史傳敘事裡的兩種隱逸範式─以范曄逸民列傳、沈約隱逸列傳為研究對象

《東華漢學》第 24 期；61-106 頁 東華大學中國語文學系 華文文學系 2016 年 12 月

史傳敘事裡的兩種隱逸範式 ─以范曄〈逸民列傳〉、沈約〈隱逸列傳〉 為研究對象

盧桂珍*

【摘要】

人物一旦標識以「隱逸」，即已勾勒其人格特質、社會關係等。由

於它具備高度的抽象性與包容性，可視為一種文化符號，不仕為符徵，

品格高潔為符旨。史傳中以「隱逸」為專題的敘事，實有助於「隱逸」

的符號化。文化符號是在歷史的動態中形成，歷經時代的變遷，它的符

徵及符旨亦會隨著時代調整。「隱逸」符號在六朝曾發生一次明顯的變

異，本論文以范曄、沈約史傳中的隱逸敘事為對象，藉此探討六朝隱逸

者在整體隱逸文化中具有承接、轉化的作用。

研究方法上，本論文採用「複調結構」分析，以剖析史傳深層的意

蘊。歷史的撰作並非真相的重現，史家的「前理解」始終介入敘事的進

行，影響取材、塑形與敘述內容，而此前理解由時代環境因素，與個人

生命經驗聚合而成。透過此分析法，不僅看到表層文字上傳達的人物形

• 國立臺灣大學中國文學系副教授

62

東華漢學•第24期•2016年12月

象特色，還能更深層挖掘涵蘊其中的史家意識與情感。並且由此一深層

理解，反饋讀者對於兩家所述隱逸者的內涵有更確當精深的認識。

在史家與作品之間的內在關係，本論文運用情結、陰影、人格面具

等理論進行分析，指出范曄的自我強化，沈約的自我救贖，造就了兩種

隱逸者的範式。文末，進一步析論兩種範式內蘊的意義與價值。此一研

究結果，有助於澄清隱逸符號在六朝時期發生變異的具體內容，並說明

范、沈所形塑的隱逸範式，為後世提供身心安頓的途徑。

關鍵詞：隱逸敘事、范曄、沈約、自我強化、自我救贖

史傳敘事裡的兩種隱逸範式─以范曄〈逸民列傳〉、沈約〈隱逸列傳〉為研究對象

63

一、問題的展開與研究方法的運用

「隱者」、「逸民」是在歷史長河中的異數，非以建功立業而名留

青史，而是一群自覺地逸出國家政統之外的賢人君子。自古即有隱居不

仕的賢人，例如先秦伯夷、叔齊之逃國，許由、善卷之不屈，荷蓧、楚

狂之藏跡。孔子稱荷蓧丈人為「隱者」，謂伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、

朱張、柳下惠、少連為「逸民」，顯然先秦隱、逸分開使用，後世逐漸

連用而成複合名詞。回顧數千年的時空中，不同的世代皆有這群人的身

影，或在山林，或在海濱，以絕塵的清姿藏身於煩囂的盡處。「隱逸」

一辭極為抽象，包容性強，但極具辨識度，猶如晉‧孟陋所云：「億兆

之人，無官者十居其九，豈皆高士哉！」1樵夫依山，漁者傍水，人們不

會將之與隱逸者混淆，人物一旦標識以「隱逸」，即已勾勒其人格特質、

社會關係等。由於「隱逸」具備高度的抽象性，以及極佳的包容性，應

可視為傳統典籍裡的一種文化符號，以不仕為基本符徵（signifier），

品格高潔為基本符旨（signified）。正史中與隱逸相關的列傳，以此類

型人物為焦點，專題敘寫有助於「隱逸」的符號化。

先秦與隱逸相關的記載散見於經傳、諸子之中，《莊子》一書固然

多見隱士描述，儒家典籍亦多有論及，例如《易•坤卦》〈文言〉云：

「天地閉，賢人隱」2，說明世道閉塞不通，賢人就應隱退藏身，則無

咎無譽；《論語•微子》孔子盛讚逸民伯夷、叔齊「不降其志，不辱其

身」3，彰顯二人守志與不辱身；《論語•堯曰》謂：「興滅國，繼絕世，

舉逸民，天下之民歸心焉」4，指出品格高潔的逸民具有指標作用，足以

1 見於《晉書•隱逸列傳》。唐•房玄齡等，《晉書》（北京：中華書局，

1997），頁 626。

2 清•阮元校，《周易》（臺北：藝文印書館，1955），頁 21。 3 清•阮元校，《論語》（臺北：藝文印書館，1955），頁 166。 4 《論語》，頁 178。

64

東華漢學•第24期•2016年12月

救亡圖存。顯見自古隱逸者即獲得極高的評價，因此先秦以降迤邐不

絕，猶如《北史•隱逸列傳》序云：「肥遯不歸，代有其人矣」5。然而

太史公未於《史記》的列傳中專題撰述，班固《漢書》僅於〈王貢兩龔

鮑傳〉記載：「自園公、綺里季、夏黃公、甪裏先生、鄭子真、嚴君平

皆未嘗仕，然其風聲足以激貪厲俗，近古之逸民也。」6逮至曹魏時期嵇

康作《聖賢高士傳》7，兄嵇喜謂嵇康「撰錄上古以來聖賢隱逸，遁心遺

名者，集為傳贊」8，自混沌至管寧，凡百一十有九人。西晉•皇甫謐接

續而作《高士傳》，推崇高讓之士，序中嘆惋「史、班之載，多所闕略」，

表明為補史傳之闕，乃錄「身不屈於王公，名不耗於終始」者，且「去

就若兩龔，皆不錄也」9，嚴於去就為選材標準。嵇、謐「因其志尚，率

爾而作，不在正史」，然而兩晉私家撰寫的雜傳中，因其事類，相繼而

作者漸多10。迄至劉宋‧范曄於《後漢書》中別立專題成〈逸民列傳〉，

首開風氣之先11。此後正史中計有《宋書》、《南齊書》、《梁書》、

《魏書》、《南史》、《北史》、《隋書》、《晉書》、《舊唐書》、

《新唐書》、《宋史》、《金史》、《元史》、《明史》等，皆承范曄

的體例為隱逸者作列傳。

5 唐•李延壽，《北史》（北京：中華書局，1997），頁 750。 6 東漢•班固，《漢書》（北京：中華書局，1997），頁 778。 7 《隋書•經籍志》「雜傳類」著錄「《聖賢高士傳贊》三卷。嵇康傳，周 續之注。」，見唐•魏徵等著，《隋書》（北京：中華書局，1997），頁 252。原書已亡佚，請參見戴明揚，《嵇康集校注》（北京：人民文學出版 社，1962）輯錄，頁 397-421。

8 《三國志•王粲傳》注引嵇喜〈嵇康傳〉。晉•陳壽，《三國志》（北京：

中華書局，1997），頁 162。

9 《隋書•經籍志》著錄「《高士傳》六卷，皇甫謐撰」（見《隋書》，頁 252），原書已亡佚，《太平御覽》收錄相關傳文及皇甫謐自作傳序。請參 見《高士傳》（臺北：臺灣中華書局《四部備要》史部，1969），頁 1。 10 《隋書•經籍志》「雜傳類」中，尚著錄「《逸士傳》一卷，皇甫謐撰」、 「《逸民傳》七卷，張顯撰」，「《高士傳》二卷，虞槃佐撰」、「《至 人高士傳贊》二卷，晉廷尉卿孫綽撰」，見《隋書》，頁 252。

11 南朝宋•范曄，《後漢書》（北京：中華書局，1997），〈逸民列傳〉，

頁 714-719。以下所引此傳資料同此，不再贅述。

史傳敘事裡的兩種隱逸範式─以范曄〈逸民列傳〉、沈約〈隱逸列傳〉為研究對象

65

現代關於隱逸的討論，有著長達一世紀的爭議。二十世紀初，在渴

切藉批判傳統以矯弊興利的氛圍下，隱逸曾被冠上自私、怯弱的罪名。

魯迅批評歷來隱士托高自顯，沽名釣譽之舉與汲汲營營於圖功名仕途者

無異12，蔣星煜更激切地批評隱士是個人主義與失敗主義13。90年代以

後，張立偉進行隱逸的文化透視，由冷漠與消極論隱逸者在時局中的缺

席14。胡翼鵬由話語與權力關係，將隱士看成是具有宣泄機制的社會安

全閥，讓未能躋身官場者的不滿情緒獲致解決，並可藉激貪止競的形象

改造政府，帶動社會道德風氣15。然而從體制結構去看待隱逸的功能、

作用，不免將之工具化。相對於此，王瑤《中古文學史論》中討論六朝

的隱逸文學之內涵與價值16，形成另一種論述。其後，臺灣及日本許多

研究者聚焦於「朝隱」現象，進而擴及對道隱／儒隱的判分，或是結合

山水、美學等議題論述六朝隱逸思想與文化。本論文則選擇以史料觀察

為素材，一方面由於史傳具有聚焦、顯題的作用，另一方面史傳貼近隱

逸者的具體生活，有助於釐清隱逸者的人格內涵及所表徵的文化價值。

「隱逸」符號是在歷史的動態中形成，歷經時代的變遷，由不同的人

物實踐，因此它的符徵及符旨亦會隨著時代調整。六朝時期「隱逸」符號

曾發生一次明顯的變異，兩晉漸有尊尚「朝隱」之說，例如西晉•夏侯湛

〈東方朔畫贊〉：「染跡朝隱，和而不同。棲遲下位，聊以從容。」17；

12 魯迅，《魯迅全集》（北京：人民文學，1981），第六卷《且介亭雜文二

集》，頁 224-227。

13 蔣星煜，《中國隱士與中國文化》（臺北：龍田出版社，1982），書中謂： 「隱士這種自私而萎縮的人生是不合理的病態的人生。就隱士本身而論， 離群索居是賊天之性。對於國家社會以至整個人類更是有百弊而無一利。」 論述帶有強烈意識型態，激切失當，頁 12-13。

14 張立偉，《歸去來兮─隱逸的文化透視》（北京：三聯書店，1995）。 總括以正義、自由、待時、生存、冷漠五個要素立論，全書意在探討隱逸 文化的內容，以及在中國文化中的流變及影響。

15 胡翼鵬，《中國隱士─身分建構與社會影響》（北京：社會科學文獻出

版社，2011）。

16 王瑤，《中古文學史論》（北京：北京大學出版社，1998），頁 188-210。 17 南朝梁•蕭統，《文選》（臺北：廣文書局，1964），卷四十七，頁 31。

66

東華漢學•第24期•2016年12月

東晉•王康琚〈反招隱〉：「小隱隱陵藪，大隱隱市朝。」18此說有所

承於東漢，張衡述志云：「庶前訓之可鑽，聊朝隱乎柱史。」19然而王

康琚以小／大論斷，明顯貶抑陵藪之隱，而推尊市朝之隱，此已悖反隱

逸的本質，王文進先生評其「對發展中的隱逸文化帶來極大的曲解性和

侵蝕性」為中肯之見20。因此檢視六朝時期「隱逸」符號的變化，對理

解整體隱逸文化的內涵而言，十分重要。本論文將研究範圍鎖定在范曄

《後漢書•逸民列傳》與沈約《宋書•隱逸列傳》21（以下簡稱〈逸民

列傳〉與〈隱逸列傳〉）。范曄別立專題書寫逸民，沈約承其製，書寫

的對象分別為東漢／南朝宋，前者下接魏晉，後者為六朝的中點，結合

兩個時期隱逸者的描述，猶如將始源與成形對照，更有利於爬梳此一世

代隱逸者的風貌，勾勒出由先秦原型的隱逸者逐漸變化的軌跡。縱觀二

傳所述隱逸者之丰姿、內蘊各有特色，范曄〈逸民列傳〉讀來猶如一曲

高亢激越的詠歎調，沈約〈隱逸列傳〉則似一首優雅如歌的行板，各自

標識著兩個時代隱逸者的生命範式。

探究造成兩傳書寫差異性的成因，最直接被推導出的結論，就是敘

寫客體不同所致。然而以上述提到的「朝隱」為例，在兩漢時期已然稱

呼士人避禍全身於廟堂、市朝之中為「朝隱」，顯然必定有此一類型隱

18 《文選》，卷二十二，頁 4。 19 《後漢書•張衡傳》，頁 500。「朝隱」一詞最早見於揚雄《法言•淵騫》 中，述「或問：『柳下惠非朝隱者與？』」顯然此時已有朝隱的說法，只 是揚雄仍依孟子評柳下惠不恭之見，謂古者「高餓顯，下祿隱」，乃以朝 隱、祿隱為下。（清•汪榮寶，《法言義疏》，北京：中華書局，1987， 頁 484。）朝隱之說可再往前溯，《史記•滑稽列傳》記載東方朔酒酣，據 地歌曰：「陸沉於俗，避世金馬門。宮殿中可以避世全身，何必深山之中， 蒿廬之下！」（見漢•司馬遷，《史記》〔北京：中華書局，1997〕，卷 一百二十六，頁 811。）顯示在兩漢時期將士人避禍全身於廟堂之上、市朝 之中，亦謂之隱。《莊子•則陽》謂市南宜僚為「陸沈者」，其「自埋於 民，自藏於畔」與「朝隱」之義近似。（清•郭慶藩編，王孝魚整理，《莊 子集釋》〔臺北：萬卷樓圖書公司〕，2007，頁 980。）

20 王文進，《仕隱與中國文學─六朝篇》（臺北：臺灣書局，1999），頁

31。

21 沈約，《宋書》（北京：中華書局，1997），〈隱逸列傳〉，頁 581-586。

以下所引此傳資料同此，不再贅述。

史傳敘事裡的兩種隱逸範式─以范曄〈逸民列傳〉、沈約〈隱逸列傳〉為研究對象

67

者，但是范曄敘寫的東漢逸民卻未嘗載述，直到沈約〈隱逸列傳〉中，

與「朝隱」近似之「通隱」才成為敘寫的重點。此一例證，說明除了受

敘寫客體不同的因素影響之外，應與史家自身所處時代有關。但是進一

步檢視此項變因，范曄與沈約的出生年相近，分別為西元398／441，僅

相差43年，且范曄與沈約父親曾為同僚關係。由此可知，僅是觀察史家

處身之時代，仍然有所不足，尚須更深入探究史家個人性情特質對隱逸

敘事的影響。為達到詳細解析史家個人史觀之目的，本論文在研究方法

上採取「複調結構」分析法。所謂「複調結構」，是指歷史的寫作包含

兩層，一是史傳人物，一是史家的史觀，二者就像兩支獨立的旋律，在

史家的編寫下結合在一起，形成帶著某種特色的樂曲。因為歷史的敘

寫，並非是純粹的事實材料之收集與整理而已，史傳並非真相的重現，

史家無法避免的「前理解」總是介入敘事的進行，影響層面包括史家的

取材、形塑人物的方式，以及敘述的內容。「前理解」大抵是由文化風

尚、時代思潮，以及個人的身世、境遇等生命經驗構成。這些不在場的

「前理解」，深刻影響史家對於人物的形塑與評價，疊合著敘事客體與

史家個人史觀，史傳作品即在此複調結構下完成。研究此種歷史敘寫的

現象，即是「複調結構」分析法。透過此一分析法，讀者不僅看到史傳

敘事在表層文字上傳達的人物形象與特色，還能更深層地挖掘涵蘊其中

的史家意識與情感。並且由此一深層理解，乃可反饋讀者對於兩家所述

隱逸者的內涵有更確當精深的認識。

此外，本論文還進行一項新的嘗試，為了深入分析范曄、沈約兩位

作者與作品之間的內在關係，乃採取榮格心理學裡的「情結」、「創

傷」、「陰影」、「人格面具」等理論進行分析，期能對於范、沈二

人何以成就兩種隱逸者範式的成因，提供深入詳盡的剖析。文末，總結

此兩種隱逸範式內蘊的意義與價值，展現隱逸符號發展到六朝時期產生

變異的具體內容，包括對隱逸符徵的微調，以及隱逸符旨的重新定向皆

有說明，藉此彰顯六朝隱逸者對整體隱逸文化而言，具有承接、轉化的

作用。

68

東華漢學•第24期•2016年12月

二、一曲沈鬱高亢的詠嘆調

首先分析范曄〈逸民列傳〉，雖然此傳僅以「逸民」為題，依據傳

中稱野王二老為「隱者」，謂臺佟「隱逸，終不見」，顯然並未將「隱」、

「逸」嚴格地區分。王鳴盛謂范曄撰史「貴德義，抑勢利，進處士，黜

姦雄」，於「宰相無多述，而特著逸民」22，指出〈逸民列傳〉內蘊史

家的情志。此一推斷可由范曄獄中寫給甥侄的書信中得到證實，他自述

撰寫《後漢書》的心得：「紀、傳例為舉其大略耳，諸細意甚多。」23所

言「細意」正是范曄藉由書寫逸民所欲表達的情志與理念。本段論述以

分析范曄的史觀入手，探討他如何定義與評價隱逸，並以其所論為依

據，用以解讀此傳所述隱逸者的特色及內涵，繼而深入范曄的家世背

景、生平事蹟，以探究其人格特質，做為考察在文字底層流動的意識與

情感的憑藉，提供詮釋此傳深層意蘊的利器。

（一）以時義與性分評論隱逸

范曄獄中與甥侄書裡還提到：「吾雜傳論，皆有精意深旨，既有裁

味，故約其詞句。至於《循吏》以下及《六夷》諸序論，筆勢縱放，實

天下之奇作」，「贊自是吾文之傑思，殆無一字空設」，顯然范曄所作

序、論、贊各有深意。此篇〈逸民列傳〉前有序，後有贊，文中有論，

此三種體例具有解題「隱逸」的作用。尤其是序文中貫通古今之變，簡

述上古隱逸思想，並對流風發展有簡扼的說明。

22 王鳴盛，《十七史商榷》（臺北：新文豐出版公司，叢書集成新編 105 冊，

1985），卷六十一，頁 105。

23 見於《宋書•自序》所錄范曄刑前在獄中與諸甥侄書，頁 623-629。

史傳敘事裡的兩種隱逸範式─以范曄〈逸民列傳〉、沈約〈隱逸列傳〉為研究對象

69

1. 遯之時義大矣哉

《易》稱「〈遯〉之時義大矣哉」。又曰：「不事王侯，高尚其

事。」是以堯稱則天，不屈潁陽之高；武盡美矣，終全孤竹之潔。

自茲以降，風流彌繁。

首先引用兩則《易》說指出君子之出處進退，應以得「時義」為要。

《易• 遯卦》〈彖〉曰：「〈遯〉之時義大矣哉」24，乃因此卦九五爻

居中履位，遯隱則貞吉；上九爻超然絕志，心無患累，飛遯則無不利，

皆能合時義而行。續引《易•蠱卦》爻辭曰：「上九，不事王侯，高尚

其事」25，上九爻居最上，不累於位，不事王侯以高尚其志。范曄舉二

例說明時義，堯讓天下於許由，由以天下已治而拒之，遁耕於潁水之陽。

堯又召為九州長，許由不欲聞，洗耳於潁水濱26。伯夷、叔齊以武王弒

君，義不食周粟，隱於首陽山，采薇而食27。此三人遯隱於山林，皆應

時之所宜而守高潔之志。

自茲以降，相襲成風，「隱逸」成為指稱此類型人物的符號，以不

仕為符徵，以高潔的人格為符旨，此即為先秦隱逸者的原型。仔細玩味

「隱逸」二字饒富深義，「隱」字意指從某一處隱沒消失，「逸」字代

表自某一處逸逃出離，而原初隱遁逸離的起點即是指仕宦的身分。伯

夷、叔齊之讓國，許由不欲治理天下，皆是自覺地由政治場域中隱遁、

逸離。此後「不仕」一直是傳統隱逸符號的基本符徵，范曄也依此為選

擇史料的標準，〈逸民列傳〉中的人物多依先秦隱逸者之原型塑形。而

後世史官也多半承此史觀，即使隱逸者生時或仕或隱，但是最終仍以山

林為志。是以翻開漢魏六朝的史傳，與隱逸相關列傳裡所載錄的人物，

鮮少卒時仍然出仕為官，僅見晉‧祈嘉卒時為儒林祭酒，南朝宋‧阮萬

齡卒於散騎常侍任內。

24 《周易》（臺北：藝文印書館，1955），〈遯卦〉，頁 85。 25 《周易•蠱卦》，頁 58。 26 皇甫謐，《高士傳•許由》，頁 3 上。 27 《史記》卷六十一列傳一〈伯夷列傳〉，頁 538-539。

70

東華漢學•第24期•2016年12月

2. 性分所至而已

范曄梳理先秦以降隱逸之風漸衍，長往山林的軌範不殊，然而各自

秉持的理由不一。或為求志全道而隱居迴避，或為鎮躁去危而靜己圖

安，或為動槩激清而垢俗疵物。總合范曄詮釋的各種隱逸動機，皆以時

局不靖、世運衰頹為主，個人為守志全道而長往山林。但是江海山林寂

然寥落，隱逸者何以甘心憔悴於斯？范曄進一步加以說明：

然觀其甘心畎畝之中，憔悴江海之上，豈必親魚鳥、樂林草哉！

亦云性分所至而已。故蒙恥之賓，屢黜不去其國；蹈海之節，千

乘莫移其情。適使矯易去就，則不能相為矣。彼雖硜硜有類沽名

者，然而蟬蛻囂埃之中，自致寰區之外，異夫飾智巧以逐浮利者

乎！荀卿有言曰：「志意脩則驕富貴，道義重則輕王公」也。

他認為隱逸者避居山林江海之因，不必然是出於對魚鳥、林草之所好，

而是性分所至而已。顯然范曄視喜好與性分二者有別，「性分」一詞偏

重於敘述個人的節操、本分，意指個人的品格。猶如朝中有屢黜不去之

臣，亦有欲乘桴以遠遁者，對這兩種人來說，皆是依照自己的性分而為，

因此去就的擇取無法互換對調。隱逸者甘心憔悴於畎畝、江海，即是由

於自性不追名逐利，故而脩志意以驕富貴，重道義而輕王公，蟬蛻於塵

外，以顯立一己高潔的品格。

上述范曄對隱逸的定義與評價，既是深受古典經籍的影響，也是他

與時代玄音共振的結果。嵇康〈與山巨源絕交書〉云：「堯舜之君世，

許由之巖棲，子房之佐漢，接輿之行歌，其揆一也。仰瞻數君，可謂能

遂其志者也。故君子百行，殊途而同致。循性而動，各附所安。」28是

以知出／處、仕／隱不同的選擇，乃是個人之順性遂志，非能易矯而相

為，因此高潔之士的遁心遺名，皆「志氣所託，亦不可奪也」。又葛洪

《抱朴子‧嘉遯》藉寓託人物懷冰先生曰：「出處之事，人各有懷。故

堯舜在上而箕潁有巢棲之客，夏后御世而窮藪有握耒之賢。豈有慮於此

28 戴明揚校注，《嵇康集校注》，頁 115-116。

史傳敘事裡的兩種隱逸範式─以范曄〈逸民列傳〉、沈約〈隱逸列傳〉為研究對象

71

險哉？蓋各附所安也。」29葛洪同樣主張出處的抉擇，因人而異，各依

己性而為，但求各附所安即可。范曄對逸民行為動機的分析，即與嵇康、

葛洪之見如出一轍。

尚需辯明一點，范曄「性分所至而已」的看法與郭象適性的主張仍

有歧異。〈逍遙遊〉郭注云：「理有至分，物有定極，各足稱事，其濟

一也」30，謂人因稟賦相異，使得各自性理之限分亦不同，因此只要各

稱其分，則適性之義齊一。郭象與范曄的說法，相同點在於皆主張順應

性分之限，然而關於仕／隱這對命題的看法，郭象則是偏側於出仕的角

度立論，因此謂拒受天下的許由，「若獨亢然立乎高山之頂，非夫人有

情於自守，守一家之偏尚，何得專此！此故俗中之一物，而為堯之外臣

耳。」31甚至強烈抨擊隱伏於山林者，「若謂拱默山林之中，而後得而

稱無為者，此莊老之談所以見棄於當塗。」32所歎者乃是「聖人雖在廟

堂之上，然其心無異於山林之中，世豈識之哉！」33由此諸說可證，郭

象雖然主張迹冥圓融，意欲泯除廟堂與山林二分的界線，卻明顯貶抑伏

身山林的隱逸者 34，此與范曄推崇隱逸者修志意、重道義，甘心於寂

寞，以隱於巖穴為高，以不事王侯為尚的看法相異，各自側重的立場實

然不同。

29 東晉•葛洪，楊明照校箋，《抱朴子外篇校箋》（北京：中華書局，1991），

頁 58。

30 《莊子集釋》，頁 8。 31 同前註，頁 29。 32 同前註，頁 32。 33 同前註，頁 28。 34 郭象由「適性」以論「逍遙」，主張聖人雖是外顯廟堂之迹，卻仍能「終 日揮形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若」，指出一條「迹」與「冥」不 相悖離的道路，為入世者、晉身者提供支撐的理論。此一論述，請參考拙 著《境界•思維•語言─魏晉玄理研究》（臺北：臺大出版中心，2010）， 甲篇第一章，頁 18-22。且在書中提到，依據《晉書》記載，郭象「任職當 權，熏灼內外」（〈東海王越傳〉）、「操弄天權，刑賞由己」（〈郭象 傳〉），此可做為郭象偏側入仕觀點的佐證。

72

東華漢學•第24期•2016年12月

（二）以頡頏對立為人物敘事的特色

〈逸民列傳〉篇末以凝煉的語言，總括傳中人物的特質，贊曰：

江海冥滅，山林長往。遠性風疏，逸情雲上。道就虛全，事違塵枉。

范曄形塑東漢隱逸者的形象，著重描述高遠超邁、風姿疏爽的性情，以

及為成就虛靜的志道，而不惜行事違反世俗人情，於是長往山林，永逝

江海，展現隱逸者悖俗離群的強烈意志。以下將全傳歸納為三種形態，

分述之。

1. 不處無道

蘊藉義憤，不處無道，為此傳最突出的逸民形象。《論語•泰伯》

云：「天下有道則仕，無道則隱」35，指出士人在出處、進退之間，有

抗俗以自清的高義。倘若大道隱沒，致使進退失據，士君子為保留自我

的獨立性，宜逃君去國以避禍自全。此所以儒家雖然重視君臣大義，孔

子仍然稱賢夷齊之故。范曄指出東漢臣民曾有兩波隱遯的風潮，皆應時

之宜所做的取捨。首先是西漢末，序云：「漢室中微，王莽篡位，士之

蘊藉義憤甚矣。是時裂冠毀冕，相攜持而去之者，蓋不可勝數。楊雄曰：

『鴻飛冥冥，弋者何篡焉。』言其違患之遠也。」值此之際，國政危亡，

士君子失其所處而相攜去朝離國。猶如逢萌因王莽殺子，嘆曰：「三綱

絕矣！不去，禍將及人。」於是解冠掛於城門，帶著家屬浮海逃至遼東。

王遵素與逢萌相善，曾任為郎，數陳事而上不採納，於是自汙與官婢通

而免歸。世益紛亂，乃佯狂販牛以自隱，時人謂之「避世牆東王君公」。

是以知士之去朝遁隱，既因蘊藉義憤，亦為違患以全身。

迄至東漢末葉，桓、靈之世黨錮禍起，邪孽當朝，於是「處子耿介，

羞與卿相等列，至乃抗憤而不顧，多失其中行焉」，又掀起一波去國逃

家之風潮。外黃令張升去官歸鄉，道逢友人，張升藉孔子聞趙簡子殺大

夫鳴犢乃臨河而反，申明賢人君子不處無道之國。又慨歎：「夫德之不

35 《論語》，頁 72。

史傳敘事裡的兩種隱逸範式─以范曄〈逸民列傳〉、沈約〈隱逸列傳〉為研究對象

73

建，人之無援，將性命之不免，奈何？」乃與友相抱而泣。茲可證耿介

之士面對失序的朝綱，不僅理想意志落空，還得面臨身死的恐懼，唯有

去朝逃君，才能全身遠害。

2. 頡頏威權

歷代居上位者面對體制外的隱逸者，徵隱是常見的作法，象徵君王

聖明而禮賢在野高士。徵辟時，多以君臣乃人倫之高義為由勸進。《論

語•微子》記載子路叱責荷蓧丈人：「不仕無義。長幼之節，不可廢也；

君臣之義，如之何其廢之？」36子路之見即傳統士大夫的主張，以不仕

者為無義。東漢光武即位，側席以求幽人，周黨、王霸、嚴光三人表現

驕僨不屈的態度，在隱逸敘事中頗具深義。周黨於新莽時期，託疾不出。

光武帝徵為議郎，以病去職，與妻子隱居黽池。復又徵，不得已而起。

光武引見時，伏而不謁。王霸同樣在新莽時，棄冠帶、絕交宦。建武中

徵到尚書，卻拜稱名而不稱臣。有司問其故，霸曰：「天子有所不臣，

諸侯有所不友。」此語出自《禮記•儒行》云：「儒有上不臣天子，下

不事諸侯」37，強調士君子應該具備與威權體制相抗衡的風骨。嚴光少

時與光武同遊學，帝即位後，備安車玄纁聘之，三反而後至。帝幸其館，

光臥而不起，曰：「昔唐堯著德，巢父洗耳。士故有志，何至相迫乎！」

帝曰：「子陵，我竟不能下汝邪？」於是升輿歎息而去。光武所言「我

竟不能下汝」一語，透露君上自恃威權，以此屈折人的心態。嚴光不畏、

不屈於君，打破以君臣關係為上／下、尊／卑的看法，讓自我的主體性

不在權力的場域中消失，此「上不臣天子」之深義。

君國體制中人君擁有絕對的權勢，可授官封爵以為獎賞，亦可貶官

削爵以示裁罰，甚至定奪人之死生，集世間權力於一身。隱逸者卻反世

道而行，選擇不受君祿，甚至面對人君時，展現僨驕強傲的態度對抗君

權。是以知，「隱逸」涵蘊著士君子頡頏不屈的精神，其不為威權所禁，

36 同前註，頁 166。 37 清•阮元校，《禮記》（臺北：藝文印書館，1955），頁 979。

74

東華漢學•第24期•2016年12月

順性自處，展現個體的自由意志。范曄筆下逸民不僅以不禮、不敬的舉

措抗衡人君威權，甚至對君國體制的根源進行反思。桓帝幸於竟陵，人

皆往觀，漢陰老父獨耕不輟，尚書郎張溫使人問其故，老父反詰曰：「天

下亂而立天子邪？理而立天子邪？」繼而又問：「立天子以父天下邪？

役天下以奉天子邪？」這兩個問題一針見血，指出東漢末葉人君未能善

盡照護子民之職責，從而以詰問方式反思所以立天子之根源性目的為

何。漢陰老父的思維已跳脫體制束縛，不僅批判天子役使人民以奉養己

身的謬誤，同時凸顯隱逸者不畏威權的自主性。

逸民不僅頡頏人君，也對抗顯貴權臣。周黨著短布單衣，以穀皮綃

頭往見尚書。嚴光舍於館，舊識司徒侯霸修書與光，謂己居司台之要職，

然而「願因日暮，自屈語言」，自恃權貴的驕矜姿態甚明。嚴光投札於

地，以「懷仁輔義天下悅，阿諛順旨要領絕」回覆之。丹井性清高，不

曾脩刺拜謁王侯。外戚信陽侯陰就自恃貴盛，使人要劫丹至府。宴畢，

陰就起身，左右爭相進輦，丹譏之曰：「吾聞桀駕人車，豈此邪？」坐

中皆失色。丹返家後即隱閉而居，不涉世事以至終。逸民因不慕榮利，

無所求與貴宦，故能抗顏不屈，守志全節，展現一身傲然風骨，可為「下

不事諸侯」的明證。

3. 逃名自潔

由於高名總是招徠朝廷府郡的徵辟，於是隱逸者逃於深山，澈底棄

絕宦累，以成全無欲自靜之意志。韓康隱身長安賣藥三十餘年，口不二

價。一女子從康買藥，康守價不移，女子怒曰：「公是韓伯休那？乃不

二價乎？」康歎曰：「我本欲避名，今小女子皆知有我，何用藥為？」

乃遁入霸陵山中。另一位逸民法真，太守欲用之，法真謂若強徵，則將

投身於北山之北，南山之南，太守不敢復言。其後，同郡田弱又薦於順

帝，法真曰：「吾既不能遯形遠世，豈飲洗耳之水哉？」遂深自隱絕，

終不屈服。陳留老父見去朝之張升憂性命不保，與友人相抱而泣，乃倚

杖嘆息曰：「吁！二大夫何泣之悲也？夫龍不隱鱗，鳳不藏羽，網羅高

史傳敘事裡的兩種隱逸範式─以范曄〈逸民列傳〉、沈約〈隱逸列傳〉為研究對象

75

縣，去將安所？」所謂「鱗」、「羽」借喻才德，賢人披高名以行世，

即如龍鳯 之鱗羽，總是吸引逐跡而來的獵者。因此若要避開高懸的網

羅，唯有澈底掃除美名，才能全身遠害。因此逃名的極致，豈待成名而

後逃之？全身遠患之道，在於不自為是、不自顯名。高鳯年老名聲著聞，

恐不得免於徵辟，自言本巫家不應為吏，又詐與寡嫂訟田，自晦於汙泥

之下，遂不仕。梁鴻家貧而尚節介，博覽賅通而不為章句，甘心牧豕居

作，為人賃舂，不夤緣富貴，隱身巷閭。向長通《易》、《老》，潛隱

在家，視富貴不如貧賤，年老更脫死生之桎梏，與同好遊五嶽名山，不

知所終。臺佟隱於武安山，鑿穴為居，采藥自業，以全生保性、存神養

和為幸。矯慎與馬融、蘇章並稱鄉里，矯因穴而居，仰慕松喬導引之術，

身故而人有見於敦煌，或謂之神僊。以上數例，皆是逃名遯隱而得全自

潔之志者。

逸民甘心隱居山巖、躬耕畎畝，生活清苦寂寥，世人大多否定此種

生命選擇。傳中荊州刺史劉表詰問龐公曰：「夫保全一身，孰若保全天

下乎？」以及「苦居畎畝而不肯官祿，後世何以遺子孫乎？」這兩個問

題足以代表世人質疑隱逸行為的關鍵點。龐公以鴻鵠暮得所棲、黿鼉夕

得所宿為例，說明人情亦以求得所安為依歸，倘若人人皆得所安，則天

下亦得保全，是以知保全一身與保全天下非但不相衝突，還可相互成

全。至於遺何物於子孫的問題，龐公認為世人將名位、貨財留予子孫，

是將毀身滅性之危遺於子孫，而隱逸者獨以全身遠害之道遺留子孫，其

珍貴猶有過之。此言充分顯現逸民最珍視的價值，非榮銜名利等外物，

而是安適自得的人生。

綜論全傳，范曄受經典及時論的影響，以「時義」與「性分」為形

塑隱逸人物的兩項原則，著重呈顯逸民與王政體制間微妙的頡頏關係。

面對君王與權臣之威權貴顯，逸民以不屈、不就的態度，強傲地衝撞階

層意識，保留自我的獨立性。由是隱逸者即如歷史裏的一道伏流，以靜

默的方式對抗現實，並且在隱遯中獲致自身的保全。就「隱逸」符號而

言，范曄〈逸民列傳〉遵從先秦隱逸者的原型，以逃君去朝、自隱不仕

76

東華漢學•第24期•2016年12月

為符徵，以個人之守志全道為符旨。傳中人物或蘊藉義憤、奮臂高抗，

或幽深虛靜、靜默自守，因此閱讀全傳猶如聆聽一曲沈鬱高亢的詠嘆調。

（三）范曄隱逸敘事呈現其與自身情結的糾葛

范曄生於東晉末葉安帝隆安二年，卒於南朝宋文帝元嘉二十二年，

因逆反罪而伏誅，壽年四十八。范曄於〈高鳯傳〉後論曰：「先大夫宣

侯，嘗以講道餘隙，寓乎逸士之篇。」顯然其父范泰以閱讀逸士之篇寄

情，且考察其家世背景，四代之間屢在宦場失利，應為范曄輯錄〈逸民

列傳〉的撰作動機之一。曾祖父范汪博學多通，因得罪桓溫，免為庶人，

退居吳郡講學38。祖父范甯儒雅方正，亦為桓溫所摒，直到溫死後，年

三十五始得出任餘杭縣令。孝武帝甚親重，朝廷疑議即相諮詢，甯直言

無諱。甥王國寶專事諂媚，恐不為所容，讒於會稽王司馬道子，遂被疏

隔，甯自請出任豫章太守。於郡內廣設庠序，改革舊制，被刺史王凝之

彈劾有違體制而免官39。父親范泰性直率，王公至親有過失無不直諫。

桓玄專政，范泰遭廢徙於丹徒縣40。范家父祖輩博學明經，卻因讜言而

遭憂，深刻影響范曄對體制的認同及行事作風。其次，與家庭成員的關

係也對范曄人格特質的塑成影響甚深，特別是母親情結及父親情結，使

其狂傲自負的外表下，有著恚怒多怨的性格。這些因素聚合而成的人格

特質，隱藏在〈逸民列傳〉敘事裡的複調結構中，使得全傳彷彿帶著某

種獨特的嘆息與憤慨，而蘊藏著沈鬱高亢的調性。

1. 創傷所致情結形成多疑易恚的性格

榮格（Carl Gustav Jung）的心理學提出「情結」（ complexe）理

論 41，說明人的無意識之中充滿各式各樣的情結，造成對意識的干擾。

38 《晉書•范汪傳》，頁 510-511。 39 《晉書•范甯傳》，頁 511-512。 40 《宋書•范泰傳》，頁 415-417。 41 榮格心理學對當代進行心靈探索十分具有啟發性，雖然其心理學屬性仍有 爭議，但是所揭櫫的幾項重要理論，已廣泛地被接受，也運用在深層心理

史傳敘事裡的兩種隱逸範式─以范曄〈逸民列傳〉、沈約〈隱逸列傳〉為研究對象

77

許多自身以為的理性思考，其實是受到激情、恐懼等情緒的塑形與操

控。倘若一個人不斷重複相同的情緒反應與釋放模式，往往是受制於內

在情結所致。一般而言，情結大多來自於創傷，特別是因家庭成員間親

密關係的破裂所致。《宋書》本傳評范曄「素無行檢，少負瑕釁」42，

仔細檢視與其家庭相關的記載，可深入探索范曄人格特質塑成的因由。

范曄為范泰之少子，生母為地位卑微的侍妾，如廁產子，致使其甫

出生，額頭即為塼所傷，因此乳名為塼，可以推想此一小名猶似難以癒

合的創傷如影隨形。及長，出繼從伯為嗣子，與家庭關係再一次撕裂。

由史傳所載可知，范曄始終無法修復創傷，尤其是彌合與生母之間的關

係，此可由兩處母子互動情形獲得證實。一是逆反事洩，臨刑時生母前

往探視，母泣訴：「主上念汝無極，汝曾不能感恩，又不念我老，今日

奈何？」所責包括未盡人臣之忠，又無人子之孝，遂當於眾擊其頸、頰。

史官描繪范曄在遭生母責打後，竟毫無愧色，似有意加重范曄毫無羞恥

心的失德表現。然而仔細深究范曄此一行為的背後，應是為了掩飾澈底

失望所致的落寞。試想由於生母身分低微，無法給予年少的范曄寵愛與

保護，及至刑前的當眾責打，渴求母愛的范曄將其失望轉化為倔強的姿

態，其淡漠是一種自我防禦的表現。傳中還提到范曄伏誅後，官員沒收

其家，樂器珍玩頗豐，妓妾穿戴華麗，然而生母的住處十分簡陋，僅一

廚可盛樵薪而已。此謬情悖理的行為，即是范曄對創傷的極端反應，將

怨懟發展為非理性的報復，茲以范曄處理家庭成員關係的作法為佐證。

在移情作用下，范曄對於與生母同樣身分的妓妾極為寵愛與依賴，臨刑

前當妓妾來別時，曄悲涕流漣不已。反觀髮妻扶老攜幼子來見，妻怨責

其「不為百歲阿家」、「奈何枉殺子孫」時，曄竟乾笑云罪至而已。又

嫡母亡，曄獲報後，未即時前往奔喪，又攜妓妾自隨，御史中丞因而彈

學的分析上。本論文採用其中若干論點，包括情結、陰影、人格面具等。 相關概念的解說，請參酌由莫瑞•史坦（Murray Stein）所著，蔡昌雄校訂， 朱侃如譯，《榮格心靈地圖》（臺北：立緒文化，1999）。

42 《宋書•范曄傳》，頁 466-469。以下所引〈范曄傳〉同此，不再贅述頁次。

78

東華漢學•第24期•2016年12月

劾之。他對髮妻及嫡母的淡漠，亦呈現范曄由於身分認同的焦慮，扭曲

而為冷硬淡漠。

范曄博綜經史，頗恃多才而傲岸自負，好爭較短長。當其任太子詹

事時，與沈演之並為文帝所重，經常同時召見二人。曄若先至，君上必

待演之至方才召見，有幾回演之先至，君上獨引見之，曄遂猜忌怨憤。

其次，由於范曄素有閨庭論議，致使雖門冑顯榮，卻無宗室肯與之姻娶。

劉義康叛亂首謀孔熙先，素知范曄對君上頗多怨尤，乃激之曰：「丈人

若謂朝廷相待厚者，何故不與丈人婚，為是門戶不得邪？人作犬豕相

遇，而丈人欲為之死，不亦惑乎？」所言更激化范曄多疑自負的性格，

遂投效劉義康。待逆反罪揭，子譪、遙、叔蔞皆坐罪伏誅，臨刑前子譪

取泥土、果皮擲曄，曄問其恚怨己耶？藹答曰：「今日何緣復恚，但父

子同死，不能不悲耳。」范曄一生多疑而易生恚恨，臨刑前仍無法以溫

熱的態度處理親子關係，其淡漠、冷峻的外表是內在情結糾葛所致。綜

觀范曄在現實生活中，始終受制於情結的影響，厚養媵妾而苛薄親族，

弟子冬無被而叔父著單衣，不孝不慈之行頗多錄於傳中。事實上這些行

為乃其自我防禦機制所致，使其情感的表達扭曲變形。反觀其所作〈逸

民列傳〉，述戴良常學驢鳴以娛母，高鳯推其財產悉與孤兄子，諸細節

皆與史家自身人倫表現極端對反。從這個角度剖析，推估所以范曄稱頌

隱逸者孝慈高義之因，其中實然內蘊著范曄自我意識的努力，企圖藉由

隱逸敘事以克服其自身糾葛的內在情結。

2. 得父坦率不拘之形而神不似

范泰好飲酒，坦率通脫，不拘小節，在公朝與私室之表現無異。桓

玄專權時，曾以范泰居喪無禮為由，廢徙丹徒縣。范曄則是在彭城王劉

義康太妃薨時，與弟廣淵及友人，夜中酣飲，開北牖聽挽歌為樂。義康

聞訊大怒，左遷曄為宣城太守。表象上看來，父子性格如出一轍，其實

為人處世二人存在極大的差距，舉三則事例說明。其一，東晉末盧循作

亂，范泰發兵千人，開倉給糧。元嘉七年文帝北伐，曄時任征南大將軍

史傳敘事裡的兩種隱逸範式─以范曄〈逸民列傳〉、沈約〈隱逸列傳〉為研究對象

79

檀道濟司馬，卻因憚於戰，乃詐稱腳疾以辭，膽識與忠誠皆遠不及其父。

其二，少帝即位後多有缺失，范泰極言進諫。翌年，徐羨之、傅亮、謝

晦等顧命大臣廢殺少帝及廬陵王義真，另迎立劉義隆為帝。范泰謂所親

曰：「吾觀古今多矣，未有受遺顧託，而嗣君見殺，賢王嬰戮者也。」

遲至帝即位後第二年才上表致賀，其讜直可見一斑。范曄初時被義康王

遷貶為宣城太守，鬱憤不已。後義康專朝擅事，權傾內外，曄竟助其逆

反，立場前後反覆，與父護守朝綱之節大相逕庭。其三，元嘉二年，徐

羨之仍掌重權，范泰欲奏請追贈廬陵王，以報義真昔日矜顧之恩。范曄

於逆反事敗之後，怖慄恐懼，不僅否認參與其事，還辯稱「臣位任過重，

一階兩級，自然必至，如何以滅族易此」。逮君上出示所作符檄書疏，

曄方才伏首認罪。入獄後，知事為徐湛之所揭發，滿腔怨怒，雖平素主

張無鬼論，竟稱欲與徐湛之相訟於地下。原以為伏罪立誅，待繫獄二旬，

即以存活有望，獄吏乃戲言：「外傳詹事或當長繫」，曄聞之大喜。同

獄孔熙先謔其昔日共謀之時，無不攘袂瞋目，「自以為一世之雄，而今

畏死乃爾」。對比父子二人，范泰為義冒死，范曄貪生畏死，節操有若

天壤。范曄一生僅得形似其父之坦率不拘，而未得守道重義之精神，由

於始終無法克服恚怨多怒的性格，終與其父之耿介正直有隔。

《宋書》范曄本傳末尾，錄曄少時兄晏常云：「此兒進利，終破門

戶。」觀其代替義康王宣示謀反之書曰：「朝之君子及士庶白黑懷義秉

理者，寧可不識時運之會，而坐待橫流邪。除君側之惡，非唯一代」，

其中使用「懷義秉理」與「時運之會」之說，與其撰述逸民蘊藉義憤、

應時得宜的說法近似，實為對自我行為的合理化。范曄與筆下不飾巧逐

利之隱者，遠性風疏、逸情雲上之逸民，行為表現反差十分強烈。但是

仔細玩味所作〈逸民列傳〉，頗多失其中行者。以戴良、周黨、王霸為

例。戴良議論尚奇，自謂「我若仲尼長東魯，大禹出西羌，獨步天下，

誰與為偶！」負才傲世若是。太原人氏周黨就徵，伏而不謁；王霸受召，

拜時稱名不稱臣。自古太原、上黨即因多晉公族子孫，以「詐力相傾，

80

東華漢學•第24期•2016年12月

矜誇功名，報仇過直，嫁取送死奢靡」之風俗著於史傳43，是以周黨、

王霸皆有一股偃蹇驕悍之氣，與范曄狂放不羈之性頗為投合。綜觀范曄

一生行事，始終受到內心的母親與父親情結影響，既因企慕父親而作〈逸

民列傳〉，頌揚頡頏威權、不屈顯貴的耿介讜直；又因創傷所致自負多

怨的性格，使其尤善於描寫隱逸者桀傲不羈的形象，致使全傳像一曲鬱

憤與高亢並存的詠歎調。

三、一首優雅如歌的行板

沈約延續范曄為隱逸者立傳的作法，但是篇題以「隱逸」替代「逸

民」。按照《宋書•自序》所述，永明五年沈約奉詔修《宋書》，乃踵

繼前人之作續成，永明六年竣工。沈約批評舊史多所乖謬，乃更新創立，

製成新史。其中特別提到舊史「立傳之方，取捨乖衷」，顯然沈約甚為

重視各傳撰作的方向，是以〈隱逸列傳〉之中必然存在全傳的核心思想

及選錄標準。與上述對范曄〈逸民列傳〉的分析相同，本段亦將由剖析

沈約的史觀入手，主要以篇首的序文與篇末「史臣曰」為論述依據，並

且擴及時代背景的探討；繼而析論全傳所述人物的特色，最後再深入解

剖沈約個人的性情特質與生命經驗。同樣是藉此複調結構分析，以期對

沈約所述隱逸者的內蘊有更精當的解讀。

（一）以玄義析辨隱逸

序中引述《易》、《論語》中與隱逸者相關的文句，得到隱逸之「品

目參差，稱謂非一」的結論。於是沈約針對「隱」義加以辯析釐清，並

且提出層次不同的隱逸者，其精神內涵及工夫境界亦有所別的看法。

43 《漢書•地理志》謂：「漢興，號為難治，常擇嚴猛之將，或任殺伐為威。 父兄被誅，子弟怨憤，至告訐刺史二千石，或報殺其親屬。」卷二十八， 頁 426。

史傳敘事裡的兩種隱逸範式─以范曄〈逸民列傳〉、沈約〈隱逸列傳〉為研究對象

81

1. 藏身非道隱

夫隱之為言，跡不外見，道不可知之謂也。若夫千載寂寥，聖人

不出，則大賢自晦，降夷凡品，止於全身遠害，非必穴處巖棲，

雖藏往得二，鄰亞宗極。……固知義惟晦道，非曰藏身。至於巢

父之名，即是見稱之號，號曰裘公，由有可傳之迹，此蓋荷蓧之

隱，而非賢人之隱也。賢人之隱，義深於自晦，荷蓧之隱，事止

於違人。論迹既殊，原心亦異也。身與運閉，無可知之情，雞黍

宿賓，示高世之美。運閉故隱，為隱之迹不見，違人故隱，用致

隱者之目。身隱故稱隱者，道隱故曰賢人。……賢人在世，事不

可誣，今為隱逸篇，虛置賢隱之位，其餘夷心俗表者，蓋逸而非

隱云。

首先，沈約提出「隱」的真義，即隱身之跡不可見，所懷之道亦不可知。

因此但凡可見、可知的伏身山林、巖穴者，反而不符合真隱之義。是以

「晦道」與「藏身」有別，因而沈約藉「本／迹」對立的思考模式，將

「隱」分立為「道隱／身隱」上下兩層架構。道隱即如大賢自晦而不彰，

因此無隱跡可見；身隱猶如荷蓧丈人之隱，隱居山林田畝以示高美，或

如許由、巢父洗耳，藉違世悖俗之行以自顯亮潔。沈約將典籍所提及隱

逸之品目、稱謂皆納於此架構下，「幽人」、「隱者」、「逸民」屬於

身隱，此類型人物猶若揭日月、鳴建鼓而行，即使未傳其姓氏，但千載

以下皆知其皦然耀目的丰姿。晦道而不自彰顯，才是隱之正宗；至於藏

身以皦然顯迹者，反而為隱的次義，因此謂「藏往得二，鄰亞宗極」。

簡言之，沈約主張「隱」分兩層，上層道隱以晦道全身、遠害無迹

為要，下層身隱為幽居山林、畎畝之獨往者，其顯露藏身之跡，擁有清

高之美名。沈約序中自陳，所撰〈隱逸列傳〉乃是「虛置賢隱」，此輩

如許由、荷蓧丈人、披裘公皆顯露遁隱之跡，故僅為身隱而已。沈約另

以「逸」為身隱者的別稱，既可與真隱者道不可見、跡不外顯有別，又

可傳達此類型人物夷心俗表的特徵，「夷」字通「怡」，意指放情取逸

82

東華漢學•第24期•2016年12月

山林以悅己。換言之，輯錄於傳中名為「隱逸」的人物，皆為皦然以顯

出俗之志，高美以示遁隱之跡的身隱者，其夷心俗表是逸而非道隱。

2. 獨往者放情取逸於山林

傳末沈約總括以論身隱之獨往者的情志與姿采：

史臣曰：夫獨往之人，皆稟偏介之性，不能摧志屈道、借譽期通。

若使值見信之主，逢時來之運，豈其放情江海，取逸丘樊。蓋不

得已而然故也。且巖壑閒遠，水石清華，雖復崇門八襲，高城萬

雉，莫不蓄壤開泉，髣彿林澤。故知松山桂渚，非止素玩，碧澗

清潭，翻成麗矚。掛冠東都，夫何難之有哉！

與范曄所述逸民不處無道、頡頏威權的義憤沈鬱相較，沈約筆下隱逸者

的生命姿采較為輕盈，減少強力的衝撞與痛苦的喟歎。雖然劉宋時期獨

往之人，有著不遇識才伯樂、未逢時運之會的感慨，不得已而盡情放逸

於山林，但是失其所處的困境與東漢逸民明顯有異。劉宋時期外患未

歇，而朝廷內鬥日甚，諸王與權臣之間血腥殺戮，循環不已。父殺子、

子弒父，君誅臣、臣弒君，一夕即能改朝換代。這樣的年代，「忠」字

在這個時代的話語中隱沒，士大夫集體失語。因此劉宋隱逸者沒有東漢

士君子對抗新莽、桓靈的義憤，以及毀冕裂冠的絕決，取而代之的是塵

俗世事既不得意，即「放情」江海、「取逸」丘樊的清麗丰姿。

沈約身為史官的洞察力十分精準，確切地掌握劉宋時期隱逸者的情

采，並且提出獨往者行為動機的解釋。其所以能精確地聚焦，也有賴於

對文化與玄思的細心觀察。山水之遊的風尚可上溯至曹魏時期，竹林七

賢即是在山水之間體現自我意識的覺醒。例如阮籍「率意獨駕，不由徑

路，車跡所窮，輒慟哭而反」44，嘗遊蘇門山，與隱者長嘯寄懷。又如

嵇康詩云：「琴詩可樂，遠遊可珍。含道獨往，棄智遺身。寂乎無累，

44 見《世說新語•棲逸》劉孝標注引《魏氏春秋》。余嘉錫，《世說新語箋

疏》（上海：上海古籍出版社，1993），頁 648。

史傳敘事裡的兩種隱逸範式─以范曄〈逸民列傳〉、沈約〈隱逸列傳〉為研究對象

83

何求于人？長寄靈丘，怡志養神」45，此與沈約所言獨往之人十分近似。

兩晉以後，士人愈加追求清逸的生命情趣，西晉金谷園宴遊雖以享樂為

主題，卻也啟開士人於山水之間的審美體驗。東晉蘭亭之會交織山水怡

情與無常之慨，進一步提升成一種精神性的超越46。「遊」代表一種逸

離的精神，可供士人從現實中抽身，不論是暫時性形釋於山水，或是永

蹈於塵外，皆能讓身心得到安頓與慰藉。

另一方面，玄學義理的突破，也使得隱逸的形式轉向。舉戴逵為例，

其「性甚快暢，泰於娛生。好鼓琴，善屬文，尤樂游宴，多與高門風流

者遊，談者許其通隱。」47時論的背後其實是由玄理為支撐，郭象《莊

子•大宗師》注曰：「知天人之所為者，皆自然也；則內放其身而外冥

於物，與眾玄同，任之而無不至者也。」48〈人間世〉又云：「故大人

蕩然放物於自得之場，不苦人之不能，不竭人之歡，故四海之交可全

矣。」49強調一任己性之自然，不執是非之一端，與眾玄同無異，以臻

人我自得之境。素來市朝與山林被視為一組對立的符號，分別代表俗世

與塵外，郭象的玄義泯除二者的界線，因此士人出處、進退的抉擇就不

再以實際的處身為限，此對隱逸風氣之擴展有推波助瀾的作用。此外，

宗教也帶動棲隱山林的流風，例如東晉慧遠大師於廬山東林寺宣講，高

雅名士多慕其名而師事之50，弟子宗炳、周續之、雷次宗三人皆列入〈隱

45 戴明揚，《嵇康集校注》，〈四言十八首贈兄秀才入軍〉，頁 19。 46 羅宗強詳細解說偏安江左的影響，深入到士人生活的一切方向，包括人生 理想、生活情趣、生活方式，以至於一代文藝思潮的形成。請參見羅宗強， 《玄學與魏晉士人心態》（臺北：文史哲出版社，1992），頁 317-356。

47 見《世說新語•雅量》劉孝標注引《晉安帝紀》，頁 373。 48 郭慶藩，《莊子集釋》，頁 247。 49 同前註，頁 179。 50 相傳慧遠法師與十八賢立白蓮社，入社者百二十三人，包括劉遺民、宗炳、 周續之、雷次宗、謝靈運等。又〈廬山記〉記載：「慧遠法師廬山阜三十 餘年，影不出山，跡不入俗。送客過虎溪，虎輒嗚號。昔陶元亮居栗里， 山南陸修靜，亦有道之士。遠師嘗送此二人，與語道合，不覺過之，因相 大笑。」亦即「虎溪三笑」的傳世佳話。湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》 第二分第十一章，業已辯明此二事真偽。請參看湯用彤，《漢魏兩晉南北 朝佛教史》（臺北：臺灣商務印書館，1991），頁 366-371。

84

東華漢學•第24期•2016年12月

逸列傳〉。由是概括以觀，兩晉至南朝劉宋時期，文化風尚、時代思潮、

宗教氛圍都讓隱逸成為士君子在出處之間，用以表現自我、安頓身心的

途徑。

（二）以皦然任真為人物敘事的特色

本傳人物以放情取逸於江海丘樊的獨往者為主，皆以情的自適自足

為共通點。較大的差異在於隱逸者置身的位置，有遺世與即世的差別，

少數孤身遠蹈以澈底離世絕塵，大多數則仍處身塵世而其心放諸天地。

1. 遺世獨立以自清

隱逸者的原型以仕宦的場域為遁隱的起點，漸次地其所逸逃的起點

更寬泛地代表一種抽象的「位置」，不僅用以指涉身分、位階，甚至涵

括文化、社會、政治意識的格套與框架。世間絕大多數的人尋求倚傍、

相互取暖，然而《老子》20章卻表達相反的思維，云：「眾人熙熙，如

享太牢，如春登臺。我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。」51世人熙攘前

進，邀名爭利，卻獨有斯人與世情不同，無欲無競。沈約所作〈隱逸列

傳〉中，部分遺世獨立以自清的隱逸者，即如《老子》之所述，選擇在

社群中成為一個孤獨的存在，阻絕各種聲名建立的可能性，其形雖居於

塵俗之內，卻不與當世交通。例如宗彧之家貧好學，不論公私饋贈，一

概不受。陸子真巡行天下為天子薦隱，三詣而不得見，彧之曰：「我布

衣草萊之人，少長壟畝，何枉軒冕之客。」表明不受施與，亦不與軒冕

者往來，藉立身清遠以不染於塵俗之志。

棲隱巖穴，是更直接且全面地自世情塵網中隱沒、逸出的選擇。傳

中稟性偏介之隱者，容不得一絲纖塵，孤身遠蹈於清冷的巖穴，做為安

身歸命之所。例如孔淳之雖為高門子弟，屢徵不就。性好山水，每遊於

窮藪幽峻，輒旬日而忘歸。守喪畢，與戴顒、王弘之、王敬弘共為人外

51 曹魏•王弼注，樓宇烈校釋，《老子道德經注校釋》（北京：中華書局，

2008），頁 46-47。

史傳敘事裡的兩種隱逸範式─以范曄〈逸民列傳〉、沈約〈隱逸列傳〉為研究對象

85

之遊。所居茅室蓬戶，庭草雜蕪，唯床上數卷書而已。元嘉初，朝廷復

徵之，乃逃于上虞縣界，家人莫知所往。又如翟法賜一門皆高尚不仕，

曾祖翟湯不屑世事，自耕以食，人有釜庾之贈，皆不肯受；祖父翟莊不

交人物，端居蓽門，歠菽飲水，公車徵而不就；父翟矯亦屢辭辟命52。

因此翟法賜少時即立屋於廬山頂，承守父祖之志。服喪後，不復還家，

不食五穀，以獸皮結草為衣，遁跡山林，中表、鄉親莫得見。後因家人

至石室相尋，乃復遠徙。上又徵著作佐郎，法賜於是遁隱至更僻遠的巖

穴，守身自潔而卒於巖間，不知年月。孔淳之與翟法賜的共同點，皆於

服喪畢方才孤身獨往巖穴，人子之孝猶若與人間的最後一絲繫聯，一旦

斷絕即從此杳不得見，唯有如是清介高潔，方足以安身。

2. 即世任情以率真

與上述孔淳之、翟法賜之遺世以自清不同，傳中大多數的隱逸者既

不去國，亦不離群索居，盡心於父子、兄弟、夫婦之間，乃至於對友朋、

宗族、鄉黨亦有深情。此輩即世任情以率真，在群己之間找到安頓自我

的途徑。

（1）不潔於去就、不吝與貴遊

傳統「隱逸」符號以不仕為共同符徵，此一現象在沈約〈隱逸列傳〉

中出現變化，符旨的內容也隨之調整，但是「隱逸」所代表的隱沒、逸

離的意味始終不變。范曄筆下的逸民遵崇「不臣天子，不友諸侯」之志，

然而沈約所述隱逸者，雖然一貫以清高自持，卻是不潔於去就，亦不吝

與貴遊。以「上不臣天子」而論，就有數例與此相悖。例如戴顒與兄勃

俱有隱志，共遊於桐廬名山，值兄疾篤，無可營療，乃謂兄曰：「隨兄

得閒，非有心於默語」，遂自求為海虞令。其於去就之間的擇取，以出

乎衷情為貴。又如周續之從范甯受學，名冠同門，號曰「顏子」。弱冠

即獨往山林，入廬山師事慧遠，與陶潛、劉遺民合稱「潯陽三隱」。徵

太學博士，不就。劉裕北伐還鎮彭城時，曾遣使迎之，禮賜甚厚，每以

52 翟湯、翟莊、翟矯之事蹟，並見於《晉書•隱逸列傳》，頁 627。

86

東華漢學•第24期•2016年12月

「心無偏吝，真高士也」稱許。及劉裕即位，復召之，續之乃奉召開館

東郭城外，聚徒講學。實因有所知遇於君，故無所矜吝於高潔之名，順

情而為。再如陶潛因親老家貧，起為州祭酒，後不堪吏職，歸耕自資。

遂抱羸疾，復起為建威參軍，終因不能為五斗米折腰，解印綬而歸於田

園。潛反覆於仕隱之間，亦只是稱情而往，不矜去就之故。第四例為雷

次宗，少入廬山師事慧遠，篤志好學，尤明《三禮》、《毛詩》，隱退

不交世務，徵辟並不就。文帝元嘉十五年，儒、玄、史、文四學並建，

雷次宗受徵至京師，開館於雞籠山，置生百餘人。次宗不入公門，卻為

傳業授道，受召立學。上述四人不嚴謹於去就之跡，沈約以隱逸者視之，

明顯受到玄思的影響。郭象《莊子•逍遙遊》注云：「夫聖人雖在廟堂

之上，然其心無異於山林之中，世豈識之哉！」強調居處廟堂與身處山

林無異，郭象綰合「迹」、「冥」兩端，為泯除仕／隱對立的隱逸思想

提供理論基礎，讓生命能在抉取仕／隱、出世／入世之間皆得安頓。

以「下不友諸侯」為論，戴顒居吳下，士人共為築室，聚石引水，

植林開澗，有若自然。三吳將守及郡內衣冠邀其同遊，堪行便往，不為

矯介，眾論以此為多，與其父戴逵號為通隱義同。周續之不尚峻節，江

州刺史每相招請，頗從之遊。宗炳遊山水，征西長史王敬弘每從之，未

嘗不彌日。衡陽王義季曾親至宗炳室，與之歡讌。陶潛歸園田居，顏延

之與陶潛情誼融洽，延之為始安太守時，日日造訪。然而隱逸者雖不吝

於貴遊，卻也非來者不拒。中書令王綏常攜賓客造訪戴顒兄弟，方進豆

粥，綏曰：「聞卿善琴，試欲一聽。」未允，王綏恨而去。再者，隱逸

者雖與貴遊，亦無畏於王侯重臣之權勢。衡陽王義季長史張邵與戴顒為

姻親，義季亟思與顒遊，顒乃服其野服，不改常度，為義季鼓琴。劉凝

之答臨川王義慶、衡陽王義季之書，自稱僕而不稱臣，人或譏之，凝之

曰：「昔老萊向楚王稱僕，嚴陵亦抗禮光武，未聞巢、許稱臣堯舜。」

由是可見，隱逸者與貴遊，順情任心，不矜吝亦不屈己。以陶潛為例，

江州刺史王弘欲識之而不得，一日陶潛前往廬山，王弘託故人龐通備酒

史傳敘事裡的兩種隱逸範式─以范曄〈逸民列傳〉、沈約〈隱逸列傳〉為研究對象

87

於半道。潛至，欣然便共飲酌，俄頃王弘至，亦不以為忤。是以知隱逸

者之遊與不遊，但求適心任情，坦率真誠而已。

（2）敦孝悌仁愛

傳中隱逸者對於孝親十分重視，於父母生時侍養，亡時哀毀盡禮。

前述孔淳之、翟法賜即使意在孤身遠蹈，亦待服闕畢方才遁隱。戴顒年

十六父喪，哀毀太過，因此長抱羸患。宗炳居喪過禮，為鄉閭所稱。周

續之八歲喪母，哀戚過於成人。除了孝親之外，亦重兄弟愷悌之樂，例

如周續之奉兄如事父，宗彧之事兄恭謹。戴顒為治兄疾，甘心求為海虞

令。關康之弟瘞于水濱，雖得疾困篤，小差即前往迎喪，虛勞太過，寢

頓二十餘。隱逸者甚至於兄死之後，撫孤兄子不遺餘力。例如沈道虔於

孫恩之亂後，縣令庾肅為其立小宅以解荒年之困。道虔時復還家，與孤

兄子共釜庾之資，困不改節。至冬月無復衣，戴顒為其作衣服並與錢一

萬，道虔還於家即將衣服與錢供諸兄弟子無衣者。文帝聞其高節，賜錢

與米糧，道虔悉用以嫁娶諸孤兄子。宗炳之二兄早卒，孤累甚多，因家

貧無以相贍，營稼穡以供諸侄。武帝劉裕數賜米糧，宗炳受饋以養，待

子弟皆從祿，即悉不受。取捨任情，此即隱逸者之真。

隱者仁愛亦擴及宗族、親故、鄉黨者。劉凝之推家財與弟及兄子，

立屋於野外，非其力不食。出市買賣，周用有餘輒以施人。荊州年饑，

衡陽王義季擔憂凝之餧斃，餉錢十萬。凝之得錢大喜，至市街觀有饑色

者悉分之，頃刻立盡。沈道虔遇鄰人竊其園萊，待竊者取足方出；有盜

其筍者，乃買大筍以贈；與人拾穗，遇有相爭，悉以所得與之。道虔常

無食，無以立學徒，武康令厚相資給，於是鄉里子弟多受其業而有成。

凡此諸行，皆懷仁愛惻隱之心，是以知隱逸者之丰姿，不獨以其清澹素

雅以示高潔，亦在人情上有圓成之美。

（3）夫妻協趣共隱

傳中述及數位已婚娶的隱逸者，偕妻同隱，無所取於名利，躬耕伐

樵，隱約巖岫，共賞清雅高潔之趣。朱百年少有高情，服闕後，即攜妻

88

東華漢學•第24期•2016年12月

孔氏入會稽南山，以伐樵采箬為業。隱跡避人，每以樵箬置道頭，需者

留錢取樵箬而去。累徵不就，年八十七卒於山中，蔡興太守餉百年妻米

百斛，孔氏奉辭固讓，時人以為美。劉凝之少慕隱逸，舉秀才不就。妻

梁州刺史之女，嫁妝豐麗，悉散之親屬。妻子亦不慕榮華，與凝之共安

儉苦。性好山水，乃攜妻泛江湖，隱居衡山之陽，絕人跡，築小屋居之，

采藥服食，妻皆從其志。宗炳屢徵不起，自謂棲丘飲穀三十餘年，其妻

羅氏亦有高情，與炳協趣。縱觀兩晉南北朝斷代史中與隱逸相關的列

傳，沈約所述夫妻之情最多，各傳多將不婚、不宦做為彰顯隱逸者袪除

情累的象徵53。甚至《南史•隱逸列傳》敘述關康之獨處一室，希與妻

相見54，此事沈約未錄於傳中。經此互文相較，可佐證沈約重視隱者夫

妻之情，事實上夫婦為人倫之始，《詩經》以《關雎》為首即有敦厚夫

婦之意，沈約之敘寫頗具深義。

綜論全傳，多所著墨於隱逸者在人際間的互動，反倒山林江海成了

背景，烘托著隱逸者的任情率真。所述人物猶似《莊子•漁父》所云：

「真在內者，神動於外，是所以貴真也。其用於人理也，事親則慈孝，

事君則忠貞，飲酒則歡樂，處喪則悲哀。」55俗世於事親、事君、飲酒、

處喪諸事，各有儀節軌範。隱逸者存真於內，任情於外，不依合世情而

為，亦不違逆真情不為。舉王弘之為例，任參軍時，殷仲文還姑孰，傾

朝祖道送別，獨弘之不行，人問其故，答曰：「凡祖離送別，必在有情，

下官與殷風馬不接，無緣扈從。」解職後居上虞，常垂綸於江畔，人意

欲買之，弘之不賣。日夕載魚入郭，經親友故舊之門，各置一兩頭於門

內而去。依違之間，但憑內在真意以顯情於外，得莊周「貴真」之旨。

53 以逃婚者為例，《南齊書•高逸傳》載褚伯玉之父為之婚，婦從前門入， 伯玉從後門出。（南朝梁•蕭子顯，《南齊書》，北京：中華書局，1997 年，頁 237-238。）；《梁書•處士傳》載劉訏長兄為之聘娶，剋日成婚， 訏聞而逃匿。（南朝陳•姚思廉，《梁書》，北京：中華書局，1997 年， 頁 194。）；《南史•隱逸列傳下》載陶弘景因父為妾所害，終身不娶。（唐• 李延壽，《南史》，北京：中華書局，1997 年，頁 493。）

54 《南史•隱逸列傳上》，頁 487。 55 郭慶藩，《莊子集釋》，頁 1131。

史傳敘事裡的兩種隱逸範式─以范曄〈逸民列傳〉、沈約〈隱逸列傳〉為研究對象

89

傳中人物多有此真意，陶潛蓄無絃琴一張，每飲酒適意即撫弄寄意；宗

炳企慕向子平遊五嶽之志，老疾不能遠遊，臥遊以適意。沈約所述即世

的隱逸者，由於貴真，故能孝親敬長、夫婦協趣、澤被鄉里，皆任情以

接物待人。全傳隱逸者的生命猶似一首如歌的行板，優雅清麗。

（三）隱逸敘事是沈約自我內在衝突的救贖

沈約生於南朝宋文帝元嘉十八年，卒於南朝梁武帝天監十二年，壽

年七十三。歷仕三朝，位極貴顯，嘗作《郊居賦》云：「迹平生之耿介，

實有心於獨往。思幽人而軫念，望東皋而長想」56，表達對幽人獨往充

滿企慕之意，是以傳中多為性好山水的獨往者。仔細體會玩味傳中人物

的敘寫，沈約對人情相待上細節的鋪陳，筆觸細膩動人，是以隱逸者的

任情率真，乃全傳所傳達最美好的質素。而此番書寫與沈約個人性格特

質及生命經驗，實有著深密的關聯性。

1. 少時孤貧所致的陰影與年長後的人格面具

榮格提出「陰影」與「人格面具」的理論，對個體社會化的過程及

影響有十分切要的說明。陰影是指被自我意識壓抑，某些不被社會觀點

或道德信念所接納的心理特質。人格面具則是自我受社會環境的期待所

導引，在他人面前呈現的模樣。因此屬於無意識的陰影，與讓自我得到

社會認同的人格面具，二者對立且互補，又皆與自我疏離。因此自我為

了維持個體的獨立性，終其一生都在努力脫離陰影的操控，且需抗拒人

格面具所帶來的社會性制約，於是自我會產生一定程度的焦慮。本段將

以陰影與人格面具為析論方法，解剖沈約的人格特質，進而探討其人格

特質對所作〈隱逸列傳〉的影響。

首先從沈約的身世背景入手。依據《宋書‧自序》所載，祖父沈林

子曾深受武帝劉裕倚重，林子病逝，群臣不敢以實奏，為免帝有所慟損。

56 《梁書》卷十三列傳第七〈沈約傳〉，頁 64-67。以下所引〈沈約傳〉同此，

不再贅述頁次。

90

東華漢學•第24期•2016年12月

二人相識的緣由起於東晉孫恩叛亂，林子因其父沈穆夫參預亂事，十三

歳即慘遭家禍。原本沈家乃東南豪士，林子祖父沈警德業俱佳，隱居事

道。時杜子恭通靈有道術，沈警敬奉之，孫恩即杜子恭門徒孫泰的弟子。

其後孫恩作亂，子沈穆夫任孫恩前部參軍。隆安三年孫恩敗亡，沈警率

親族逃藏避禍。不料宗人沈預平素與之不和，乃告官追捕，致使警與諸

子遇害，唯林子與兄弟逃竄草澤得以倖存。當時東土饑荒，老弱潛伏山

草。林子聞劉裕治軍嚴明，不擾傷民，乃率老弱歸附。劉裕奇之，命船

盡移京口，並且分宅與之居。數年後，林子與兄東還復讎。事罷，沈林

子兄弟俱為劉裕所重用，林子隨軍北征時，每居前鋒而摧敵有功，威聲

遠播，名震三輔。高祖踐阼，以林子佐命有功封為漢壽縣伯。戴罪之家

得君上倚重，一門榮顯，貴賤殊別有若天壤。

沈約之父沈璞，林子之少子，弱冠不就州郡徵辟。後出任揚州刺史

始興王劉濬主簿，與長史范曄共事，文帝時已疑心范曄，召璞謂曰：「彼

雖行事，其實委卿也」，璞以任遇既深，效力以報。及范曄坐事被誅後，

州事悉交付於璞。文帝謂璞不求名譽，更加重用。沈璞出為秣陵令，以

清嚴治下聞名，境內姦猾者莫不懼伏。尋遷為盱眙太守，璞以郡處要衝，

乃修城、聚糧，時人以為多慮。其後北征失利，拓跋燾率敵寇數十萬南

犯，輔國將軍臧質敗走，散卒千餘人逃至盱眙城外。眾人皆主張閉城以

自守，璞獨謂「同舟而濟，胡越不患異心」，開城門接納臧質部眾，共

拒強敵，燾軍死傷大半而北遁。文帝褒美沈璞慮患深密，遷淮南太守。

元嘉三十年，太子劉劭弒文帝自立，璞日夜懼禍之將至。不久劉劭被劉

駿誅滅，沈璞因逢迎太晚遭讒被誅。沈約年方十三即橫遭家禍，淪為罪

臣之子，潛竄流寓。後雖經赦免，早孤家貧，曾不得已而丏於宗黨，得

米數百斛，卻為宗人所侮，覆米而去。家道中落，貴賤逆轉，人情冷暖

殊異。

逆境塑成沈約堅強的鬥志，篤志好學，晝夜不倦。母恐其過勞生疾，

常減油滅燈，然其晝之所讀，夜輒誦之，遂博通群籍。歷仕宋、齊、梁

三朝，終至宰輔之位。在與徐勉書中，謂己「崎嶇薄宦，事非為己，望

史傳敘事裡的兩種隱逸範式─以范曄〈逸民列傳〉、沈約〈隱逸列傳〉為研究對象

91

得小祿，傍此東歸。」說明出仕非己願，而是早孤家貧之故。宦途崎嶇，

逾十年方得掌襄陽縣，因未足於公私所需，遂不得不輾轉於仕途。武帝

永明末年，出任東陽太守，方才止足。卻又「謬逢嘉運，往志宿心，復

成乖爽」，所指嘉運即協助蕭衍廢齊和帝而自立一事，由於輔君有功，

累官至尚書令。其家族五代之間，由東南豪士一變而為逆民，由逆民再

變而成重臣，繼而重臣三變為罪人，至沈約則由孤貧四變為貴顯。

沈約在此家族背景下長成，追求榮顯即成為沈約生命裡隱蔽的、無

意識的陰影。《梁書》本傳評其人「自負高才，昧于榮利，乘時藉勢，

頗累清談」，一語道中沈約為陰影操控的人格特質，舉二事例為證。其

一，東昏侯蕭寶卷荒淫無道，尚書令蕭懿遭毒殺，懿弟蕭衍起兵進攻建

康，並擁立蕭寶融於江陵稱帝。建康城平定後，沈約積極勸進蕭衍稱帝，

以讖云：「行中水，作天子」而謂「天心不可違，人情不可失」，力主

趁此勢而自立。又以「人非金石，時事難保」為恫嚇，指出若待蕭寶融

自江陵還都，則君臣之分定，則「豈復有人方更同公作賊」云云。此時

沈約雖已年過甲子，實闇昧於投機好利的陰影。其二，當其勸進蕭衍時，

衍亦召范雲商議，並囑二人明日再來。沈約告訴范雲「卿必待我」，雲

許諾之。孰料第二天一早，沈約先一步見衍，自懷中取出擬妥的詔書及

選官名錄以邀功。范雲後至，徘徊於壽光殿外，咄咄空嘆。范雲與沈約

為舊識，性廉直，有所見必形於色。沈約卻為得首功而欺友，此其昧於

榮利、陰沈不義的一面。

勸進蕭衍之言中，沈約謂：「士大夫攀龍附鳯者，皆望有尺寸之功，

以保其福祿。」一語，道盡自己從孤貧年少走出，努力地扮演合宜的角

色，在仕途中攀龍附鳯，趁時藉勢，以成就令人稱羨的功名利祿。劉宋

時蔡興宗賞識沈約，引為參軍、記室。興宗為人正直敢言57，職管九流，

57 《宋書•蔡興宗傳》載興宗素與侍中王僧紹友善，劉劭弒父以立，王僧紹 被誅，親故莫敢往，興宗獨臨哭盡哀。竟陵王逆反，州別駕范義同城而被 誅，興宗素與范義相善，乃躬自收殯，君甚不悅。凡此諸事皆可見興宗為 人耿直，不畏威勢。見《宋書》，頁 404-407。

92

東華漢學•第24期•2016年12月

每於朝上登賢進士。曾謂諸子曰：「沈記室人倫師表，宜善事之。」沈

約善屬文，博聞賅洽，且行止有節，少嗜欲，居處儉素，謂之人倫師表

並無不妥。蕭齊之世，沈約知遇於文惠太子，累遷至中書郎、黃門侍郎。

文惠太子早卒，蕭鸞廢殺繼位的蕭昭業、蕭昭文而自立為帝，沈約仕途

並未受阻，進號輔國將軍，遷國子祭酒。東昏侯蕭寶卷荒淫殘暴，沈約

以母老為由上表求解職，上改授司徒左長史、征虜將軍、南清河太守。

《梁書》本傳謂沈約「每進一官，輒殷勤請退，而終不能去，論者方之

山濤」，事實上沈約頗自負高才，卻以謙遜為外表，此多為迂迴的姿態，

未能顯情以率直。此一人格面具使得他雖無殊行亮節、豐功偉蹟，卻在

政權更迭中歷任三朝，而益發榮顯。

2. 隱情匿私的人格特質凸顯內在的焦慮

暮年時，沈約因久處端揆，未能掌實權而有志於司台，梁武帝終不

用。沈約乃婉轉以書陳情於徐勉，遂為其奏請三司之儀，帝仍未許，加

鼓吹而已。沈約一生追求的成就，當如其祖沈林子名震三輔，其父沈璞

深受文帝褒美倚重。為達此一目標，戴上恭謹謙遜的人格面具，反而失

之過矯，頗累清議。箇中因由，在於一方面投機好利的陰影始終操控他，

另一方面意識選擇謙遜恭謹的人格面具，在二者極度的拉扯下，導致性

情的扭曲與變形，而有隱情匿私的人格特質。是以其助蕭衍即帝位後，

身居宰輔之位，史傳評其「用事十餘年，未嘗有所薦達，政之得失，唯

唯而已」。晚年更因憂懼失言，惶惶不可終日。天監十二年，蕭衍對於

張稷酒後失言，暗指其篡帝位一事仍未釋懷58，而與沈約提及此事，沈

約云：「尚書左僕射出作邊州刺史，已往之事，何足復論。」由於張稷

58 事見《南史•張稷傳》，尚書左僕射張稷以殺東昏侯為功，自謂功大賞薄， 嘗侍宴樂壽殿，酒酣之際，怨懟之意形於辭色。武帝亦酣，謂曰：「卿兄 殺郡守，弟殺其君，袖提帝首，衣染天血，如卿兄弟，有何名稱。」稷曰： 「臣乃無名稱，至於陛下不得言無勳。東昏暴虐，義師亦來伐之，豈在臣 而已。」帝埒其須曰：「張公可畏人。」張稷既懼且恨，乃求外調，蕭衍 遂命張稷出為青、冀二州刺史。因不得志，稷不治於事，防禁鬆弛，為徐 道角等人夜襲，遇害。見《南史》，頁 222。

史傳敘事裡的兩種隱逸範式─以范曄〈逸民列傳〉、沈約〈隱逸列傳〉為研究對象

93

失言之後，已付出身死邊關的慘痛代價，沈約遂答以何必舊事重提。蕭

衍聞言大怒，叱曰：「卿言如此，是忠臣邪！」乃輦歸內殿。沈約大為

驚恐，呆坐如初。還家後，未至牀即失足跌落地下。病中，夢齊和帝蕭

寶融以利劍斷其舌，怖慄加劇。翌日召巫視之，巫所言如夢。於是沈約

奏赤章於天，稱禪代之事不由己出。帝遣醫探視沈約，還具狀所聞，帝

大怒。在此之前尚有一事，沈約侍宴帝側，豫州使獻栗徑寸半，帝奇之，

遂與沈約相競所憶栗事，約少帝三事屈居下風。出朝之後，語旁人：「此

公護前，不讓即羞死」，帝聞此事，以其出言不遜欲治其罪，賴徐勉諫

止。今又聞赤章之事，更加震怒，數度譴使責之，沈約遂驚懼致死。有

司上諡號曰「文」，蕭衍謂其「懷情不盡」，乃改諡曰「隱」，所指正

是沈約懷私匿隱的性格。

懷私匿隱的人格特質，使得沈約受壓抑的自我產生深層焦慮。立宅

東田，矚望郊阜，即解決內在焦慮所採取的實際行動。《郊居賦》云：

「時言歸於陋宇，聊暇日以翺翔。棲余志於淨國，歸余心於道場」，託

情魚鳥，歸閉蓬門，正是其從陰影及人格面具的衝突中抽離的片刻。從

這個角度審視其選錄的隱逸人物，任情率真的形象，恰如沈約自身性格

對反的映射。以陶潛為例，全傳沈約對潛之敘寫最詳，應是十分認同其

因親老家貧而仕。然而陶潛不為五斗米折腰，任情適意以歸田園，則與

沈約「殷勤請退，而終不能去」的作法完全相反。沈約意識之中仍有試

圖保持自我獨立性的念想，故以棲志東山為美，以幽人獨往為宿心，但

是他始終擺脫不了好榮利的陰影，終成為藉時趁勢的投機者。由是推測

其於〈隱逸列傳〉中形塑皦然顯情的隱逸者，應是其面對心靈內在衝突

的自我救贖，因此將獨往者清雅澹泊之情采丰姿，敘寫得十分靈動美

好，全傳猶如一首優雅如歌的行板。

94

東華漢學•第24期•2016年12月

四、兩種隱逸範式的意義與價值

范曄與沈約所撰作的隱逸敘事各有特色，從隱逸人物的塑形相異可

知，隱逸符號的符徵已明顯改變，其所涵蘊的符旨亦隨之擴延。史家總

是透過自己的視域觀看人物，因此其內在情感彷彿一直與敘事的作品進

行對話，而其敘事的角度及人物形塑的方式，對於後世認知隱逸者也會

產生重大影響。隱逸符號藉史傳的敘事不斷遞延著文化訊息，代表相異

的時空中特定的一群人，嘗試在時代的動盪或個人的坎坷際遇中，以隱

逸做為面對生命困局的出口。「隱逸」代表的是個體對自我獨立性的堅

守與維護，絕不能將之與失敗主義畫上等號，更不該誤解為怯弱地自生

活現場中逃離。本段即依複調結構分析的結果為依據，總結兩傳各自代

表的隱逸範式內蘊的意義為何？又具有何種價值？

（一）范曄凸顯逸民頡抗不屈、彰顯自我的獨立性

范曄因著深陷多重情結的糾葛，一生皆用狂放不羈的姿態處理人我

關係，因而產生為人詬病的疵釁，不孝不慈，甚至逆反伏誅。然而如此

失意落拓的人生，卻成功撰作〈逸民列傳〉，為史傳的隱逸敘事立下經

典範式。成功的關鍵即在於范曄那股僨驕之氣適巧可將逸民不畏、不屈

的頡頏精神，敘寫的絲絲入扣。從序文內容看來，范曄藉由先秦經典及

歷史溯源，以不仕為共同特徵，並將隱者逸民的行為動機梳理成兩個要

點，應時義之所宜與性分之所至。基於此二者而做出不仕的選擇，皆需

藉由行為主體的自我意識來達成，由是可證范曄著重於自我的獨立性。

因此傳中特別強化逸民不屈、不畏的精神，形塑守志重道的人物群像。

1. 抗衡有形的威權

全傳人物或蘊藉義憤，或不畏威權，或逃名自潔。仔細分梳所頡頏

的對象，包括有形與無形的威權。首先析論有形的威權，即包含君王在

史傳敘事裡的兩種隱逸範式─以范曄〈逸民列傳〉、沈約〈隱逸列傳〉為研究對象

95

內的政體，君王是絕對威權的核心。「隱逸」原初的定義即是個我選擇

與君國關係的斷裂，而斷裂的主因在於依附其上的價值感消失。由於傳

統士人濟世的理想皆建構於王朝體制中，倘若權力核心已墮落無道，體

制已淪為不義不公，士君子美好的理想也將因此落空。當超越性價值已

扭曲變形，士君子仍屈從不義無道，則自我將面臨分裂與異化，因此為

了避免落入此一困境，去國逃君成為必然的抉擇。逢萌慨歎三綱絕矣，

梁鴻嘆惋百姓劬勞，末世耿介之臣羞與卿相等列，范曄將此輩的慨歎羞

憤稱之為「義憤」，以其針對不義而發。至於身處清平之世者，雖然沒

有必須反抗的無道之君與不義的體制，逸民以不就徵辟的方式，表達不

屈於威權的勇氣，同樣彰顯自由意志之可貴。

2. 逃脫無形的框架

其次，探討無形的框架，生活場域中層層制約人心的聲名榮利，主

要是架構在對比尊／卑、高／下、貴／賤所獲致的結果。擁有較高階級、

財富者，即因貴顯而具有更大的操控力，因此大多數人選擇屈服在此世

俗的框架裡，汲汲尋找榮顯尊貴的利基。但是自省的理性亦可洞察一項

事實，嗜名重利只會驅動人們爭逐於競利之途，那是另一種無形的、殘

酷的戰爭，每個人都將被捲入無聲的殺伐中。再者，聲名的獲取與失去

並非操之在己，得之則喜、失之則憂，生命繫於外物而終不能自解。范

曄筆下描述一群逃名自潔的人物，即是進行一場精神性抗爭，剛強地對

抗世俗勢利的眼光與評價，自社會朝向聲名的趨同性中背離，保留自我

不被名利攫取的獨立性。

3. 強化自我頡頏現實的意志力

從複調結構的深層探索中，看到史家個人生命氣性與所述隱逸人物

之間的異同。逸民的守志重道，與范曄逆反伏誅明顯不同；然而范曄狂

放不羈的性格，與逸民的自由意志亦有相契之處。范曄的一生因著生命

情結的制約，始終用悖禮輕俗的桀傲姿態自顯，然而生命之路偏斜了，

朝向恚憤多怒、逞強構怨的負面走去，終以悲劇收場。對隱逸敘事而言，

96

東華漢學•第24期•2016年12月

雖然范曄由於個人氣性使然，更加著墨於逸民頡頏不屈的精神，以強化

自我頑抗現實的意志力，卻也因而成功捕捉逸民尋求個體獨立的意志。

藉由描述逸民與君國體制對立，以及與社會主流價值的衝突，凸顯自由

意志的可貴。范曄形塑的逸民形象，已與其個人氣性的限制與缺失無

關，作品自身已有雋永的價值，鼓舞世人在自身所處的環境中，為維持

自我的獨立性而奮鬥。

（二）沈約形塑任情率真以達成自我統合的隱逸者

沈約內心始終交織兩種聲音，一是自我意識中盼能止足的理性，一

是陰影與人格面具朝向邀名慕權的趨力。為了成就榮顯的一生，他慣性

地懷情匿私、迂迴屈就於現實，寄情山林就成為他釋放自我的深層渴

盼，因而敘寫〈隱逸列傳〉的筆端，總帶著此一自我救贖的意識與情感。

弔詭的是他在傳前的序文，刻意強調此傳乃是「虛置賢隱」，藉玄辯之

思，立真隱為不可知見、不可聞者之說，似乎是有意貶抑傳中顯現皦然

之姿的隱逸者。此一作法與其內在陰影及人格面具有關，終究榮利名位

是他一生追求的目標，因而避免推崇隱逸山林為高妙的人生境界。但是

獨往者忠實於本心，坦率釋放自我的人格特質，又是他內心深層的渴

盼，因而傳中又充盈著頌揚之意。沈約對獨往者明貶暗褒的定位與評

價，與其懷情匿隱的性格相同，充滿迂迴的姿態。

1. 是遁逃亦是回歸

沈約除了選錄兩位遺世獨立的隱逸者，絕大多數仍是即世以處身。

「隱逸」代表的遁隱、逸離的精神，主要表現在心靈從束縛自我的體制

中出走，展現絕對的自由意志。此處所言體制，不僅是指政治制度中的

君臣關係，也泛指各種人際關係，可用五倫加以概括。從社群角度出發，

與五倫相應的五常是社會穩定和諧的基礎。就個人而言，能被這些人際

網絡所接納、認同，可滿足自我對各種情感的需求。五倫的基本結構從

「己」展開，以家庭為單元形成父子、兄弟、夫婦三種基本關係，構成

史傳敘事裡的兩種隱逸範式─以范曄〈逸民列傳〉、沈約〈隱逸列傳〉為研究對象

97

內圍的人倫關係。從而向外推擴至鄉里、國族，形成君臣、友朋的關係，

其中君臣可類比為父子，友朋則類比為兄弟，「國」與「家」的結構形

似，屬於人倫的外圍關係。

傳統儒家的道德觀念視五常為應然之理，沈約〈隱逸列傳〉中僅有

少數遺世獨立的隱者五倫皆捨，完全回到當身之孤獨。大多數即世存身

之隱逸者，不必然選擇捨離人倫關係，只有在特定關係上出現違己失性

的狀態時，才會由該關係中逸離出走。分析結果顯示，隱逸者在處理內

圍與外圍關係的態度並不相同，對於內圍人倫關係十分重視，大多數隱

逸者仍視之為應然之理，表現出父子孝慈，兄弟友愛，夫婦和諧。處理

外圍的國族關係，則為有條件的圓滿，以任情適志為優先。至於友朋關

係的處理，特別是與高門貴冑之遊，由於涉及位階的高／下、尊／卑、

貴／賤等問題，隱逸者仍以不屈折己志、不服從權貴為主。

由此內、外圍關係處理的態度不同，可知隱逸者的遁逃出離並非沒

有方向性的，而是由外圍往內圍更貼近於「己」的位置回歸。因此倘若

外圍關係出現違己交病的情形，就毅然斷裂、逸離，隱逸者的基本生命

情調是朝向內在的真純回歸。因此傳中最動人的風景，不在巖壑閒遠、

水石清華，而是堅持保留真情，層層向內在回歸的意志力。「隱逸」的

意涵，不再只是代表不食鍾鼎、息交絕遊之高潔，而是逃離異化自我之

人倫關係，故而沈約筆下的獨往者的處身，不必然是高蹈遠塵、棲巖絕

跡的狀態，可以是君臣相敬，友朋互信、兄弟愷悌、父慈子孝、夫妻偕

趣，然而保持真情的流露，則是一致的面貌。換言之，隱逸者既是從違

己失性的體制中遁逃，亦為朝向簡淨真純的自我回歸。

2. 以不拘執矜吝為原則

沈約筆下的隱逸者，仕與不仕端賴是否能保持自性之真為擇取的標

準，因此並不特別標舉聖主明君為抉擇仕／隱的關鍵因素。不潔於去

就、不吝於貴遊，亦即不再以斷絕、捨離為禮讚。然而隱逸者不屈從於

社會制約性，抗拒被繫縛於體制中，始終堅持保有逸離的自主性，這一

98

東華漢學•第24期•2016年12月

點才是沈約所述隱逸者最重要的特徵。由是可知，此輩以不拘執矜吝為

原則，謂之「通隱」最為合適，「通」字有通脫不拘之義。此與王康琚

之見相異，王說以大隱／小隱區分評價市朝之隱與山林之隱，此一價值

判斷實已悖離隱逸的基本符徵。沈約所錄劉宋時期的隱逸者，不屈從的

本質未變，隱逸者的原型以不仕為符徵並未被顛覆，然而已擴大為自主

於去就、仕隱之間，符徵即微調為以通脫不拘執為主。

在封建的年代，權力場域往往由朝廷向外層層遞延，社群關係多半

仍是侯王重臣權力的延伸。因而士人若欲尋求絕對的自由，唯有藉助單

純的經濟活動，才能保障個體逸出社會制約的可能性。因此隱逸者選擇

隱身於山林畎畝以自食其力，甘心於耕、樵、漁、牧的角色，放下世人

珍視的榮利，以卓絕的意志捨離累患，成就無欲自靜的生命範式。因而

此與「朝隱」之說不同，朝隱者強調廟堂與山林無異，藉此齊一仕隱的

立場。然而皦然自潔的獨往者雖不矜吝於去就，仍然是以不居廟堂為存

想之出發點。

3. 以貴真達成心靈統合的自我救贖

從複調結構的分析，可知沈約始終未脫離好利愛名的內在陰影，戴

著懷情匿私的人格面具，〈隱逸列傳〉的敘寫像是沈約的自我救贖，讓

渴盼真情率意的自我得到滿足。就作品而言，在完成之後即與史家自身

的困境脫鈎，具有自足的完整性。沈約所樹立的隱逸範式，指出隱逸者

不繫縛於體制，朝向自我回歸之路，這一點對生活世界裡的每一個體都

十分重要。人總是處在兩種趨力之中，一是自我要求個體的獨立性，一

是社會對個體造成的制約性。為了達成同儕團體的認同，大多數人會表

現出合宜的舉止以符合社會期待。此一社會化要求，造成自我情感與意

識的弱化，甚至失去個體的獨立性。因此如何不被趨同性與獨立性所造

成的張力撕裂、激化，為個體亟需解決的生命課題。

傳統隱逸符號以拒斥社會的趨同性為主，甚至不惜斷裂所有的聯繫

與歸屬，以耿介孤絕的方式生活。沈約敘寫的隱逸者不潔於去就、不矜

史傳敘事裡的兩種隱逸範式─以范曄〈逸民列傳〉、沈約〈隱逸列傳〉為研究對象

99

吝於貴遊，以任情率真為原則。然而個人的「真」，並不是一個定形、

靜止的概念，它必須以具體行為做為檢視的對象，透過一連串的抉擇與

判斷，真實感受違己交病的苦悶與進退失據的困窘，才能不斷地修正，

直到將自我置放在一個適性任情的位置上。換言之，生命的真純乃是透

過動態的事件，在分離與趨同的張力下所逐漸達成的平衡，亦即個體呈

顯的內在統一性。

（三）提供安頓身心之路是兩傳共同的價值

縱觀巨幅的史冊中，關於隱逸者的定位，《隋書•隱逸列傳》的說

法極具代表性，序云：「以其道雖未弘，志不可奪，縱無舟楫之功，終

有賢貞之操。足以立懦夫之志，息貪競之風。」59自唐代以後，史家撰

作隱逸敘事多沿襲此看法，將隱逸者視為補強體制的一項工具，認為隱

逸者雖然未能弘道，但是其遺名薄利、尚謙高讓的作風，具有止競抑貪

的作用。因而綿延不絕於史冊，使得隱逸者成為整體文化脈絡中不可或

缺的一環。事實上，史官所述的隱逸者豈只是具有補強的作用，從范曄

〈逸民列傳〉、沈約〈隱逸列傳〉中，可以看到隱逸敘事不僅是一群人

的故事，一則典故，一個存在於歷史中的文化現象而已，它足以提供後

人對生命更深層的思考。包括尋思自我該如何讓志道在塵世裡成全？如

何讓本真的自性在生活中顯豁？以達成自我身心的安頓為本旨。

范曄與沈約透過史傳的敘寫，各自提供隱逸者的兩種生命範式。范

曄〈逸民列傳〉展現的是原型意涵的隱者逸民，以不仕為符徵，以守志

重道為符旨。然而又更加著力凸顯逸民不畏威權的頡頏精神，鼓舞世人

即使須用一生去承擔絕決、捨離的結果，也不惜奮臂相抗，絕塵不反。

沈約〈隱逸列傳〉的隱逸符徵不再以不仕為限，微調為以夷心俗表之獨

往者為主；符旨則由原本強調高尚其事、守志重道，重新定向聚焦在人

物之任情率真。此一變化將「隱逸」由仕／隱、出／處的個人抉擇，提

59 《隋書》，頁 447。

100

東華漢學•第24期•2016年12月

升為面對個體化與社會化衝突的普遍性議題。顯示若欲解決此一自我內

在的對立，既不應將社會化的人格面具當成自我，也不必然以背離社群

做為唯一的選擇，可由任情率真予以統合。尤需注意隱逸者之任情，並

非指縱心恣意於欲求，而是以不壓抑本真為內容，順任真情才是獨往之

人的核心素質。若能既重視本然志趣的堅守，又讓個體諧和地處身於群

己之間，即已達到心靈內在的自我統合。

史傳敘事裡的兩種隱逸範式─以范曄〈逸民列傳〉、沈約〈隱逸列傳〉為研究對象 101

主要徵引書目

一、古籍文獻

【清】阮元校，《周易》。臺北：藝文印書館，重刊宋本十三經注疏附

校勘記，1955。

【清】阮元校，《論語》。臺北：藝文印書館，重刊宋本十三經注疏附

校勘記，1955。

【清】阮元校，《禮記》。臺北：藝文印書館，重刊宋本十三經注疏附

校勘記，1955。

【西漢】司馬遷，《史記》。北京：中華書局，1997。

【東漢】班固，《漢書》。北京：中華書局，1997。

【曹魏】嵇康著，戴明揚校注，《嵇康集校注》。北京：人民文學出版

社，1962。

【曹魏】王弼注，樓宇烈校釋，《老子道德經校釋》。北京：中華書局，

2008。

【西晉】皇甫謐，《高士傳》。臺北：臺灣中華書局《四部備要》史部，

1969。

【西晉】陳壽，《三國志》。北京：中華書局，1997。

【東晉】葛洪，楊明照校箋，《抱朴子外篇校箋》。北京：中華書局，

1991。

【南朝宋】范曄，《後漢書》。北京：中華書局，1997。

【南朝宋】劉義慶撰，余嘉錫箋疏，《世說新語箋疏》。上海：上海古

籍出版社，1993。

【南朝齊】沈約，《宋書》。北京：中華書局，1997。

【南朝梁】蕭統，《文選》。臺北：廣文書局，宋本六臣註，1964。

【南朝梁】蕭子顯，《南齊書》。北京：中華書局，1997。

102

東華漢學•第24期•2016年12月

【南朝陳】姚思廉，《梁書》。北京：中華書局，1997。

【唐】房玄齡等，《晉書》。北京：中華書局，1997。

【唐】李延壽，《南史》。北京：中華書局，1997。

【唐】李延壽，《北史》。北京：中華書局，1997。

【唐】魏徵等，《隋書》。北京：中華書局，1997。

【宋】李昉等，《太平御覽》。上海：上海古籍出版社，1990。

【清】王鳴盛，《十七史商榷》。臺北：新文豐出版公司，叢書集成新

編第105冊，1985。

【清】郭慶藩，王孝魚整理，《莊子集釋》。臺北：萬卷樓圖書公司，

2007。

【清】汪榮寶，《法言義疏》。北京：中華書局，1987。

二、今人論著

魯迅，《魯迅全集》第六卷《且介亭雜文二集》。北京：人民文學，1981。

蔣星煜，《中國隱士與中國文化》。臺北：龍田出版社，1982。

湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》。臺北：臺灣商務印書館，1991。

羅宗強，《玄學與魏晉士人心態》。臺北：文史哲出版社，1992。

張立偉，《歸去來兮─隱逸的文化透視》。北京：三聯書店，1995。

王瑤，《中古文學史論》。北京：北京大學出版社，1998。

王文進，《仕隱與中國文學─六朝篇》。臺北：臺灣書局，1999。

莫瑞•史坦（Murray Stein）所著，蔡昌雄校訂，朱侃如譯，《榮格心靈

地圖》。臺北：立緒文化事業有限公司，1999。

盧桂珍，《境界•思維•語言─魏晉玄理研究》。臺北：臺大出版中

心，2010。

胡翼鵬，《中國隱士─身分建構與社會影響》。北京：社會科學文獻

出版社，2011。

史傳敘事裡的兩種隱逸範式─以范曄〈逸民列傳〉、沈約〈隱逸列傳〉為研究對象 103

Selected Bibliography

Fan Ye, History of the Later Han, Beijing, Chung Hwa Book Company, 1997.

Hu Yi Peng, Chinese Hermits—Identity Construction and Social Influences,

Beijing, Social Science Academic Press, 2011.

Jiang Xing Yu, Chinese Hermits and Chinese Culture, Taipei, Longtien Publishing

House, 1982.

Lu Guie Chen, Realm, Thought, Language—Neo-Taoism of Wei and Jin,

Taipei, National Taiwan University Press, 2010.

Lu Xun, Complete Works of Lu Xun, Vol.6, Beijing, People’s Literature

Publishing House, 1981.

Luo Zong Qiang, Neo-Taoism and State of the Mind of the Wei and Jin

Intellectuals, Taipei, La Pen, 1992.

Shen Yueh , History of the Song, Chung Hwa Book Company, 1997.

Wang Yao, Historical Discourses of Medieval Chinese Literature, Beijing,

Peking University Press, 1998.

Wang Wen Jin, Politics and Hermitry and Chinese Literature--Six Dynasties,

Taipei, Taiwan Book Store, 1999.

Zhang Li Wei, Homeward Bound—The Cutural Perspectives of Hermitry,

Beijing, Joint Publishing , 1995

104

東華漢學•第24期•2016年12月

Two Hermitry Paradigms

in Historical-Biographical Narratives

─Taking Biography of Hermits by Fan Ye,

Biography of Hermitism by Shen Yueh as Research Objects

Kuei-Chen Lu*

Abstract

“Hermitism” can be regarded as a kind of cultural symbol characterized

by refusing to be an official and featured with noble and unsullied characteristics.

The historical biography takes “Hermitism” as narrative subject, which is

contributing to the symbolization of “Hermitism”. The cultural symbols are

formed in the dynamics and go through changes and practices. The hermitism

symbols underwent a remarkable transformation during the Six Dynastic

and this research has shifted the focus from “To Undertake Politics or to

Live Reclusively” to which is paid extensive attention to the reclusive narratives

in the biographies by Fan Ye and Shen Yueh to analyze the latent polyphonic

structures within them. The so-called polyphonic structures herein refer to

the consciousness and emotions deep down the historians apart from the

character images and features delivered literally. This research analyzed the

personality traits of historians by starting with the Perspective of History along

with the complexes, shadow, persona and other angles. According to the

research, the reclusive narratives of Fan Ye are serving as self-reinforcement

while those by Shen Yueh are functioning as self-redemption. The consciousness

and emotions behind the texts make the focuses of historians on the hermitism

traits varying, from which two narrative paradigms in historical biographies

are developed. This research is beneficial for clarifying the concrete

• Associate Professor, Department of Chinese Literature, National Taiwan University

史傳敘事裡的兩種隱逸範式─以范曄〈逸民列傳〉、沈約〈隱逸列傳〉為研究對象 105

transformation contents with respect to hermitism symbols during Six Dynasty,

which has become a way for most people to settle down their bodies and souls.

Keywords: hermitism biography、Fan Ye、Shen Yueh、self-reinforcement、

self-redemption