南朝劉宋時期白黑論爭中對空的詮解

第 53 屆華嚴蓮社大專學生佛學慈孝獎學金

本無與常虛：

南朝劉宋時期「白黑論爭」中對「空」的詮解

黎秉一

國立政治大學中國文學系碩士班

一、前言

「空」是〈白黑論〉及其衍生的「白黑論爭」中，最先被提出、也貫串了後

續論辯的核心觀念。整場「白黑論爭」始於慧琳的設問──「白曰：釋氏所論之

空，與老氏所言之空，無同異乎？」1由此展開慧琳筆下的白學先生與黑學先生對

「空」的商討、究詰，進而延伸到「幽冥鬼神」、「因果報應」、「形盡神不滅」等

論辯主題。其中，白學先生與黑學先生對「空」的詮解之辭，後來成為了何承天

與宗炳透過書信反覆論辯、進一步闡發的討論焦點。甚至，有些本是針對「空」

義而發的表述話語，經何承天與宗炳的數度交鋒下，悄然演變為用以討論形神問

題的概念語彙。由此可窺知，「白黑論爭」當中涉及的形神問題，實是立基在時

人對「空」的詮解上，因此，梳理、釐清各方對「空」的詮解至關重要。

所謂的「白黑論爭」，意指慧琳作〈白黑論〉之後，何承天將之寄予宗炳，

隨後兩人對該篇內容各抒己見、相互問難的論辯過程，涉及的文獻包括有：〈白

黑論〉、〈何與宗書〉、〈宗答何書〉、〈釋均善難〉、〈答何衡陽難釋白黑論〉、〈明佛

論〉、〈何重答宗〉共七篇。其中，雖然〈明佛論〉在《弘明集》當中獨立為一卷，

並沒有與宗炳、何承天的書信往返收錄在一起，看似與「白黑論爭」無涉，但事

實上我們可以從宗炳的〈宗答何書〉文末看到，宗炳自白「足下［按：指何承天］

藉其不信，遠送此論，且世之疑者，咸亦妙之……故吾罄其愚思，制〈明佛論〉

以自獻所懷。」2可見〈明佛論〉之作，仍是因〈白黑論〉而有的，且綜觀內容與

措詞，對〈白黑論〉亦多所呼應，是以筆者認為〈明佛論〉理應收攝在「白黑論

爭」的探討當中。至於〈何與宗書〉與〈何重答宗〉，此二文篇幅短小，僅表書

信授受之始末，與「空」義的闡發無直接關係，於學術層面的探究空間有限，因

此本文將略而不論，僅以另五篇為主。

揆諸目前華人學界對「白黑論爭」的學術研究，多著眼於〈白黑論〉一文的

文義疏解，如黎惟東透過對全文的解析，指出慧琳因作〈白黑論〉而遭到佛教界

1 《宋書》卷 97，列傳第 57，〈夷蠻〉，網址：https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=474169。 2 劉立夫、魏建中、胡勇譯註：《弘明集》（北京：中華書局，2013 年），頁 196。

1

第 53 屆華嚴蓮社大專學生佛學慈孝獎學金

的輿論撻伐可謂「蒙受了不白之冤」，實因慧琳雖然指陳佛教的流弊問題，但從

黑學先生的問答，又可見其「護佛心切，看不出有詆毀佛教之意。」並且指明，

慧琳筆下的白學先生對佛教的批評，其實是為了反映時人的觀點，尤其是對空義

的誤解，從而藉黑學先生的回應加以澄清，「是以他對空的質疑，用心不在於批

佛，而是為佛教的空義辯護和說明。」3又如紀志昌，同樣逐段闡發了〈白黑論〉

的文義，詳盡地將黎惟東未能論及之處一一補足，可謂前修未密，後出轉精，尤

其討論「空觀理解──性理空而事用不空」一節，對於慧琳藉白學先生與黑學先

生分別解「空」之旨，論述相當細緻，實為本文欲從〈白黑論〉擴大討論整場「白

黑論爭」的嘗試上相當有力而可靠的研究基礎。4

至於研究範圍涵蓋整場「白黑論爭」的論文，則有姜劍云與孫耀慶所合著的

〈論何承天之反佛思想〉，不過該文圍繞何承天在該論爭中所呈顯的反佛觀念，

強調其不只否認鬼神的存在、形盡而神滅，而且也反對因果報應、摒棄來世之說

等等。5對於「空」義的詮解，並無任何著墨。

唯一與本文問題意識最切近的文章，屬劉立夫、周欣合著的〈「白黑之爭」

及其對「緣起性空」說的誤解〉6，不過該文實則是先單論〈白黑論〉及其主旨，

再說明佛教「緣起性空」的本意，最後才用四分之一的篇幅談論慧琳、何承天、

宗炳三人對「空」的表述，因此針對解「空」之論，言猶未盡，仍留有許多可以

進一步發揮的討論空間。而且劉立夫、周欣是將上述三人的解「空」觀念直接批

評為「對『緣起性空』的誤解」，在說解上恐有論斷過遽之虞，因此在本文中筆

者將更細微地辨析各方對「空」的詮說，究竟「誤解」何在？「正解」又何在？

有鑑於前行研究已對慧琳而何承天、何承天而宗炳的論說內容著墨頗多，因

此本文不再循文本的寫作先後順序，一一分疏各篇文意，而是將直接拈出此三人

解「空」的話語，就「概念」本身來進行比較與辨析。

必須說明的是，本文標題當中的「本無」與「常虛」二語，只是整場「白黑

論爭」當中用以言「空」的別稱。因筆者學力有限，尚難從中國般若學發展史與

玄學思想史的交會、互涉來處理此議題，因此本文將不延伸討論「本無宗」或其

他思想家如僧肇對「虛」、「空」的闡發，而僅將研究範圍聚焦在劉宋時期「白黑

論爭」的文獻，細讀其中崇佛派與反佛派兩方解「空」話語，究其思路，提出筆

者對於時人解「空」概念的考察與發現。

3 黎惟東：〈慧琳〈白黑論〉探究〉，《宗教哲學》第 48 期，2009 年，頁 61-77。 4 紀志昌：〈慧琳〈白黑論〉儒佛交涉之思想探微──以其運用「得意」方式為主所作的觀察〉，《文 與哲》第 18 期，2011 年 6 月，頁 201-240。 5 姜劍云、孫耀慶：〈論何承天之反佛思想〉，《理論月刊》2017 年 7 月，頁 62-66。 6 劉立夫、周欣：〈「白黑之爭」及其對「緣起性空」說的誤解〉，《宗教學研究》2005 年第 1 期， 頁 54-59。

2

第 53 屆華嚴蓮社大專學生佛學慈孝獎學金

二、解「空」之兩組概念辨析

在整場「白黑論爭」對「空」的詮解中，筆者發現有兩組概念，是慧琳、何

承天與宗炳在解「空」時所援用的說法，而這兩組概念內部，看似相近卻又存在

著具體而微的理路差異。差之毫釐，謬以千里，有失精準的說解方式將密切影響

到他們解「空」之得當與否。這兩組似同實異的概念就是「積少成多」與「因緣

聚合」以及「必空之實」與「本空之理」，以下分述之。

（一）「積少成多」與「因緣聚合」

這組概念的混淆出現在〈白黑論〉，是當白學先生設問「空」義為何後，抓

住了黑學先生的回答中「構羣材以成大廈」、「積一毫以致合抱」等語，所衍生的

誤讀與曲解。我們先看原文：

白曰：「三儀靈長於宇宙，萬品盈生於天地，孰是空哉？」

黑曰：「空其自性之有，不害因假之體也。今構羣材以成大廈，罔專寢之

實；積一毫以致合抱，無檀木之體。有生莫俄頃之留，泰山蔑累息之固。

興滅無常，因緣無主。所空在於性理，所難據於事用，吾以為誤矣。」7

這是出現在當白學先生問「釋氏空物，物信空邪？」之後的問答，對於白學先生

不信「空」、認為天地間分明有這麼多品類的萬物，怎麼會是「空」？黑學先生

用了「無自性空」與「假有」兩個層面來回答，指出大廈雖大、合抱之樹雖粗，

但是並沒有「專寢之實」與「檀木之體」，兩者俱無自性，不是「自己存有、自

己生起」8的，而是有待於諸多建材與毫細之木的構成，因此大廈與合抱之樹的存

在都只是「假有」，也就是所謂的「因假之體」。就此而論，黑學先生代表佛教立

場所說的「空」是從「無自性之理」來說的，但是白學先生卻只就事相、事用面

向的「萬品」來問難，無異於拿「假有」來堅稱其「不空」，因此黑學先生直言，

這是對空的誤解。

儘管如此，白學先生卻將大廈與合抱之樹的比喻，又誤解為「大廈由群材積

累而成」、「合抱之樹也是由毫細之木積累而成」，因此白學先生說：

山高累卑之辭，川樹積小之詠，舟壑火傳之談，堅白唐肆之論，蓋盈於中

國矣，非理之奧，故不舉以為教本耳。子固以遺情遺累，虛心為道，而據

7 慧琳：〈白黑論〉，同註 1。 8 羅因：《「空」、「有」與「有」、「無」──玄學與般若學交會問題之研究》（台北：國立臺灣大 學出版委員會，2003 年），頁 257。

3

第 53 屆華嚴蓮社大專學生佛學慈孝獎學金

事剖析者，更由指掌之間乎。9

所謂「山高累卑之辭，川樹積小之詠」換句話說就是「萬丈高樓平地起」、「滴水

成河」，這類的概念在中國早已習以為常，因此白學先生才說「蓋盈於中國矣」，

進而認為，因為這樣的通俗之理無甚深意，所以中國古聖才「不舉以為教本」。

然而事實上，這裡是白學先生誤解了黑學先生之意。因為白學先生所理解的只是

「積少成多」之理，據此解讀黑學先生所謂的「構羣材以成大廈」以及「積一毫

以致合抱」，實屬謬誤。因為後者談的不是「積少成多」，而是「因緣聚合」──

雖然二者都有關乎「積」和「聚」的意象或意涵，但卻大異其趣。

黑學先生所言，旨在揭櫫大廈與合抱之木的生成，是基於「萬物因緣和合而

生」的條件聚合，一旦因緣條件不再，無自性、無「專寢之實」與「檀木之體」

的大廈與合抱之木也將不復存在。這完全是就佛教「緣起」法則來說的，因此才

就「無自性故空」以及「因緣聚合的假有」的思路來指明「空其自性之有，不害

因假之體。」反觀白學先生的「積少成多」，則是單方面地理解「有生於無」，只

知「多」是由「少」積累而來的，一如「山」是由「土壤」堆積而出、「河」是由

「水滴」匯聚而成，因此可說是只知其「有」的一面，而未能指出「山」與「河」

事實上沒有一個自性或實體，也因此未諳「空」義的向度。

對於黑學先生主張「空、有兼見」而白學先生不明其意的問題，宗炳也作出

了回應，他在〈宗答何書〉當中說道：

又云：「析毫空樹，無傷垂蔭之茂。堆材虛空，無損輪奐之美。貝錦以繁

彩發華，和羹以鹽梅致旨。」以塞本無之教，又不然矣。佛經所謂「本無」

者，非謂眾緣和合者皆空也。垂蔭、輪奐，處物自可有耳，故謂之「有諦」；

性本無矣，故謂之「無諦」。吾雖不悉佛理，謂此唱居然甚安。10

此處從「垂蔭之茂」、「輪奐之美」的面向肯定其「有」，正是慧琳所說的「不害

因假之體」；同時又就「性本無」的面向，觀照到「無」的實相，也就是前述所

謂的「空其自性之有」。宗炳將之謂為「有諦」與「無諦」──從垂蔭、輪奐出

自因緣和合來說確為「假有」，不否定它的存在現象，此為「有諦」；而從它們終

究是依因待緣而有、並非自性之有，則從「無自性故空」的角度來說「無諦」。

此說宗炳「居然甚安」，於今觀之，確實是解「空」之正論，且可據此糾正白學

先生所誤讀的「積少成多」之說。

值得一提的是，上述引文中「佛經所謂本無者，非謂眾緣和合者皆空也。」

9 慧琳：〈白黑論〉，同註 1。 10 宗炳：〈宗答何書〉，劉立夫等譯註：《弘明集》，頁 190。

4

第 53 屆華嚴蓮社大專學生佛學慈孝獎學金

當時佛典漢譯的習慣上，應是直接將原文的「空」譯為漢文的「本無」，因此才

會說「佛經所謂『本無』者」。而句末「空」字的文義，實則無異於一般意義上

的「無」。換言之，此二句的意思可以理解為：佛經上所說的「本無」，並不是說

眾緣和合而成的事物都是虛無、一無所有的。根據文脈，必須做出如是解釋才得

以疏解宗炳繼而申論「有諦」與「無諦」之分的理路。若就今人之閱讀經驗與理

解方便，原文改作「佛經所謂『空』者，非謂眾緣和合者皆『無』也。」對吾人

而言將更明白曉暢。由此可見，在彼時的「空」與「無」經常混用，甚至在這裡

可以看到幾乎是相反的用法，也因此容易引致時人解「空」的諸多誤會。

（二）「必空之實」與「本空之理」

雖然前述「有諦」與「無諦」之說，宗炳所言相當到位，然而在其他解「空」

的話語上，宗炳恐怕是有所偏失了。他說：

自古千變萬化之有，俄然皆已空矣。當其盛有之時，豈不常有也必空之實，

故俄而得以空耶？亦如惠子所謂：「物方生方死，日方中方晲。」死、晲

之實，恒豫明於未生、未中之前矣。愚者不覩其理，唯見其有，故齊侯攝

爽鳩之餘偽，而泣戀其樂。賢者心與理一，故顏子庶乎屢空，有若無、實

若虛也。自顏以下，則各隨深淺而味其虛矣。11

宗炳用「自古千變萬化之有，俄然皆已空矣」，表示自古至今沒有什麼事物是恆

久長存的，時間尺度一旦拉大，今昔對照之下世間萬有無不是轉瞬即逝的。這樣

的說法有如「是非成敗轉頭空」的傷逝之感，意在指出萬物在「盛有之時」，再

怎麼盛大輝煌，終有一天會畫下句點、化為空無，因此有其「必空之實」。

這種對「空」的詮解，實在不是一種正確的解「空」之語。因為這樣的思考

角度，只是接近於對世間萬物隨時間流轉而變化消逝的「推移的悲哀」12，片面

地著眼「從有到無」的現象，而未能剋就事物存在的當下的「有無相依」，同時

兼見有諦與無諦。更具體地說，站在佛教的立場，必須從「空有不二」觀照，才

可能油然生起真正的「緣起的自在」，而不是迫於「推移的悲哀」才來理解世間

萬物無不成「空」。因為那樣的「空」並非真正的空，而只是「無」而已。

準此，我們再反思宗炳用惠施「物方生方死，日方中方晲」來詮解「空」的

論述效果，其實也頗類似於就時間推移的角度來說的，即便他隨後說「死、晲之

11 宗炳：〈宗答何書〉，劉立夫等譯註：《弘明集》，頁 190。 12 「推移的悲哀」一語，取自吉川幸次郎討論漢詩主題情感當中，有感於人類生存在時間之上而 不免與時推移、終至消亡的悲哀。詳參吉川幸次郎著、鄭清茂譯：〈推移的悲哀──古詩十九首 的主題〉，《中外文學》第 6 卷第 4 期，1977 年。

5

第 53 屆華嚴蓮社大專學生佛學慈孝獎學金

實，恒豫明於未生、未中之前矣。」也就是將「物之死」置於「物之未生」、將

「日之晲」寓乎「日之未中」之前，這樣的講法雖然比較不會落入隨時間推移而

化為空無的偏誤，在義理層面上似乎能夠收「相即」之效，然而事實上仍是不盡

契理的。因為這樣的說法依舊未能就「緣起」的角度來透徹詮解──物之生與死

都是由乎因緣起滅，日之中與晲亦復如是。宗炳引惠施之語，只是重申有生就必

有死、在「生」的概念裡本就寓含有「死」的向度，有日升就必有日落這樣的相

對關係。換言之，從宗炳的「必空之實」來理解，可以說「物之生」本身就有「必

死之實」、「日之中」本身也就包含著「必晲之實」，乃至於宗炳視齊侯為愚者，

認為齊侯之所以嚮往爽鳩氏的長生不老，就是因為「不覩其理，唯見其有」，而

不明白但凡有生就有「必死之實」。我認為宗炳這樣的說法，仍只是從「有無相

生」的相對論來說的，既見其「有」而生「必空」之論，但是並未釜底抽薪地從

「緣起無自性，無自性故空」的角度，談「本空」之理。因此我認為宗炳這裡的

解「空」之論，有失精確。

總的來說，「必空之實」大概是時人（包括宗炳）通過格義方法解「空」的

慣用概念，但這個概念本身是對「空」義的偏解。因為「必空」指的是在時間推

移上，「有」終將歸於「無」的必然；但是佛教的「空」，指的是「緣起無自性，

無自性故空」13，因為世間萬有「無自性」所以本皆是「空」的，而一切可感可觸

之「有」，乃依因待緣而有，是謂假有，也正因為是依因待緣而有，因此一旦緣

散即滅，不復存有，但這樣的歸於空無，有別於前述「必空之實」從經驗認知而

歸結的有歸於無，而是從「本空之理」的觀解來談世間萬有依循緣起法則而生滅

的「空有為一」。此即「必空之實」與「本空之理」的差異。

三、「空」之歧解：同一話語的不同闡釋

以上辨析完解「空」的兩組概念，底下本文所要接續討論的，則是有鑑於何

承天和宗炳二人都針對「空有為一，賢愚為異」以及「舟壑潛謝，現在不住」這

兩段解「空」的話語進行各自的闡發，雖然用的是相同的文句，但二人的詮釋焦

點卻相差甚大，因此我認為，可通過探析二人對相同話語的不同闡釋，窺知他們

對「空」的相異詮解。

（一）空、有為一，賢、愚為異

13 參考自羅因：〈第五章「空」、「有」與「有」、「無」的比較〉，《「空」、「有」與「有」、「無」 ──玄學與般若學交會問題之研究》，頁 255-336。

6

第 53 屆華嚴蓮社大專學生佛學慈孝獎學金

首先，我們看到反佛派的何承天在〈釋均善難〉中，回應了宗炳的有諦、無

諦之說以及齊侯之屬是「愚者不知其理，唯見其有」的評斷，他說：

如論云：「當其盛有之時，已有必空之實。」然則即物常空，空、物為一

矣。今空、有未殊，而賢、愚異稱，何哉？昔之所謂道者，於形為無形，

於事為無事，恬漠冲粹，養智怡神。豈獨愛欲未除，宿緣是畏？唯見其有，

豈復是過？以此嗤齊侯，猶五十步笑百步耳。14

何承天詰難道，既然宗炳說「盛有之時」本身就含有「必空之實」，因此謂「即

物常空、空有為一」，但是既然空、有沒有不同，為何卻有賢、愚兩種相異的認

知說法呢？進而指出，中國古代的聖人，事實上是能夠「於形為無形，於事為無

事」的，也就是一種「即有而無」的體道工夫，而絕不是一味凝滯於「有」而陷

溺其中。且因為能夠無形、無事，因此亦非「愛欲未除，宿緣是畏」而已，實則

是能夠達到「恬漠冲粹，養智怡神」的境界。

細究其間的差異，何承天論有形無形、有事無事的角度，乃從工夫論的層面

著眼，而宗炳在〈宗答何書〉所談的空、有問題，則是就存有論的層面。何承天

的反駁，意在理直氣壯地指稱，即使中國古代思想家只見其「有」的一面，但是

仍舊能夠在「有」上作「無」的工夫，達到「恬漠冲粹，養智怡神」的境界。那

麼「唯見其有」又有什麼問題？因此何承天所問難的「賢、愚異稱，何哉？」針

對的是被輕視為愚者的齊侯之屬，既然中國古代思想家能夠行「即有而無」的工

夫，分明為「賢」，豈可稱之為「愚」？因此何承天認為，宗炳的嗤笑其實出於

對中國古聖的知之淺薄，無異於「五十步笑百步」。

對此，宗炳隨後在〈答何衡陽難釋白黑論〉也作出了回應，他說：

難又曰：「若即物常空，空、物為一。空、有未殊，何得賢、愚異稱？」夫

佛經所稱即色為空、無復異空者，非謂無有，有而空耳。有也，則賢愚異

稱；空也，則萬異俱空。夫色不自色，雖色而空；緣合而有，本自無有。

皆如幻之所作，夢之所見，雖有非有。15

面對「空有為一，賢愚為異」的問難，宗炳重申佛教對「空」的詮解，再次強調

「空」不是一無所有，而是在「有」當中看到它「緣起無自性，無自性故空」的

存在本質，因此是「有而空」的。繼而解釋到，之所以有「賢愚異稱」，是就他

們作為「假有」的一面來加以區辨、分別，但是若從「空」的角度來看，賢、愚

之分既然都是因緣和合而有，同樣屬於無自性空的，因此從存有本質上來說又是

14 何承天：〈釋均善難〉，劉立夫等譯註：《弘明集》，頁 200。 15 宗炳：〈答何衡陽難釋白黑論〉，劉立夫等譯註：《弘明集》，頁 214。

7

第 53 屆華嚴蓮社大專學生佛學慈孝獎學金

沒有差異的。接著宗炳直指「色不自色，雖色而空；緣合而有，本自無有」，此

語可謂相當鞭辟入裡地闡述了「空」義──一切的「有」（即「色」）都是無自性

而「不自色」的，所以言其「空」；同時，一切的「有」，因為都是因緣和合而生

的，所以在因緣條件不具足的情況下，本都是「無有」的。此即前述「本空」之

義。正因一切萬有都是依循著緣起法則，緣聚則生、緣散則滅，因此如一切夢幻

泡影都是「雖有非有」的存有狀態。

面對何承天質疑「賢愚何以異稱」的問難，宗炳的理解著眼於或空或有的分

別、差異、對待之有無。但從上方的討論我們可以知道，何承天對「賢愚異稱」

的質疑，其實是將重點擺在中國古人並不是「唯見其有」的「愚者」，而是能在

「有」上作「無」之工夫的聖者，其意旨乃在為中國古聖之教辯護，因此才質疑

宗炳將賢、愚二分的合理性。實際上何承天之言，與有沒有差異、對待、分別等

認識論的問題並無關涉，但是宗炳卻以為何承天問難的重點是「既然空有為一，

為什麼賢愚不為一而為異？」藉此詰難分別之見云云。因此我們可以說，此處宗

炳對何承天的回應，其實是立基在他對何承天的誤讀之上，才會只聚焦在重申空、

有的存有論與認識論意涵，而未能針對何承天所拈出的「於形為無形，於事為無

事」等工夫義給出具體的回應，頗有答非所問之失。

（二）舟壑潛謝，現在不住

接著來討論的是各方對「舟壑潛謝」的解讀問題。此語在「白黑論爭」中，

始自慧琳〈白黑論〉的白學先生之語，原先的語境是當白學先生聽聞黑學先生的

解「空」話語後，直言「山高累卑之辭，川樹積小之詠，舟壑火傳之談，堅白唐

肆之論，蓋盈於中國矣，非理之奧，故不舉以為教本耳。」16前半部「山高累卑」

與「川樹積小」的「積少成多」之義，在本文第二節已討論過其與「因緣聚合」

的概念差異，此不多述。而後半部「舟壑火傳」與「堅白唐肆」，語出《莊子》，

大意是指世間萬事萬物都在人們不知不覺之中變化著。按其文脈，「舟壑火傳」

應是對應到黑學先生所言「有生莫俄頃之留，泰山蔑累息之固。興滅無常，因緣

無主。」17兩相對讀之下，可以看出其間共同的主題是事物的變化、消逝，因此

白學先生才會認為黑學先生所言，早已「盈於中國」。

誠然，「舟壑火傳」與「有生莫俄頃之留」看上去文旨相當接近，因此就連

宗炳也挪用了「舟壑」之說來闡發他想揭顯的空義。他在〈宗答何書〉說：

又以「舟壑唐肆之論，已盈耳於中國，非理之奧，故不舉為教本。」謂「剖

16 慧琳：〈白黑論〉，同註 1。 17 同前註。

8

第 53 屆華嚴蓮社大專學生佛學慈孝獎學金

析此理，更由指掌之民」。夫舟壑潛謝，佛經所謂「現在不住」矣，誠能

明之，則物我常虛，豈非理之奧耶？蓋悟之者寡，故不以為教本耳，支公

所謂「未與佛同」也。何為以素聞於中國，而蔑其至言哉？18

此處宗炳以為，「舟壑潛謝」基本上可以與佛經所說的「現在不住」畫上等號，

而能夠徹悟「現在不住」的人，即能「物我常虛」，也就是「物我俱空」之意。

但是，實因「現在不住」、「舟壑潛謝」的含義深奧，中國真能徹悟此理之人，少

之又少，絕非「指掌之民」能夠輕易明瞭、清楚剖析的。所以「不舉以為教本」

並不是因為斯理淺近、稀鬆平常之故，而是因為「悟之者寡」，以致此語即便已

「素聞於中國」，但仍不失為「至言」，不容蔑視。19

有了上述對宗炳這一席話的解讀，我們便可進一步探析他挪用「舟壑潛謝」

作為「現在不住」的註腳，究竟妥當與否？我們知道，「舟壑潛謝」所揭示的是

滄海桑田、世間沒有恆常不變之物這類時間推移下事物的嬗變，因此仍包含了時

間的向度在其中，指涉世間萬有的存在本身都在走向「從有到無」的必然過程。

然而這就會又落入前面第二節提過的「必空之實」的義理偏誤，而未能揭顯真正

的「本空之理」。所以我認為，宗炳借「舟壑潛謝」來論「現在不住」，實是引喻

失義的。

不過這並不代表宗炳本身對「空」的理解就必然大錯特錯。如前所論，我們

從他所說的有諦、無諦以及「夫色不自色，雖色而空；緣合而有，本自無有。皆

如幻之所作，夢之所見，雖有非有」等對「空」的說明，可以知道宗炳解「空」

大多是相當到位的，甚至宗炳之後在〈答何衡陽難釋白黑論〉中也進一步指出，

「將來未至，過去已滅，現在不住，又無定有。」20發揮「現在不住」之義，申

明之所以「不住」、「無定有」，正是因為世間萬有的存在狀態是無自性而依因待

緣。由此可見，並不是宗炳對「空」的理解（comprehension）有重大的錯謬，而

18 宗炳：〈宗答何書〉，劉立夫等譯註：《弘明集》，頁 192。 19 關於「舟壑潛謝」與「現在不住」的段落疏解，筆者的解讀與劉立夫、周欣的觀點一致，但是 與劉立夫、魏建中、胡勇譯註的《弘明集》大不相同。後者認為，宗炳在這一段明白區分了佛教 與中土的觀念差異，也就是「舟壑潛謝」與「現在不住」的不同，因此他們對於「佛經所謂『現 在不住』矣」的語譯寫為「佛教是從當下念念不執著的角度去理解它的」，以此凸顯「現在不住」 不是「舟壑潛謝」的同一概念。而針對「支公所謂『未與佛同』也」，他們的語譯是「這也就是 支道林所說與佛教思想不同的地方」，但是我認為所謂的「未與佛同」指的應當是，中國人因為 「悟之者寡」，所以悟道情況「未與佛同」，而不是思想觀念與佛教不同。在者，原文明白地說， 「何為以素聞於中國，而蔑其至言哉？」我認為白話翻譯應當是「怎麼可以因為［此語］在中國 是早已經常耳聞的，就因而輕視這樣的至理之言呢？」可見所討論的話語乃本身中國素有之語， 亦即「舟壑潛謝」而不是「現在不住」，所以宗炳眼中應當被視為「至言」的實是「舟壑潛謝」， 因此我不同意他們將此處語譯為「怎麼能說早已在中土流傳，而大家蔑視至理之言呢？」詳參劉 立夫等譯註：《弘明集》，頁 214。與我觀點一致的，詳參劉立夫、周欣：〈「白黑之爭」及其對「緣 起性空」說的誤解〉，頁 58。 20 宗炳：〈答何衡陽難釋白黑論〉，劉立夫等譯註：《弘明集》，頁 214。

9

第 53 屆華嚴蓮社大專學生佛學慈孝獎學金

只是他對「空」的說解（explanation）偶有失誤，或引喻失義，或言不盡意。

討論完宗炳的部分，接下來我們看何承天如何對「舟壑潛謝，現在不住」給

出不一樣的解讀：

又云：舟壑潛謝，佛經所謂「現在不住」。誠能明之，則物我常虛。

答曰：潛謝不住，豈非自生入死、自有入無之謂乎？故其言曰：「有駭形

而無損心，有旦宅而無憤死。」賈生亦云：「化為異物，又何足患。」此

達乎死生之變者也。而區區去就，在生慮死，心繫無量，志生天堂。吾黨

之常虛，異於是焉。21

針對「舟壑潛謝」之語，何承天綜合了宗炳的「現在不住」之解，將之合為「潛

謝不住」，並引申為「自生入死、自有入無」，從面對生死的角度，引《莊子》的

「有駭形而無損心，有旦宅而無情死」以及賈誼〈鵩鳥賦〉的「化為異物兮，又

何足患」來凸顯中國古代文人面對生死的坦然與釋然，「達乎死生之變」的這種

齊物我、一生死的情志，頗有道家色彩，但是何承天這樣的詮解，與「空」義的

關聯又是何在呢？

究其實而言之，這其中有著逐漸移轉討論焦點的過程。根據前面的討論我們

知道，本來在宗炳的語脈裡，援引佛經的「現在不住」是用以詮解「舟壑潛謝」，

而慧琳筆下的白學先生之所以言及「舟壑潛謝」，也是為了從「高山卑累之詞，

川樹積小之詠」這類的「積少成多」之理，指稱黑學先生所說的「構羣材以成大

廈」、「積一毫以致合抱」並沒什麼深奧之處、中國早已有之。換言之，以上這些

雙方論辯的言詞交鋒，本都是扣緊著對「空」的詮解而來──崇佛派以「因緣和

合」及「現在不住」論空，反佛派則以「積少成多」、「舟壑潛謝」來加以反駁和

對應。但是到了何承天的解釋，卻把宗炳「現在不住」的語意轉向解釋為「自生

入死、自有入無」的生死問題，從而進一步區分崇佛派與反佛派的生死觀──前

者是「區區去就，在生慮死，心繫無量，志生天堂。」而反佛派則是「達乎死生

之變」。

此處值得注意的是，文末何承天明言，「吾黨之常虛，異於是焉。」所謂「異

於是焉」，不只是表明何承天與宗炳的立場有所差異而已，更是有「吾黨」（反佛

派）更優於「汝等」（崇佛派）的價值評斷之含義。因為何承天的「常虛」，是用

以表彰自家對生死的豁達與超越，同時以此貶斥佛教「在生慮死」、「志生天堂」，

批評其對幽冥的掛慮以及對泥洹之樂的嚮往，認為佛教之所以主張這類觀念，乃

因其對生死之際未能勘破、不盡明達所致。由此我們也可知道，「常虛」一語，

21 何承天：〈釋均善難〉，劉立夫等譯註：《弘明集》，頁 202。

10

第 53 屆華嚴蓮社大專學生佛學慈孝獎學金

俱存於宗炳和何承天兩造之間，對於宗炳而言，「常虛」即「空」，是以「物我常

虛」來呼應「現在不住」之空觀；而何承天的「常虛」，則是虛掉生死分際、達

乎生死之變，可見二者同中有異，各有不同語意脈絡。

話說回來，因為何承天改易了「現在不住」的語意脈絡，將之解為「自生入

死」的命題，以致此後整場論辯的焦點便從「空、有」或「有、無」的討論，轉

入生死及「形神」之爭。甚且，正因為有這樣的轉向，宗炳在〈明佛論〉當中才

會說：

且舟壑潛謝，變速奔電，將來未至，過去已滅，現在不住。瞬息之頃，無

一毫可據，將欲何守而以為有乎？甚矣！偽有之蔽神也。22

其中同樣用了「舟壑潛謝」與「現在不住」二語來論述「偽有之蔽神」，由此可

見，各方討論至此，「舟壑潛謝，現在不住」原先只是用以論「空」，而後終於成

為宗炳論「神不滅」等形神問題所使用的語彙與概念。23

總的來說，在「舟壑潛謝，現在不住」這個主題上，整個「白黑論爭」的詮

解，從「萬物都在不知不覺當中變化、消逝」到「興滅無常」、「無定有」，到這

裡都還是環繞著「空」的詮解而說的，但因為此二語容易與生命之起滅、從有到

無相勾連，因此在何承天便導向對「生死」態度、「死生之變」的討論，就此扣

連到「白黑論爭」當中涉及的來生、幽冥、泥洹之樂、形盡神不滅等其他議題。

由此可見，從慧琳作〈白黑論〉以論「空」開場，到衍生出整場「白黑論爭」以

宗炳〈明佛論〉作結，綜觀來看，實是從「空有」問題延伸到「形神」問題的發

展過程。

四、結論

本文探討了南朝劉宋時期整場「白黑論爭」當中，慧琳、何承天、宗炳等各

方對佛教「空」義的詮解內容及其對諍與分歧之處。藉由本文的分析，可窺探時

人對「空」或偏或正的理解，進而釐定對「空」更深刻的認識。

本文指出，有兩組解「空」的概念必須加以辨析與釐清：其一是不應以「積

少成多」的常理來理解佛教「因緣聚合」之說，兩者雖然都有「積聚」的意象，

但是前者只反映出萬物如何從無到有的經驗現象，而未能切實地就「緣起」法則

22 宗炳：〈明佛論〉，劉立夫等譯註：《弘明集》，頁 113。 23 正是如此，姜劍云、孫耀慶的文章裡，亦是在討論何承天主張「形盡而神滅」的段落中，觸及 「潛謝不住」的問題。詳參氏著：〈論何承天之反佛思想〉，《理論月刊》2017 年 7 月，頁 63。

11

第 53 屆華嚴蓮社大專學生佛學慈孝獎學金

洞見一切萬有都是「緣起無自性」的「假有」，一旦因緣條件不再，便將不復存

在；其二則是不應以「必空之實」來看待萬有「本空」的存在狀態，因為前者「必

然成空」的說法，只是就時間的推移來說世間萬有終有一天會化為空無，而未能

從「無自性故空」的角度徹見一切萬有本來都是無自性的，乃依因待緣而有，一

旦缺因無緣即空，是謂「本空」。

在上述兩組概念的辨析基礎之上，本文進一步討論「空有為一，賢愚為異」

及「舟壑潛謝，現在不住」這兩個解「空」話語，在不同言說者的詮解下所蘊含

的意義。前者的「賢愚為異」，在何承天的語境下是用以辯駁中國古聖並非「愚

者」，實則能在「有」上作「無」的工夫，而在宗炳的回應裡，則是用以重申有

諦與無諦之別，強調在「假有」的層面有賢、愚的分別對待，但就「性空」的存

有狀態來說則是一致的，乃從存有論與認識論的角度來發揮「空有為一」，而何

承天則是工夫論的層面反對「賢愚為異」的說法；至於「舟壑潛謝」的討論，則

在各方數次交鋒之下，語意脈絡有了明顯的轉向，從萬事萬物的變化消逝，到現

在不住的興滅無常，再延伸到自生入死、自有入無的生死與形神議題，此語貫串

了「白黑論爭」從解「空」轉向論「形神」議題的發展過程。

徵引文獻

劉立夫、魏建中、胡勇譯註：《弘明集》（北京：中華書局，2013 年）。

黎惟東：〈慧琳〈白黑論〉探究〉，《宗教哲學》第 48 期，2009 年，頁 61-77。

紀志昌：〈慧琳〈白黑論〉儒佛交涉之思想探微──以其運用「得意」方式為主

所作的觀察〉，《文與哲》第 18 期，2011 年 6 月，頁 201-240。

劉立夫、周欣：〈「白黑之爭」及其對「緣起性空」說的誤解〉，《宗教學研究》，

2005 年第 1 期，頁 54-59。

姜劍云、孫耀慶：〈論何承天之反佛思想〉，《理論月刊》2017 年 7 月，頁 62-66。

羅因：《「空」、「有」與「有」、「無」──玄學與般若學交會問題之研究》（台北：

國立臺灣大學出版委員會，2003 年）。

吉川幸次郎著、鄭清茂譯：〈推移的悲哀──古詩十九首的主題〉，《中外文學》

第 6 卷第 4 期，1977 年。

12