吳澄道德真經註的詮解向度──以道德為討論中心

吳澄《道德真經註》的詮解向度──以「道德」為討論中心

吳澄《道德真經註》的詮解向度 ──以「道德」為討論中心

楊筑

一、問題的提出

吳澄（1249-1333），字幼清，晚號伯清，學生稱之曰草盧先生。

其為朱子四傳弟子，一生以繼承朱子學術為志；然其思想亦受象山影響

甚鉅，是以前人多以「和會朱陸」為其學術定調。他一生遍注群經，兼

及老莊，元成宗大德十一年（1307）就醫於富州而寓居清都觀時，嘗 與門人論及《老子》、《莊子》、《太玄》等，而後遂校訂之 1。他深 厚的儒學基砥，使其《道德真經註》展現十分濃厚的理學韻味。劉固盛 嘗用「以理釋《老》」概括南宋金元時期的老學特徵 2，並視吳澄《道 德真經註》為最重要的代表之作，他說：

以理學家身分注《老》並產生較大影響者，則首推元代的吳澄。

吳澄是元代理學重要的代表人物，與許衡齊名，有「南吳北許」

之稱。由於他是由宋入元（27 歲以前生活於南宋），故能直接

宋代理學之端緒，對朱熹和陸九淵的學說都有所繼承。因此，他

的《道德真經註》雖然「發揮老氏之旨，清淨玄妙，暢所欲言」，

1 吳澄校訂《老子》一事，於其〈行狀〉及《年譜》中均有記載。詳見［元］虞集： 〈故翰林學士資善大夫知制誥同修國史臨川先生吳公（澄）行狀〉，頁 861。〔元〕 危素：《臨川吳文正公年譜》，見于浩輯：《宋明理學家年譜》（北京：北京圖書館 出版社，2005 年據清光緒四年刻本影印），頁 32b。

2 劉固盛嘗言：「南宋金元之際，理學開始成為封建社會的統治思想，對社會的影響日 益擴大，老學研究者們也將理學的思想引入了老學，以『理』釋《老》成為該時期老 學發展的重要特點。相對於南宋來說，該特點在元代更加明顯。」見氏著：《宋元老 學研究》（成都：巴蜀書社，2001 年 8 月），頁 15。

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但同時帶有濃厚的理學色彩，無論是宇宙本體論還是政治道德層 面，所論老子之道都與理學家之理具有高度的一致性。3

吳澄由宋入元，無論自身師承以至元朝官方均推崇朱子之學，故其在詮 解《老子》時，自然無法擺脫自身的「前見」 4，而呈現濃厚的理學色 彩。究竟吳澄論老子之「道」時，是如何與理學之「理」關聯起來──

即「以理釋《老》」的詮解向度是為何可以展現、如何展現，為本論文

首先需釐清的問題。進而筆者欲就劉氏言吳澄「所論老子之道都與理學

家之理具有高度的一致性」這一評價進行反思，因按筆者觀察，吳澄乃 視老子為「異端之說」 5，其注《老子》，似乎隱含分判儒、道二家的 用意。是以若言老子之「道」和理學之「理」「高度一致」，或許未必

符合吳澄之意。究竟吳澄論老子之「道」與理學之「理」的主要差異為

何、其所批判老氏的理由為何，是為本論文欲探析的第二個問題。另外，

由於《道德真經註》中往往將「道」、「德」並提，是以若要深刻理解

吳澄對於老子之「道」的詮解，實不可脫離關於「德」的論述，故今將

「道德」綜合而言，期使論述更臻完備。

二、「以理釋《老》」的詮釋基砥──「縱貫縱講」的詮釋視域

吳澄能將老子之「道德」與宋儒之「天理」關聯起來，最重要的原

因是，他以理解儒家「天理」的「縱貫縱講」詮解視域來理解老子的 「道德」。眾所周知，「縱貫橫講」、「主觀境界形上學」 6是牟宗三 對於道家所作的學術判斷，也是二十世紀道家形上學的「視域革命」 7。

3 劉固盛：《宋元老學研究》，頁 164-165。 4 關於「前見」一詞的意涵，乃參考自洪漢鼎的解釋：「在海德格爾看來，解釋從不是 無前提地把握事先給定的事物，而是具有他所謂理解的前結構，這就是所謂前理解。 前 理 解 包 括 三 種 要 素 ： 前 有 （ Vorhabe ） 、 前 見 （ Vorsicht ） 和 前 把 握 （Vorgriff）。……前有指此在的理解存在與它先行理解的因緣關係整體的先行占 有關係；前見指前有中的那些可以在這種特殊的理解事件中被解釋的特殊方向，也就 是解釋者理解某一事物的先行立場或視角；在前結構裡被給出的可達到理解的概念則 被稱之為前把握。」詳見氏著：《當代哲學詮釋學導論》（臺北：五南圖書出版公司， 2008 年 9 月），頁 56。」

5 此說可見吳澄：〈答田副使第三書〉，《吳文正集》（臺北：臺灣商務印書館，1983

年《景印文淵閣四庫全書》，冊 1197），卷 3，頁 32a。

6 此說散見於牟宗三：《中國哲學十九講：中國哲學之簡述及其所涵蘊之問題》（臺北：

臺灣學生書局，1983 年 10 月）第五至七講，頁 87-156。

7 此說為賴錫三所提出：「牟宗三在二十世紀的客觀實有視域之觀看潮流中，就是第一 位堅持回歸主體實踐，以觀看道家形上學的『視域革命』者。他可以說是在西方實有

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依牟先生之說，老子之「道」所展現的客觀實體性，實際上只是一種姿

態：

此道之遍在而為體為母，亦不是「存有形態」之為體為母，只是

境界形態沖虛之所照……此遍在之體是「虛」義，非「實」義。

儼若有客觀實體之姿態，（有客觀性、實體性之姿態），實則只 是一姿態，故非「存有形態」也。8

牟先生將道家之「道」貞定在實踐的意義中，認為「道」不宜由思辨開

出本體義，不似儒家「天理」具實有創生義，「『道生』是個境界，道

就寄託于這個主觀實踐所呈現的境界；由此講生，就是消極意義的不生 之生」 9。此認為道家形上學為一種靜觀式、美學式的「境界形態」， 而非思辨的、創生的「實有形態」，可謂近代學界的典範之說。然而，

在吳澄對於《老子》的詮解中，老子之「道德」並非僅具橫攝、觀照的

意義，而是同於儒家「縱貫縱講」的實有創生形態，既具「作用層」亦

具「存有層」的意義。在《道德真經註》中，「道」不只是境界，同時 是宇宙萬物創生的根源、存在的第一因：

無名者，道也，天地亦由此道而生，故謂之始。 10

宗，猶宗子之宗。宗者，族之統；道者，萬物之統，故曰「萬物 之宗」。……謂道果誰之子乎？天先乎萬物，而道又在天之先， 則天亦由道而生，無有在道之先者矣。（卷 1，第 4 章，頁 6b）

「道」創生天地萬物，其次序乃先生「天地」，進而再生「萬物」，故

言「道」是天地之始，這是就時間上言。而就邏輯上言，「道」是天地

萬物生成的第一因，是天地之所以為天地、萬物之所以為萬物的依據；

在「道」之前無可追溯，故言「道」是「萬物之統」、「萬物之宗」、

形上學的觀看潮流中，第一位造成《老子》實踐形上學觀看方式的突破和回歸。」見 氏著：《當代新道家──多音複調與視域融合》（臺北：臺大出版中心，2011 年 8 月），頁 112。

8 牟宗三：《才性與玄理》（臺北：臺灣學生書局，1993 年），頁 149。 9 牟宗三：《中國哲學十九講：中國哲學之簡述及其所涵蘊之問題》，頁 112。 10 ［元］吳澄：《道德真經註》（臺北：藝文印書館，1965 年 3 月，收於嚴靈峰編《無 求備齋老子集成．初編》），卷 1，第 1 章，頁 1b。以下所引吳澄《道德真經註》皆 依循此版本，僅於引文後標明卷數、章數、頁數，不另作註。

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「不知誰之子」。由此可見，《老子》的本體宇宙論在吳澄的注文中明

確顯豁地展開，其創生意義尤其可見第三十五章注「道生一，一生二， 二生三」云：

道自無中生出沖虛之一氣，沖虛一氣生陽生陰，分而為二，陰陽

二氣合沖虛一氣為三，故曰生三，非二與一之外別有三也。萬物 皆以三者而生。（卷 3，第 35 章，頁 8a）

由注文可知吳澄理解老子的宇宙生成圖式為「道→ 一（沖虛一氣）→

二（陰、陽二氣）→三（陽、沖虛一氣、陰）」，如此以「沖虛一氣」、 「陰陽」言創生的模式實和漢代典型之氣化宇宙論十分相似 11，不過不 盡相同。吳澄詮解下的老子宇宙圖式的突出之處，在於此章所言的「沖

虛一氣」，乃指「沖虛之德」，這可以三十四章注「昔之得一者」作旁 證：

一者，沖虛之德，上篇所謂「抱一」，所謂「為一」，後章所謂 「道生一」，皆指此而言。（卷 3，頁 4a）

按此，吳澄將「德」視為「一」置入老子的宇宙生成圖式中，而萬物又 皆由「德」而生12，如此一來，便使由戰國發展至漢代已逐漸拉開距離 的宇宙和萬物，藉由「德」的連結倏地親近許多 13。而在「德」介入於

11 吳澄此處所構思的宇宙生成形式，頗似於《淮南子．天文訓》所描述的宇宙論架構： 太始→虛霩→宇宙→元氣→天地→陰陽→四時→萬物，其中，「氣」為生化的基元。 參見陳麗桂校注：《新編淮南子》（臺北：國立編譯館，2002 年），〈導論〉，頁 10。

12 「萬物皆由德而生」的解釋可見於第一章：「有名者，德也，萬物皆由此德而生， 故謂之母。」（卷 1，頁 1b）、第十八章：「萬有皆本乎德，凡形氣之可見者，德之 容也。」（卷 2，頁 1a）、第二十一章：「天下母者，德也，而德者道所為，故為天 下母。」（卷 2，頁 7b）等。

13 誠如徐復觀所言：「創生問題提出後，戰國時期，便出現各種說法；大約屬於道家

系統的，則追溯到天地以前；而屬儒家系統的，皆以天地為創生的起點。自戰國中期， 陰陽之說盛行後，便出現以氣說明創生的歷程。〈天文訓〉的作者，因屬於道家系統， 所以在氣以前，想像有個宇宙，宇宙以前，想像有個虛霩、太昭，而把道安放在虛霩、 太昭的位置。……老子的道，生天生地，也同時生萬物，萬物都稟受道之一體以為自 己之德。所以老子的道雖然是無，但畢竟與人以親近的感覺。但〈天文訓〉中的道與 萬物，中間隔了五個階段，此時的道，只是虛霩，說不上『其中有精』、『其中有 信』，很難賦予人以德，與人是非常疏遠的。」吳澄將「一」釋作「德」，便將漢代 道與萬物的距離拉近了。見氏著：《兩漢思想史》（臺北：臺灣學生書局，1976 年），頁 216-217。

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此宇宙生成圖式後，「德」所蘊涵的價值意義亦同時被帶入，如此遂使

漢代氣化宇宙所重視的客觀現象的解讀，回歸到對於主觀價值意義的關 注14。另外，若再聚焦於第三十五章的注文，其言「道生一」為「道自 無中生出沖虛之一氣」，由於「道」乃創生萬物的第一因，故此處並非

指在「道」之前還有一層「無」。此處的「無」是就道體「無形」的特

性而言，這是以「道」的特性借代為其本身的特殊用法。而相同的用法，

在第三十五章注「天下萬物生於有，有生於無」有更明顯的呈現，他說：

「氣形有而道則無」（卷 3，第 35 章，頁 6a），此處吳澄將「有」、

「無」解釋為「有形之氣」和「無形之道」，「天下萬物生於有，有生

於無」，實指天下萬物生於「氣」，「氣」生於「道」。由此「道」生

「沖虛之德」，進而生「陰陽」二氣，最終生成萬物，其所開展的宇宙

論詮釋以及所彰顯的價值意義，已然非僅保存作用不論實有的「縱貫橫

講」系統，而是以理學「縱貫縱講」的詮解視域釋老子的「道德」。在

整個詮解背景系統的調置後，老子之「道德」與宋儒之「天理」，確實

取得相當高的一致性，而能關聯起來討論。

宋代理學家喜談「理」，蓋是為尋求道德實踐的形上根據；吳澄則

依「理」字所具的形上學意味，在詮解老子之「道」時以「理」字相比

附，他說：

道指形而上之理，不雜乎氣者而言，莊子所謂常無有也。德指形

而下之氣中有此理者而言，莊子所謂太一也。故其道其德以虛無 自然為體，以柔弱不盈為用。（卷 1，第 1 章，頁 2b）

此段話為吳澄為第一章所做的總結之語，在他的詮解中，第一章主要在

論「道」與「德」的意義。「道」是「形而上之理不雜乎氣」，「德」

是「形而下之氣中有此理」，其用《易傳》「形而上」、「形而下」的

論說方式討論形上學，本是理學家所習用，也因此為《老子》增添儒道

14 此想法乃參考自楊穎詩對於《淮南子》的評論，他說：「若從根源論之，《淮南子》 從《老子》之本體宇宙論轉向氣化宇宙論，實為《淮南子》與《老子》思想上最根本 不同之處。因《淮南子》對宇宙生成重在落在對客觀事物現象的解說上，故不若《老 子》之重在如何保存純樸無為之價值意義。」筆者以為，吳澄所詮注的老子宇宙生成 圖式雖和《淮南子》極其相似，然因「德」所一併帶入的價值意義，而使老子「保存 純樸無為之價值意義」彰顯了出來，如此遂與《淮南子》有了根本上的不同。見氏著： 〈《淮南子》詮 解《老子》之義理轉化〉，《世 新大學人文社會學報》第 15 期 （2014 年 7 月），頁 100。

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會通的氣息。此段詮解有三個值得關注之處，首先是按「道」為「理不

雜乎氣」，似有「理」、「氣」二分之意，此間可能隱含的義理內蘊及

詮釋用意，將留待後文進行論述。第二點是，「德」在此處被詮釋為

「形而下之氣」，乍讀之下，會予人有混亂之感。吳澄在《道德真經註》

中不只一次提及「道」和「德」乃二為一、相即不離的關係，如其註解 第一章「此兩者同」15言：「此兩者，謂道與德。同者，道即德，德即 道也」（卷 1，頁 2a）、第十八章言：「上文言道之中有德，此言德之

中有道，蓋道即德也，德即道也」（卷 2，頁 2a）、第四十三章亦言：

「道、德，二而一者也。春生者方自一本而散，故曰『道生之』，然道

即德也；秋收者將自萬殊而歛，故曰『德畜之』，然德即道也」（卷 3，

頁 18b）。第十八章更言：「萬有皆本乎德，凡形氣之可見者，德之容

也」（卷 2，第 18 章，頁 1a），其中所言之「形氣可見者」，並非全

然等同於「德」，而是「德之容」，言下之意是我們必須以形氣所見，

方可窺知此似可見又不可見的「德」的容貌、樣態。在此意義下，「德」

似乎與「形氣」不同層次，而與「道」同為形上層次。退一步說，即便

「德」未必同於「道」，然借用徐復觀所言，至少應是「介乎無形質與 有形質之間的一種狀態」 16，介於「要分化而尚未分化」 17之間，仍屬 形上層次，而不會落於形下。按筆者觀察，吳澄所詮解的「德」，實具

形上與形下二種屬性，就創生的根源而言，「德」與「道」為一，然在

創生時亦可向下落實，與「氣」為一（這在前文針對三十五章的討論中

已然論及，吳澄乃視「沖虛一氣」為「沖虛之德」）。第三點是，此處

注文點出「道德」的「體」和「用」，是為「虛無自然」和「柔弱不

盈」。其中所隱含的學術系統分判問題，亦待後文進行深入討論。

三、「以理釋《老》」詮解向度的反省

「以理釋《老》」可以作為吳澄解《老》的概括性總結，若聚焦在

「道德」這個主題上，吳澄乃用宋儒慣用的「理氣」作為詮解時的方便

法門。然而，若因此而將老子之「道德」與理學家之「理氣」視作等同，

15 歷代註解多將首章此處斷句在「此兩者，同出而異名」，吳澄以己意改為「此兩者

同，出而異名」，將「兩者」解為道與德，「出」解為「德自道中出」，甚能扣合前、 後註解脈絡，可謂其創見。

16 詳見徐復觀：《中國人性論史──先秦篇》（臺北：臺灣商務，1969 年），頁 333。 17 同前註。

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則可能會有過度詮釋的疑慮。實際上，前人學者不乏把二者歸為相同而

加以連結比附之例，例如《道家思想史綱》嘗論：

《老子注》中的「道」不僅與理學家的「太極」相通，也與理學

家的「理」相通。吳澄曰：「道指形而上之理不雜乎氣者而言，

莊子所謂『無有』也。」理學家所講的「天理」，包括儒家所提

倡的仁、義、禮、智等道德規範。吳氏《老子注》中的「道」義 具有此種屬性。18

按此，黃釗認為吳澄所詮解的老子之「道」，實可和理學家之「太極」

或「理」相通，而具儒家道德規範屬性。劉怡君亦曾言：

吳澄於注解《老子》第一章時，開宗明義指出：「道指形而上之

理不雜乎氣者而言。」認為老子思想中的「道」與理學思想中的

「理」可以統一融攝，此句話誠為「道理合一」詮解模式的根基，

透顯出老學與理學融合互攝的無限可能。……吳澄為了會通儒道，

在詮解《老子》時就必然有所發揮，所謂發揮，意指吳澄賦予老

子之「道」新的內涵，使「道」也成為儒家倫理的根本，與儒家 之「理」相通，成為天地萬物「所以然」的最高準則。 19

前輩學者大抵是依傍第一章「道為形而上之理不雜乎氣者而言」一句，

言此「理」即理學家之「理」，包含了儒家的倫理道德規範。劉怡君更

進一步認為吳澄有「會通儒道」的目的，而將老子之「道」與儒家之

「理」相融通，成為「道理合一」的詮解模式。筆者欲提出的反思是，

是否我們在文本中見一「理」字，便能將它和理學家所談之「理」等同

視之？吳澄所詮解的老子之「道」，果真和理學家的「理」字之義理內

蘊相同嗎？筆者認為答案是否定的，理由有二，以下分而述之。

（一）「無為」為終極價值，「仁義」為次德目

18 黃釗主編：《道家思想史綱》（長沙：湖南師範大學出版社，1991 年），頁 559。另

外，劉固盛亦和黃氏有相同的見解，詳見氏著：《宋元老學研究》（成都：巴蜀書社， 2001 年），頁 165。

19 劉怡君：《吳澄《道德真經註》研究──兼論理學與老學的交涉》，（臺北：東吳

大學中國文學系碩博士班碩士論文，2006 年），頁 113。

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若細察黃氏與劉氏的論證，大抵會推延至第十六章注「六親不和，

有孝子；國家昏亂，有忠臣」，吳澄說：

此言大道廢有仁義之事，然與上文之意微不同，蓋推廣言之爾。

六親，父子兄弟夫婦也。尊卑長幼各由其道而無有不和，則子之

孝者迺其常分，不知其為孝也。瞽史不父，囂傲參會，而後知有

大舜之孝子。國謂君，家謂臣，君臣上下各由其道而無有昏亂，

則臣之忠者亦其常分，不知其為忠也。商紂不君，姦回羣聚，而

後知有三代之忠臣。（卷 1，第 16 章，頁 2b）

黃氏與劉氏均論此處「尊卑長幼各由其道」、「君臣上下各由其道」的

「道」，為儒家人倫秩序與道德規範，即是儒家的「天理」；而老子之

「道」即在吳澄此番詮解下和儒家之「理」融攝會通。然若重新檢視文

本前後文脈絡，實或可以有不同於黃氏與劉氏的理解。此段注解在今本

第十八章，吳澄將其與十七章、十九章合併為一段完整的政治論，是以

他說這段話乃是沿著前述「大道廢有仁義」的進一步延伸說明。吳澄詮

解的「大道廢有仁義」，是指理想政治的「一降」。當「相忘於無為」

的「大道之世」無法實現，便降下一等而為「仁義之世」。按此，他並

非以為老子從根本上否定仁義，而是深刻地理解老子是以「無為」作為 終極價值，而將「仁義」置為次德目20。所謂「無為之治」，即是要讓 百姓自然而然各安其生，不受外在力量的干涉、限制，是以他注文中接

著說「尊卑長幼各由其道」、「君臣上下各由其道」的「道」的意涵，

雖確實指尊卑長幼、君臣上下要各自安頓在自己的位份上，但更重要的

是要強調他們是「自然而然地實踐他們的位份」，不是基於外在力量的

約束，也不是因為價值標榜的追求。整段注解的重點應在後面的「子之

孝者迺其常分，不知其為孝」、「臣之忠者亦其常分，不知其為忠」，

20 細察吳澄的註解脈絡可以發現，他仍是在老學系統內而非儒學系統內作詮解。而分 判老學系統抑或為儒學系統的標準，在於終極價值的定位差異。若是老學系統，便以 「無為」為終極價值；而若是儒學系統，則以「仁義」為最終價值。誠如杜保瑞所言： 「無為是老學最高價值，仁義是其次德目，未能先做到無為，仁義即淪於虛假，真做 到無為，仁義才可逐步實現。……儒學價值始終入世心切，故而永遠以仁義關懷為價 值標舉，只其操作時以無為為實得之境界，故而我們說儒學系統內的孔老互補是以仁 義為終極價值及以無為為境界，以有別於老學系統內的孔老互補是以無為為終極價值 而以仁義為次德目。」見氏著：〈儒道互補價值觀念的方法論探究〉，《哲學與文化》 28 卷 11 期（2001 年 11 月），頁 1006、1007。

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意即當「孝」和「忠」不必再特別提倡、表彰，而是自然而然實踐之時，

方是「相忘於無為」的「大道之世」、「無為之治」。按照這樣的思路，

吳澄所說的「尊卑長幼君臣」之「道」，是以「無為」作為前提而言的

人倫規範，「自然無為」是較人倫規範更高一層的追求。在這樣的意義

之下，吳澄雖言老子之「道」是「理」，然是否可斷然等同於儒家之

「天理」，則需更謹慎地判斷。且若進一步仔細考察《道德真經註》中

對於「理」的論述，也可發現它確是以「無為自然」作為基本精神，已 和理學家所論之「天理」展現不同的風貌，例如其注第五十四章云：

凡此不欲、不學者，蓋以萬物之理無為而自然，故吾亦無為而與

萬物同一自然，如輔之於輪輻相依附而為一也。（卷 4，頁 8a- b）

所謂「不欲、不學者」，按前文所論即指聖人。當財貨被推擁成難得珍

貴、所學受標榜而使人追求，則容易造成人心的貪圖與爭逐，導致社會

紛擾不安。聖人不追求眾人所欲、眾人所學，而與「萬物之理」相同，

同樣「無為而自然」，意即聖人不落入相對價值對於人心的拘鎖，僅順

任自然而為。「萬物之理」既「無為而自然」，那麼只要人能做到「無

為」，便是實踐此天地之理，便可和此天理貫通為一。此種工夫和境界

的展現，明顯有別於儒家，全然是道家義理特色。另外，前文中嘗論及

老子注解第一章云：「其道其德以虛無自然為體，以柔弱不盈為用」

（卷 1，第 1 章，頁 2b），以「虛無自然」、「柔弱不盈」作為「道

德」的體用，所展現的，仍是一派道家本色，而異於理學家所論之「天 理」。

（二）藉注《老》分判儒、道

按筆者觀察，吳澄注《老》的目的，或許根本不是為會通儒道，而

是為分判儒道。吳澄對於老子所論的「道」的性質，是相當不以為然的。

他在《吳文正集》中，有諸多針對老子之「道」和理學家之「理」的義

理分判，可見他很清楚地意識到，在不同論述系統下的「道」／「理」，

義理內蘊自然有所不同。例如在〈答田副使第二書〉中，他說：

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蓋宋儒之言道，周子微發其端而已，其說之詳而明，直待張子、

二程子出，而後人知二子所言之道與老莊所言自無而有者不同， 故論程、張二子，有功於吾道者，以其能辨異端似是之非也。21

吳澄明確指出，由周敦頤至張載、二程為宋儒一系代表，他們所論之

「道」和老莊所言之「道」是不同的，並說老莊之論為「異端似是之

非」。究其原因，在於老子所言之「道」（即「理」）、「氣」關係，

是「自無而有」、「有無二分」，然宋儒所論之「理氣」，是「有無不

二」。這樣的論述在《吳文正集》中所在多有：

老子云：「天下萬物生於有，有生於無」者，指動植之類而言。

「有」字，指陰陽之氣而言，「無」字，指無形之道體而言，此

老子本旨也。理在氣中，元不相離，老子以為先有理而後有氣， 横渠張子詆其有生於無之非，晦庵先生詆其有無為二之非。22

老子謂有氣之陰陽，自無形之理而生，以有無為二，而不知理氣 之不可分先後。23

吳澄以「無形之道體」釋「有生於無」的「無」，以「氣」釋「有」，

若按此詮解，老子之「有生於無」便成為「氣生於道（理）」，有「道

（理）在氣先」、「（道）理氣二分」之意。此說為吳澄所大大反對， 他認為「有無」應「為一」，即「理氣」應無分先後、相即不離 24，他 更依此作為儒道之辨的依據。蓋宋儒以至吳澄會反老子「有生於無」之

說，乃因將「無」視作「虛無」、「空無」，一旦為「虛無」、「空

無」，自然無法和宋儒亟欲建立的儒家的道德形上實體相契。實際上，

21 ［元］吳澄：〈答田副使第二書〉，《吳文正集》（臺北：臺灣商務印書館，1983

年《景印文淵閣四庫全書》，冊 1197），卷 3，頁 12b。

22 ［元］吳澄：〈答田副使第三書〉，《吳文正集》，卷 3，頁 29a-b。 23 ［元］吳澄：〈答田副使第三書〉，《吳文正集》，卷 3，頁 30b。 24 吳澄認為理氣無分先後且相即不離，這在《吳文正集》中多有論述，例如〈答人問 性理〉中言：「理者，非别有一物在氣中，只是為氣之主宰者；即是無理外之氣，亦 無氣外之理。」此即明言理為氣之主宰，然理氣不二；理為氣之形上根據，氣則使無 形之裡有頓放之處，是以〈答海南海北道廉訪副使田君澤問〉中說：「蓋老、莊、列 之意，皆以為先有理而後有氣，至宋朝二程、横渠出，力闢老氏自無而有之說為非， 而曰：『理氣不可分先後，理是無形之物，若未有氣，理在那處頓放？』又曰：『理 與氣有則俱有，未嘗相離，非知道者孰能識之！』程、張之所以為知道，正以其能識 得此與老氏之說不同故也。」凡此種種，均表現出吳澄認為理氣不二、未有先後的觀 念。分見《吳文正集》，卷 2，頁 18a；卷 3，頁 2b-3a、。

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吳澄《道德真經註》的詮解向度──以「道德」為討論中心

老子所言之「無」為遮詮字，其遮「有」所顯示的正面意義為「自然無 為」，吳澄雖明白提示出「無為」為《老子》一書之旨 25，但其對於 「有生於無」的理解卻落入消極之「虛無」義，老子「有生於無」又在

其詮解下成為「氣生於理」、「理先氣後」，如此，遂使其所詮解的老

子之「道」（「理」），和理學家所談之「理」，展現截然不同的樣貌。

二者雖均用「理」字表詮，但各自之義理內蘊、與「氣」的關聯等實不

相同，故若要說吳澄將老子之「道」和理學家之「理」相綰合，實會略 顯牽強。

四、結論

吳澄《道德真經註》的詮解向度，學者多以「以理釋《老》」概括

論之。此一詮解向度的基砥在於吳澄將宋儒論述「天理」的「縱貫縱講」

詮釋視域沿用至對老子「道德」的討論，使「縱貫橫講」、「主觀境界

型態」的《老子》不再只有靜觀式、美學式的形上學，而為實有創生型

態。是以在《道德真經註》中，可以見到吳澄賦予老子「道德」有本體

宇宙論的實有創生意義，就這一點而言，確可視《道德真經註》中的

「道德」和儒家的「天理」有高度的一致性。「理」和「道」因具十分

相似的形上學意味而能交相比附，然而，實不可斷言二者可以完全通同，

原因有二：一是綜觀《道德真經註》中對於「道」或「理」的討論，均

可發現吳澄乃視「無為」為終極價值，「仁義」則為次德目。由此可知，

其詮解仍在道家系統裡；老子之「道」，在吳澄的解釋下，仍不同於於

穆不已的「天理」。二是無論在《道德真經註》或《吳文正集》的書信

紀錄中，均可發現吳澄對於儒、道二家實有極為明確的分判意識，而其

分判的切入點，即是二家對於「道」／「理」和「氣」關係詮釋的不同

──老子是「自無而有」、「理氣二分」，這是吳澄極不贊同的。因此，

前人學者論吳澄詮解老子之「道」即等於理學之「理」，或許是較為倉

促及過度詮釋的結果。

25 吳澄嘗明確指出「無為」為《老子》一書之宗旨，其注第五十四章云：「凡以無為

而為者，老氏宗旨也」（卷 4，頁 5b）。

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