张湛列子注“理”意探析

〈論 説〉 张湛《列子注》“理” 意探析 刘 俐 琳 摘要：张湛《列子注》中 “理” 存在的双重面向，即一物具有一理、作为物 体差别性规定的 “物理”，与作为事物生存变化根据和必然性、万物的普遍 性的 “至理”； “至理” 也是作为圣人必须要明了的对象，是否达 “至理”，不仅是区别圣凡 的关键，从知 “物理” 到明 “至理”，也是成为圣人的表现，因此圣人也被 称为 “理至者”。 关键词：张湛；理；至理；圣人；魏晋玄学 要旨：張湛の『列子注』において、「理」には二重の側面があります。一 つは物体の差別性を規定する「物理」としての「一物具有一理」であり、 もう一つは事物の存在と変化の根拠であり必然性であり、すべての物事の 普遍性を表す「至理」です。 「至理」は聖人が明確に理解しなければならない対象でもあり、聖凡の区 別の鍵であるだけでなく、それに達するかどうかは聖凡を区別する重要な 要素であり、物理から至理への理解を深めることも、聖人としての資質を 示すものです。そのため、聖人は何度も「理至者」とも呼ばれます。 17

张湛，字处度，生卒年月不详，主要生活在东晋时期，为世家子弟1。张 湛善集前人理论，阐发自家旨意，是魏晋玄学发展末期的代表性人物。《列 子注》是现存的唯一能够较完整地体现张湛思想的著作2，被视为研究东晋玄 学发展的重要思想资料。 在张湛所作《列子注》中3，“理” 概念具有 “物理” 与 “至理” 两重含 义。一方面，张湛肯定个体事物之间的区别，可以抽象为 “理” 的不同，可 称之为 “物理”；而另一方面，又有 “至理” 的存在，“至理” 存在于 “太虚 之域”，是被无差别的普遍性，又作为有形有生之物生存变化根据存在。 一、“理” 的两重面向 《列子》载： 子列子曰：“天地无全功，圣人无全能，万物无全用。……故天地之道， 非阴则阳；圣人之教，非仁则义；万物之宜，非柔则刚：此皆随所宜而不 能出所位者也。”4 1 由于史料记载对其较少，张湛生卒年不详，家世背景也较为模糊．研究者多依照刘 义庆《世说新语・任诞篇》、房玄龄等著《晋书・范宁传》、《宋书・良吏传》以及其张 湛《列子序》等推断其生平与家世背景，详可参见马良怀著作《张湛评传 兼容三教 建 立二元》（马良怀．张湛评传 兼容三教 建立二元［Ｍ］，南宁：广西教育出版社，1997 年第１版），王晓毅论文《张湛家世生平与所著〈列子注〉考》（王晓毅．张湛家世生 平与所著《列子注》考［Ｊ］，东岳论丛，2004年，第６期，第166‒170页．），禇薇薇 论文《张湛生年考》（禇薇薇．张湛生年考［Ｊ］，安徽文学（下半月），2008年，第４ 期，第208页．）等对此做出考证论断．另有严灵峰所著《列子辩诬及其中心思想》（严 灵峰．列子辩诬及其中心思想［Ｍ］，台北：时报文化出版事业有限公司，1983版第１ 版）、强昱主编的《从魏晋玄学到初唐重玄学》（强昱．从魏晋玄学到初唐重玄学［Ｍ］ 上海：上海文化出版社，2002年第１版）等也有部分文段涉及张湛的生平背景． 2 笔者认为，张湛兼有《列子》的整理者与注者的双重身份，自然受到了至今依然争论 不休的《列子》真伪问题的影响，而《列子》与张湛的《列子注》，应当被视为作者不 同的两个文本． 3 本文所引张湛《列子注》皆为杨伯峻所撰的《列子集释》．（杨伯峻：列子集释［Ｍ］， 北京：中华书局，2013年第２版．） 4 《列子集释》，第9‒10页． 18

				张湛《列子注》“理”		意探析（刘）
张湛注云：
“方员静躁，理不得兼；然寻形即事，则名分不可相干；任理之通，方
员未必相乖。故二仪之德，圣人之道，焘育群生，泽周万物，尽其清宁贞
粹而已。则殊涂融通，动静澄一，盖由圣人不逆万物之性，万物不犯圣人
之化。”5
《列子》强调天地、圣人、万物皆随其所宜，且不可出其所位。张湛尊
崇《列子》文意，承认		“生各有性，性各有所宜者也”、“理不得兼”，但实
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际意在强调	“任理之通，方员未必相乖”，圣人可尽万物之					“清宁贞粹”，融
通差别来陶运群生，即		“圣人因阴阳以统天地”			之意。而	“任理之通”	之
“理”，便是上节之		“统理”。同时，张湛给出			“方员静躁，理不得兼”		与 “任
理之通，方员未必相乖”		两句表面矛盾的注解，暗示着				“理” 概念的多种含
义6。
事实上，张湛对于		“理” 这一概念的特别使用早已被前辈注意到。张立
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文主编的范畴精粹丛书就已经总结了张湛哲学中					“理”	的含义。几乎同时，
日本学者伊藤隆寿《中国仏教の批判性思想》一书认为，在
						“理”	这个概念
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的发掘上，张湛功不可没。不过有趣的是，尽管都是在						“道” 与	“理” 的关
系上去看	“理”	的概念，两书结论却大不相同。
“道”：“道是物的自然本性，
《道》一书借助		“物” 与 “理”	的概念说明
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5 《列子集释》，第9‒10页．
6 从 “理”	在部分字书中的定义来看，“从玉”，作名词时有					“纹理”、“道理”	意思；作
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动词时有	“梳理”、“治理”	义．《说文解字》将		“理”	定义为	“理，治玉也．从玉，里
声”．（（汉）许慎 撰，陶生魁 点校：《说文解字（点校本）》［Ｍ］，北京：中华书局，
2020年第１版，第９页）段玉裁注曰：“理，治玉也．……玉虽至坚，而治之得其䚡理
以成器不难，谓之理．凡天下一事一物，必推其情至于无憾，而后即安，是之谓天理，
是之谓善治．”（（汉）许慎 撰．（清）段玉裁 注．许惟贤 整理：说文解字注・上［Ｍ］，
南京：凤凰出版社，2015年版，第25页），《常用字解》：“ʻ理ʼ						意为加工琢磨玉石，将
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表面的杂质乱纹去掉，现出玉石的本质，从而				ʻ理ʼ	有了治理、研磨、纠正等义．皮肤
的纹路称	ʻ肌理ʼ，可见	ʻ理ʼ 还有纹理之意．”（［日］白川静 著．常用字解［Ｍ］北京：
九州出版社，2010年第１版，第442页）更详可见张立文论文《理一分殊论：中国哲
学元理》一文．（张立文．理一分殊论：中国哲学元理［Ｊ］，社会科学战线，2020年，
第２期，第1‒15页．）
19

是从物中抽象出来的自然、社会、人生的规律”，“理是某一方面的具体规

律，道是总规律”，在《理》书中		“理” 被进一步解释为生理，养生之理，
生存之理，是人们必须遵守的规律7；而伊藤隆寿则在《道・理的哲学与本
觉思想》一文中言：“在张湛的《列子注》当中，才明确地确立了理的哲学。
在《列子》当中，也使用了这个理，但是与此相比，在张湛注当中理的例句
则完全压倒了道的例句”8。在《中国仏教の批判性思想》中，他写道：“张湛
继承了郭象这一思想，并像是要弥补郭象思想的缺陷一样，对 ʻ理ʼ 赋予了
存在论的根据的作用，而且明确了其普遍性、绝对性。”9后者认为
“理” 取
代 “道”，是	“作为万物存在论的根据，承担其法则性、作用性的概念”10。
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此相悖观点的提出，可能在于《列子注》中 “理” 概念本身就是两重指
向的。一方面，张湛肯定个体事物之间的区别，可以抽象为 “理” 的不同，
可称之为	“物理”；另一方面，又有	“至理” 的存在11。
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二、一物具有一理
首先论	“物理”：
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方员静躁，理不得兼；然寻形即事，则名分不可相干12；（《天瑞篇注》）
行必死之理，而之必死之地；此事实相应，亦自然之道也。……常之于
死，虽未至于终，而生理已尽，亦是理之常也。……乘凶危之理，以害其
张立文 主编．中国哲学范畴精粹丛书・理［Ｍ］，北京：中国人民大学出版社，1991
7
年版，第81‒86页．
8 伊藤隆寿，朴光哲（译）：《道・理的哲学与本觉思想》（伊藤隆寿，朴光哲．道・理
的哲学与本觉思想［Ｊ］，宗教研究，2008年，第０期，第102‒112页．）．
9 原文见伊藤隆寿《中国仏教の批判性思想》第92‒93页．此书中提到的郭象的思想，
大致可以概括为郭象持	“自然论”	的观点，他认为，万物是自然生成存在的，并且原本
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秩序井然，所以导入	“理”	的概念以说明其规律性．
10 同上．
11 此处所引	“至理” 和 “物理”	的语汇，皆出自《列子・仲尼篇》张湛注：“至理之不
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绝于物理”．（《列子集释》，第123页）
12 《列子集释》，第10页．
20

			张湛《列子注》“理”		意探析（刘）
身，亦道之常也。13（《仲尼篇注》）
张湛首先提出了		“理不得兼”	的说法，认为方是方圆是圆，沉静躁动各
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有不同，其	“理”	是不能共同出现在同一物体上的。“方员静躁”			的说法不
仅被张湛用来指明事物之间的区别，也在《列子注》讨论				“性”	概念的定义
时出现。
在《天瑞篇》第二章中，《列子》引用《乾凿度》的宇宙生成过程，可
总结为 “太易→太初→太始→太素”，而《列子注》解释为：“气形质三者宗
本→阴阳未判，万物混沌→阴阳已判，品物流行→已经为物，各有其性”。
其中，“太素者”		作为 “质之始也”，被张湛注解为		“质，性也。既为物矣，
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则方员刚柔，静躁沉浮，各有其性”14，“性”			和	“质” 在张注中，是一对相
互解释的概念，“禀生之质谓之性”。《庄子・庚桑楚》就有言					“性者，生之
质也”15，成玄英疏云		“质，本也，自然之性者，是禀生之本也”16。在《列子
注》中，“性”	被用以形容在此光怪陆离的世界中，事物所展现的不同的属
性，此	“性” 使得此物区别于其他物，如火有火性，水有水性，故其有				“万
品万形，万性万情”、“殊性”			之说。借用钱穆的话，就是	“不论有生无生，
每一物则必有其一性。此物之性，即是此物之特质，乃其与他物相异之所
在”17，也就是说，事物之		“性”	有方有圆，分刚分柔，静躁不同，沉浮各异，
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所以一事物也不能兼备方理、圆理、静理、躁理。
正因	“性” 指一物生来具有的特质，张湛认为应			“顺性之理”。语出
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《列子・黄帝篇》注，《列子》记载孔子观于吕梁一事，说夫子见激湍沸涌，
鱼鳖鼋鼍尚不能游，却有一丈夫游于塘下，故问其蹈水之道，曰：“吾生于
陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”18
13 《列子集释》，第137‒136页．
14 《列子集释》，第６页．
15 《庄子集释》，第810页．
16 《庄子集释》，第811页．
17 汤一介 主编．深圳大学国学研究所 编．中国文化与中国哲学［Ｍ］，北京：生活・读
书・新知三联书店，1988年，第31页．
原文为：（蹈水之人）曰：“亡，吾无道．吾始乎故，长乎性，成乎命，与赍俱入，与
18
汨偕出．从水之道而不为私焉，此吾所以道之也．”			孔子曰：“何谓始乎故，长乎性，成
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张注 “长于水而安于水，性也”		为：“顺性之理，则物莫之逆也”，此			“理”
是 “性”	之理，山陵湍水，其	“性” 不同，所以其	“理”	自然也不相同，故
“任其真素，则所遇而安也”19，
在激流则顺水之理，在高岭则任山之理，故
此蹈水丈夫便是由此得以披发行歌，徜徉水中。此			“理”	不是	“统理”，而
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是 “理不得兼”	之 “物理”。
如此论	“性”、“理”，并非张湛独有，若按汤一介考察，郭象已有相似
观点。郭象所说的	“自性”、“物各有性，性各有极”		之说，强调了		“ʻ物ʼ 的
特殊性”，如	“人有人之性，马有马之性”，并且就算是在			“人”	与 “马” 各
自的物类里面，不同的个体也有不同的		“性”，“此人有此人之性，如为骈
拇，彼人有彼人之性，如枝指，各不相同；此马有此马之性，如日可行八
百里，彼马有彼马之性，如可日行一千里”20；关于			“理”，郭象在《德充符》
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与《寓言》两篇注里大量提到，“大体上都是说每个事物依其					ʻ性分ʼ 而存
在都有其不可逃的必然性”，“由每个事物的			ʻ自性ʼ 所决定此事物如此生生
化化的必然性”21。
《列子注》中	“性” “理”	在字面上的连用仅有此一处，但		“性”	与 “理”
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概念的相似性，或者说两者的关联是显而易见的，因此借用张湛常说的					“殊
性” 一词，将这种往往代表着形色各异的事事物物，因为其天然本性不同，
所以不能兼之	“理”，称之为	“物理”。就像人性与马性不同，人与马之理也
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乎命也？”	曰：“吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而
然，命也．”	详见《列子集释》，第65‒67页．《列子・说符》重出，《庄子・达生》亦有
此文，相差不远．
19 《列子集释》，第67页．“真素”，即		“素分”，张湛有	“皆有素分，不可逆也”、“素定
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之分” 的说法，此处可认为是		“性分” 的另一种说法，王晓毅《张湛玄学的理论创建》
亦作如此处理．
20 汤一介 著．郭象与魏晋玄学（增订本）［Ｍ］，北京：中国人民大学出版社，2016年
第１版，第342页．
21 同上．汤一介对郭象	“理”	的解释可能并非不刊之论，但在这里用以明白表述张湛的
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“性” “理”	关系是相当有助益的．康中乾也注意到了郭象论			“性”、“理”	之间的关联，
“郭象认为，事物都有自己的极限，即自己的质的规定或			ʻ性分ʼ、ʻ自性ʼ，因此也就有
是同类性质的概念”（康中乾：《有无之辨──魏晋
了其之所以然的	ʻ理ʼ．ʻ理ʼ	与 ʻ性ʼ
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玄学本体思想再解读》，北京：人民出版社，2003年第１版，第276页）．
22

			张湛《列子注》“理”	意探析（刘）
相异22。这与部分先秦哲学家对于		“理” 的用法有相似之处23，都标明了物类
或个体之间的差别。
除了在万物殊异的层面上论		“物理”，张湛亦有	“生理”、“必死之理”、
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“凶危之理”	的说法，此时的	“理” 指某一方面的规律。此类		“理” 的使用，
多集中在《仲尼篇》第九章注中。《列子・仲尼篇》原文云：
无所由而常生者，道也。由生而生，故虽终而不亡，常也。由生而亡，
不幸也。有所由而常死者，亦道也。由死而死，故虽未终而自亡者，亦常
也。由死而生，幸也。故无用而生谓之道，用道得终谓之常；有所用而死
者亦谓之道，用道而得死者亦谓之常。季梁之死，杨朱望其门而歌。随梧
之死，杨朱抚其尸而哭。隶人之生，隶人之死，众人且歌，众人且哭。24
此章论生死与	“道”、“常”、“幸”，但文本常被质疑，殷敬顺、任大椿
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认为 “由死而生，幸也”		当为 “由死而生，不幸也”；陶鸿庆以为张湛之注
不通，因而做出了更多改动25，杨伯峻认为陶说较顺。张湛并未改动《列子》
22 有关魏晋时期	“性”、“理”	并谈的研究，亦可见王葆玹《正始玄学》中《理的上升
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和义理学的形成》一节（王葆玹．正始玄学［Ｍ］，济南：齐鲁书社，1987年第１版），
王晓毅《郭象评传》中《“至理”		与 “物之理”》一节（王晓毅．郭象评传［Ｍ］，南京：
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南京大学出版社，2006年第１版），以及朱汉民论文《玄学与性理之学》（［1］朱汉民，
刘克兵．玄学与性理之学［Ｊ］，中国哲学史，2010年，第１期，第37‒44页．），该文
考察了刘劭、王弼、嵇康、郭象对		“性”、“理”	的论述或性理之学的构建．其中《玄
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学与性理之学》一文对郭象论		“性”、“理” 的看法，与王晓毅论文《郭象		“性” 本体论
初探》（王晓毅．郭象	“性”	本体论初探［Ｊ］，哲学研究，2001年，第９期，第32‒38,
81页．）一文中相关部分看法相似，都认为郭象将			“性” 概念改造为其	“本体” 概念，
“理” 在万物本体论的层面上与其相似．张湛虽可能在			“性”、“理”	之说上借鉴了郭象
的观点，但是笔者愚钝地认为，在《列子注》中的			“性” 并不具有与郭象哲学理论中的
“性”，即作为	“宇宙万物	ʻ自生ʼ” 与 ʻ独化ʼ 的依据”	一样的意思与地位．
23 如《韩非子・解老》：“凡物之有形者，易裁也，易割也．何以论之？有形则有短长，
有短长则有小大，有小大则有方圆，有方圆则有坚脆，有坚脆则有轻重，有轻重则有白
黑．短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理，理定而物易割也．”（（清）王先慎
撰，钟哲 点校：韩非子集解［Ｍ］，北京：中华书局，1998年第１版，第152页）
24 《列子集释》，第136‒138页．
25 陶鸿庆所认为的恰当语句为：“无所由而常生者，道也．由生而生，故虽终而不亡，
常也．由生而亡，不幸也．无所由而常死者，道也．由死而死，故虽未终而自亡者，常
也．由死而生，幸也．有所用而生者亦谓之道，用道而得生者亦谓之常．有所用而死者
亦谓之道，用道而得死者亦谓之常．”		下划线部分为与原文不同处．（详见《列子集释》，
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原文，而是引入此章并未提及的			“理”	的概念，论生死与	“道”	与 “理”	的
关系，并且未将	“常”	视为须要注意的概念：“由生而生，故虽终而不亡，
常常存留：“通摄生之理，
常也” 是贤人之分，虽形体消弭但			“为生之道”
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不失元吉之会，虽至于死，所以为生之道常存。”；“由死而死”						则是因为	“行
必死之理”	导致自身处于必死之地，这也是现实会发生的事实，所以是						“自
然之道”。在张湛看来，本段阐述			“存亡之理”，所谓		“道之常”，就是若遵
循生顺之理，则可得生，死也不必哀痛，因为				“终而不亡”；如果用凶危之
理，导致身形消亡，就算侥幸生存，也是				“误生”。“存亡之理”		中的	“理”，
即是人们在生死问题上必然遵守的规律，不过这种规律并非根本、必然的，
因为即使违犯生存之理，“犯理违顺”，现实情况下也有可能偷生、误生。
在张湛的哲学体系中，无论是与强调一物不同于其他物、与						“性”	相关
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的 “物理”，还是作为生死存亡要遵守的规律的				“理”，都是值得注意的，因
为《列子注》不止一次强调			“理” 无间，超越个体事物。物各有私，但理并
没有分别：
生化相因，存亡复往，理无间也。26（《天瑞篇注》）
料巨细，计修短，则与我殊矣；会归于终，理固无差也。27（《天瑞篇注》）
夫天地，万物之都称；万物，天地之别名。虽复各私其身，理不相离。28
（《天瑞篇注》）
与万事万物的千差万别相反，“理”				是 “无间”、“无差”、“不相离”			的，
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无论天地万物之间如何不同，其			“理”	是相同并无差别的。同样，正是因
为 “理” 并没有区别，所以看似形色各异的事事物物也具有相同之处。此处
的 “理”	与 “理不得兼”	的	“物理” 显然不能等同看待。同样，无差无间的
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“理” 也并非	“存亡之理”	中	“理” 所代表的具体规律，在后者的语境下，
无论生死的现实结果如何相同，“生理”				和 “死理”	的区别也是难以一概而
第137‒138页）
26 《列子集释》，第２页．
27 《列子集释》，第12页．
28 《列子集释》，第19页．
24

	张湛《列子注》“理”		意探析（刘）
论的。因此，必须意识到在张湛的哲学体系中，“理”		还有另一层含义，即
“至理”。那么，这个无间、无差、不相离的	“至理”	中又如何定义呢？”
三、“至理”	别于 “物理”
在谈论《列子注》中	“理” 的另一重含义之前，需注意到，关于张湛哲
学体系中的 “理” 范畴含义的讨论，也出现在其他玄学家的身上。如针对王
弼、郭象等玄学家理论中的	“理” 是特殊个别的	“理”，还是无差别的、甚
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至是根本的 “至理”，亦或是兼有但侧重点不同的讨论已经存在。
对于魏晋玄学中 “理”	这一语汇的使用，不乏学者关注29。钱穆较早注
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意到魏晋玄学家对 “理”	字的特殊运用，《庄老通辩》云：“自汉以下，渐以
理字代道字。此一转变，至弼而大定”，“所以然之理，本然之理，与必然之
理，为理字涵义三大纲，王弼均已举出”，“古人言理皆主其分，弼之言理
更主其和”，郭象增注之	“理”，亦成一家之言，“独化之理，亦即自然之理。
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此乃理字之深趣，虽可与分限之理相通，而不当以分限尽独化”30；陈荣捷评
述为，“对王弼来说理超越事物，而郭象则认为理内在于事物”31 ；美国学者
任博克则希望证明，“王弼坚持的是每个事物独特的理，郭象则提出了所有
事物统一的自然之理”32；王晓毅在《郭象评传》中说，“魏晋玄学家一般认
29 可参见胡海忠在《魏晋玄学中的	“理”》一文中，从	“为宋代理学的兴起隐伏基础”
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和 “在玄学家思想体系中的内涵”	两方面梳理了目前学界对于魏晋玄学中		“理” 的研究
（胡海忠．魏晋玄学中的 “理”［Ｊ］，哲学动态，2022年，第11期，第35‒44页．）．同
时本文原应列白辉洪于2023年５月13日清华大学新雅书院第八期古典学工作坊《魏晋
玄学中的理与至理》的发表，但未知其是否见刊，故仅仅在脚注中列出．
钱穆 著．庄老通辨［Ｍ］，北京：生活・读书・新知三联书店，2002年版，第332,
30
335, 353页．
31 原文为：“In other words, while Wang Pi emphasizes non-being, Kuo emphasizes being,
and while Wang Pi emphasizes the one, Kuo emphasizes the many. To Wang Pi, principle
transcends things, but to Kuo, it is immanent in them.” (Wing-tsit Chan A Source Book in
Chinese Philosophy Princeton University Press 1969, p. 317)
任博克，陈霞．玄冥：王弼与郭象的理［Ｊ］，中国哲学史，2006年，第３期，第
32
24‒36页．
25

为，ʻ理ʼ 由 ʻ物之理ʼ	和 ʻ至理ʼ	两个层次构成”33。蒋丽梅认为王弼论			“理”，
既有绝对性也有特殊性，并以前者为重点34。
《列子注》中，“理”	也是既讲分别之		“物理” 又有无间之	“至理”，不
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过无论是从用例的数量，还是增注		“理”	字的段落，都显现出张湛更侧重于
对后一种含义的	“理” 的使用。因此，辨明这种意义上的			“理”，或称为	“至
理”，是相当有必要的。
“至理”	却被强调无生无死，无始无终：
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俱涉变化之涂，则予生而彼死；推之至极之域，则理既无生，亦又无死
也。35（《天瑞篇注》）
聚则成形，散则为终，此世之所谓终始也。然则聚者以形实为始，以离
散为终；散者以虚漠为始，以形实为终。故迭相与为终始，而理实无终无
始者也。36（《天瑞篇注》）
也没有偏好爱恶，没有亲疏利害：
“至理”
理无生死，故无所乐恶；理无爱憎，故无所亲疏；理无逆顺，故无所利
害也。37（《黄帝篇注》）
此 “理”，除了被称之为		“至理”，亦被称之为		“天理”，“自然之理”。
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它超越具体事物的生化过程和各种差异，是事物差别之中的统一，更是所有
有形有生之物都具有的普遍性，是有生有形之物生灭变化的依据，圣人依
此，所以能	“焘育群生，泽周万物”：
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夫天地，万物之都称；万物，天地之别名。虽复各私其身，理不相离。38
（《天瑞篇注》）
夫生必由理，形必由生。未有有生而无理，有形而无生。生之与形，形
33 王晓毅 著．郭象评传［Ｍ］，南京：南京大学出版社，2006年第１版，第281页．
34 详见蒋丽梅论文《王弼玄学中的庄学精神》 （蒋丽梅．王弼玄学中的庄学精神［Ｊ］，
中国哲学史，2009年，第４期，第42‒49页)．
35 《列子集释》，第12页．
36 《列子集释》，第19页．
37 《列子集释》，第43页．
38 《列子集释》，第19页．
26

张湛《列子注》“理” 意探析（刘） 之与理，虽精粗不同，而迭为宾主。往复流迁，未始暂停。是以变动不 居，或聚或散。39（《周穆王篇注》） 　　夫死生之分，修短之期，咸定于无为，天理之所制矣。40（《力命篇注》） 　　任理之通，方员未必相乖。故二仪之德，圣人之道，焘育群生，泽周万 物，尽其清宁贞粹而已。则殊涂融通，动静澄一，盖由圣人不逆万物之 性，万物不犯圣人之化。41（《天瑞篇注》）

伊藤隆寿通过考察《列子注》中126例关于			“理” 的例句，认为《列子
大约有以下七种意思：“①是存在于万物根柢的理法。②具
注》中的	“理”
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有普遍性和绝对性。③是万物生灭流转的根据。④超越了语言和意（心）。
⑤超越了人智。⑥是无为自然。⑦是需要了悟的对象。42”			前三条相当精确地
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概括了上述例句中的	“理”	所展现的含义。但是新的问题随之产生，“理”
不生不死，具有普遍性、必然性，作为生灭变化的根据，那么在张湛哲学体
的概念？
系中，我们该如何安放此种		“理”
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与 “性”	相关的 “理”	和作为具体规律的	“理”，即 “物理”，无疑是
在 “变化之涂”、“有生之域”		中讨论的。无论是描述物类的差别，还是指具
体的生死规律，都是与有生死变化、流转不停的事物有关，皆是在 “动用之
域”，而非在天地之外。而		“至理” 则是存在于整个太虚之域的，是支配生
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化流变的	“动用之域”	的必然性，“凡有生均有理在支配，凡有形都从无形
化来。不论生聚死散，往复变迁，都有		ʻ理ʼ	贯穿在其中”43；而理又是超越
有生有形的事物，并非只存在于		“动用之域”，它先于	“物” 的产生，“夫生
必由理，形必由生”，所以		“推之至极之域”，就能明白到此	“至理” 无生无
死。
39 《列子集释》，第105页．
40 《列子集释》，第215页．
41 《列子集释》，第10页．
42 伊藤隆寿，朴光哲．道・理的哲学与本觉思想［Ｊ］，宗教研究，2008年，第０期，
第102‒112页．
张立文 主编，向世陵 著：中国学术通史（魏晋南北朝卷）［Ｍ］，北京：人民出版社，
43
2004年版，第143页．
27

总的来说，“至理”		在所有有形之物中，又在变化动用外，是被赋予形
从而千姿百态的事物的、必然存在的、无差别的普遍性，又是无生死无始
终、先于物的产生、作为其生存变化根据的存在。
此外，如果笔者对于		“理” 的划分是正确的，那么，张湛很少论述这两
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种 “理”	之间的关系，除了	“至理不绝于物理”	的说法，几乎很少能看到两
者直接关联的文句。但是这两种层面上的			“理” 却与圣人，以及其何以成圣
密切相关。
的另一种描述：“至虚”
四、“至理”
在展开	“至理” 与	“物理” 与圣人的讨论前，有一个必须面对的问题，
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即 “至理”	与 “虚” 在张湛思想体系中的关系问题。
上文所引用的伊藤隆寿的观点中，揭示了			“理” 与	“道” 的用例数。在
这个比较中，“理”	的用例在数量和意蕴上占据绝对的优势，“理”			被认为是
张湛思想的核心概念。不过，对于许多张湛研究者而言，“虚”				这一概念才
是张湛思想的核心。
学界将张湛与其他玄学家，如王弼、郭象相比较，发现张湛的思想体系
完成度不高，核心概念较为冗杂。“缀合”44、“芜杂”45等等，是部分学者形容
张湛思想的常用词汇，甚至有学者认为张湛思想			“只不过是一些很不系统的
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意见而已”46。张湛行文中的众多
		“虚” 概念，大约是此类观点的佐证。
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根据笔者统计，“虚”		在张注中一共出现41次，除去		“虚诞”（《仲尼篇
注》）、“箭无虚发”（《汤问篇注》）、“羸虚”（《汤问篇注》）、“虚言”（《说符
篇注》）等固定语汇，具有可进一步探究的			“虚” 的单字、含	“虚” 的词汇
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44 丁怀轸、丁怀超认为，张湛的宇宙论仅仅是诸家理论的缀合．（丁怀轸，丁怀超．张
湛与魏晋玄学的终结［Ｊ］，苏州大学学报，1987年，第２期，第17‒21页．）
45 王晓毅：“张湛通过注释《列子》融玄学前辈的贵无论、独化论、元气论以及传统数
术理论为一体，构建了一个看起来芜杂、却适合东晋士人思维水平的理论体系．”（王晓
毅．张湛玄学的理论创建［Ｊ］，哲学研究，2005年，第11期，第35‒40, 128页．）
46 田永胜．论《列子注》与张湛思想［Ｊ］，哲学研究，1999年，第1期，第28‒35页．
28

张湛《列子注》“理” 意探析（刘） 共有：“太虚” 共出现12次、“虚” ９次（单字词，明确与 “实” 相对）、其 他含 “虚” 的单、双字词出现11次（“至虚” ２次，“虚静” １次、“心虚” １次、“虚己” １次、“凝虚” １次、“洞虚” １次）47。 以 “虚” 组成的语汇中，用例最多的 “太虚” 是较为确定的概念，也被 张湛在《天瑞篇注》中称为 “真宅”，即无限开放的 “空间”、涵盖所有物体 以及所发生事件的场域，需要注意的是，此 “空间”，并不能等同于自然界 之宇宙，而只是为群品万物提供一场所，其本身无穷。48： 夫含万物者天地，容天地者太虚也。49（《汤问篇注》） 天地笼罩三光，包罗四海，大则大矣；然形器之物，会有限极。穷期限 极，非虚如何？计天地在太虚之中，则如有如无耳。故凡在有方之域，皆 巨细相形，多少相悬。推之至无之极，岂穷于一天，极于一地？50（同上） 卢桂珍在《境界・思维・语言》中，将 “太虚” 阐释为三种含义：（“ 1） 有形之域的器物寄托在 ʻ太虚ʼ 中；（2）ʻ太虚ʼ 是宇宙最大者；（3）具有 ʻ恍 惚ʼ、ʻ辽阔ʼ 等空虚特质，乃一超越性存有。”51不过，“太虚” 只是万物生灭 47 需要注意的是，在三种 “虚” 构成的词汇中，皆含有 “虚” 这一语素，即这些词语并 非意义完全相同． 48 大体说来，学界对于《列子注》中 “虚” 的研究观点可分为三种：第一种观点可归 纳为 “至虚”、“太虚” 与 “无” 同实异名，其义无别．并以 “至虚” 为本体．含有或持 此观点的先哲前辈为汤用彤、汤一介、马良怀、蒙子良等；第二种说法将视线集中在 “至虚” 与 “太虚” 的区别上，“至虚” 作为本体不变，更强调其 “动因”、“作用方式” 的意味，等同于 “无”、“至无”．“太虚” 则被视为在宇宙论中提出的概念．“太虚” 与 “气” 联结，太虚之气，就成为化成万物，流转变迁，或为气的某种状态．持此观点的 前辈学者为李传明（详可见：李传明．张湛哲学和玄学的终结［Ｊ］，文史哲，1985年， 第４期，第49‒50页．）、康中乾等．亦有大量研究者看到了《列子注》中 “太虚之气” 与 “太虚之域” 的表达，认为 “太虚” 是宇宙生成论上的概念的基础，与 “至虚” 有区 别．将 “太虚” 定义为是群品生灭变化的场所，宇宙，或是无限的空间．将 “太虚” 表 述为空间层面的学者，除下文所引卢桂珍外，另有许抗生（许抗生等著．魏晋玄学史 ［Ｍ］，西安：陕西师范大学出版社，1989年）、陈战国（陈战国．略论张湛的哲学思想 ［Ｊ］，中国哲学史研究，1983年，第４期），牟钟鉴等等，日本学者中嶋隆蔵、中野達 等也基本持此观点．不过他们对于 “太虚” 的理解的具体表述上各有差别． 49 《列子集释》，第158页． 50 《列子集释》，第157页． 51 卢桂珍 著：境界(cid:129)思维(cid:129)语言［Ｍ］，台北：台大出版中心，2010年第１版，第 29

变化的场域，而不能视为描述创生万物本原、本源的概念。

单字词	“虚”	往往与	“实” 相对，主要作为		“非实”	的形容词出现。用
例如下：
非刚实理之至，反之虚和之极，则无形无生，不死不终，则性命何所委
顺？子孙何所委蜕？行处何所止泊？饮食何所因假也？52（《天瑞篇注》）
《列子注》认为，一个人生成与否，性命寿夭，子孙男女多少、行处
饮食如何等等问题并非以我为基准、由我决定，而是						“非汝（我）有”，是
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“气” 的偏积。唯有		“虚和之极”	方能不生不灭、不终不始，超脱万物生灭
变化的	“动用之域”。而	“至理”	也同时具有这种特性。
其余以	“虚”	为语素的词汇中，其侧重点可以套用《列子注》给出的对
于 “虚” 这一概念的解释：
今有无两忘，万异冥一，故谓之虚。53（《天瑞篇注》）
“有无两忘”、“万异冥一”			的说法，不难看出，这种行文表达与代表最
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根本普遍性的	“至理”	相关。在出现		“至虚”	时，张湛强调：“夫唯寂然至
虚凝一而不变者，非阴阳之所终始，四时之所迁革。”54这就意味着，“至虚”，
冥一不变，万变宗主，独立于有生有形的变化世界，没有开始，没有终点，
永恒不变，是绝对的		“静止”，此		“静止” 并非变动的反义词，而是超越动
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静所能形容的本体。“至虚”			并不随时空变化，也不能被万物的变化生死所
影响。
因此，牟钟鉴推测，与此相关联的				“至虚	“概念，”	“根本不是一种存
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在”，“它只是表示人对群有自然生化的承认与顺应”，是						“至人”，或称	“圣
人” 的精神境界55。
149‒153页．
52 《列子集释》，第34页．
53 《列子集释》，第28页．
54 《列子集释》，第43页．
55 牟钟鉴．对《列子》的再考辨与再评价［Ｊ］，文史哲，1986年，第５期，第48‒54
页．
其余学者如向世陵认为：“ʻ虚ʼ
			则主要说明主体无物我的心理状态”，是				“真正的无，
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需要有无两忘，差别消融，而这正是虚的意义”．（向世陵．张湛的						“至虚”	与有无说
30

			张湛《列子注》“理”	意探析（刘）
如此可以看出，“虚”		这一词语的弊端就已经显现出来。既然		“至虚”
本身蕴含着	“有无两忘”	的境界，“太虚”	意味着一种无法被限定的空间，
“虚” 与	“实” 相对，不能在语言上加以描述，那		“虚”	本身就意味着语言
的中止。
那么，张湛为何要提出这类以		“虚”	为主要语素单元组成的词语集合
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呢？这或许与张湛本身是一个注者，而非作者相关。
五、至理不绝于物理
“至理”	与 “物理”	并非是完全分隔的两种	“理”，张湛用只知	“物理”
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到渐明	“至理” 来解释列子学道的过程，并以此构建了张湛			“圣人” 概念的
骨架。
“至理”	作为圣人必须要	“了悟的对象”，是否	“达理”，是作为是否可
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视为圣人的标准之一出现的，是圣人与凡人之间的鸿沟：
凡人不达理也。56（《汤问篇注》）
人谓凡人、小人也，惟观荣悴殊观以为休戚，未觉与化俱往，势不暂
停。57（《仲尼篇注》）
夫死生之分，修短之期，咸定于无为，天理之所制矣。但愚昧者之所
惑，玄达者之所悟也。58（《力命篇注》）
平常人汲汲于营生，乐得苦失，爱生恶死，用其智、私其身，因为荣华
而喜悦、穷困而哀伤，都为外物所牵累，因此凡人不能达理，但是圣人是与
理相合，委顺至理。在《黄帝篇》中，张湛引向秀的说法，认为				“得全于天
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者，自然无心，委顺至理也”59：
即形色而不求其终始者，不失自然之正矣。至理岂有隐藏哉？任而不
［Ｊ］，中国哲学史，2004年，第2期，第43‒46页．）
56 《列子集释》，第180页．
57 《列子集释》，第133页．
58 《列子集释》，第215页．
59 《列子集释》，第54页．
31

执，故冥然无跡，端崖不见。乘理而无心者，则常与万物并游，岂得无终 始之迹者乎？60

张湛此注是为解释《黄帝篇》道		“至人”、“圣人”	为何能够 “潜行不空，
蹈火不热，行乎万物之上而不栗”61，“处乎不深之度，而藏乎无端之纪，游
乎万物之所终始”62，与有形貌声色之物不相伤。至人			“处乎不深之度”，因
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此篇上文有云，圣人、虫豸皆为形色声貌之物，在有形有生的层面看，并无
区别，故云	“即形色”，且不急迫追求凡人所牵累的有终始生死的外物，故
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“不失自然之正”；至人必须明晓至理，但能
“任而不执”，故常人往往难以
见其有惊异之举；此处《列子注》讲		“无心”，即与物相融、与物无碍，而
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正因为能够	“达理”、“乘理”，圣人才能打破彼我之分，达到此万物并游之
境地，而	“物莫之能伤”，而此	“理” 也必然是	“无间” 之 “至理”。
若论圣人，必然达至理，而对于物物相分的			“物理”，圣人亦早已知晓，
从知 “物理”	到达 “至理”，本就是	“常人”	成为 “圣人” 必经之路。而在
《列子注》看来，“至理”	与	“物理” 并也不是真正的分别，“至理之不绝于
物理”63，看似万物殊性，一物各有一理，但若探寻此物理之极，“推之至极
之域”，也可达至理。
《列子》中有列子学乘风之道的过程，也是列子从仅识得 “常理”，到明
的过程，载于《黄帝篇》与《仲尼篇》64：
了 “至理”
子列子学也，三年之后，心不敢念是非，口不敢言利害，始得老商一眄
而已。五年之后，心更念是非，口更言利害，老商始一解颜而笑。七年之
后，从心之所念，更无是非；从口之所言，更无利害。夫子始一引吾并席
而坐。九年之后，横心之所念，横口之所言，亦不知我之是非利害欤，亦
60 《列子集释》，第53页．
61 《列子集释》，第51页．
62 《列子集释》，第51‒53页．亦可见《庄子・达生篇》，文本相似．
63 《列子集释》，第123页．
64 两章内容相去不远，张湛大部分注释集中在《黄帝篇》，然而《仲尼篇》较为简洁，
故原文仅摘录后者（详见《列子集释》，第132‒133页），而张湛的注解则使用《黄帝篇
注》的内容．
32

			张湛《列子注》“理”	意探析（刘）
不知彼之是非利害欤，外内进矣。而后眼如耳，耳如鼻，鼻如口，口无不
同（卢文弨、王叔岷：口字为衍文）。心凝形释，骨肉都融，不觉形之所
倚，足之所履，心之所念，言之所藏。如斯而已。则理无所隐矣。
《列子》在此处描绘了一个为期三年、五年、七年、九年、而后的时间
与难度递增的	“进道” 过程，以列子自身的正面描写与老商氏态度的侧面描
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写来展现；而张湛将其解释为体会		“至理”	的过程，以	“心之理”、“口之理”
来展现。因为无物不具理，所以心、口皆有至理：
是非利害，世间之常理；任心之所念，任口之所言，而无矜吝于胸怀，
内外如一，不犹踰于匿而不显哉？欣其一致，聊寄笑焉。夫心者何？寂然
而无意想也；口者何？默然而自吐纳也。若顺心之极，则无是非；任口之
理，则无利害。道契师友，同位比肩，故其宜耳。65（《黄帝篇注》）
在张湛看来，相似的内容出现两次，一定是有其深意在，“二章双出，
各有攸趣”66，其区别在于所处篇的不同而引起的主旨各异。《黄帝篇》“先明
得性之极，则乘变化而无穷”67；《仲尼篇》“后明顺心之理，则无幽而不照”68。
“性之极”	与 “心之理”	只是同义词替换，《黄帝篇注》中，张湛也用
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顺任 “心之极”、“口之理”		来形容列子最终呈现的状态。某某之极，就是
某某之至理，此处	“极”	与 “理” 含义相同，都是指万物所根据的			“至理”，
“得性之极”	和 “顺心之理”，都是指对		“至理” 的明了和顺应。两章不同在
于所处篇相异，即前章有		“得性之极”，可从张湛认为《黄帝篇》主要论述
“得性之极谓之和”69来解释；后章云			“无幽而不照”70，则是因为张注用
“忘
情而任理，则寂然玄照者也”71来阐发《仲尼篇》的主旨。
“得性之极谓之和”，“理至者”			能 “得性之极”，因此	“理至者”	也是
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65 《列子集释》，第48‒50页．
66 《列子集释》，第133页．
67 《列子集释》，第133页．
68 《列子集释》，第133页．
69 《列子集释》，第41页．
70 《列子集释》，第133页．
71 《列子集释》，第119页．
33

“至和者”。在《黄帝篇注》中，“和”				被用以形容		“理至者” 所展现的	“物
莫之能伤”	的特征：“至和者无物能伤”72。张湛认为，“至和者”					能够做到入
水火不溺热、遭斫挞指擿而不痛痒，是因为毫无					“矜惧”：“热溺痛痒实由矜
惧”73，而	“至和者”	能够达到《列子》所说的			“死生惊惧不入乎其胸”74，也
就是上引《列子注》所说的			“无矜吝于胸怀”。至和所以无惊惧，无惊惧自
然无热溺痛痒，无热溺痛痒则代表外物所不能伤。“理至者”						一定是	“至和
者”，而能至	“和”	则一定能达	“理”。
列子进道，就是对			“性之极”	和 “心之理”	的明了与顺应。列子从不敢
念是非利害，到更念是非利害的五年修习，《列子注》用						“情” 的脱落，更
准确地说，用有所隐匿的私情、“矜吝”				的消除来解释。进学三年之后，列
子 “匿怨藏情，实怀利害而不敢言”75，“怨”、“情”					本就是怀有矜吝之心，拘
泥于得失是非；“匿”、“藏”			则意味着，列子不仅怀有判定是非利害的				“怨”、
“情”，且对于此		“怨”	此 “情” 的存在更添计较执着。五年之后，敢念敢言
是非利害，虽不匿不藏，但有私情执念，“怨”、“情”						并没有消弭。列子能
够抛却这种执迷，心所念、口所言皆无是非利害时，是修习七年之后。《列
子注》将这种状态解释为			“心既无念，口既无违”76，心、口之所以能无念、
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无违，就是因为		“顺心之极”、“任口之理”。正是因为顺心之极，列子达到
至理，从而呈现		“无心”	的状态，所以才能有九年之后			“恣其所念，纵其所
言”77。恣念、纵言背后是列子对至理的理解，而不是向						“更念是非”、“更言
利害”，怀有	“情”、“怨”		的状态滑落。由此，是非利害、耳目鼻口、师友
与我都可以划定在		“彼我”	关系中，即列子明了至理的过程，可以看作是认
识到我与物消除隔阂障碍，体会到至理无所间隔、差别的过程。所以能							“乘
变化而无穷”，任外物变化而于我无伤。
72 《列子集释》，第44页．
73 《列子集释》，第44页．
74 《列子集释》，第53页．
75 《列子集释》，第49页．
76 《列子集释》，第50页．
77 《列子集释》，第50页．
34

			张湛《列子注》“理”	意探析（刘）
列子学乘风之道，可以概括为从只知			“常理” 的常人到能明	“至理”	的
圣人。心有判定是非的能力，口可以言说利害，但这并不是				“心之理”	和
“口之理”。心之极并无是非，口之理也无利害，因为				“至理” 是无是非利害
的，有是非利害的只能称之为		“常理”。回归至理，“心”		本来就是	“寂然而
无意想”，口本身就是	“默然而自吐纳”。
“理” 在《列子注》中有		“物理”	和 “至理” 的区分，一物具有一		“物
理”，此物因此区别于他物。此		“理”	也被用来形容具体的规律，如生死存
亡之理，即是指让人得以生、得以死的具体的道理。但这些				“物理”，都是
在有形领域中存在的，因为气之聚散而赋有形体，得以表现出的具体的					“物
理”。“至理” 则是物体中必然存在的、无差别的普遍性，其本身并无生死始
终，是非爱恶，却是生生化化具体之物变化的根据，和圣人必须明晓的存
在。张湛所定义的	“圣人”，又可称之为		“达理者”、“理至者”，圣凡之别可
---------	----------	---	-----------------	---	---
用是否达 “至理”	来划分。
参考文献
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35

第17‒21页． 14 王晓毅．郭象 “性” 本体论初探［Ｊ］，哲学研究，2001年，第９期，第32‒38, 81页． 15 向世陵．张湛的 “至虚” 与有无说［Ｊ］，中国哲学史，2004年，第2期，第43‒46 页． 16 王晓毅．张湛玄学的理论创建［Ｊ］，哲学研究，2005年，第11期，第35‒40, 128页． 17 ［美］任博克，陈霞．玄冥：王弼与郭象的理［Ｊ］，中国哲学史，2006年，第３期， 第24‒36页． 18 伊藤隆寿，朴光哲（译）．道・理的哲学与本觉思想［Ｊ］，宗教研究，2008年，第 ０期，第102‒112页． 19 蒋丽梅．王弼玄学中的庄学精神［Ｊ］，中国哲学史，2009年，第４期，第42‒49页． 20 朱汉民，刘克兵．玄学与性理之学［Ｊ］，中国哲学史，2010年，第１期，第37‒44 页． 21 胡海忠．魏晋玄学中的 “理”［Ｊ］，哲学动态．2022年．第11期，第35‒44页． 22 王晓毅．张湛家世生平与所著《列子注》考［Ｊ］，东岳论丛．2004年，第６期． 23 禇薇薇．张湛生年考［Ｊ］，安徽文学，2008年，第４期． 24 白辉洪于2023年５月13日清华大学新雅书院第八期古典学工作坊《魏晋玄学中的理 与至理》的发表． 36