之語也。97

引用初祖達摩（？–528）、五祖弘忍（602–675）、六祖惠能的名言來作註，以禪

解老至為明顯。

《老子》第六十三章「為無為，事無事」，強調「無為」而行。德園子註云：

「此心法雙蠲，一切無心之說也。豈知古人云：『莫即無心云是道，無心還隔萬重

山。』」98這段註文不僅引用禪宗「無心之說」釋之，同時又借禪師語批評「無心

非道」。「莫即無心云是道，無心還隔萬重山」，出於《景德傳燈錄》卷二十九〈同

安察禪師玄談〉，其文云：「須知本自虛空性，將喻紅爐火裏蓮。莫謂無心云是道，

無心猶隔一重關。」99「無心」也就是「無念」，即「心諸境上，心不染」。但若

內心還懸吊一「無心」，嘴巴還經常掛著「無心是道」的口號，其實與真正「無心」

距離尚遠。

《老子》第七十章「吾言甚易知，甚易行」，老子認為他提出的都是一般人日

常生活中「與知能行」，最容易實踐的道理，然世人多躁進而背馳。德園子註云：

「先儒所謂體用一源，顯微無閒。禪宗所謂這邊那邊，應用不缺是也。」100以禪

宗「所謂這邊那邊」比擬之。

八、「以禪解老」之檢討

綜上可見，宋．邵若愚、元．李道純、元．張嗣成、元．陳致虛、明．蔣融

97 清．德園子：《道德經證》（一），頁 40–42。 98 清．德園子：《道德經證》（二），頁 27。 99 宋．道原纂：《景德傳燈錄》，頁 455 上–中。 100 清．德園子：《道德經證》（二），頁 34。

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玄奘佛學研究【第三期】

庵，以及清．德園子等都是道士身分101，他們註解《老子》的著作，都有一個共

同的特色就是「以禪解老」。其方式或以「禪宗語錄」，或「禪宗思想」解老，而

其結果是，老自是老、禪自是禪，《老子》僅是他們的觸發點、借用的材料而已。

歸結而言，邵若愚《道德真經直解》植基於《老子》思想「准佛乘之旨」，兩

者可相互「比照」，故他充分應用了《景德傳燈錄》、《楞伽經》的內容，以及禪宗

「一法不染」、「心性本淨」、「心無所著」等觀點，作為註解《老子》篇章之依據。

李道純《道德會元》援引《六祖壇經》、《雲門匡真禪師廣錄》、《明覺禪師語錄》、

《續傳燈錄》、《景德傳燈錄》、《瑞州洞山良价禪師語錄》、《禪宗無門關》、《大慧

普覺禪師語錄》，以及《五燈會元》等多種禪宗語錄、燈錄，作為詮釋《老子》的

憑藉。李氏著力闡揚者，主要有：破除「有相」的「空」、「無」思想；於諸境上

「不住」的「無念」思想；落實於當下日用的「生活禪道」；尚尊自己「家中寶」

的「菩提道」；釐清「口鼓禪」非「禪道」；以及「識取本來面目」。

張嗣成《道德真經章句訓頌》反映禪自然、空靈的意境。他採取《圓悟佛果

禪師語錄》、《六祖壇經》、《入楞伽經》，以及《五燈會元》諸書為津梁，在「平常

心是道」、「本來無一事（物）」、「返歸本來面目」等禪宗思想多所發揮。陳致虛《道

德經轉語》擷拾《法演禪師語錄》、《鎮州臨濟慧照禪師語錄》，以及《續傳燈錄》

等，將馬祖道一等大禪師的禪法引入《老子》內。

蔣融庵《道德真經頌》徵引《禪宗無門關》、《續傳燈錄》及《大慧普覺禪師

語錄》等，孜孜於「轉身」觀照自我，「返歸自然」、「識得本來面目」、「人人有大

圓鏡智」等觀念的溝通。至於德園子《道德經證》則綜合運用達摩、弘忍、惠能

的名言，以及《宏智禪師廣錄》、《禪宗決疑集》、《景德傳燈錄》等，矻矻於「無

功之功」、易知易行之「日用生活常道」、「無心之說」各禪宗理念與《老子》義理

的會通。

101 截至目前，並未發現有佛教出家人或一般儒家學者明顯「以禪解老」的文作。

80

 以「禪」解老析論

「以禪解老」開唐以來成玄英等重玄派「以空解老」之另一取向。「以禪解老」

可說是把《老子》「禪學化」，牽強附會者多，與《老子》原義連繫鬆散，甚至有

的是風馬牛不相及。職是之故，此種「以禪解老」文作，學界多給予負面的評價。

明．徐學謨102以為「禪老」不相當，他對宋元明儒「以禪解老」的作法評騭道：

近註以非常道非常名，謂聖人不輕以道示人，即禪家三乘之演，自有傳於

教外者在，似於本章之指無涉，況老子教人反復提撕，惟恐人之不知，而

禪家則不欲盡洩之於人，第令從悟而入，原不可強而合也。103

反對勉強「以禪附老」。徐氏進一步舉證：「此章104，……無以生，非佛氏之無生

也。能外其身，能後其身，即無以生為也，而註家必欲推老而附於佛，非是。」105

對「以禪解老」嗤之以鼻。清．魏源（1794–1857）〈論老子〉，同樣排斥「以禪

解老」，他說：「近禪者惟列禦寇氏，而老子固與禪不相入也。宋以來禪悅之士，

類多援老入佛。……尊老誣老，援佛謗佛，合之兩傷，何如離之兩美乎？」106魏

氏以為佛、老各有殊勝，故不必也不應「援老入佛」、「以禪解老」。

平心而論，佛、道具有德維希．維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）所稱的「族

類相似概念」，兩者有同有異。「以禪解老」可說是佛、道對話方式之一。在歷史

進程中，佛教本身發展為多元體系，在各個不同時代發皇開來，而這多元性成為

豐富的場域，與不同思想體系的道家有積極的對話，提供彼此相互了解與合作的

102 徐學謨，字叔明，一字子言，號太室山人，初名學詩，後更名，蘇州嘉定（今屬上海）人。嘉 靖二十九年（1550）進士，授兵部主事，歷湖廣布政使。萬曆八年（1580），官至禮部尚書，卒 年七十二。著有《春秋億》、《世廟識餘錄》、《（萬曆）湖廣總志》、《春明稿》、《徐氏海隅集》、《歸 有園稿》等。其生平可參見《顧端文公集》卷八〈賀大宗伯太室徐先生六十序〉、《徐氏海隅集》 附錄〈徐公行狀〉及〈徐公神道碑銘〉、《名山藏》卷四十〈徐學謨傳〉等。

103 明．徐學謨：《老子解》（一）（嚴靈峰編：《無求備齋老子集成初編》（十二）），頁 3。 104 《老子》第七十五章「民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難

治。民之輕死，以其求生之厚。夫惟無以生為者，是賢於貴生。」

105 明．徐學謨：《老子解》（二），頁 75。 106 清．魏源：《老子本義》（嚴靈峰編：《無求備齋老子集成續編》（七）），頁 8。

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玄奘佛學研究【第三期】

基礎。在這樣的理解基礎上，佛教不僅提供了對話的向度，甚至是展現了某一些

中國思想之中的獨特性，顯示出佛教思想內涵的多元化歷程之積極意義。反之，

道家亦然。雖然，上述六種「以禪解老」註解本是《老子》的「質變」創造，已

非《老子》原義，但它確是佛道人士會通的所在之一，不應忽略或視而不見。

引用書目：

一、古籍部分（依年代先後順序排列）

北魏．菩提流支譯：《入楞伽經》（《大正藏》第 16 冊）

梁．僧祐：《出三藏記集》（《大正藏》第 55 冊）

唐．僧璨：《信心銘》（《大正藏》第 48 冊）

唐．惠能說，法海錄：《六祖壇經敦煌本流行本合刊》（台北：慧炬，民國 74 年 7

月五版）

唐．道宣：《續高僧傳》（《大正藏》第 50 冊）

唐．窺基：《金剛般若論會釋》（《大正藏》第 40 冊）

唐．慧然集：《鎮州臨濟慧照禪師語錄》（《大正藏》第 47 冊）

宋．道原纂：《景德傳燈錄》（《大正藏》第 51 冊）

宋．紹隆等編：《圓悟佛果禪師語錄》（《大正藏》第 47 冊）

宋．普濟：《五燈會元》（藍吉富主編：《禪宗全書》第 7、8 冊，台北：文殊，民

國 77 年 4 月初版）

宋．才良等編：《法演禪師語錄》（《大正藏》第 47 冊）

宋．宗紹編：《禪宗無門關》（《大正藏》第 48 冊）

宋．侍者等編：《宏智禪師廣錄》（《大正藏》第 48 冊）

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 以「禪」解老析論

宋．蘊聞編：《大慧普覺禪師語錄》（《大正藏》第 47 冊）

宋．道原纂：《續傳燈錄》（《大正藏》第 51 冊）

宋．守堅集：《雲門匡真禪師廣錄》（《大正藏》第 47 冊）

宋．惟蓋竺編：《明覺禪師語錄》（《大正藏》第 47 冊）

宋．董思靖：《太上老子道德經集解》（嚴靈峰編：《無求備齋老子集成初編》（六），

台北：藝文，民國 54 年初版）

宋．董思靖：《道德真經集解》（嚴靈峰編：《無求備齋老子集成初編》（六），台北：

藝文，民國 54 年初版）

宋．趙秉文：《道德真經集解》（嚴靈峰編：《無求備齋老子集成初編》（六），台北：

藝文，民國 54 年初版）

宋．邵若愚：《道德真經直解》（陸國強等編：《道藏》第 12 冊，上海：文物，1994

年初版）

宋．蘇轍：《老子解》（嚴靈峰編：《無求備齋老子集成初編》（五），台北：藝文，

民國 54 年初版）

宋．蘇轍：《欒城集》（台北：中華，民國 55 年 3 月初版）

元．李道純：《道德會元》（四庫全書存目叢書編纂委員會編：《四庫全書存目叢書》

子部第 259 冊，台南：莊嚴，民國 84 年 9 月初版）

元．張嗣成：《道德真經章句訓頌》（嚴靈峰編：《無求備齋老子集成初編》（七），

台北：藝文，民國 54 年初版）

元．陳致虛：《道德經轉語》（嚴靈峰編：《無求備齋老子集成初編》（七），台北：

藝文，民國 54 年初版）

元．智徹述：《禪宗決疑集》（《大正藏》第 48 冊）

日．木山鴻吉：《蘇轍老子道德經評註》（嚴靈峰編：《無求備齋老子集成初編》（五），

台北：藝文，民國 54 年初版）

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玄奘佛學研究【第三期】

明．淩以棟：《批點蘇子老子注》（嚴靈峰編：《無求備齋老子集成初編》（十三），

台北：藝文，民國 54 年初版）

明．蔣融庵：《道德真經頌》（嚴靈峰編：《無求備齋老子集成初編》（八），台

北：藝文，民國 54 年初版）

明．語風圓信、郭凝之編：《瑞州洞山良价禪師語錄》（《大正藏》第 47 冊）

明．徐學謨：《老子解》（嚴靈峰編：《無求備齋老子集成初編》（十二），台北：藝

文，民國 54 年初版）

明．潘基慶：《道德經集註》（嚴靈峰編：《無求備齋老子集成初編》（十五），台北：

藝文，民國 54 年初版）

明．蓮池大師：《蓮池大師全集》（台北：中華佛教文化館，民國 72 年 12 月再版）

清．德園子：《道德經證》（嚴靈峰編：《無求備齋老子集成續編》（八），台北：藝

文，民國 59 年初版）

清．魏源：《老子本義》（嚴靈峰編：《無求備齋老子集成續編》（七），台北：

藝文，民國 59 年初版）

清．楊文會：《道德經發隱》（嚴靈峰編：《無求備齋老子集成續編》（九），台北：

藝文，民國 59 年初版）

二、今人論著部分（依作者姓名筆畫由少至多排序）

任繼愈主編：《中國道教史》（上海：人民，1990 年 6 月初版）

李大華：〈道教「重玄」哲學論〉（《哲學研究》第 9 期，1994 年）

李俊清：〈蘇轍與佛教〉（李裕民主編：《道教文化研究》第 1 輯，北京：書目文獻，

1995 年 9 月初版）

何乃川等著：〈論陳致虛的積功累行詩〉（道韻編輯部：《道韻》第五輯，詹石窗主

編：《金丹派南宗研究（甲）》，台北：中華大道， 1999 年 8 月）

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 以「禪」解老析論

張廣保：《金元全真道內丹心性論研究》（台北：文津，民國 82 年 7 月）

陳鼓應：《老子今註今譯及評介》（台北：商務，民國 91 年 10 月第三次修訂版）

楊惠南：《水月小札——禪思與禪語》（台北：萬卷樓，民國 85 年 6 月初版）

劉固盛：《宋元老學研究》（成都：巴蜀，2001 年 8 月出版）

錢穆：《莊老通辨》（台北：東大，民國 80 年 12 月初版）

蕭天石主編：《道德經名注選輯》（八）（台北：中國子學名著集成編印基金會，民

國 67 年）

謝朝清：〈老子思想中的禪趣〉（《臺北師院語文集刊》第 1 期，民國 85 年 6 月）

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玄奘佛學研究【第三期】

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