道與術之間:張繼先與宋徽宗交遊事跡探微

道

史歷教

張 繼 先

「道」與「術」之間： 張繼先與宋徽宗交遊事跡探微

 毛俊鑫 山東大學歷史文化學院

張繼先，字嘉聞，又字道正，北

宋末著名道士，正一天師道第三十代天

師。元符三年嗣教，宋徽宗賜號「虛靖

先生」，靖康二年羽化，葬安徽天慶觀。

張繼先曾四次朝見宋徽宗，其在開封的

活動提升了天師道的政治影響，龍虎山

天師道由是逐步興盛，最後在南宋時期

取得了道教最高領袖的地位。關於他們

之間的交遊事跡，前人已有所研究。王 關龍〈張繼先道教思想研究〉1 較為全

面地研究了張繼先的生平、思想主張、

著作以及在道教史上的貢獻和地位，其

中提及了張繼先與宋徽宗的往來故事，

敘事詳細。姜遊〈北宋道士詩研究——

以陳摶、張伯端、黃希旦、張繼先等四

教關係研究》則將張繼先與宋徽宗的往

人為中心〉一文則重點論述了張繼先的

來放入徽宗一朝政教關係演變的視角中

文學成就和道教思想，對於其生平活動

來分析這一事件，指出宋徽宗初次召見

著墨不多，主要強調了張繼先的濟世情 懷和宋徽宗對他的寵信。2 汪興海〈三十 代天師張繼先生平簡述〉3 亦評述了張

張繼先時即位尚不久，崇奉道教未至狂

熱地步，其召見動機在於解決解州鹽池 的損毀問題。4 以上研究取得了豐碩的

繼先的一些活動事跡，對張繼先與宋徽

成果，但仍有未盡之處：有的研究局限

宗的交遊也有所分析，讚揚了張繼先的

於道教內部視角，沒有將張繼先與宋徽

清靜無為、不事富貴。汪聖鐸《宋代政

宗的交遊放入道教與宋元社會關係的大

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背景下深入分析其社會文化內涵；有的

山天師張繼先入朝除害。7 徐神翁是哲

研究局限於外部政教關係視角，沒有結

合當時的社會文化傾向、道教的內部動

宗、徽宗朝的著名高道，因為成功預言 徽宗即位得到賞識重用。8 顯然，徐神

向以及張繼先本人的生平活動探析這一

翁是一名積極參政的在朝道士，他對張

事跡反應出的道教生存策略。本文以宋

繼先的舉薦也是其政治參與的一個體

廷對道教的管理政策、士人對道教方術

現，亦實現了道教與朝廷的進一步互

的普遍觀感以及張繼先和其他道士的方

動。

術改革三大視角為切入點，進一步梳理

但值得注意的是，詔對時徽宗令

張繼先和宋徽宗往來的相關事跡和分析

張繼先作符作書，本意是讓他展示足以

其中的深層意涵，希望能夠深化對宋代

消弭災難的術法，張繼先卻以《道德

道教與皇權、士人互動內涵的認識。

經》奉上，以清靜無為勸諫皇帝，更直

一、宋徽宗與張繼先交遊始末

在探討張繼先與宋徽宗往來的內

在意涵前，需要將張繼先與宋徽宗往來

的有關事實做一梳理。張繼先的首次入

朝是在北宋崇寧三年（一說四年），詔

對時的主要情節如下：

明年（崇寧三年）赴闕召見，

問曰；「卿居龍虎山，曾見龍虎

否。」對曰：「居山，虎則常見，

今日方睹龍顏。」上悅，令作符

進。上覽笑曰：靈從何來。對曰：

「神之所寓，靈自從之。」上問

能書否，對曰：「臣嘗書《道德

經》。」遂取進上。問修丹之術 若何 5。對曰：「此野人事也，非

人主所宜嗜。陛下清靜無為，同 夫堯、舜，足矣。」上悅。6

接以修丹乃「野人」之事回絕皇帝對煉

丹之事的垂詢。雖然張繼先此處反對的

是徽宗修煉外丹，但他勸諫宋徽宗「清

靜無為」、行「堯舜之道」足矣的表態

重在強調方術之事與皇帝及朝政並不相 干，君王以治國理政為本職即可，9 徽

宗由是「上悅」。結合後來張繼先對

徽宗「修德，妖必自息」、寬容「元祐

諸臣」的勸諫來看，他確是一位忠君愛

主的賢道人，而徽宗也是虛心納諫的明

君。

不過事態接下來的發展卻與這一

觀感相悖。同年十二月徽宗令張繼先解

除解州鹽池災害時，張繼先立即「書鐵

符」引得天地異動，「雷電晝晦」，殺

死為害之妖異。張繼先後來三次入京，

先是獻「天心蕩凶諸雷法」，后又「建

壇傳授經錄」。徽宗下詔褒獎他時明言

其「符水有功」，同朝道士王文卿也認

為他「以道術顯於朝」。在張繼先最後

一次離京前，徽宗詢問長生之事，他對

首先交待一下張繼先入朝的背景。此前

以「神仙可學，不死可致」之語，並「取

一年，解州鹽池溢水，道士徐神翁進言

符投水中，以飲有疾者，凡飲者皆愈」，

稱蛟蟹為害始有此災，請宋徽宗召龍虎

一副以方術輔弼君王的姿態。而徽宗也

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展現出了對張繼先的高度重視和對他所

干君，擴大了龍虎山教團的影響力，並

行方術的強烈興趣，不僅賜號「虛靖先

進獻外丹文獻給宋徽宗；而宋徽宗則希

生」，還大賞土地金帛，升上清觀為宮， 尊崇之舉無以復加。10

望利用張繼先的方術消災解難，同時也

滿足其個人的神仙信仰。即使張繼先在

更令人感到疑惑的是，《道藏》

返回龍虎山後，仍需時時為國齋醮祈

中留下了張繼先在朝廷中傳播外丹術的

福。可惜這場君臣之誼並未善始善終。

記錄，儘管從以上引文和他本人的著作

張繼先在開封之時就屢次請辭，最後一

來看，他極為反對人主對煉丹術的嗜欲 和世人對煉丹術的沉迷 11。據宋代外丹

文獻《靈砂大丹秘訣》記載：

其法自老子傳之於葛仙公，

仙公傳之於鄭思遠，鄭思遠傳之

於葛洪真人，葛洪真人傳之於張

虛靖天師，天師於建中靖國元年

三月內入朝，次宣張侍中到禁位，

言種子之術。皇帝與天師，傳之

張侍中。因侍中之後入東川之任，

傳與鬼眼禪師，今則本末備矣，

首尾全矣。獲之者七祖超昇，修

之者必登雲路，用之大富國安民， 用之小肥家潤己。12

次歸山後先是辭謝入朝之請，靖康之變

後再以「赤馬紅羊」預言被朝廷「遣使 亟召」14。張繼先推辭不過，啟程上路，

於途中羽化，年僅 36 歲。就在他逝世

當日，開封陷落。有研究認為張繼先是

以尸解名義避禍，故而死後現世傳說不 絕 15。

故事至於此處，張繼先與宋徽宗

往來之事實及內在複雜性已然清楚，但

如何解釋宋徽宗和張繼先种种言行的內

在緣由，還需進一步探究。

二、宋徽宗、張繼先舉動的社會

文化背景

張虛靖天師即張繼先。建中靖國是宋徽

宗年號。此段記載強調張繼先的丹法傳

只有將張繼先和宋徽宗種種的複

自晉代著名外丹道士葛洪，雖然是溢美

雜言行和當時的社會文化背景、宋徽宗

之詞，但也顯示出張繼先與外丹傳統的

本人的有關言行聯繫起來，我們才可看

緊密聯繫。這段記載還說明了張繼先與

出其中的深層意涵。宋朝政治與文化的

宋徽宗、張侍中曾一起探討煉丹之術，

大趨勢特別是北宋時期的社會氛圍中有

並將《靈砂大丹秘訣》傳授於張侍中。 張侍中即徽宗朝宰相張商英。13

兩個特徵有助於本文之推論。以下略敷

陳之。

由是觀之，張繼先與宋徽宗的諸

第一個特徵是北宋士大夫出於儒

多言行似乎另有深意。詔對時張繼先勸

家正統意識形態信仰之緣故，對道教持

諫君主勿尚方術，宋徽宗則讚賞張繼先

清靜無為，但後續君臣之間的舉動卻和

有「一種相對柔和、包容而富有彈性的 存疑態度」16。這是北宋整體的思想文

他們的言論大相徑庭：張繼先通過方術

化背景。這種存疑態度在歐陽修、蘇軾

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等北宋學者的著作中表現為崇尚道家義 理、質疑道教方術的思想傾向 17，其核

知後也做出了「頗欲去健羨，疏左右近 習」22 的表態。

心論點是老莊之清靜無為可取，道教之

不止是許多士大夫有質疑道教方

方術科儀可疑。有學者將這種思想傾向

術的思想取向，徽宗的某些言論也顯示

概括為：「在此道教史觀的觀照之下，

出他真正看重的還是道家思想興化致治

士人一面將自身對老莊之旨的認同和敬

的功能。《宋徽宗道德真經解義》開篇

意，同其對於丹藥、符籙、科教等道術、

就說：

道法的質疑和批判相區隔，一面將至高

無上的『道』同道士和道教相剝離，在

眾生喧嘩、交相錯落的『觀念之網』中， 展現出某些共同的趨向。」18

從史料中的具體記載來看，關於

士大夫之「崇老輕術」觀點，蘇軾門人

秦觀曾有一個非常精煉而含蓄的表達：

夫以其精治身，以緒餘治天

下，功成事遂，奉身而退者，道

家之流也；觀天文，察時變，以

輔人事，明於末而不知本，陰陽 家之流也。19

即使到了徽宗時期，這樣的議論也不曾

斷絕。欽宗近臣程振就相當不滿「宣和 崇道家之說」20 的狀況，對尚為太子的

宋欽宗說：

孔子以鴟鵠之詩為知道，其

詞不過曰「迨天之未陰雨，綢繆

牖戶」而已。老子亦云：「為之

於未有，治之於未亂。」今不固

根本於無事之時，而事目前區區， 非二聖人意。21

道者，人之所共由。德者，

心之所自得。道者，亘萬世而無

弊。德者，充一性而常存。老君

當周之末，道降而德衰，故著書

九九篇，以明道德之常，而謂之

經。其辭簡，其旨遠，學者當默 識而深造之。23

其次，宋徽宗贊成道家清靜無為的思

想，譴責孜孜於長壽與顯達的行為：

人之有欲，決性命之情以爭

之，而攘奪誕謾，無所不至。伯

夷見名之可欲，餓於首陽之下。

盜蹠見利之可欲，暴於東陵之上。

其熱焦火，其寒凝冰，故其心則

情亂僨驕，而不可繫道。至於聖

4 4 人者，不就利，不違害，不樂壽

，

4 4 不哀夭

，不榮通，不醜窮，則孰

4 4 為可欲？欲慮

不萌，吾心湛然，

有感斯應，止而無所礙，動而無 所逐也，孰能亂之？ 24

宋徽宗的這些言論使得他需要在和張繼

先對話時保持同樣的思想傾向。若是宋

程振的話語裏就隱含著「崇老輕術」的

徽宗不肯定張繼先「清靜無為，同夫

寓意。孔、老的言教是根本，朝廷一系

堯、舜」的諫言，只是一味地要求其施

列造作符籙、祥瑞的崇道舉動是「事目

展方術，展現神通，反而顯得他言行不

前區區」。面對這樣的勸諫，徽宗得

一，自相矛盾了。

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為是「末俗」。在宋朝高度重視「祖宗

之法」的政治文化背景下，他的這一觀

點理應會對道教方術的流行造成負面影

響。此外，宋真宗曾頒佈過禁止方術的

詔書，宋朝官僚也會建言朝廷取締民間 方術活動和採取措施禁絕異端方術。27

皇帝和朝廷對方術的微妙態度還

體現在宋真宗和宋徽宗這兩位北宋最為

崇道的皇帝身上。真宗和徽宗在位期間

大力扶植道教，形成了北宋的兩次興道

高潮，徽宗朝的道教局面甚至被學者稱

為「道教作為某種官方意識形態和國家 宗教參與政治的最高潮」28，但這兩位

皇帝在一定程度上仍保有對道教方術的

警惕意識。宋真宗就明白宣示過其種種

崇道舉動的目的在於保國安民而不是修

煉方術：「非敢溺方術，求神仙，蓋以

宗希夷，化區宇，緬追於淳古，大庇於 蒸人。」29 宋徽宗有時亦贊同「肅正道

流」的重要性。據《宋史》卷三五二〈王

安中列傳〉：

時上方鄉神仙之事，蔡京引 4 4 4 4 30 以妖術見

，朝臣戚

4 4 4 4 4 方士王仔昔

里寅緣關通。安中疏請自今招延 4 4 4 4 4 4 山林道術之士

，當責所屬保任，

宣召出入，必令察視其所經由，

仍申嚴臣庶往還之禁；並言京欺

君僭上、蠧國害民數事。上悚然

納之。已而再疏京罪，上曰：「本

欲即行卿章，以近天寧節，俟過 此，當為卿罷京。」31

宋 徽 宗

第二個特徵是宋朝政府對道教方

術的宗教管理政策有明顯的層次性。北

宋諸帝雖然都崇尚道教，熱衷於提升老 子權威和道家經典地位 25，但他們對各

種方術實踐則態度微妙，有時支持，但

有時也會採取措施「肅正道流」，控制、

鎮壓道教方術在社會上的流行和實踐。

宋太祖就說：「沖妙之門，清淨為本。

逮於末俗，頗玷真風，或竊服冠裳，寓

家宮觀，所宜懲革以副欽崇。兩京諸州 士庶稱奇詭者，一切禁斷。」26 宋太祖

在這裏明確表達了他對道教的看法：道

王安中不滿蔡京引薦擅使方術的道士王

教是「沖妙之門」不假，但道士應以「清

仔昔，建議徽宗嚴控臣庶與方士往來，

淨為本」，妄稱掌握「奇詭」之術的行

宋徽宗對此「悚然納之」，可見他並不

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否認方術對統治秩序的潛在危害。王安

徽宗勿沉迷修丹，表明絕無以方術干政

中是北宋末年的奸臣和重臣，但他仍對

之意。徽宗讚許張繼先清靜無為的言

徽宗、蔡京的崇道行為有所不滿，說明

論，同樣符合了當時的思想文化傾向。

了警惕道教方術，主張對其加強控制的

傾向在徽宗的朝廷中有一定的影響力。

而且宋徽宗和蔡京也並不是真的尊敬方

三、宋代道教的轉型與張繼先詔對

士。蔡京曾請求宋徽宗不要將王仔昔養

言行之關係

於自己家中：

然魯公（蔡京）寖不樂，從

容奏曰：「臣位軸臣輔政，而家

養方士，且甚迂怪，非宜。」上 甚然之，乃徙之於上清寶籙宮。32

看來徽宗和蔡京終究認為道士的那些術

法是「迂怪」之事，不能和正經的軍國

大事混為一談。徽宗也並不樂見朝中大

以宋徽宗本人言行為切入點，以

當時的社會文化傾向為背景分析了徽宗

與張繼先對話的意涵後，再考察這一時

期道教內部的變化以及張繼先本人的生

活經歷和信仰方式，我們又能從另一角

度深入探究張繼先與宋徽宗對話和往來

之意涵，同時也更加明瞭宋朝輕視道教

方術的社會文化傾向在道教內造成的影

臣越過自己與道士密切往來，最後將王

響。

仔昔安置到上清寶籙宮中集中管理。如

道教在唐末五代到兩宋時期的轉

果我們再聯繫上文所引程振的諫言，即

可明瞭徽宗隱約的警惕意識和當時的社

會氛圍，這是宋代朝野輕視道教方術之

傾向的又一佐證。此外，宋徽宗曾兩次 下詔以禁絕京師淫祠、巫覡。33

型是其發展史上的一個轉折性事件，前 人述之甚詳 34。道教方術在此時期的一

個重要變化是以外丹術為中心的傳統方

術受到質疑，開始衰落，綜合了內煉方

術和外丹爐火理論的內丹學說日益成為

以上兩個特徵一言以蔽之，即宋

主流修煉途徑。內丹心法崇尚內在修

代朝廷存在著讚賞道家義理、輕視道教

煉，清靜無為，反對以外在實踐和探索

方術的傾向，徽宗時期的士大夫官僚乃

為主要信仰方式的外丹術等道教修道技

至徽宗本人有時也不例外。在此情境下

術。北宋道士蘇澄、陳摶、張伯端、

重新審視宋徽宗與張繼先的對話，其中

陳景元及後續的金元全真道、金丹派南

的深意就顯現出來。考慮到當時的社會

宗、淨明忠孝道等都在不同程度上反思

文化氛圍、宋朝的既定宗教政策，特別

了外丹信仰和各種傳統方術，而以清靜

是此段對話的發生時間（崇寧三年是徽

無為、心性修養為根本大法。

宗即位初期，徽宗的崇道舉動尚未達到

這一轉型的重要動機就是為了應

狂熱地步），即使張繼先來京的主要任

對朝廷與士人對道教方術不斷增長的質

務是以方術消除災異，但他仍需強調自

疑和壓制。宋太祖和宋太宗時，蘇澄與

己清靜無為，崇尚黃老，並以直言勸諫

陳摶先後在詔對時向皇帝作過與張繼先

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類似的表態：

臣 之 養 生， 不 過 精 思 練 氣

爾，帝王養生即異於是。老子曰：

「我無為而民自化，我無欲而民

自正。」無為無欲，凝神太和，

昔黃帝、唐堯享國永年，得此道 也。35

摶山野之人，於時無用，亦

不知神仙黃白之事、吐納養生之

理，非有方術可傳。假令白日沖

天，亦何益於世？今聖上龍顏秀

異，有天人之表，博達古今，深

究治亂，真有道仁聖之主也。正

君臣協心同德、興化致治之秋， 勤行修煉，無出於此。36

的正一派方術改革和在開封的政治活

動。張繼先是龍虎山天師，年幼時有神

童的美譽，九歲就繼承了天師的位置，

他的作為對龍虎山天師道的發展具有重

要意義。張繼先崇尚內丹，是第一位把

內丹心法全面引入龍虎山道教傳統的天

師，由於他及後繼天師的努力，正一

天師道在南宋一朝漸趨盛大，終於成為 官方指定的道教諸道派首領。39 具體而

言，關於張繼先的道教思想及貢獻，有

助於本文論證的有以下幾點：

第一，道心一體，明心方能修道。

張繼先認為「心」是萬法的本源，強調 對心性的直接體認是成道之正途，40 他

還援引老莊之學論證修行時要與道相 合，關鍵在於存神靜慮、修心體真 41。

張繼先的詔對與蘇澄的回復頗有異曲同

他認為：

工之妙，即一方面否定道教方術的政治

功用，一方面強調清靜無為的道家思想

能夠興化致治。可見在朝廷和士人的面

前表達對方術的反思和輕視是宋代道士

的一種普遍話語。這種話語是一種「教

義上的妥協」，因為就道教自身的觀點

和著作而言，他們是不贊成儒家士大夫

「崇道家」、「輕道術」的觀點的。他

們主張，「道」與「術」是體用關係，

不能分離開來。張繼先自己就曾說：

「道本無為而無不為，體即道也，用即

法也，體用一源，本無同異。若一者不 立，二者強名，何同異之有。」37 元代

高道陳致虛也表達過類似之意：「道與

術二者，不可得而離也。術以道為主， 道以術為用。」38

惟是解紛挫銳，濟物救人，

養性安恬，存神靜慮。攀緣既斷，

火必息於心猿；妄想不生，內自

停於意馬。知身是患，見命為真，

陽不煦生，陰不幽死。自是大風

不動，劫火難燒，念既絕於三尸， 性豈著於五欲。42

徽宗詢問張繼先之符書「靈從何來」，

張繼先「神之所寓，靈自從之」的回答

以及勸諫徽宗以清淨為本，即是他對自

己這一道教思想的表達。

第二，摒棄外丹、房中等傳統方

術。他的〈金丹詩〉就以激烈的言辭譏

笑和譴責了外丹、房中：

塵寰道友萬千人，幾個虛名

在社會整體文化的外部背景和道

幾個真。不悟汞鉛為至寶，卻將

教轉型的內部背景下，張繼先展開了他

爐灶學燒銀。內中採藥方端的，

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外裏求丹饅苦辛。何況迷途有迷

理論，適應了當時的社會文化發展趨勢

者，不為自誤誤他人。

和道教的轉型。同時，他四次應詔入京

堪笑愚人被色縈，擬將呼吸

朝見宋徽宗，在京師頻繁活動，使得龍

要留精。神仙清靜方為道，男女

虎山天師道獲得了宋徽宗的寵信和統治

腥羶本俗情。穢濁豈堪充上品，

階級的認可，是天師道史上的轉折性事

還丹方可保長生。房中之術空傳

件之一，開啟了天師道發展的新時期。

世，迷殺寰中多少人。採陰丹法

綜合以上幾點來看，張繼先種種

起何時，後漢劉展亦自迷。不免

作為的內在理路就是通過趨近社會主流

輪迴歸復道，豈將淫欲益愚癡。

思想傾向以及與皇權緊密結合從而實現

狗猜行狀稱為妙，神鬼陰謀不可

龍虎山天師道的振興。

欺。爭似無為清靜道，一爐金就 養嬰兒。43

徽宗詢問張繼先煉丹之術時他直言此乃

「野人所為」，不僅是為了迎合徽宗和

當時的社會文化背景，也是他自身道教

信仰方式的體現。

第三，張繼先將心性修煉與符籙

等道教法術結合起來，並開創了天師道 雷法之傳統。44 張繼先認為，只有內煉

心性，才能發揮出符籙和雷法之威力。

他曾寫詩說：

降魔何處是工夫，中有元神

靜定居。慧劍揮時神鬼伏，便教

禍害自然除……悟真空，離世網，

絕關機。養吾浩氣，驅雷役電震 天威。45

正是這一內在理路可以將張繼先

的矛盾言行統一於某種自洽邏輯中。張

繼先對道教方術的清整雖然一定程度上

適應了當時的思想文化趨向，但是在宋

朝輕視道教方術的宗教政策和社會心理

下，即使是以內煉心性為理論基礎的新

型道教方術依然是「迂怪」之事，難登

大雅之堂。同時，出於與皇權緊密結合

的需要，張繼先又必須頻繁入朝覲見君

主，這樣就使得他深深地涉入了北宋末

年的京師名利場。在此背景下，張繼先

方術改革的有限性和當時士大夫及朝廷

的輕術傾向之間自然凸顯出了一種觀念

上的落差。那麼不論是為了交際應酬，

還是為了推廣道派信仰，張繼先都要採

取一些更加靈活的策略以應對錯綜複雜

的京師政教格局。

符籙咒術是天師道的傳統方術，面對著

具體來說，雖然張繼先第一次朝

崇尚道家思想、輕視道教方術之思潮的

見徽宗的主要任務是施展方術消除災

逐步興起，張繼先引入了強調內在修

異，但張繼先還是需要先以清靜無為的

煉，提倡清靜無為的內丹心性學說來辯

道家思想為切入點，先抑後揚，強調方

護和發展符籙咒術的傳統。

術與堯舜之道實不可混為一途。只有借

第四，張繼先的作為對天師道的

此打開局面，張繼先才能在京師開展各

發展起到了很大的作用。他將內丹、符

種增強道教影響力的方術活動。在從事

籙、雷法結合起來，極大發展了天師道

宗教活動的同時，張繼先還不忘屢次建

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言徽宗「修德，妖必自息」、寬容「元 祐諸臣」，46 表現出一副與正統儒家士

部發展出了不同的因應策略。張繼先的

事跡就清楚揭示了其中的一條重要進

大夫無異的態度。以上種種做法互相之

路：言語上、教義上順應社會主流思潮，

間並不矛盾，和引內丹心性學說入符籙

實際活動中將方術與政治緊密結合，致

咒術等措施的內在理路是一樣的，即在

力於服務皇朝統治，以期盡可能消除皇

言語和教義上以社會主流思想文化為趨

帝與士人的猜疑與不滿。這一做法將方

近對象，從而為方術的合法性提供更加

術與正統意識形態及正統權力結合起

有力的外在支撐。

來，一定程度上轉變了主流社會群體對

張繼先與宋徽宗談論煉丹並傳授

道教方術的態度。

外丹文獻給朝中大臣的行為更加說明了

無獨有偶，南宋道派淨明忠孝道

張繼先言行的深層邏輯（見第一節）。

的核心教義與張繼先的進路頗為類似。

此行為雖然違反張繼先在教義上的主

淨明忠孝道主張「真忠至孝，復歸本淨

張，卻符合張繼先向皇權和士人接近的

元明」、「忠孝立本，方寸淨明，四

行事理路。這一策略不由得讓我們想到

美具備，神通漸靈」、「周、程、朱、

身居山中而又深涉政局、鄙夷外丹之術

又在 20 年裏七度為梁武帝煉丹合藥的 梁朝道士陶弘景 47。「若非顧及道教的

發展、武帝的敦促以及侯王公卿們的冀

盼，想來陶弘景是不會以其道教領袖之 身份從事煉丹的」48。

四、宋代道教的生存策略

張繼先的種種行為不僅僅代表著

天師道的因應之策，也反應了宋代道教

遭遇到的微妙處境。道教作為一種宗

教，核心要素是「長生不死」信仰和各

種以「長生不死」為目標發展而來的神

仙方術。宋代「崇道家」、「輕道術」

張諸儒……皆天人也，皆自仙、佛中 來」49，認為踐行忠孝之道即可掌握神

仙方術。也就是說，淨明道將儒家倫理

作為道教方術的神學基礎，從而論證了

方術的合法性。和張繼先的做法相比，

淨明忠孝道的教義與主流社會文化思

潮結合的更加緊密，然而這一事實也側

面說明南宋道教遭遇到了更大的批評

和挑戰。在南宋時期，不僅皇權對道教

的支持力度有所下降，儒家學者對道

教的批評聲浪也比北宋學者更加強烈，

他們普遍持有着「堅定、明確和較為剛 性的批判立場」50。關於這一批判立場，

南宋末馬端臨《文獻通考》中的一段話

最有代表性：

道家之術，雜而多端，先儒

的宗教政策和士大夫心態從根本上威脅

之論備矣。蓋清淨一說也，煉養

了道教的宗教神學基礎。如果完全順應

一說也，服食又一說也，符籙又

這一主流政治文化傾向，道教的社會基

一說也，經典科教又一說也。黃

礎和宗教功能也會遭到嚴重削弱。針對

帝、老子、列禦寇、莊周之書所

道教在宋代遭遇到的這一困境，道教內

言者，清淨無為而已，而略及煉

弘道 2022 年第 1 期 / 總第 88 期 107

養之事。服食以下，所不道也……

如清淨無為之言，曹相國、李文

五、結 語

靖師其意而不擾，則足以致治；

何晏、王衍樂其誕而自肆，則足

張繼先和宋徽宗的種種舉動都是

以致亂，蓋得失相半者也。煉養

對社會現實的折射。從唐中後期到北宋

之說，歐陽文忠公嘗刪正黃庭，

時期，不論是道教文化還是社會整體文

朱文公嘗稱參同契，二公大儒，

化，內在化、心性化的發展趨勢都在逐

攘斥異端不遺餘力，獨不以其說

步加深，儒家思想在這一趨勢下逐步取

為非，山林獨善之士以此養生全

年，固未嘗得罪於名教也。至於

經典科教之說，盡鄙淺之言，庸

黃冠以此逐食，常欲與釋子抗衡，

而其說較釋氏不能三之一，爲世

患蠧，未為甚巨也。獨服食、符

籙二家，其說本邪僻謬悠，而惑

之者罹禍不淺，欒大、李少君、

於吉、張津之徒以此殺其身，柳

泌、趙歸真之徒以此禍人而卒自

嬰其戮，張角、孫恩、呂用之之

徒遂以此敗人天下國家。然則柱

史五千言，曷嘗有是乎？蓋愈遠 而愈失其真矣。51

馬端臨將「道家之術」分為清淨、煉

養、服食、科教、符籙五種，認為除清

淨無為的黃老學說尚可稱為「得失相

半」外，其餘四種要麼無益名教，要麼

有害綱常，對道教觀感之惡劣遠過於北

宋士大夫。馬端臨的激烈言論不僅代表

著南宋文人對道教的敵視態度，更預示

得了三教獨尊的地位。而正統儒家士大

夫對外丹、黃白、符咒等各種道教方術

的批判也日趨激烈，教內清整道教方術

的共識也逐漸形成。此種激烈變動的文

化趨向是外丹等傳統方術衰落的重要外 部原因。52

另一方面，北宋時期傳統道教方

術實踐與齋醮科儀等崇道活動依然流

行，社會中對道教方術的普遍信仰與成

道追求並未完全破產。即便不談北宋諸

帝的崇道活動，上層士大夫中信仰與傳

播道教方術之人也比比皆是。文壇領袖

蘇軾的養生實踐眾所周知，前面提及的

張侍中張商英也是一個在道教史上相當

重要的人物，創作了大型道教圖畫《三 才定位圖》53，外丹文獻《庚道集》卷

三所收丹法《太上靈砂大丹》也是由張 商英傳承下來的 54，可見被批判最深的

外丹術在宋代亦有一定影響。即使到了

南宋，主流道教中還有金丹派南宗這樣

宣導「內外丹合修」的教派，留下了豐 富的史料。55 傳統方術興盛的同時，道

著元明清時期道教在主流社會文化中的

教內部不斷的自我清整與改造也產生了

進一步邊緣化。後來的奉道者如何能在

一大批新型方術，有效地適應了社會變

更加惡化的輿論環境中探索道教的生存

遷。

路徑，張繼先和淨明忠孝道為他們樹立

宋徽宗的崇道活動和張繼先的道

了良好的典範。

教生涯就展開在這樣的社會現實中。一

108 弘道 2022 年第 1 期 / 總第 88 期

道

史歷教

方面是社會思想的逐步轉型與道教評價

我們又能夠看到張繼先本人的行事策略

的不斷降低，一方面是各種新舊道教方

以及當時道教遭遇到的微妙處境。歸根

術在社會層面中持續的廣泛實踐。在這

結底，張繼先詔對諸事的細節如何是次

兩種社會因素的對立下，雖然宋徽宗

要的。當時的社會文化背景如此，詔對

意識到了方術對王朝秩序存在著潛在

時類似的舉動必然存在。

危害，但由於傳統的方術實踐活動並

沒完全破產，新興道教修煉技術又不斷

興起，在社會上依然有相當的影響力，

所以深刻地作用到了宋徽宗的治國方略

中。於是徽宗一面主張清靜無為，讚賞

張繼先方術、政治不屬一途的言論；另

一方面又驅使張繼先為他從事符籙齋醮

之事，並貢獻外丹文獻，傳於朝中大

臣。在這樣的曲折進展中，徽宗的崇道

活動愈演愈烈，甚至自封「道君皇帝」，

最終走向了悲慘的結局。

張繼先亦是如此。他通過對龍虎

山舊有教義、傳統的改造和在京師的交

遊活動擴展了天師道的政治影響，並使

傳統的符籙方術以新的面貌延續下來。

但當時的王朝政策和普遍的社會思想是

以質疑道教方術，警惕方術對政治的潛

在威脅為主要趨向的。在此前提下，革

新的方術依然是方術，張繼先的改革並

不能完全獲得正統意識形態的認同。所

以張繼先需要以清靜無為的道家思想為

切入點先抑後揚，從而取信於君主。從

另一邊來說，運用道教方術鞏固統治的

宋徽宗則是不論新舊，外丹符籙等各種

道教修煉技術一律施行。面對他們的要

求，張繼先的行動又造成了另一種矛

盾，他違反了自己的一貫主張從事外丹

活動，傳播外丹文獻。在此種二重張力

拉鋸之下，張繼先其人其事必定呈現出

高度的複雜性。但是在這種複雜性中，

1　 王 關 龍：〈 張 繼 先 道 教 思 想 研究〉( 南京大學哲學系碩士學位論 文，2018 年 )。

2　姜遊：〈北宋道士詩研究—— 以陳摶、張伯端、黃希旦、張繼先等 四人為中心〉( 華中師範大學文學院 博 士 學 位 論 文，2016 年 )， 第 146— 147 頁。

3　 汪 興 海：〈 三 十 代 天 師 張 繼 先生平簡述〉，北京：《中國道教》， 2003 年第 1 期。

4　 汪 聖 鐸：《 宋 代 政 教 關 係 研 究》（北京：人民出版社，2010 年）， 第 140 頁，第 144—145 頁。

5　 張 繼 先 崇 尚 內 丹， 是 第 一 位 把內丹心法全面引入龍虎山道教傳統 的天師，由於他及後任天師的努力， 龍虎山符籙術法與內丹心法逐漸結合 起來（卿希泰主編：《中國道教史》， 成 都： 四 川 人 民 出 版 社，1997 年， 第二卷，第 106 頁）。故而此處應是 指外丹爐火之事，況且修煉內丹與清 靜無為並不矛盾。下文引張繼先〈金 丹詩〉亦可佐證。

6　〔 明 〕 張 正 常：《 漢 天 師 世 家》卷三，《道藏》本（北京：文物 出版社；上海：上海書店；天津：天 津古籍出版社，1988 年），第 34 冊， 第 826—827 頁。《 漢 天 師 世 家 》 這 一段記載符合張繼先本人的道教思想 與身份，也符合宋徽宗此時尚未狂熱 崇拜道教的施政傾向（見本文前言及 第三節），應是真實記載。此外，元 趙道一撰的《歷世真仙體道通鑑》、

弘道 2022 年第 1 期 / 總第 88 期 109

元張雨臣《玄品錄》、《宋史•徽宗 本紀》亦記載了張繼先之事跡。幾段 記載之間並無嚴重的抵牾之處，只有 關 於 張 繼 先 入 朝 時 間 的 記 載 略 有 不 同，《玄品錄》將張繼先初次朝見和 再次入朝處理解州鹽池災害獲封「虛 靖先生」分作兩事，分別繫於崇寧三 年、 四 年（〔 元 〕 張 雨 臣：《 玄 品 錄 》 卷 五，《 道 藏 》 本， 第 18 冊， 第 139 頁）；《漢天師世家》將張繼 先初次朝見解決鹽池問題繫於崇寧三 年，再次入朝受封「虛靖先生」繫於 崇寧四年；《宋史•徽宗本紀》則將 解州鹽池問題解決和張繼先獲封「虛 靖先生」兩事置於崇寧四年（〔元〕 脫 脫 等 撰：《 宋 史 》 卷 二 ⺮， 北 京： 中 華 書 局，1985 年， 第 374 頁 ）， 但沒有記錄張繼先初次入朝的時間。 除此之外，稍有疑義的只有張繼先初 次入朝的年齡（13 歲），汪聖鐸《宋 代政教關係研究》即認為張繼先如此 年幼而擔重任，令人懷疑（同注 4， 第 145 頁）。然而，宋徽宗看中的是 張繼先的身份和對法術的掌握，而不 是他的年紀長幼。張繼先此時既然已 是天師，又名聲在外，徽宗自無不可 之意。至於張繼先詔對時表現出的機 智巧妙更無需懷疑，張繼先是在正式 場合回應宋徽宗的提問，那麼他說的 這些話就代表著龍虎山天師道對皇權 的態度和生存策略，和張繼先本人的 年齡沒有關係。

7　〔 明 〕 張 正 常：《 漢 天 師 世

家》卷三，第 826 頁。

8　〔 宋 〕 何 薳：《 春 渚 紀 聞 》 卷一，《宋元筆記小說大觀》第 3 冊 （上海：上海古籍出版社，2007 年）， 第 2359—2360 頁。

9　 雖 然 堯、 舜 也 是 道 教 傳 說 中 的 得 道 聖 君， 但 道 書 中 所 稱「 堯、 舜之道」一般是指帶有清靜無為色彩 的儒家治國道理。道教最常援引為方 術淵藪的上古聖王是黃帝，不是堯、 舜。《宋徽宗道德真經解義》卷五：

「兵，凶器也，所以輔德，聖人不得 已而用之，故為德之末，非堯、舜之 道，不敢陳於王前，故當以道佐主。」 同書卷六：「堯、舜性之仁，覆天下 而非利之也，故無以為。」（〔宋〕 趙佶、章安：《宋徽宗道德真經解義》 卷五、卷六，《道藏》本，第 11 冊， 第 923、929 頁 ） 可 見 在 宋 徽 宗 的 語 境中，堯舜之道就是以「德」、「仁」 為核心的儒家治道。不少道書更是明 確地將「堯、舜之道」與「老子之教」 對立並舉，如唐陸希聲著《道德真經 傳》即說：「孔子祖述堯、舜，憲章 文武，導斯民以仁義之教；老氏亦擬 議伏羲，彌綸黃帝，冒天下以道德之 化。」（〔唐〕陸希聲：《道德真經傳》 序，《 道 藏 》 本， 第 12 冊， 第 115 頁）還有些道書將黃帝與堯、舜對立 並舉，認為黃帝是修煉得道的聖人， 堯、舜是富國安人的賢君，據《黃帝 陰符經疏》卷上「神仙包一演道章」 云：「聖人學之得其道，為順天時， 則內懷道德，外任賢良，知之修鍊而 成聖人，是得其道以昇雲天，黃帝是 也。賢人學之得其法，為依五行之善 正，不違天時，不逆地理，不傷財， 不害物，富國安人，身為賢明乃得其 法，道德之君，堯舜是也。智人學之 得其術，為用天之道，分地之利，謹 身節用以養父母，仁義禮智信，忠孝 君親，貞廉不失，保其祿位，是得其 術，賢臣夔龍、伊尹是也。」（《黃 帝陰符經疏》卷上，《道藏》本，第 2 冊，第 739 頁）。

10　 本 段 及 上 一 段 的 引 文 同 注

6，第 827—828 頁。

11　張繼先〈金丹詩〉曰：「塵 寰道友萬千人，幾個虛名幾個真。不 悟汞鉛為至寶，卻將爐竈學燒銀。內 中採藥方端的，外裏求丹謾苦辛。何 況迷途有迷者，不為自誤誤他人。」 （〔宋〕張繼先撰：《三十代天師虛 靖天師語錄》卷五，《道藏》本，第 32 冊，第 381 頁）

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史歷教

12　《靈砂大丹秘訣》，《道藏》

240 頁。

本，第 19 冊，第 44 頁。

13　 關 於 文 中 的 張 侍 中， 筆 者 在 碩 士 論 文 中 曾 有 考 證。 北 宋 元 豐 改制以後，尚書左僕射兼門下侍郎行 使「侍中」職權，「侍中」也成為宰 相之尊稱，而哲宗朝、徽宗朝的宰相 中 僅 有 一 人 姓 張， 即 張 商 英。 張 商 英曾任尚書左僕射，最後官至尚書右 僕射，長期為相，此張侍中即張商英 （毛俊鑫：〈《庚道集》整理與研究〉， 山 東 大 學 歷 史 文 化 學 院 碩 士 學 位 論 文，第 26—27 頁）。還要指出的是， 其他記載中張繼先初次入朝的時間是 在崇寧三年或四年，晚於建中靖國年 （1101），二者的記載互相抵牾，應 是《靈砂大丹秘訣》記載錯誤。因為 建 中 靖 國 年 張 繼 先 僅 11 歲。 雖 然 他 有神童之名，9 歲即接任天師之位， 也 不 可 能 11 歲 就 入 朝， 而 且 此 時 張 商英也尚未擔任宰相。張繼賢進獻外 丹文獻的時間應是在崇寧三年、四年 以後。

14　〔明〕張正常：《漢天師世

家》卷三，第 828 頁。

15　李遠國：《神霄雷法：道教 神霄派沿革與思想》（成都：四川人 民出版社，2003 年），第 54—55 頁； 王關龍：〈張繼先道教思想研究〉， 第 8 頁；姜遊：〈北宋道士詩研究—— 以陳摶、張伯端、黃希旦、張繼先等 四人為中心〉，第 145 頁。

16　謝一峰：〈從「廟堂之高」 到「 江 湖 之 遠 」 —— 兩 宋 道 教 與 政 治、文化互動中的延續與嬗變〉，石 家 莊：《 宋 史 研 究 論 叢 》，2021 年 第 1 期，第 239 頁。

17　蔡林波：《神藥之殤——道 教丹術轉型的文化闡釋》（成都：巴 蜀書社，2008 年），第 296—297 頁。

18　謝一峰：〈從「廟堂之高」 到「 江 湖 之 遠 」 —— 兩 宋 道 教 與 政 治、文化互動中的延續與嬗變〉，第

19　〔 宋 〕 秦 觀 著， 周 義 敢、 程自信、周雷箋注：《秦觀集編年校 注》卷二一（北京：人民文學出版社， 2001 年），第 474 頁。

20　〔元〕脫脫等撰：《宋史》

卷三五七，第 11236 頁。

21　同上。

22　同上。

23　〔宋〕趙佶，章安：《宋徽 宗道德真經解義》卷一，《道藏》本， 第 11 冊，第 885 頁。

24　同上，第 890 頁。

25　蔡林波：《神藥之殤——道 教丹術轉型的文化闡釋》，第 283— 286 頁。

26　〔宋〕李攸：《宋朝事實》 卷七（北京：中華書局，1955 年）， 第 107 頁。

27　蔡林波：《神藥之殤——道 教丹術轉型的文化闡釋》，第 282— 283 頁。

28　謝一峰：〈從「廟堂之高」 到「 江 湖 之 遠 」 —— 兩 宋 道 教 與 政 治、文化互動中的延續與嬗變〉，第 238 頁。

29　〔宋〕謝守灝撰：《混元聖 紀 》 卷 九，《 道 藏 》 本， 第 17 冊， 第 879 頁。

30　 王 仔 昔 是 徽 宗 朝 的 重 要 道 士，以符籙之術服務於徽宗，後被林 靈素陷害而死（〔元〕脫脫等撰：《宋 史 》 卷 四 六 二， 第 13527—13528 頁）。

31　〔元〕脫脫等撰：《宋史》

卷三五二，第 11125 頁。

32　蔡絛：《鐵圍山叢談》（北 京：中華書局，1983 年），第 89 頁。

弘道 2022 年第 1 期 / 總第 88 期 111

33　同注 5 引《中國道教史》，

41　同上，第 31—32 頁。

第 608 頁。

34　近年部分相關著作如下：何 建明《道家思想的歷史轉折》（華中 師 範 大 學 出 版 社，1997 年 ）， 張 廣 保《唐宋內丹道教》（上海文化出版 社，2001 年 ）， 楊 立 華《 匿 名 的 拼 接——內丹觀念下道教長生技術的開 展》（北京大學出版社，2002 年）， 姜生、湯偉俠主編《中國道教科學技 術史 • 漢魏兩晉卷》（科學出版社， 2002 年 ）， 戈 國 龍《 道 教 內 丹 學 溯 源》（宗教文化出版社，2004 年）， 胡孚琛《道學通論——道家 • 道教 • 丹道》（社會科學文獻出版社，2004 年），蔡林波《神藥之殤——道教丹 術 轉 型 的 文 化 闡 釋 》（ 巴 蜀 書 社， 2008 年 ）， 韓 吉 紹《 知 識 的 斷 裂 與 技術轉移——煉丹術對古代科技的影 響》（山東文藝出版社，2009 年）， 蓋菲《道教內外丹關係研究》（巴蜀 書社，2020 年）。

35　〔元〕脫脫等撰：《宋史》

卷四六一，第 13511 頁。

36　〔元〕脫脫等撰：《宋史》 卷四五七，第 13421 頁。陳摶亦存在 與張繼先類似的複雜行為。陳摶修煉 方術，或以讖緯之術服務君主的記載 見諸史料的不少（張端義：《貴耳集》 卷中，《宋元筆記小說大觀》，第 4 冊， 第 4287—4288 頁。）， 然 而 他 也在宋太宗面前表達了否定方術的意 見。

37　〔明〕張正常：《漢天師世

家》卷三，第 828 頁。

38　〔元〕陳致虛：《上陽子金 丹大要》卷一二，《道藏》，第 24 冊， 第 46 頁。

39　 卿 希 泰 主 編：《 中 國 道 教

史》，第二卷，第 106 頁。

40　王關龍：〈張繼先道教思想

研究〉，第 16—17 頁。

42　〔宋〕張繼先撰：《三十代 天師虛靖天師語錄》卷五，第 369 頁。

43　同上，第 379、381 頁。

44　王關龍：〈張繼先道教思想

研究〉，第 44—46 頁。

45　〔宋〕張繼先撰：《明真破 妄 章 頌 》，《 道 藏 》， 第 32 冊， 第 387 頁。

46　〔明〕張正常：《漢天師世

家》卷三，第 828 頁。

47　容志毅：《道藏煉丹要輯》 （ 濟 南： 齊 魯 書 社，2006 年 ）， 第 142—146 頁。

48　同上，第 146 頁。

49　 許 蔚 校 注：《 淨 明 忠 孝 全 書》（北京：中華書局，2018 年）， 第 90、104 頁。

50　謝一峰：〈從「廟堂之高」 到「 江 湖 之 遠 」 —— 兩 宋 道 教 與 政 治、文化互動中的延續與嬗變〉，第 239 頁。

51　〔元〕馬端臨：《文獻通考》 卷 二 二 五（ 北 京： 中 華 書 局，2011 年），第 6203—6204 頁。

52　韓吉紹：《知識斷裂與技術 轉移——煉丹術對古代科技的影響》 （濟南：山東文藝出版社，2010 年）， 第 252 頁。

53　 張 魯 君， 韓 吉 紹：〈《 三 才定位圖》研究〉，北京：《世界宗 教研究》，2011 年第 5 期，第 108— 109 頁。

54　毛俊鑫：〈《庚道集》整理

與研究〉，第 26—27 頁。

55　蓋建民：《道教金丹派南宗 考論——道派、歷史、文獻與思想綜 合研究》（北京：社會科學文獻出版 社，2013 年），第 4—6 頁。

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