魏晉言意之辨新論

國立屏東大學中國語文學系碩士班碩士論文

指 導 教 授 ： 簡 光 明 博 士

魏晉「言意之辨」新論

研 究 生 ： 李 昕 蓉 撰

中 華 民 國 1 1 1 年 1 月

誌謝

當我開始回憶起這段撰寫論文的點點滴滴時，心中幾乎是感受不到太多真

實與成就感的，然而，這並不代表我不享受這段旅程，相反地，這些年來心無

旁鶩地求學時光是美妙而豐盈，從此富足了我的生命。

我寫誌謝，但在這條路上我受到的諸多恩惠實在很難以微言道盡，就像我

論文中的問題：「語言能不能表達思想呢？」我想，若欲表達的對象是「看不

見」的情感時，語言文字是無能為力的，眼下的情況是：即使心中有著說不盡

的感激，也要試圖以短短的一頁Ａ４勉強致上我的心意。

俄國小說家托爾斯泰曾說：「選擇你所愛的，愛你所選擇的。」往往最能

打動人心的，是即使途經遍布荊棘也能義無反顧的堅持到底，因我們心中有所

愛，從我選擇就讀屏東大學中文系時起，就注定了要傾注畢生之熱情於此，我

期許自己如此，現實情況是更甚，或許這是冥冥之中注定好的緣分，每當我踏

入這片領域更深，我又多愛了中文系一些，而我總以為在這裡所學的，比起謀

生的技能，更多的是一種面對人生的態度，這就是我所言「缺乏真實感」的理

由，對外，我們很容易地察覺自己走在一條爭名逐利的道路上；向內，我們卻

拙於發現，處在當下的每個心境，自己是否都能夠安適？因此，我以為研讀中

國思想的諸多優點之一，便是能在面對各種不同的境遇時，處之泰然。我是那

位幸運兒，所思所想皆有所牽引，關於這點，我除了要感念那些我所敬重書中

之師：莊、老、孔、孟，我更迫切地希望能將心中那股難以名狀的感激之情傳

達予我的老師——簡光明先生。

我的老師是位莊學大師，銳利的眼角裡卻流露出了一絲幽默的信息，像是

能看穿人心，卻又好似要大家別太在意他的此項超能力，許是因著長年積累的

道家學說在其心中浸染至深，老師的形容舉止之間總是散發著一股從容不迫的

魅力，對待教學，總是認真負責，除了關心學生對於課程內容的接受程度，更

在意我們獨立自主的思考能力，他總以荀子與郭象作為對象來灌輸我們一項觀

念：「即使是歧出，也能有助於思想史的發展。」不要害怕自己與他人的立場

不同，因為莊子在〈齊物論〉中所言之「齊」並非是以「整齊」或「同一」為

解，而「天籟」的概念教會我們的是：尊重不同聲音與欣賞個別差異，為此在 老師的課堂，學生從不曾以面對新知而感到恐懼，縱使資質駑鈍，也能夠得到

包容，筆者即是一例。我從不敢自稱是一匹汗血寶馬，但有老師的信任，陪我

走了好長，套一句《老子》書中的話：「上善若水，水利萬物而不爭。」若小

樹苗能夠長成參天的巨木，尚須有水源的殷勤滋潤，正所謂春風化雨而師恩難

報，多希望我是一顆芬芳的桃李，讓您多年以後能夠想著想著就微笑。

學者陳之藩先生曾有言：「無論什麼事，得之於人者太多，出之於己者太

少。因為需要感謝的人太多了，就感謝天吧。」此話說得好，其所言之

「天」，其中意義不僅僅是所要感謝對象的總和，由於我們所受領的恩情深藏

在心裡頭早已滿溢，而天的包容度無盡，當然也可以無限乘載這些感恩之心，

I

無論對象是否有無，常存感激之情，我們可以感謝天，感謝地，感謝父母，感

謝手足，感謝師長，感謝同儕，感謝我的選擇是如此，而命運的造化亦是如 此，感謝所有愛我與我所愛之人，感謝過程中所有好的與壞的⋯⋯都成為了我之 所以為我、獨一無二的精彩生命。最後，感恩的話永遠說不窮盡，我將在與您 相遇時，細細說與您聽。

II

摘要

魏晉時期《老子》、《莊子》、《周易》合稱三玄，是清談的主要內容，

依湯用彤先生所言：「玄學系統之建立，有賴於言意之辨」，玄學的時代任務

在調和儒道間的衝突，理想人格為：體「無」的聖人，魏晉時期的學者們使用

了言意之辨的新方法透過三玄的注解建立一種儒道間的平衡。論及魏晉言意之

辨，一般多以為「言盡意」、「言不盡意」、與「得意忘言」，前兩項根本與

方法論無關，僅「得意忘言」可以稱為方法，然而在湯用彤先生的《魏晉玄學

論稿》中，遲了發現玄學方法有分類標準不明的問題以外，還有將「得意忘

言」與「寄言出意」混用的習慣，這使得「言意之辨」的論述體系殘缺不全。

其實「言盡意」與「言不盡意」的本質上是「論」，是一思想家對語言表

意的功能所持的立場，雖然「言意之辨」歷來被視為魏晉的新眼光新方法，但

卻並非魏晉所獨有的議題，「三玄」既是先秦已有的作品，我們便不能不忽視

背後作者表意的方式，然在「寄言出意」與「得意忘言」的關係之中，我們可

以觀測到的是一件作品中不同角色對待作品的不同方式，也就是「創作」與

「解讀」。其實「言意之辨」的論述體系帶了三種不同的視角給我們，分別是

「言意觀」、「表意方式」與「創作方法」，本篇論文的目的便在以此為標

準，重新建構言意之辨的論述體系，而魏晉注家之所以能在「三玄」的文本中

發明會通儒道的言外之意，皆是因為使用了「得意忘言」作為注經的方法，本

文將一一展開說明。

關鍵詞：三玄、言意之辨、言盡意、言不盡意、得意忘言

III

Abstract

During the Wei and Jin dynasties, Laozi, Zhuangzi and Zhouyi are collectively

called Three Metaphysics, which are the main contents of Pure Conversation.

According to Tang Yong-tong, "The establishment of the Metaphysical System

depends on the discussion between word and meaning". Scholars of the Wei and Jin

dynasties used the new method of discussion between word and meaning to establish a

balance between Confucianism and Taoism through the three metaphysics commentary.

In the discussion between word and meaning in the Wei and Jin dynasties, "words

exhaust meanings," "meanings beyond words," and "catching meaning while forgetting

words", the first two are actually not related to methodology, but "catching meaning

while Forgetting Words" can be regarded as a method. However, in Tang Yong-tong's

"Essay on Wei-Jin Metaphysics", it is late to find that metaphysical methods have

unclear classification standards and even confuse "Catching meaning while Forgetting

Words" with "Images set off meaning".

In fact, "words exhaust meanings" and "discussion between word and meaning"

are essentially "theory", which is a thinker's position on the function of linguistic

representation. Although "discussion between word and meaning" has been regarded

as a new vision and method in the Wei-Jin period, it is not an issue unique to the Wei-

Jin period; "Three Metaphysics" was already in existence in the pre-Qin period.

Therefore, the author's way of expression behind the scenes cannot be ignored. In the

relationship between "images set off meaning" and "catching meaning while forgetting

words", the different ways in which different characters in a work treat the work can be observed, that is, "creating" and "interpreting". In fact, the discourse system of Discussion between word and meaning brings us three different perspectives: the view

of word and meaning, the way of ideation, and the method of creation. The purpose of

this thesis is to reconstruct the discursive system of discernment of meaning and speech

by this standard. The reason why the Wei and Jin philosophers were able to identify the

meaning beyond the words of Confucianism and Taoism in the Three Metaphysics text

was the use of "Catching meaning while forgetting Words" as a method of commentary,

and this thesis illustrates each of these points.

Keywords: Three Metaphysics, Discussion Between Word And Meaning, Words Exhaust Meanings, Meanings Beyond Words, Catching Meaning While Forgetting Words

IV

目錄

誌謝 ................................................................................................................................................................... I

摘要 ................................................................................................................................................................ III

ABSTRACT .................................................................................................................................................... IV

目錄 ................................................................................................................................................................. V

第一章 緒論 .............................................................................................................................................. 1

第一節 問題意識與研究動機 .............................................................................................................. 6

一、 問題意識 ................................................................................................................................... 6

二、 研究動機 ................................................................................................................................... 9

第二節 研究方法與研究範圍 ............................................................................................................ 12

一、 研究方法 ................................................................................................................................. 12

二、 研究範圍 ................................................................................................................................. 14

第三節 文獻探討 ................................................................................................................................. 16

第二章 言盡意與言不盡意的論爭 ...................................................................................................... 27

第一節 言盡意與言不盡意 ................................................................................................................ 27

一、 言不盡意 ................................................................................................................................. 27

二、 言盡意 ...................................................................................................................................... 28

第二節 三玄論言不盡意 .................................................................................................................... 31

一、 《周易》論「言不盡意」 ................................................................................................... 32

二、 《老子》論「言不盡意」 ................................................................................................... 41

三、 《莊子》論「言不盡意」 ................................................................................................... 42

第三節 三玄注家論言不盡意 ............................................................................................................ 45

一、 王弼對名言的態度 ................................................................................................................ 45

二、 郭象對名言的態度 ................................................................................................................ 47 第四節 小結 .......................................................................................................................................... 49

第三章 魏晉注家對三玄表意方式的理解 .......................................................................................... 51

第一節 先秦三玄的表意方式 ............................................................................................................ 51

一、 《周易》表意方式 ................................................................................................................ 51

二、 《老子》表意方式 ................................................................................................................ 52

三、 《莊子》表意方式 ................................................................................................................ 56

第二節 三玄注家對作者表意方式的理解 ....................................................................................... 62 一、 王弼對《周易》表意方式的理解 ....................................................................................... 62

二、 王弼對《老子》表意方式的理解 ....................................................................................... 63

V

三、 郭象對《莊子》表意方式的理解 ....................................................................................... 66

第三節 小結 .......................................................................................................................................... 69

第四章 魏晉注家注解三玄的方法論 .................................................................................................. 71

第一節 王弼注解《周易》的方法 ................................................................................................... 71

一、 「忘言」的治經原則 ............................................................................................................ 71

二、 「得意」的玄學本體 ............................................................................................................ 78

三、 方法上的邏輯關係 ................................................................................................................ 79

第二節 王弼注解《老子》的方法 ................................................................................................... 80

一、 「崇本息末」的言說機制 ................................................................................................... 81

二、 「崇本息末」的理解原則 ................................................................................................... 81

第三節 魏晉注家注解《莊子》的方法 ........................................................................................... 83

一、 「得意」在「隱解」 ............................................................................................................ 83

二、 「方法」與「理論」 ............................................................................................................ 84

三、 「有爵位者」與「沒有爵位者」 ....................................................................................... 86

第四節 小結 .......................................................................................................................................... 87

第五章 結論 ............................................................................................................................................ 88

徵引及參考文獻 ........................................................................................................................................... 91

一、 古籍（依年代排序） ................................................................................................................. 91

二、 近人著作（依姓氏筆畫排序） ................................................................................................ 92

（一） 中文著作 ............................................................................................................................ 92

1. 專書............................................................................................................................................................ 92

2. 論文集論文 ............................................................................................................................................... 93

3. 期刊論文 ................................................................................................................................................... 93

（二） 外文翻譯著作 .................................................................................................................... 94

（三） 學位論文 ............................................................................................................................ 94

VI

第一章 緒論

有關魏晉玄學的研究，自 1957 年由湯用彤先生撰寫的《魏晉玄學論稿》出

版後隨即引起了學界的高度重視，相關專題研究者紛紛響應，而湯用彤也在玄

學領域樹立起典範，其論點深刻清晰，頗有建樹，成為當代玄學研究的主流，

為此，對後輩學者們而言，湯用彤的典範無疑是一座難以跨越的大山，在踏入

玄學研究領域的同時，也等於接受了湯用彤的觀點，若說當今玄學研究的成果

幾可等同於將湯用彤的研究再詮釋，一點也不為過。然而，身為研究者，必須

具有批判性的思維，和跳脫教科書的勇氣，筆者的撰寫動機即是針對權威提出

的質疑，在《魏晉玄學論稿・言意之辨》一章中，涉及了魏晉玄學的方法論：

「言盡意」、「言不盡意」、「得意忘言」，從此確立了言意之辨的論述架

構，方法的有效性是取決於能否滿足問題的特殊性，因為方法的使用都是根據

使用者的預設立場，因此在談及新時代的新眼光新方法前，我們應該先說明

「玄學」的定義及其時代關懷。

一、 玄學的定義

首先「玄學」在湯用彤的定義為：

夫玄學者，學貴玄遠。學貴玄遠，則略於具體事物而就心抽象原理。論

天道則輕忽有形之粗迹，而專齊神理之妙用，論人士則輕忽有形之粗

迹，而專其神理之妙用。夫具體之迹象，可道者也，有言有名者也。抽 象之本體，無名絕言而以意會者也。1

「具體事物」意為傳統儒家，「抽象原理」則屬老莊道家，道家學說玄妙高

微，對宇宙本體進行了深刻的探究，自老子之「道」一詞的出現，便開啟了中

國形而上學的思想進步，「道」是本體，也是宇宙運行的方式，是老子「觀變

思常」而推測出的「常道」，「觀變」是觀察自然萬物的變化，「思常」則是 由觀察這些變化而得出的一種恆常不改的真理 2，因為「看不見」所以是謂「抽

1 湯用彤：《魏晉玄學論稿》（上海：上海古籍出版社，2001 年 6 月），頁 23-24。 2 勞思光說：「老子思想何自起，蓋起於觀『變』而思『常』。」又引述《老子・二十三章》 謂：「飄風不終朝故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人 乎？」說：「此言萬象流逝，皆不能『久』，——即不能『常』：見觀『變』之意。然此謂 「變」，乃事物之變；老子即舉「天地」以概括經驗世界之萬有，言萬有無不「變」；但不 屬於經驗世界知識象群者，則可久可常。此即事象所尋之規律，老子命之曰『道』規律本身 非經驗事象之一，老子即以超乎『天地』之語說之。」又引用《老子・二十五章》：「物混 成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰

1

象」，而「原理」一語，暗示了魏晉玄學「以道為體」的特殊性原則。因為

「看不見」所以「不可說」也因此得到了「無名」的結論，反觀儒家，關心人

性如何發揮內在光明的一面，並建立一條能使讀書人在社會上的立足之道，重

視尊卑的上下關係，這對文明的發展與政治的穩定是有幫助的，孔子身為儒家

的創立者，終其一生在以「聖、智、仁、義」，為核心思想推廣教育，被尊為

儒家聖人，即使在崇道卑儒的魏晉時期，學術界也能達成這樣的共識。「具體

之粗迹」因為有形有名、有憑有據，所以「可說」，也可以被語言文字來定

義，相較於道家對抽象本體的建構，儒家學說的態度顯得莫不關心的。以孔子

為首的仁學思想重視全體人類的幸福，「入仕」被視為一種需要被履行的義

務，為此，「論人事」在政治管理方面是重要的一個環節，可追溯到「言意之

辨」的起源問題——「品評人物」。魏晉時期品評人物的傳統是承自漢末而

來，以「知人善任」為品鑑目的，相信將「人物才情」分門別類能使人才的選

用達到最佳化的效益，然而，品評人物也存著者許多缺點，而人物個體的內在

情性屬於「抽象」的，最根本的「知人知面不知心」的狀況無法用任何理論來

解決，所謂「只可以意會，不可言傳」只有聖人才能意會語言達不到境地，當

然也只有聖人才具備觀測「抽象」才情的眼光，此為往後王弼所言的「聖人體

無」埋下了伏筆。疏通了「抽象原理」與「具體事物」的根本性質後，那我們

可進一步談玄學的基源問題，上述引文的主旨在於：「略於具體事物而就心抽

象原理」，說明玄學的本體思想在「道」，但「體道」的形象為「聖人」，玄

學家們會有如此「崇道卑儒」的思想傾向，是由於長年處於政權更迭的動亂時

代，以及對生死無常所感到的憂患意識造成的，隨著歷史的演進之下，魏晉士

人早已繼承了漢代以儒術為尊的經學傳統，好談老莊，卻又無法抹滅儒家聖人

在心中的地位，為此，如何解決「自然」與「名教」的衝突？成了玄學家們炙

手可熱的話題，湯一介云：

魏晉玄學是指魏晉時期以老莊思想為骨架企圖調和儒道，會通「自然」 與「名教」的一種特定的哲學思潮，它所討論的中心 為「本末有無」問

題，即用思辨的方法來論有關天地萬物存在的根據的問題，也就是說表 現為遠離「世務」和「事物」形而上學本體論的問題。3

整合湯氏父子的言論，玄遠之學，即謂老莊之學，以「自然」為價值，屬於抽

象原理，代表概念為「無」；有形之粗迹，即謂儒家之學，以「名教」為價

值，代表概念為「有」，思辨的方法注重名實相符，與西方哲學家和先秦名家

道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。」說：「『道』即指萬有之規律，因規律本 身非萬有之一（即非經驗事象），故謂『先天地生』。老子常以『天地』指經驗世界之萬有 總體。」詳參勞思光：《新編中國哲學史（一）》（臺北：三民書局，1981 年）頁 227。

3 湯一介：《郭象與魏晉玄學》（北京：北京大學出版社，2000 年 7 月），頁 10。

2

常用的方法相似，但那是狹義的思辨名理，牟宗三說：「狹義的名理稱為邏 輯」4，魏晉玄學家們並不屬之，原因牽涉到玄學方法「言意之辨」的淵源—— 「品評人物」，而品評人物的方法是將抽象化為具體，把人物內在各種不同的

生命情貌具體而言之，所以魏晉又稱為「文人自覺的時代」，這個時期文人較

前朝歷代更加在意自己與他人的差異，並學習用美學的眼光欣賞與尊重，反觀

狹義的思辨名理僅談論形而下的邏輯對應，不考慮抽象的問題，基本立論不

同，為此玄學家們屬於廣義的思辨名理。

二、 玄學的關懷

雖然玄遠之學是「略於具體事物」而「就心抽象原理」的學問，「重道卑

儒」卻也「體用一如」，說「崇道卑儒」，是就玄學家的學術偏好與思想主幹

而言，若說「體用一如」則能顧慮的比較全面，因為玄學雖略於「具體事物」

卻不抹滅形象的作用，而形象的功能就在於使「抽象原理」得到實際的發揮。

而「本末」、「有無」的邏輯問題，意義在以概念建構本體，再進一步以本體

連結具體，就衍生出了「體用」的關係，這樣的邏輯方法並非於魏晉始出，其

實早於先秦時期就有，《周易・繫辭》說：「形而上者為之道，形而下者為之

器。」以邏輯方式首次分別了「形而上」與「形而下」，除了在區別神秘世界

與經驗世界間的絕對差異，「而」字也提供了二者之間可以連結的線索，因此

「以道為器」、「器必由道」體用關係，很早就深植了中國文化的思想淵源，

而魏晉玄學中的議題：「自然」與「名教」就是體用的關係，這一論題被王淮

先生以社會倫理學的視角切入，他說：

關於自然與名教的問題，本質上是屬於人生哲學作用於現實所形成的社 會倫理問題。如果就「理論」講，這個問題其實並不重要，因為他不過

只是形上學與人生哲學附帶衍生的問題；但是如果就「現實」講，則這

個問題便顯得非常嚴重，因為他直接影響人生之現實，並足以動搖吾人

所賴以生存之社會倫理，甚至於可能完全破壞人們社會組織之基本結 構。5

魏晉的社會現象充斥著調和儒道的風氣，一致牽動了形上學與人生哲學的改

變，就現實層面而言，玄學家們會將期待加諸於歷史公認的形象，希望創造一

位滿足理想的人格。創造一位「理想的人格」，這樣的社會現象在先秦儒道兩

4 牟宗三：「如依照西方傳統使用『名理』意指為邏輯。如此，先秦名家之形名學較近之。如 只以此為名理。單說先秦名家，亦為狹義之名理。連屬魏晉一起說，則為廣義之名理。前者 依西方傳統說，後者依中國傳統說。」見牟宗三：《才性與玄理》（臺北：台灣學生書局， 1993 年），頁 256。

5 王淮：《郭象之莊學》（臺北：

印刻文學，2011 年），頁 173。

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3

家亦有發生，但由於各自立場與主張全面不同，因此對理想人格也就各持標

準，儒家強調內在仁心之發用，標舉「忠、孝、仁、義」等道德名目，鼓勵

「知其不可為而為之」的義舉，在政治方面則推舉堯、舜、禹，一類的古之聖

王為理想人物，道家則選取至人、神人、聖人一類的無名人，作為對無為而治

的推崇。魏晉的玄學家破壞的正是儒道兩家對理想人格的要求，此是屬於倫理

的。

關於先秦時，諸子早已有對對理想人格設下定義，在《莊子・天下》有

言：「內聖外王」，標準是「以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化」，

堪稱為「古之道術者」，以道家思想而論，如此神明兼備的聖人是從哪裡來的

呢？莊子又說：「聖有所生，王有所成，皆原於一。」此「一」是道家宇宙運

行中的某一階段，根據老子言：「道生一，一生二

」、「聖人抱一以為天

下式」，「抱一」說的就是「體道」，所謂「一」，等同於道在形而下的大化

流行之氣，所以老子只言「抱一」卻不言「抱道」，原因在「道」是唯一形而

⋯⋯

上的實有，「無名無形」是它的特性，所以「可傳而不可受」、「可得卻不可

見」，只能意會於默然無聲之中，為此，聖人之內聖在於「體道」，具體之時

現在以「無為」，而中國自上古以來流行的天人合一的思想，以為王作為天的

代言人，若統治者以無為的方式治理天下，與道在無形之中撫育萬物的道理是

等同的，莊子的「內聖外王」也就證成了一種天人之間的體用觀，也就是所謂

「天人之際」，在魏時，這種終極天道的問題於何晏而言，就可以交給王弼來

處理。據正史《三國志・王弼傳》宋・裴松之注：「於時何晏為吏簿尚書、甚 奇弼、歎之曰：『仲尼稱後生可畏、若斯人者，可與言天人之際乎？』」6何晏 對王弼的驚奇我們無從得知，只可測得王弼些易於常人的能力，並可與言天人

之際，何謂天人之際？同樣的情況在《世說新語・文學》篇，有詳細過程：

「何平叔注老子，始成，詣王輔嗣。見王注精奇，迺神伏曰：『若斯人，可與 論天人之際矣！』因以所注為道德二論。」7何晏與王弼皆有注《老子》，想來 何晏對自己注成的《老子》頗為滿意，知道王弼也有在作注，於是想拿去與之

討論，想不到看了王弼注的《老子》以後，發覺義理驚奇，十分讚賞並自歎不

如，因此給出了「可與論天人之際」的評價，高晨陽說：「『內聖』是對天道

的體認，為本體論問題；『外王』觀涉於平治天下的政治人倫之則，為人事問 題，故『內聖外王』必通於天人之際。就此而言，玄理之學同時就是天人之 學。」8天人之際必須完美調和，而這種理想必須寄託於「體無的聖人」身上， 《三國志・魏書二十八》弼曰：「聖人體無，無又不可以訓，故不說也。」9聖 人是孔子，因為道不可用言語表述只能經由自身的努力來體會，成功化解了儒

道間的衝突。東晉另有一人，在「自然」與「名教」的調和上，用心不下於王

6 晉・陳壽撰、宋・裴松之注：《三國志》（北京：中華書局，1999 年），頁 591。 7 南朝・劉義慶撰、余嘉錫箋疏：《世說新語箋疏》（北京：中華書局，2020 年），頁 165。 8 高晨陽：《儒道會通與正始玄學》（山東：齊魯書社，2000 年），頁 7。 9 晉・陳壽撰、宋・裴松之注：《三國志》，頁 591。

4

弼，那人便是郭象。郭象在《莊子注・序》說《莊子》一書：「言則至矣」，

認為莊子對養身修己之學（內聖）與聖人治世之道（外王）掌握得非常透徹，

所謂「內聖外王」說的就是「通天地之統，序萬物之性，達死生之變」，但是

《莊子》「雖未體之」所以「未始藏其狂言」，這樣的批評是由於莊子沒有聖

人的形象，而真正體道的人是不言的。這樣的說法，繼承了王弼對老子人格持

否定的理由，王弼說「老子是有者也，故恒言無所不足」，郭象只是把對象換

成了莊子，並將聖王的對象寄託於堯，孔子雖未稱王，但孔子為儒聖，因此可

以稱「素王」，二人皆為「內聖外王」者。關於郭象聖王的標準，依《莊子

注・應帝王》說：「無心而任自然者，應為帝王也。」認為只要無心治理天 下，名號不會對聖人造成負擔，「自然」與「名教」也不會相互違背。

三、 玄學的方法

根據湯用彤對玄學方法——「言意之辨」的界定，是解決天道人事之間的

矛盾，在談論到使用方法後的效果時，他說到：

跡象本體之分，由於言意之辨，依言意之辨，普遍推知，而使之唯一切

理論之準量，則實為玄學家所發現之新眼光新方法。王弼首唱得意忘

言，雖以意解，然實則無論天道人事之任何方面，悉以之為權衡，故能 建樹有系統之玄學。10

新眼光新方法的目的在解決「天道」與「人事」、調和「自然」與「名教」因

此可以建樹有系統之玄學，依湯用彤所言：「權衡」是指儒道會通後的結果，

但是這樣的結果，似乎沒有必要「言意之辨」的全數參與，新眼光新方法顯然

是針對「得意忘言」而發的嘆美之詞，「言盡意」與「言不盡意」根本是某人

對語言的態度問題，幾本性質都只是「論」而非「方法」，由於「論」的內容

是個人對語言功能的基本認知，所以會因切入角度的不同，造成立場分歧的結

果。然主張不等於方法，不能夠達到預期成效，這點湯用彤自己也很清楚，唯

有仰賴「得意忘言」才是玄學建立的根本之道，所以在他的〈言意之辨〉一文

中，沒有解釋「言盡不盡意」在操作上可以怎麼使用？卻側重於講述「得意忘 言」的操作成效，湯用彤說：

夫得意忘言之說，魏晉名士用於解經，見之於行事。為玄理之骨幹，而 且調和孔老。及至東晉佛學大盛，此說黜格義之比附，而唱法華諸經之

會通，於是一則棄漢代之風，依魏晉之學；二則推翻有部專弘般若：三 則同歸殊途，會合三教。11

10 湯用彤：《魏晉玄學論稿》，頁 24。 11 湯用彤：《魏晉玄學論稿》，頁 41-42。

5

依引文「得意忘言」不只得力於玄學家們調和孔老的解經之用，且在歷史上具

有承上啟下的劃時代時代意義。「得意忘言」之精神用在解經，是「會通其

義」、「不以辭害意」，能夠擺脫漢代易學象數派的繁瑣難辨，自行發明其中

意趣，而不害其弘旨，雖然未必全合於文句，卻能深入玄學旨要，向秀注 《莊》如此，陶淵明讀書亦如此 12；用在佛教解釋，則「取其大意，略其名 相」、「不以事數為意」，排斥格義佛教的隨意比附（道家的「無」比作佛教

的「空」），晉人以佛經煩重，文字又非為本土所有為由，趁時代學術之風，

要求翻譯佛經者，只需取其大意，名相尚可忽略，皆是出自「得意忘言」的精 神 13，可見儒、釋、道三家在魏晉的根本精神皆是出於以「無」為本的變向操 作，而王弼之所以是玄宗之始，是因為他發明了「得意忘言」的玄學方法，並

且造就新時代的學術之風。

第一節 問題意識與研究動機

一、 問題意識

本研究的問題意識，基本上是出於對當代玄學方法的分類問題所提出的反

省，因此筆者統整了當代研究權威的主張，反省出了三項問題：首先，根據玄

學以融會「抽象與具體」、「自然與名教」為宗旨的特色似乎與言意之辨中

「盡不盡意？」的問題沒有直接關聯，依段注《說文》云：「言，直言曰言， 論難曰語。」14「言」若無聲，就屬文字；若有聲，則為語言，「意」是一會意 字《說文》：「志也，志即識心所識也」15而「志」的《說文》作「從心之聲」 16，簡而言之「意」就是來自內心的「意志」、「想法」，因此「語言文字能不 能表達內心真正的思想？」即為「言不盡意」與「言盡意」最核心的意義，而

與「得意忘言」是什麼關係？湯用彤並沒有給我們令人滿意的解答，從這個角

12 湯用彤說：「魏晉注疏恆言要言不煩，自疏己意。書之大旨或備於序文，如郭象注《莊子》 之序是也。學問之體要，或具分數於「品目義」（謂篇明下之解釋）中，張湛《列子》篇明 知著視野。二者均謂之「通」，原在總論大義。至若隨文作注，亦多擇其證成己意處會通其 旨略。未必全合於文句，故向秀觀書鄙章句（顏延年〈五君咏〉），陶淵明好讀書，不求甚 解，留有所會，欣然忘食（〈五柳先生傳〉）。」詳見湯用彤：《魏晉玄學論稿》，頁 27。

13 湯用彤說：「⋯⋯按按 按 按 按 按 按 按 按 按 按 按 按 按 按 按 按 按 按 按 按 按 按 按 按 按 按 按 按 按 按 按 斥，此既中華所無，故頗不易悟，然廢言落荃之方既通行當代，故通釋佛典者只需取其大 意，略其明象，自不害其宏旨。故晉人佛教撰述殊不以事數為意，大異於隋唐之注書。詳見 湯用彤：《魏晉玄學論稿》，頁 42。

14 清．段玉裁：《說文解字注》（臺北：藝文印書館，1994 年），頁 91。 15《說文解字注》（頁 506-507。 16《說文解字注》頁 506。

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度來說「言意之辨」的系統缺乏了合理的分類標準，假若「得意忘言」與「盡

不盡意？」沒有關係，那我們為什麼要談盡不盡意？而當我們深入檢討前人的

智慧，更能發現在「語言能不能表達思想」的分類上，還有一些更細微的問題

沒被說清楚，若細檢視魏晉士人的語言觀，大概只有違眾先生歐陽建所主張的

「言盡意」立場明確，由大多數人所遵從的「言不盡意」，基本上沒有一套合

理的標準能解釋。其實，論語言是否能盡意，其中之「意」就包含了兩個面

向，亦即「形而上學」與「語言學」，岑溢成說：

「言」 特指形而上學的語言，「意」特指形而上的實體和原理 。形而 上學雖然是聽晉玄學的主流，但形而上學只是「言意之辨」的一個層

面。除此之外，還有另一個常被忽視的層面 。這個層面以語言和意義 的一般關係為核心，不局限於任何特定種類的語言。17

所謂語言與意義的一般關係，是就由認知的層面而論，泛指形式與所指涉物品

之間的約定關係，於是可談「言盡意」，是「有一物，即予一名」的概念，牟

宗三又稱之「言無不盡意」，再來看主「言不盡意」的思想家，傳統以荀粲為

代表，在其兄與之論難的過程中，我們又可發現兩種對語言不同的態度：一、

荀粲以語言「完全不能」表達思想而言的「不盡」，二、荀俁以語言「不能完

全」表達思想而論的「不盡」，兩種態度雖有激烈和保守之分，卻都是以形上

學的「意」為目標對語言的功能表示否定。說到底，主張「言盡意」的思想家

不必反對「言不盡意」；認同「言不盡意」的學者也未必不能同意「言盡

意」，因為「言盡意」是語言學的；「言不盡意」是「形而上學」的，兩種主

張之間並不存在著對立的問題，為此筆者在傳統「言意之辨」的分類上提出第

一項質疑，若說王弼使用的玄學方法是得意忘言，那他是以什麼樣的立場提出

這項方法？又或是他發明了「稱謂」來指稱形而上的「道」是出於什麼理由？ 此是本研究第一項欲討論的問題。

第二，玄學方法是建立以「言不盡意」為結論的基礎之上，因此我們可以 討論一項問題：「語言如果不能直接盡意，那思想家以何種方式表意？」魏晉

時期玄學家以「三玄」為清談的內容，三玄的作者早在先秦前就以經有「言不

盡意」的共同認知，在這樣的言意關係中，荀俁和王弼以為「立象」是一種創

作者「間接」盡意的方式，荀俁曾言：「聖人立象以盡意，繫辭焉以盡言」，

王弼也說：「盡意莫若象，盡象莫若言」，在這兩句話中可以看出二人皆以為

「立象」是一種創作者為了表意而做出的努力，而他們為我們提供的「象」思

維，則暗示了在語言文字和思想之間隔著一塊沒被說清楚的地帶，那就是「創

17 岑溢成：〈魏晉言意之辨的兩個層面〉，《鵝湖學誌》第 11 期，1993 年 12 月，頁 18。

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作」，在先秦時，三玄的作者都有各自不同的表意方式，但是在湯用彤的「言

意之辨」中，這不僅一塊是沒被說清楚的層面，也是一項在語言和思想中被忽

視的連結點。

第三，玄學方法論的問題不止在於分類不明，郭象注《莊子》的方法也被

學者不斷的提出與反省，爭議最大的問題點在於「寄言出意」的對象是誰？若

依照文本解讀的路徑，尋「寄言以出意」一語，會發現在《莊子注‧山木》裡

郭象有明確地指出這個對象，他說：「夫莊子推平於天下，故每寄言以出意， 乃毀仲尼，賤老聃，上掊擊乎三皇，下痛病其一身也。」 18只要順著文意的脈 絡來理解，不難發現寄言出意的主詞是莊子。簡光明早先發現了這一點，為此

撰寫了〈郭象注解《莊子》的方法及其影響〉一文，詳細地探討這個問題，他

認為：在郭象看來「寄言出意」是一種屬於莊子的手段，因此所有關於詆毀聖 人的言論都不應予以重視 19，因為「寄言」是一種藉由「看得見」的語言文字 來暗示「看不見」的言外之「意」，因此「寄」，即是一種寄託，對郭象而

言，就是莊子的寄託。然而，當今學者卻對「寄言出意」或謂「顯意」的看法

存在著兩派不同的聲音，這是由於對「寄言出意」的界定有所誤解所造成的，

目前研究的爭議點在於：它是屬於郭象的「注解方法」？亦或為郭象對莊子

「創作方法」的一種解讀？筆者發現，若以文本解讀的方式「尋述作之大意」

會發現前者是站不住腳的，最早認為它是「注解方法」的代表為湯氏父子。湯

用彤說：「郭象注莊子用輔嗣之說。以為意寄於言，寄言所以出意。人宜善會 文意，忘言已尋其所況。」20這句話有兩個問題，第一：王輔嗣之說為「得意忘 言」，若郭象使用了王弼的注解方法只會得到「得意忘言」的結論，第二：以

為意寄於言的人是郭象，所以「寄言以出意」才是郭象說的，適用情況在注解

《莊子》的時候，因為他並沒有使用寓言說故事，所以寄言的主詞當然是莊

子，然而湯用彤在《魏晉玄學論稿・言意之辨》中頻頻混用「寄言出意」與

「得意忘言」的情況，多不勝舉，我們即使無法區別二者之間的根本定義，也

能由時間軸看出端倪，王弼的生卒年在郭象以前，湯用彤說郭象用輔嗣之說很

合理，但言王弼使用「寄言出意」之旨解經，實在有違常理。湯用彤的誤解並

沒有在他的下一代得到解決，反而被他兒子繼承並發揚光大，湯一介在其書

《郭象與魏晉玄學》中，提出了三種郭象用以理論建構的方法：寄言出意、辨 名析理、否定的方法，他說：「郭象說莊子論事，用『寄言出意』的方法，其 實是說他自己注《莊子》所採用的方法。」21其實這句話本身就出現了矛盾，郭

18 清・郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋・下》（臺北：群玉堂出版事業股份有限公司，

1991 年），頁 699。

19 簡光明：「寄言出意」原作「寄言以出意」。在郭象看來，《莊子》中有關『毀仲尼，賤老 聃，上掊擊乎三皇，下痛病其一身』的敘述，都屬於「寄言」，莊子真正想要表達的思想在 於「推平於天下」。簡光明：〈郭象注解《莊子》的方法及其影響〉，《高雄師大國文學 報》第 18 期， 2013 年 6 月，頁 42。 20 湯用彤：《魏晉玄學論稿》，頁 99。 21 湯一介：《郭象與魏晉玄學》（北京：北京大學出版社，2000 年），頁 255。

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象既然已經說了莊子論事用「寄言出意」的方法，就已經很明顯地承認了「寄

言出意」是一種莊子創作的方法，不能因為郭象在注莊時重新賦予了《莊子》

當代的意義就說郭象自己在出意，雖然郭象真的借用了莊子之口出己意，而他

承認的「意」就僅限於儒道融通後的「迹冥圓」，但這已非「寄言出意」原來

設定的樣子，若重新審視文本就能發現，真正的「寄言出意」是莊子借「肩吾

連叔之類」的口，藉外論之的一種方式。第二個方法「辨名析理」屬於魏晉的

玄學家們普遍流行的一種方式，可談可不談，至於「否定的方法」，依湯一介 所定義，這是一種「通過否定達到肯定」22的方法，與老子「正言若反」的言說 意義相同，也並非郭象所獨有。湯氏父子是魏晉玄學的拓荒者，他們的主張在

學界有著極大程度的影響力，當前以「寄言出意」為郭象注莊的方法為學界的

主流意識，但是身為研究者，我們應該由郭象的角度去理解他筆下的莊子，而

非用我們理解後郭象去評論他理論建立的目的。

二、 研究動機

筆者的撰文動機是以「言不盡意」為形而上學的最終解答之前提下，為

「言意之辨」找出新一套的合理標準，為了找到這樣的標準，我的做法是先將

作者與注家的身份先區別開來，並試以兩種角度對「言意之辨」進行新的思

考，其中的必要性是由於傳統「言意之辨」討論的範圍太雜，角度多元「言盡

意」、「言不盡意」討論的是對語言功能的不同認知，屬於言意觀的層面，

「得意忘言」則包含了言意觀與注解方法，由於玄學家在面對三玄時，立場是

注家，注家的職務便在於對文本的重新詮釋，使被詮釋後的注本能以更符合時

代關懷的樣貌重新展現的世人眼前，例如：向秀注莊，呂安就給予了「莊周不

死」的高分評價，由此看來「言不盡意」之「意」，就同時擁有了兩條溝通的

方向，意即「作者之意」與「注家認為的作者之意」，如同劉笑敢所言：「一

方面是歷史的、文本的解說，令一方面是當下的理論的創造。這兩個方向顯然 包含著方向不同的意味，代表了兩種不同的思想活動的方向」23。其實，早在湯 一介時，他就發現了這一點，他認為「寄言出意」與「得意忘言」在建構玄學

時意義是很接近的，湯一介說：

「寄言出意」是說：「寄旨於言，而在出意」他和得意忘言同樣注重在

「得意」。但郭象與王弼的思路有所不同。王弼「得意忘言」貴在得

22 湯一介：《郭象與魏晉玄學》，頁 269。 23 劉笑敢：「嚴格來說，這是同一個過程中同時存在的兩種定向或進路，從形式上來看，這兩 種方向是不同的、相反的，甚至是相衝突的；但從中國哲學的詮釋傳統來看，這兩者常常是 統一在同一部詮釋著作和詮釋過程中，詳參劉笑敢：〈經典詮釋中的兩種內在定向及其外化 －以王弼《老子注》與郭象《莊子注》為例〉，《中國文哲研究集刊》第 26 期，2005 年 3 月，頁 290。

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 意，而以「用不離體」立論；郭象「寄言出意」，則重在「出意」，而 以「即用是體」為言。24

「用不離體」與「即用是體」是王弼與郭象對抽象本體的不同意見，在引文中

湯一介雖然說錯了「寄言出意」的對象，但他注意到了「得意」與「出意」的

雙向路徑可以同時發生在一件文本的身上，這個問題引起了劉笑敢的高度重

視，他認為當郭象在重新以注莊的方式創構自己的哲學體系時是有著多方面的

考量，在《莊子的哲學及其演變》一書中，他提出了三項新的概念：「跨文本 詮釋」、「融貫性詮釋」、「文本的異質性」25，來解釋郭象的哲學方法，筆者 以《莊子》一書為例，大致敘述如何操作：一、「跨文本詮釋」：取同一本書

的不同章節來相互解釋，試圖消除文本的內在衝突與調和差異，以新的觀點統

一全書，例如：〈逍遙遊〉有「小大之辨」，〈齊物論〉有「天地與我並生，

萬物與我為一」，郭象則取了「萬物為一」的觀點重塑「逍遙」的意義，若萬

物都是平等的，那鯤、鵬、蜩、學鳩之間的體型差距都不會影響他們各自逍遙

的可能，因此產生了「逍遙一也」的新概念，這樣的操作方式不限於在內七篇

發生，外雜篇亦可，然而《莊子》各別章節都有其所要處理的問題與獨立的主 旨，如此抹殺《莊子》單篇內容的特殊性，無法對《莊子》有完善的理解 26， 所以郭象《莊子注》在歷史上的的評價十分兩極，端看你以何種標準來判定 27，劉笑敢說：「郭象的詮釋取向不是歷史的、文本的，而是主觀性，創構性 的。」28二、「融貫性詮釋」：有了先前「跨文本的詮釋」，就必須擁有前後一 致的思想，才能夠建立新的哲學體系，所以這兩者是必須同時發生的，「獨

化」、「自生」、「逍遙」、「齊物」融會貫通了《莊子》一書，使郭象得以

建立新的體系，三、「文本的異質性」：是指語言使用情形不一、思想也並未

完全一致的文本，《莊子》全得的異質性是顯而易見的，內外篇思想不一，就

連成書問題也眾說紛紜，若能建立貫穿全書的思想體系卻又合情合理，必能有

助於思想史的發展，這點郭象的創意是十分令人讚賞的。最後，劉笑敢無疑是

當代玄學研究的重大推手，但是他自認以「跨文本詮釋」、「融貫性詮釋」、

「文本的異質性」並未能全面地解釋：郭象的注解方法，如果不是「寄言出

意」那會是什麼？筆者認為問題並沒有那麼複雜，雖然郭象哲學得以建立的內 在理路離不開「跨文本詮釋」、「融貫性詮釋」、「文本的異質性」三項因

24 湯一介：《郭象與魏晉玄學》，頁 255。 25 劉笑敢：《莊子哲學及其演變》（北京：中國人民大學出版社，2010 年），頁 340。 26 劉笑敢：「從形式上看，〈逍遙遊〉中的大小之辨主張與〈齊物論〉中小大為一的主張是有 衝突的，郭象試圖調和這種衝突，統一全書的觀點，似乎是完全必要或正當的，但實際上， 郭象的作法完全漠視和抹殺了《莊子》內篇中的立體的思想結構。」詳見劉笑敢：《莊子哲 學及其演變》，頁 342。

27 從自我表現和建構的角度，我們不能不為之喝采；然而從文本定向的角度來說，我們卻不得 不說，這不是應有的注釋方法和忠於文本的詮釋取向。詳見劉笑敢：《莊子哲學及其演變》 ，頁 343。

28 劉笑敢：《莊子哲學及其演變》，頁 341。

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素，但若只以簡單的方式追溯文本，我們依舊可以發現郭象自己就說過「當他

在面對文本時會是以什麼態度來處理？」並進而發明「隱解」來陣起玄風，湯

一介似乎早已暗示了我們「寄言出意」與「得意忘言」有著雙向進行的可能。

整合上述，研究分為三個部分：第一部分，先對思想家的言意觀進行考

察，目標在以觀察各家對語言表意功能的態度；第二，以創作者的角度回答，

旨在關心：若語言不能完整表達思想，那作者會以何種方式表意？第三部分，

寫魏晉注家對玄學方法的認知如何？以及如何操作。三個部分環環相扣，銜接

順序為：言意觀、創作方式、注解方式，其中最後一個部分才是玄學方法在意

義上的真實操作。

11

第二節 研究方法與研究範圍

筆者採用了「文本解讀法」為本論文最主要研究的方法，其目的是為了反

思湯氏父子在定義「玄學方法」時，對一些名詞界定的誤用，而回歸原點的解

讀方式並不只是為了糾舉前人對名詞解釋的誤會，更是一種最基本且客觀的讀

書方式，既能避免「斷章取義」之嫌，也可排除「過度主觀」之弊。

一、 研究方法

本文的撰寫目的是針對當代魏晉玄學研究的主流觀點做一反省，方法是為

了達成目的，目的則需來自對結果的預設，而種種破舊立新並出於己說的預

設，更需立意於對第一手材料的掌握，沈清松說：

我所謂的中國哲學，指的是中國人基於對本有傳統的繼承與批判，針對

一般哲學問題、傳統哲學題材和當前世界問題，所做之基礎性、批判性

的研究和思考，其中雖可運用不同方法與理路來進行思考，但總會涉及

對於傳統中國哲學文本的詮釋，更好說，中國哲學研究始於對中國哲學 的閱讀與詮釋。29

所謂對本有傳統的基本與批判，其實和中國人的原有讀書習慣有關，孔子曾

說：「述而不作」，陸九淵也說過：「六經注我，我注六經」，思想家們經年

累月的讀書方式，往往採取了「代聖立言」的方式進行「宣說己意」，所以在

新的思想裡有繼承也有批判，至於由什麼角度切入思考？選擇什麼題材作為根

據？方式各有千奇，然而，沈清松的這一番話，重點旨在於告訴我們：「無論

哲學研究的方式為何，我們最終都始於對文本的閱讀與理解」，蒙培元在分享

自己的讀書方式時也說到：

在讀古書時，先不是批判，而是讀懂，要站在古人的立場「悠游涵泳」

理解古人的意思，真正理解之後再去批判，這實際上就是「同情的理

解」。書讀百遍，自義其見，意思是不要存有先人之見，更不要「斷章 取義」。30

29 沈清松：〈從方法到路——項退節與中國哲學的方法論問題〉，《哲學與文化》第 32 卷，第

9 期，2005 年 9 月，頁 68。

30 蒙培元：〈我的中國哲學研究之路〉收錄在劉笑敢主編：《中國哲學與文化・第二輯》（廣

西，廣西師範大學出版社，2007 年），頁 307。

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具備「同情的理解」也就是設身處地，切勿「斷章取義」則須全面考量，這是

蒙培元給予我們的治學心得，當研究者在下一切評論之前，先審慎考慮過自己

的主觀意識是否與文本相符，若否，則要勤懇地重新面對文本進行更深入的檢

驗，發現與前人立場不合時也不要違背自己的心意，說服自己選擇從眾，作出

任何違心之論，即使歧出，也能有助於思想史的進步，所以無論使用何種研究

方法都只能為輔助，我們都必須忠於文本，因此筆者在研究方法上選擇以「文

本處理法」為主，以「解析研究法」、「發生研究法」、「系統研究法」為

輔」，期以避免過度主觀之弊，然而，這個世界沒有所謂完美的研究方法，足

以適用各種不同的情況，隨著主題的性質轉換，就會產生不同的概念與材料，

為此當研究進行時，必須適時考量到研究方法的事宜程度並進行調整，當然有

些方法是在使用時不自知的，此時就必須考慮考慮上下文的情境關係，說到

底，最重要的還是秉持忠於文本的態度，對理論進行設準。上述三項研究方

法：解析、發生、系統，皆是根據勞思光在《新編中國哲學史（一）》所提出

的三項研究方法，所謂「解析研究法」在操作上是指根據哲學家所使用的詞語

進行解析，使用的材料既是已有的，無需表達自己的立場，所以得到的結論會

相對客觀，但缺點是我們只能針對獨立的、個別的概念得到精準的答案，卻無

法將其放置思想史裡觀測，因為這種研究方法是不能供給特定思想家所使用的 詞語外的材料 31，如果要對一特定時間的某一思潮進行全面的判斷，這種方法 是有所窮的。本文將對「解析研究法」的使用範圍設定在某一思想家所使用過

的特定詞語，但在探討「為什麼思想家會產生這樣的想法？」時，則採取「發

生研究法」，如何操作？勞思光說：「所謂的『發生研究法』，即著眼於一個 哲學家的思想如何一點點發展變化，而依觀念的發生程序作一種敘述。」32使用 這種研究方法的優點在於能夠對歷史背景的發生變化反映出較為可靠的真實

性，然而，研究思想史的人不可能將精力全數放在史料的搜集，這樣只會帶來 繁重的工作，33接著，將搜集來的資料使用「系統研究法」將思想家的言論規模 化的組織起來，並對其作一根本的定位。最後，也是重要的一點，勞思光強調

作哲學史工作的研究者不能不有自己的一套理論配合，他將其稱之為「設

準」，他說：

31 勞思光說：「用解析方法來研究哲學史，事實上原只能研究一本書和一個人的理論。假若研 究康德，我們用解析法時，就一定先研究康德所用詞語的意義，再整理他一個個論證本身的 結構以及論證彼此間的邏輯關係。這樣，我們卻可以得著許多精確而客觀的結論。這是解析 研究法的長處所在，不過，哲學史中若是需要某種串貫性的觀點，則這種觀點卻不能由解析 工作提供。」又說：「要對哲學史有一種全面性的判斷，必須有哲學的『所見』做基本材 料。」詳參勞思光：《新編中國哲學史（一）》（三民書局，1981 年）頁 10-12。

32 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 8。 33 勞思光對發生研究法的最大詬病點在於，繁重的資料搜集往往只能紀錄一大堆過程，卻不能 把握住哲學的問題，他說：「如此的研究結果每每不能完整呈現一個理論，而只能記述一大 堆資料。尤其當人們用這個方法來寫哲學史的時候，很容易得到一種不可喜的結果，即是： 研究者不能把握哲學問題的發展脈絡，小處雖見精詳，大處則一片朦朧，毫無所獲。」詳參 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 8。

13

 通常做哲學史工作的人，每每諱言有自己的觀點；其實，除非不下全面 的判斷，否則，必有一定的觀點作根據。這種觀點當然可能不為人所接

受，的那是不重要的。因為，一切理論本都有人反對。問題只在於我們

能否自覺地將自己的論據表述出來。我所以將這種觀點稱為「設準」，

目的即在於避免獨斷氣息。但我們又必須明白，我們雖不願獨斷卻不能 不有自己的一套理論設準，否則我們自己即根本沒有提出什麼理論來。34

每一項哲學研究中，最重要的莫過於提出理論的精神，否則我們所做的一切研

究沒有可以統攝的標準，到頭來都只能產出一件彙編式的紀錄，雖然研究者根

據文本的分析，有時會因為自己的主觀意識導致對原有問題的錯誤解讀，而製

造出更多不同的問題，但是我們不能不對自己的觀點做一項統一性的判斷，為

此筆者在本研究中，將「言意之辨」的議題分割為三個層次，第一層：針對各

家思想家對語言的基本態度，著力於「語言能不能表達思想？」屬於「基本觀

念」的性質，於第貳章探討。第二層：屬於「創作方法」的問題，掌握了思想

家對語言使用的態度，而「如何創作？」便是思想家進一步的工作，於第參章

詳述。第三層：屬於「如何解讀？」的問題，魏晉思想家在面對先秦創作者的

原典，如何掌握背後的思想？甚至闡發新意？於第肆章內解釋。總之，筆者認

為「言意之辨」的整套系統，是「言意觀」、「創作方法」、「解讀方法」的

依序遞進，三個部分環環相扣，在統一判斷的標準上以此三類重新涵蓋，則為

本研究的「設準」。

二、 研究範圍

在題材方面，本文以三玄為基礎的文本對象，除了先秦的《老子》、《莊

子》、《周易》尚有魏晉注家詮釋後的《老子注》、《莊子注》、《周易

注》。為什麼是三玄之所以是三玄呢？答案很明顯地表現在魏晉的談風。據何

啟民所言：「一切字書，不僅說明一字的本義和它的引申義，也顯示此字在作 者時代的特有意義。」35「玄」的引申意即是「道」，何啟民認為，魏晉時期 「玄」字的意義在談論生活中展現出來的一切形式，是在世間卻出世間的 36，

34 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 16。 35 何啟民：《魏晉思想與談風》，（臺北：臺灣學生書局，2020 年），頁 2。 36 何啟民說：「人所視為『玄』的意義為何。『玄』，是天道、地道、人道。而道，韓非子

《解老》篇說得好，『道者，萬物之所然也，萬物之所稽也。理者，成物之文也。道者，萬 物之所成也，故曰：道，理之者也。』當我們談到『玄』的意義時，才能夠認清這門學問到 底是講的什麼。他所追求萬物之所然，追求萬理之所稽。它所講求的，只是天之道、地之 道、人之道，而不是天、地、人。道，理之者也，而玄，可說是真正超越人倫日用的，是極 高明的，自然也是出世間的。」何啟民認為，談「玄」就是談「道」，所以老、莊、易是談 「玄」的基本成分，詳參何啟民：《魏晉思想與談風》，頁 2。

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玄學家雖傾慕於道家思想，從某一角度而言，他們又屬於大環境中的群體，所

以是既入世卻又出世的處世精神，而何啟民所言形式，包含書、注、論（言不

盡意論、言盡意論、才性四本論），而本文對於文本材料的選擇，多半集中在

書、注的部分，何啟民說：

《易》、《老》、《莊》三書，由於他們皆具有足夠發人深省，復待闡

發的有關天道、地道、和人道問題的存在，內容的豐富，可以供給各方

面所需要的題材。注，自然是以注此三書為主；論，雖不見得全此中

出，要有不少是和他們相關的，因為從這些書中任何一點發揮，都可以

擴大推演下去，成為一專論，象周易的互體、老氏的無名、和莊子的逍 遙。37

除了《老子》之外，其餘二者在先秦時都還算不上玄意幽遠，只是由於內容有

關天道人事的材料具足玄思，到了魏晉再經由玄學家之口發明其中玄理，只要

可以言談即能成為事理，因為必須經過辯證、定義、重構，而「化虛為實」，

「有實有虛」的言意觀構成了魏晉的談論風氣，那些經由典範的再詮釋，是為

了賦予其回應當代問題的能力，因此玄意真正精彩的地方，指的是後來的那些

被注本闡發的獨到之處。在孔穎達正義《禮記・曲禮一》有對「注」下定義：

注者，即解書之名。但釋義之人，多稱為傳。傳謂傳述為義，或親承聖

旨，或師儒相傳，故云傳。今謂之注者，謙也，不敢傳授，直注己意而

己。若然，則傳之與注，各出己情。皇氏以為自漢以前為傳，自漢以後 為注。然王肅在鄭之後，何以亦謂之傳？其義非也。38

自漢以後，「傳」的形式已經消失，顯示傳統私塾教育的逐漸沒落，以鄭玄為

分水嶺，以此開始以「注」取而代之，由「直注己意」、「各出己情」可以看

出「注」的實質內容已經偏向注家的個人取向，因此當我們說玄學就是談老莊

學說是不盡然的，因為內容並不限於《老》、《莊》，除《易》以外還有《論 語》，應該說這是此一時代的學術精神，以「玄」的精神融會貫通於儒、道經

典，甚至是早期的格義佛教「以老莊解佛」即是談論與注的工作，王淮認為，

正是源於如此學術精神所以王弼既可以注周易，且為之旨略，何晏可以為論語

作集解，皇侃也可為之作義疏，只要能以大時代的學術精神統一各家之言，那 性質與內容之間的差異都是可以消除的 39。至於「論」的主要目的，在於破舊

37《魏晉思想與談風》，頁 3。 38 漢・鄭玄注、唐・孔穎達正義：《禮記正義》（上海：上海古籍出版社，2008 年）頁 39 王淮說：「復次，『玄學』一名既不以道家老莊之學為限，所以，與其說『玄學』一名語意

。

6

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立新、立己破他，以自己的立場瓦解別人的立場，不必然具有理論價值，如：

荀粲的「言不盡意」，提出「理之微者，非物象之所舉。」強烈地對言、象功

能表示否定，其實是針對漢末易學的象數派而發，以荒誕不經的讖緯之說穿鑿

附會，直之義理內容幾被掩沒，所以主張捨棄言、象，貴在不可得的「象外之

意」。荀粲此說並未否定儒經，而是期以獲致「當時能言者不能屈也」的成

效。

綜合上述所言，筆者的言內材料雖多著重至三玄與論、注的義理闡發，然

則主要的指導原放在此一時期的學術精神，談玄雖是談老莊，不如說談老莊精

神，而注家如何以老莊精神將儒學重新改造，不能不涉及《論語》、《周

易》，尤其荀粲主「言不盡意」蓋是對孔子言：「性與天道」提出的論，我們

不能不就此內容詳談。

第三節 文獻探討

本節主要在對當代學者的研究現況作一整理，對象的選取則主要為學術界

較具影響力的代表及其主張，所謂研究就是站在巨人的肩膀上，而任何研究都

有能夠再進步的空間，所以學問才做不盡，然而筆者提出省思的目的，並非為

了檢討前人的智慧，只是為著配合研究形式上的需要，提供一些自己在研究期

間主要的知識來源，這些研究成果對我而言都具有深刻的啟發力，以下分門別

類，針對「言意之辨」的不同主張做一些省察的工作。

一、 言不盡意類

（一） 盡而不盡

牟宗三在《才性與玄理》，解釋「言不盡意」是以歷史淵源為出發，最早

見於《周易・繫辭傳》，子曰：「書不盡言，言不盡意。然則聖人之意，其不

可見乎。」、子曰：「聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，繫辭以盡其言，變而

通之以盡利，鼓之舞之以盡神。」開始統整先秦儒道兩家作者對「言不盡意」 的描述 40，但主體在著重於儒家對「盡」的行為展現，分為「踐履之盡」與

指涉為某種特定的學術『內容』，無寧說是指謂某種普遍的學術『精神』，或某種特定的學 術「性質」，甚至於更無妨是某種無形的學術『氛圍』。在此種學術氛圍之中，魏晉南北朝 時代的學者與思想家 Scholars and Thinkers 正因為如此，所以王弼可以注《周易》，且為之旨 略例，何晏與皇侃亦可以分別作論語之集解與義疏，而早期佛學中所盛行之『格義』以老莊 解佛典，皆是在同一學術氛圍中所產生的學問。凡此種種，儘管學問之『種類』與『內容』 有異，其『精神』與『性質』則完全相同。事故撇開內容，剋就性質，究竟言之：其實皆可 統之曰『玄學』。」詳參王淮：《郭象之莊學》（臺北： 學，2011 年），頁 134。

印刻文

40 牟宗三：「道家老子只言『可道』與『不可道』」、莊子只言：「言之所不能論者，意之所

INK

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「解悟之盡」，有時候可以既踐履又解悟；在解悟中踐履 41，是可謂在「學中 做，做中學」，而盡的「意」乃為「性與天道」之意，皆是指形而上之

「意」，因為不可得聞，所以才有必要立象、說卦、繫辭，這類「指點性」、

「啟發性」的語言存在，雖然嘗試著「盡」，但實際情況尚有先天上的侷限，

為此言「盡而不盡」牟宗三說：「雖由象、卦、辭、變通、鼓舞、以各盡其所

當盡，而儘有不能盡者存乎其所盡之外矣。此即雖盡而不盡。雖盡而不盡，故 總曰：『言不盡意』也。」42聖人有所難言並非不想開口說，是因為儒家之 「盡」乃在工夫方法上做努力，永遠都解釋不完，現有的語言文字也無法描述

看不見的真理。牟宗三的解釋精密而周詳，由「盡而不盡」可通達「超言意

境」，而「超言意境」則是針對王弼說，關鍵在於「忘」。

（二） 聖人的未發之言

王曉毅在《王弼評傳》中對「言不盡意」的解釋，是由荀粲的角度出發，

荀粲認為：「理之微者，非物象之所舉」，徹底否定了六籍的哲學價值，由於

荀粲出生環境為傳統儒學世家，雖然他獨好「道」，也只是興趣喜好，難以影

響他經年累月的教育背景，《論語・述而》有言：「子以四教：文，行，忠，

信」孔子孜孜不倦地推行教育是以聖賢經典為手段，又因之以他「述而不作，

信而好古」的個性，根本不可能否定先賢的著作，也並未懷疑過語言的價值問

題，因此，王曉毅給出了一個結論：聖人並未在六籍中表述「性與天道」這種

精微的「意」，而荀粲對語言的否定則是針對漢代以來日漸繁瑣的考據之學，

為了強行解釋不但割裂文句又穿鑿附會，根本離作者原意遠矣，王曉毅說：

至於聖人沒有準備在《周易》闡述的「意」，則是通過《周易》的言象

所不能窺知的，「今稱立象以盡意，此非通過意外者也；繫辭焉已盡

言，此非言乎繫表者也，斯則象外之意，繫表之言，故蘊而不出矣。」

這種卦爻象之外的意，繫辭之外的言，就是「理之微者」，即性與天

道。對這種意，聖人根本沒有在六籍中表述，六經也沒有反應聖人關於

性與天道的「微言」，而被稱為糠秕。很明顯荀粲的「言不盡意」是指

不能察致」、孟子言：「盡心知性知天」又言能不能盡其才、荀子言：「聖人盡倫，王者盡 制」、中庸言：「盡己性、盡人性、盡物性，以致參天地贊化育」、《周易・說卦傳》： 「窮理盡性以至於命」。詳見牟宗三：《才性與玄理》（臺北：台灣學生書局，1993 年）， 頁 249。

41 牟宗三：「繫辭傳所言是解悟的盡，孟、荀、中庸、說卦所言，是踐屢的盡。有時即在踐履 中有解悟。如盡心是踐屢，知性知天是解悟。有時即在解悟中有踐履，如窮理是解悟，盡性 至命是踐履。又窮理亦可是踐履的窮，不必定屬解悟也。」總而言之解悟與踐履通常會相互 交融而進步，進而充分地將生命展現出人性光明的價值，以達到參天化育之「全盡」。詳見 牟宗三：《才性與玄理》，頁 249。 42 牟宗三：《才性與玄理》，頁 251。

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 聖人未發之言，對經典中的言意關係，荀粲仍持「言盡意」論。43

其實，「言不盡意」並非指聖人的未發之言，因為聖人確實有說過「性與天

道」的內容，只是學生資質不夠，無法領受而已。「性與天道」語出自子貢，

他說：「夫子之言性與天道，不可得而聞也。」《論語》一書為語錄體，若孔

子沒有說過子貢不會稱「夫子之言」，而是完全沒有印象才對，至於微言可不

可得？是個人程度的問題，不能因此判定為聖人沒有說過，也不打算說。最

後，王曉毅將荀粲對語言的態度分為六籍以內與六籍以外的，以內的還是屬

「言盡意」，以外的則為夫子沒有說過，所以「沒意義」，此舉將會把荀粲推

至名家之學，將其基本立場連根拔起，雖然儒家也講究語言，但立論多針對實

踐哲學，而「言盡意」討論的問題在名實是否相符，範圍僅限於形而下，王曉

毅的觀點並未在學界引起重視，主張中也存在著矛盾，例如：王曉毅以為荀粲

反對繁瑣的考據之學所以才反對語言，那他又怎麼會贊成儒經以內的文字都是

「言盡意」呢？

二、 言盡意類

（一） 盡而無不盡（外延真理）

牟宗三在《才性與玄理・魏晉名理正名》一章中，以「盡而無不盡」解

釋歐陽建「盡」的是什麼意？與「盡而不盡」相對，指的是形而下之產物，屬

於可道也者，而正是由於名與物、言與理之間的「不二」關係，有一物即予一

名，所以能「盡而無不盡」，但是「盡而不盡」容易造成與「盡而不盡」概念

上的混淆，所以牟宗三以「外延真理」來輔助「盡而無不盡」之說，來增強觀

點的清晰程度，他說：

如果「理得於心」之理只限於限定之物而為物理，則歐陽建之「言無不 盡」自然成立之無可疑。但若不加分別，而一概主之以「言無不盡」，

則為非是。是以吾人疏導歐陽建之說，必然引至「外延真理」與「內容 真理」之分別論，如真「言無不盡」，則當限於「外延真理」而不能擴

至於「內容真理」。既限於外延真理，則名言與「盡」之意亦隨之而不 同：名言是指實名言，或「外延名言」而盡亦是名實相應之盡。44

所謂「外延真理」術語一出，勢必有「內容真理」與之相對，前者屬於可以被

定義的名言，屬於可說的境地，而語言之所以可以被說清楚，必須有經驗上的

43 王曉毅：《王弼評傳》（南京：南京大學出版社，1996 年），頁 215。 44 牟宗三：《才性與玄理》（臺北：台灣學生書局，1993 年），頁 253。

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支持做可信賴的依據，是形而下的；後者則屬於形而上的世界，為語言所不可

觸及的範圍，據牟宗三所定義的「自然境界型態下而視之為體用關係上的內容 真理 45」則可以用玄學的本體層與現象層間的對應關係來理解：「無與有」、 「一對多」，「體與用」，屬於邏輯辯證的思維，雖然「聖人體無」是以實踐

哲學為中心，但利用概念上的相對來設計語言上的辯證，屬於魏晉玄學的特

色，這在王弼的哲學中最常出現，玄學正是利用這種辨名析理的方式來推求達

至「無名」的本體，也就是道家意義的「自然」。牟宗三的智慧高深莫測，但

筆者以為牟宗三使用的術語過多，以致於必須再發明更多的術語來解釋先前的

術語，後學較容易出現理解上的困難。

（二） 化虛為實的才性名理

高晨陽於 2000 年出版《儒道會通與正史玄學》，在解釋歐陽建「言盡意」

的觀點上以劉劭《人物志》為切入點，詳述了由「名實之辨」到「才性名理」 最終引起言意問題的過程 46，高晨陽說：「劉劭主張『窮理盡性』，似乎只能 導致『言盡意』觀念的產生。但人物的質性無窮無盡，其外徵也無窮無盡。」47 高晨陽認為，劉劭的《人物志》是為人物的品鑑樹立一個抽象的標准，「抽象

的標准」也就是內在的生命姿態，劉紹尤其重視「神」，而這種神是可能經由

形貌觀察的，《人物志》首篇〈九征〉說：「夫色見於貌，所謂征神，征神見

貌，則情發於目」，而劉劭在做的工作，就是把這些人物內在的玄微情性以具

體的語言表達出來，但需具備聖人的眼光可能實現，這就是「才性名理」的由

來，根本與「名實之辨」的意義不同，因為「名實之辨」是就對象的物理層面

而言，是以實存之理的現象進行名實配對，例如：形色、數量、時空，而「才

性名理」是針對人物才情的生命姿態來定義所屬的分類機制，早已轉而為美學

的眼光，劉劭雖然不是玄學家，卻致力於將不可說的說出來，間接導致「言不

盡意」的發生。高晨陽將此一歷史脈絡描述的清晰深刻，卻對歐陽建的理論著

墨甚少。

45 牟宗三說：「言無、言一、言獨化，正示無言之境。而所以言之者，正是『辨之以相示 也』，他們所言之有無、一多、同異等理，是自然境界型態下而視之為體用關係上的『內容 真理』。分解地言之，無一與同是體，有多與異是用。」又說：「玄學名理卻正要把此渾化 『辨而示之』。故正可辨出超言意境」牟宗三所言「辨而示之」正是藉由這種邏輯相對的辯 證方法，來達到最終「無名」的境界，也就是「自然渾化」的本體。見牟宗三：《才性與玄 理》（臺北：台灣學生書局，1993 年），頁 280。 46 高晨陽說：劉劭的《人物志》之所以為品鑑人物樹立一個抽象的標准，就其本來用意說，固 然只在「以名著實，以名檢形，不排除政治人倫之用的意義。不過，他與一般意義上的名家 所理解的名實關係並不完全相同，或說不是同一個層面的問題。」詳見於高晨陽：《儒道會 通與正史玄學》（山東，齊魯書社出版，2000 年），頁 104。 47 高晨陽：《儒道會通與正史玄學》（山東，齊魯書社出版，2000 年），頁 108。

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三、 得意忘言類

（一） 超言意境

牟宗三在解釋「盡而不盡」時，將「超言意境」與其中關係一併討論，由

於王弼主張的「得意忘言」是以《周易・繫辭》為基礎，他說：「盡意莫若

象，盡象莫若言」，所以「得象而忘言」、「得意而忘象」，而「忘」的工 夫，可以通達「象外之意，繫表之言」的境界，也就是「超言意境」48，為此牟 宗三認為，荀粲與王弼之說可是一脈相衍 49其實不然，因為荀粲認為：「理之 微者，非物象之所舉也」他並沒有意願做「盡」的的努力，且他對「象」的功

能表示不信任的態度，為此筆者認為他不屬於「盡而不盡」之類，反觀王弼，

對聖人立象的行為表示出信心，認為「象」是能勾搭起言意橋樑的關鍵，一旦

得言、得象就無需執著在語言文字的表面，應該說是與荀俁一脈相衍較為準 確，湯用彤也說：「王弼並無糠秕六經之意」50，就因為這一點，所以湯用彤判 定「言不盡意」與「得意忘言」是相對的方法，其實只有「得意忘言」才是方

法，因為「盡」的工夫在魏晉玄學並不算是實踐行為，僅關乎語言與邏輯是否

相應，然而語言的功能在形而上學的部分無能為力，所以才需要在文字上做一

「忘」的工夫，方能默然領會。回到牟宗三所言「言意境」與「超言意境」，

「意言境」也就是「言意境」案字面解也就是語言與思想可以相對應，也就是

「名實相符」為此玄學家所重之「辨名析理」即屬之，牟宗三說：

以言盡象，象非最後者。以象盡意，雖盡而不盡。此不盡之「意」不可

死看。死看、非最後著；活者、則意即是聖境境界中的內容真理。依

此，即體之、懷之、存之、不言而信之超言意境亦即是所不盡之意。不

可將意指拘定為「意念層」而視之為散亂之有也。無、自然、諸名言所

示之境界亦即意也。是以從解悟之知上說，魏晉玄學亦未必不能知此 「超言意境」。51

48 牟宗三：「『言意境』與『超言意境』魏晉玄學名理（亦即哲學），俱可『辨以示之』。由 『言不盡』意而至『得象而忘言，得意而忘象』，以及『象外之意，繫表之言』，層層漸 進，即可示出頓時默然，而歸於『超言意境』之理」。筆者認為「言不盡意」到『得象忘 言，得意忘象」並非遞進或因果的關係，而是一種情況（惡果）和一種解決方法的關係，但 是「得象忘言，得意忘象」（善因）與「超言意境」（善果）可以是因果的關係，但若存言 存象而不能忘（惡因）者，則不能導致象外之意（善果）的結果。見牟宗三：《才性與玄 理》（臺北：台灣學生書局，1993 年），頁 279-280。

49 牟宗三說：「王弼之立象以盡意，得意而忘象」即涵「盡而不盡」，亦涵荀粲之「象外之 意，繫表之言之蘊而不出。」詳見牟宗三：《才性與玄理》（臺北：台灣學生書局，1993 年），頁 253。

50 湯用彤：《魏晉玄學論稿》，頁 32。 51 牟宗三：《才性與玄理》，頁 280。

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首先，牟宗三在此提到了非常重要的觀念，他說：「不盡之意不能死看」，為

什麼不能死看？因為死看將停滯在「言」、「象」表面不能得「意」，而如何

不死看又能兼顧「體之」、「懷之」、「存之」、「不言而信之」（得意）

呢？以下有兩種做法：一、先秦儒家與道家會採取既踐履又解悟的路徑實現，

而踐履又重於解悟，二、玄學家雖不談體踐功夫卻「未必不能知」也就是「可

以知」，而如何知？也就是如何不死看？只要「忘言」、「忘象」就可以做得

到，是針對理解層面而言，所以牟宗三將其限定在「解悟」的範疇。最後，又

因為內容之真理不必僅限為儒家的性命與天道之理，道家所言的自然之理亦

是，所以儒道可以會通，聖人也可以體無。

（二） 忘言忘象以得意

林麗真在 1988 年出版的《王弼》實際上是他將其碩士論文中的各個章節，

經由去蕪存菁後所淘選出的得意之作。觀察林麗真在章節上安排，會發現「忘

言忘象以得意」，被歸類在第三章〈老子注析論〉中，若只單就王弼言：「得

象而忘言」、「得意而忘象」，語出《周易略例・明象》篇，為什麼不將之安

排在第四章〈周易注〉析論呢？若不考慮這樣的安排是否有欠周詳，詳閱林麗

真在書中的自序，即可明白她如此安排的用心，原因有二，其一，王弼好言

「道」，並曾以「崇本息末」一語總結了《老子》之書的思想價值，曾注《老

子》、《周易》、《論語釋疑》，雖然三部經籍的風格就體例與思想而言是大

相徑庭，但林麗真認為，王弼的治學方式無非是想利用他在《老子》一書上總

結的指導原則「崇本息末」達成三者之間的平衡，異中取同，並進而化解儒道 之間的矛盾 52，林麗真說：「他的崇本息末觀，是他根據《老子》，發展老 學，進而建立起來的。」53，其次，王弼的學術歷程也是先《老》，後《易》， 最末《論語》，由王弼的生涯歷程來看是很合理的。

由《王弼》一書的自述上，不難發現林麗真對方法論與本體論上的「體

用」關係非常在意，而王弼如何將「崇本息末」的思想價值發揮在「言、象、

意」的使用上，自然也就成為了她特別想在文中闡明的觀點，她主張：「忘言 忘象以得意」是王弼以「崇本息末」為原則溯求本體的路徑 54。林麗真對王弼 方法論的研究，著力在認識論上的建立，有助於加深學者對語言規則的內在聯

想，「本」、「無」也就「意」；「末」就是「言」、「象」，得「意」需得

力於「言」、「象」並拋棄「言」、「象」，體「無」就是體「道」，欲追求

52 林麗真：「王弼乃是主之『本末有無』、「名教出於自然」的。換言之，他是以『道』為 本，以『儒』為用，採『崇本舉末』的原則把兩者統合融通起來。」見林麗真：《王弼》 （臺北：東大圖書，1988 年），頁 115。

53 林麗真：《王弼》（臺北：東大圖書，1988 年），頁 2。 54 林麗真說：「方法論上的『言象意』之辨，實與本體論上的『本末有無』之辨息息相關。王 弼『忘言忘象以得意』的主張，其實正是『崇本息末』義中所涵攝的一個有關認識論的重要 觀點。」詳見林麗真：《王弼》，頁 77。

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體「道」的境界就無須停留在「有」或「迹」，這些都是王弼思想近「老」不

近「孔」的應用與發揮，而《王弼》一書，也指出了「言、象、意」在操作上

的關係可以是雙向的，林麗真說：

第一，就作者表達意義的程序來說，必須心中先有某種情意，才能利用

象徵，形諸文字。也就是「意→象→言」的依次展現。故「意」是本，

「象」與「言」則是由本所生之末。王弼說：『言生於象』、『象生於

意』當是這個意思。第二，就讀者理解意義的途徑來說，需先通過文

字，明白象徵，以致得其本意。這是「言→象→意」的溯求，也就是

「由末返本」之道。王弼說「尋言以觀象」「尋象以觀意」應該含有這 個意思。55

「忘言忘象以得意」得以順利進行，是由於先行肯定了「言象意」在操作上的

的兩個面向，但是林麗真在章節最末段說錯了：王弼運用「言象不足以盡意」

的觀念，是要人破除對文字與物象的表面拘執，進一步使用「寄言出意」的方 法 56，事實上王弼認為「言象不足以盡意」，我們只要拋開言、象，並忘掉對 象、的執著，就能領會聖人通過「象」所指點的象外之意。王弼並非聖人（作

者），他也不曾有立象的打算，王弼的立場是以第二層讀者的意義來說，此時

的「寄言出意」來得太突然，根本無此一說。林麗真的錯誤乃是承繼湯用彤而

來，而這樣的錯誤也打翻了自己對「意→象→言」在操作方向的第一層認知，

尤為可惜。

（三） 盡而不盡——王弼的存象與忘象

高齡芬於 2008 年出版《王弼與郭象玄學方法之研究》，係根據王弼與郭象

於三玄內建立的思想理論做一研究，內容並未特別限於兩位玄學家的注解方

式，較著重於根據注解後的產物進行語言邏輯上的分析，研究重點多重於回應

兩大問題：一、為什麼玄學家會這樣想？二、什麼方法使他們得到這樣玄學理

論？首先，筆者先針對標題進行說明，「盡而不盡——王弼的存象與忘象」， 小標題出現在第三章〈王弼的易學方法析論〉，「盡而不盡」是牟宗三先生提

出的術語，高齡芬之所以借用他的概念目的是用以解釋在王弼的語言觀裡存在

的「兩層區分」，「兩層區分」不必限於「形而上」與「形而下」的區分，正

是由於王弼語言觀裡對「意」的兩種認知也存在著「體用一如」的關係，「得

55 林麗真：《王弼》，頁 78。 56 林麗真：「王弼卻不抱著這種抹煞聖典的態度，他乃是運用『言象不足以盡意』的觀念，要 人破除對文字與物象的表面拘執，進一步使用『寄言出意』的方法，去領會沿外向外的真正 本意與本理。」詳見林麗真：《王弼》，頁 82。

22

意忘言」的發生。高齡芬更敏銳地指出，雖然王弼在《周易・明象》章的主張

看似與《周易・繫辭》相同，實際上卻存在著兩種不同的態度，她說：

形式上看起來，王弼的主張彷彿與周易沒有兩樣，實際上卻是有別的。 首先《繫辭》既言：「書不盡言，言不盡意」，又言：「聖人立象以盡

言，繫辭焉以盡情偽」，是主張雖不盡卻可盡，至於王弼所言，則是主

張雖可盡卻有不可盡者。其實，王弼的哲學與《周易》乃至於《易傳》 的作者所秉持的，完全是不同的型態。57

王弼所言乃《周易略例・明象》：「盡意莫若象，盡象莫若言」、「言者所以

明象，得象而忘言」、「象者所以存意，得意而忘象」，何以不同？《周易・

繫辭》是以作者的角度出發，高齡芬以「經驗的實在論」解釋言、象的意義存

在於人類的認知能力可觸及的範圍內，所以聖人「立象以盡意」將人類不可以

經驗到的「言外之意」以言、象的符號，統攝在人類的經驗內，就符號的象徵 功能而言，這點與歐陽建的主張「言盡意」是一樣的 58，以此言「雖不盡卻可 盡」，而王弼的工作，乃以讀者的角度切入，主張「存言」、「存象」目的是

要人類利用自己的經驗認知「言、象」，並超越「言、象」（書）所不能言的

層次，所以是「雖然可盡卻有不可盡者」。王弼雖然不貴「書」與「言」，卻

不廢六籍，而他對「象」的重視反映在他的《周易注》，「存象」也就是「隨

義取象」，因為《周易・乾》：「象之所生，生於義也，有斯義，然後明之以 其物，故以龍續乾，以馬明坤，隨其事義而取象焉。」59「象」是聖人仰觀天 地、明察秋毫的暗示性語言，唯有聖人有此能力，「義」的表現在寄託於「形

象」，而「形象」擁有價值在聖人有所寄託，並非先有形象才有意義，是因為

聖人有所要說，才會取象來暗示，所以「象」與「意」的連結也並非絕對的，

《周易・明象》說：「是故觸類可為其象，合義可為其徵，義苟在健，何必馬 乎？類苟在順，何必牛乎？」60不必一定要馬才能展現健壯，天地萬物種類繁 多，也絕非唯有牛才具備溫順的特質，為此《周易》的用途在乎我們藉由形象

觸類旁通後，拋開對形象表面執著。王弼的工夫，重在「超越」，也就是

「忘」。高齡芬的語言邏輯強，「盡而不盡」——王弼的存象與忘象，一節， 被歸類在第三章〈王弼的易學方法析論〉，以主題式的歸類，相較於林麗真顯

57 高齡芬：《王弼與郭象玄學方法之研究》（臺北：花木蘭出版社，2008 年），頁 48。 58 高齡芬：「羅素所主張的『經驗實在論』，這種學說是先肯定經驗世界自有條理，而人的認 知認知能力也足以理解這種條理，而人的認知能力也足以理解這種條理。準此，則是所謂 『書不盡言』乃從符號的功能性而言可盡。因為，若借重符號的指涉象徵功能，則可盡經驗 世界的範圍，如歐陽建所主張之『言盡意』的道理是一樣的。」詳見高齡芬：《王弼與郭象 玄學方法之研究》，頁 48。

59 魏・王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》（北京：中華書局，1980 年 8 月），頁 215。 60 魏・王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，頁 609。

23

得較具條理，而他對思想家方法論的研究與筆者許多啟發，其實問題都出在創

作與詮解的雙向過程，本研究正是以此基礎來立論。

四、 寄言出意類

（一） 「寄言出意」作為注解的方法論

論當今玄學研究的成果豐碩，基本上都可說是祖述湯用彤，而《魏晉玄學

論稿》一書，更是研究入門的必讀經典之一，學界對其學說的仰賴之重，心照

不宣地採取了一種「照著說」的默契，然而裡頭有一些術語的界定，尚有待檢

視的空間，而本篇即針對「寄言出意」一語，提出一點意見，筆者認為據，正

是由於湯用彤沒有說清楚「寄言出意」與「得意忘言」的根本差異，所以產生

了許多模糊地帶，其實湯用彤的基本立場，可由〈言意之辨〉、〈向郭義莊周

與孔子〉中，發現他時不時以「寄言出意」和「得意忘言」相互混用的情況，

因此筆者可以推斷他以二者為同義詞，因為它們皆出於不以辭害意之精神，然

而，不守章句用於經籍之解釋，確實是以注家立場而言，但王弼並沒有說過

「寄言出意」一語，湯用彤卻說：「郭向注莊，用輔嗣之說，以為寄言以出 意。」61其餘內容不用細看，就顯得很迂迴，王弼既為玄宗之始，首唱「得意忘 言」來匯通於儒道兩家之學 62，那為什麼不說郭象玄學方法為「得意忘言」就 好？舉其中較為簡明的例子，〈言意之辨〉有言：「案子書中毀非聖人，莫不

明於《莊子》。儒家之輕鄙莊老則有《法言》因是向、郭注《莊》，李執注

《法言》，均不能不於此項困難之處，設法解決，其法為何，仍為寄言出意是 也。」63又說：「談《莊子》須忘言得意。乃能了然其所言時不背於孔子之學， 而可知莊子並無毀仲尼之意。」64上述文句中，其主旨皆在講會通儒道的方法， 只要不執著於文句，就能直注己意、不以文害意，此為「得意忘言」立意尚

明，若「寄言出意」能與之為同義，那郭象在注《莊子・大宗師》時所言：

「宜忘其所寄」是要忘誰所寄？便顯得難通，《莊子注》說：

莊子將明流統之所宗，以釋天下之可悟。若直就稱仲尼之如此，或則將 據所見以排之，故超聖人之內迹而寄方外於數子宜忘其所寄以尋述作之

大意，則夫遊外私內之道坦然自明，而莊子之書故是超俗蓋世之談 矣。」65

61 湯用彤：《魏晉玄學論稿》，頁 99。 62 湯用彤說：「忘言忘象不但為解釋經籍之要法，亦且深契合於玄學之宗旨。」詳參湯用彤：

《魏晉玄學論稿》，頁 28。

63 湯用彤：《魏晉玄學論稿》，頁 33。 64 湯用彤：《魏晉玄學論稿》，頁 33。 65 清・郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋．上》（臺北：群玉堂出版事業股份有限公司，

1991 年），頁 268。

24

郭象注《莊》，引文中「忘其所寄」的代詞「其」指的是的莊子的「述作」，

忘掉莊子寄言於他人之口那些毀仲尼的言論，發現真正的超凡入聖其實是「遊

外以弘內」，莊子因悟得此理，郭象對莊子的評價是「知本」的人，這樣的

「本」當然不是出自於莊子之本，是經由郭象「忘其所寄」後所獲，引文中可

以看到清楚的脈絡，我們當然也不必事事照著湯用彤說。

（二） 「寄言出意」是莊子的表意方式

簡光明於 2012 年發表於《諸子學刊・第六輯》〈當代學者以「寄言出意」

為郭象注《莊》方法的檢討〉與 2013 年《高雄師大國文學刊》〈郭象注解《莊

子》的方法及其影響〉兩篇，作為對傳統學術主流以「寄言出意作為郭象注解

方法」的共識提出檢討，並在〈當代學者以「寄言出意」為郭象注《莊》方法

的檢討〉一文中集合了當代學者對「寄言出意」的各種錯誤觀點，兩篇文章內

容主要在對「誤解的起源」及其如何被當今學者所廣為接受？做了一番詳實的

整裡，發現羊毛出在羊身上，如此誤解的開端就始自《魏晉玄學論稿》，兩篇

文的核心貢獻在於推翻對當代主流觀點對「寄言出意」的定義，主要的觀點在

於簡光明認為：郭象與莊子的立場不同，既然郭象注《莊》，那他怎麼可能在

自己的注裡提出自己的哲學方法？又若「寄言出意」並非郭象的注解方法，那 他的方法又是什麼呢？或者我們該進一步問：寄言的主詞到底是誰 66？這些問 題都有待被當代研究為盡玄學者重新審視，而《魏晉玄學論稿》中出現多處

「寄言出意」與「得意忘言」混用的情況，是否適當？其實回歸原典本身，這

些問題都能夠得到解決，只要分清楚作者與文本，文本與注家，在立場轉換時

透過本文溝通的雙向關係，就可以發現其實郭象是以「寄言出意」作為莊子的 表意方式 67，又以「得意忘言」概説自己的解讀方法，簡光明說：

66 簡光明認為當代學者以「寄言出意」作為郭象注解方法，主要問題有六：一、『寄言出意』 是莊子表意的方式，不是郭象注解的方法，兩者不宜混用。二、『言』 可作為莊子表意的語 言，不適合作為郭象注解的語言，郭象用『直言』的方式 注解，去說明莊子的『寄言』，郭 象的注文本身不是『寄言』。三、郭象是要『存』莊子之『意』，而不是『出意』，若說郭 象要『寄言出意』，則郭象既要『出意』，又要「存意」，易造成術語的混淆。四、郭象強 調『遺其所寄』與『忘言』，而不是『寄言』，若以『寄言出意』為其注解方法，則郭象既 要『寄言』，又要「忘言」，也會易造成敘述的混亂。五、指出莊子的「寄言」是理解文 本，『忘言』而不詳釋才是注解；指出莊子的「出意」是理解文本，「尋其述作之大意」才 是注釋，『寄言出意』與『忘言而存意』構成郭象完整的注解方法，不能用「寄言出意」作 為郭象的注解方法。六、郭象注解的目的在『存意』或『尋其述作之大意』，也就他自認其 注解符合莊子原意，這是他所表達的想法；研究者認為郭象的注解不符合莊子原意，這是一 種判斷。」詳見簡光明：〈郭象注解《莊子》的方法及其影響〉《高雄師大國文學報》第 18

期，2013 年 6 月，頁 49。

67 簡光明說：「莊子採用『寄言出意』的論事方式，將『意』寄於『言』。就郭象而言，他不 能只看到『寄言』，必須超越「寄言」才能瞭解莊子的『意』，而後能在注文中指出莊子的

25

 當代學者多以為郭象注解《莊子》的方法是「寄言出意」，考察《莊子 注》 的論述，這樣的用法其實未必適切。郭象說：「夫莊子推平於天

下，故每寄言以出意。」可見「寄言出意」是指莊子表意的方式；郭象

說：「宜要其會歸而遺其所寄」、「宜忘言以尋其所況」、「宜忘其所 寄以尋述作之大意」，可見「得意忘言」才是郭象注《莊》的方法。68

兩篇文章針對郭象的解讀方法，以及莊子的表意方式做了清楚的界定，並在

〈當代學者以「寄言出意」為郭象注《莊》方法的檢討〉一文中，對當代魏晉

玄學的研究權威的「誤用」說法，作了各別的檢討及整理，因此筆者再不贅

述，而本文的立場採取與簡光明同樣的態度，並在其研究基礎之上展開出更完

整的玄學方法論。

五、 綜合論述

學者沈維華曾作碩士論文〈魏晉三玄與言意之辨〉，其研究範圍與本文有相同

之處，惟不同是，沈惟華將其著作內容分為「魏晉三玄的言意思想」、「魏晉的言意

理論」、「魏晉言不盡意論的影響」，第一部分的研究範圍在回溯「老、莊、易」的

言意觀，內容並未談到「魏晉」，雖然內容詳實，但標題的制定有稍欠周詳。第二部

分整理了魏晉思想家各種對言意的理論，並以「言不盡意論」、「得言忘象得意

論」、「言盡意論」、「寄言出意與言意兼忘」為四種分類標準，最後一部分則以

「言不盡意」思想中心延伸至美學觀、佛學觀，此事筆者並未涉略的。沈為華曾提出

一項重要的觀點，他說：

魏晉玄學家以讀者的身分，以「得意忘言」、「寄言出意」的方式，對其三玄

進行詮釋的活動與理解。依現代詮釋學的觀點，詮釋者與文本之間是以開放的

態度進行對話，經由循環互動的過程，達到一種既包容，又超出文本與詮釋者 者原有視野的新的世界。69

此項觀點的重要之處在於，沈維華分別了讀者與作家的立場，並說明了同一件文本之

中有者創作與注解的雙重方向，唯可惜的是，他並未察覺「寄言出意」並非玄學家的

注解方法，而是玄學家認為創作者的表意方式。

『意』。」 詳見簡光明：〈當代學者以「寄言出意」為郭象注《莊》方法的檢討〉《諸子學 刊（第六輯）》第 1 期，2012 年，頁 163。 68 簡光明：〈郭象注解《莊子》的方法及其影響〉《高雄師大國文學報》，第 18 期，2013 年

6 月，頁 58。

69 沈維華：〈魏晉三玄與言意之辨〉（臺北：文史哲出版社，2018 年），頁 2。

26

第二章 言盡意與言不盡意的論爭

魏晉以來流行「言盡意」與「言不盡意」的紛爭，其實都是思想家對語言

在使用對象不同的情況下所做的論述而已，根本不是玄學方法，然而玄學之建

立，卻必須是以「言不盡意」為基本立場才能發生，因為「不盡」才有「如何

盡？」與「盡什麼？」之問題。關於「言不盡意」之源流，其實早在先秦以前

就已經發生，代表人物為道家的老子、莊子，二人皆以批判的方式反對語言的

功能。《周易》相傳為孔子所作，雖然成書問題紛雜，卻可以確定是出於儒門

後學，由於儒聖對語言的態度可以由許多層面來分析，因此筆者將問題的重心

聚焦在荀俁、荀粲對夫子言「性與天道」一語，討論：為什麼語言文字無法詳

盡「性與天道」的內涵？魏晉以後，玄學家對學問的追求不再是以「實踐」為

主要內容，反而是以理性的態度對語言的定義功能進行反思，雖然「言不盡

意」與「言盡意」都是對言說功能的不同認知，但究其本質卻並非相對理論。

在深入談魏晉三玄的言意觀的同時，筆者將欲回溯三玄作者的言意觀，再來細

看三玄注家對形上之「意」和語義之「意」如何表態。

第一節 言盡意與言不盡意

由於玄學是以言不盡意為結果而發展出來的一門學術，因此在《藝文類

聚》裡，曾經記載過一段對言盡意論的質疑，文以雷同君子問於違眾先生開啟

了以下的對話，言曰：「世之論者，以為言不盡意，由來尚矣。至乎通才達 識，咸以為然，⋯⋯而先生以為不然，何哉！」70雷同君子對違眾先生提出的質疑 並非沒有道理，學術之風興起，「言不盡意」也流行了一段時間，似乎大家都

自然地以言有「不盡之意」為「玄之又玄」的本體描述，所以才會對「言盡

意」產生了不信任的態度，然而，立論者對「可盡之意」的設定真的是以形上

之意為對象而論嗎？以下試論之：

一、 言不盡意

在三國時，魏・荀粲首次以邏輯的方式主張「言不盡意」，主旨在對文字

的表意功能提出否定，以為可以言說的範圍，都不算是聖人思想的精髓，六經

僅算得上「聖人之糠秕」，《三國志・魏志》云：

粲諸兄以儒術論議，而粲獨好道。常以為子貢稱夫子之言性與天道不可

70 唐・歐陽詢撰：《藝文類聚》（上海：上海古籍出版社，1965 年），頁 348。

27

 得聞，然則六籍雖存，故聖人之糠秕。粲兄俁難曰：「《易》亦云，聖

人立象已盡意，繫辭焉以盡言，則微言胡德不可得而聞見哉。」粲答

曰：「蓋理之微者，非物之相所舉也。今稱立象以盡意，此非通於意外

者也。繫辭焉以盡言，此非乎繫表者也。斯則象外之意，繫表之言，固 蘊而不出矣。」即當時能言者不能屈也。71

「言不盡意」論一出，已為思辨名理的開端，然而以邏輯推演的方式產生出的

學問是有所窮的，所以湯用彤說：「魏晉間名家之學流行，而言不盡意則為推 求名理應有之結論」。72語言乃是符號，為具體的，思想則是抽象的，為此兩者 間永遠都存在著「不能言盡」的限制，所以推求至極，會得到了「言不盡意」

的結論。由此段文獻中，荀俁和荀粲雖然對語言都抱持著否定的態度，二人間

卻有程度上的差別，荀俁依著《周易》解讀的路線，主張「立象盡意」、「繫

辭盡言」，認為六籍雖然屬於「物之粗」，不足為貴，但聖人精微的部分卻可

以藉由立象來傳達，進而展開出「言盡象」、「象盡意」的層次，語言的能力

可以被進階，其主張名言雖然「不能直接」盡意，卻可以透過先「盡象」再

「盡意」，語言的缺失僅是不能盡如人意，聖人能夠透過「立象」來得到解

決，弟弟荀粲則以「理之微者，非物象之所舉」來反駁，否定「言」、「象」

的功能，主張即使立象也無法通達精微的象外之意，極端否定語言的功能，雖

然荀俁與荀粲之間對語言的功能抱持著不同的態度，但二人皆同意夫子言「性

與天道」是屬於語言沒辦法表達的部分，這一點是立足在荀粲言：「六籍乃聖

人之糠秕」。湯用彤認為，玄學雖以老莊思想為主幹，卻未曾脫離傳統儒經的 理念，因而漸漸地融合蛻變成為一種新說 73。據考察，荀俁與荀粲的生存時間 落在東漢末至三國的範圍，父親荀彧為東漢名臣，嚴格的來說二人的思想還並

未非常地「道家化」，由「粲諸兄以儒術論議」依據可知荀家的家學也遵守著

儒家傳統，而「粲獨好道」則說明了荀粲喜歡道家思想僅是停留在興趣方面的

愛好，因而此時「言不盡意」的「意」可能還停留在「性與天道」的聖人之

意。

二、 言盡意

在言意之辨的各項主張之中，只有一位西晉的歐陽建，以違眾先生自居，

詳關於「言盡意」一說，是起於「言不盡意」流行了一段時間之後，歐陽建之

所以自稱違眾先生，則是緣於當時代學術都以「言不盡意」為主流，有關「言

71

晉・陳壽撰、宋・裴松之注：《三國志》（北京：中華書局，1999 年），頁 240。

72 湯用彤：《魏晉玄學論稿》（上海：上海古籍出版社，2001 年 6 月），頁 24。 73 湯用彤：「蓋世人多以玄學為老莊之附庸，而忘其係儒學之蛻變。多知王弼好老，而少悉其

固未嘗非聖離經。」，詳細內容請參考湯用彤：《魏晉玄學論稿》，頁 77。

28

盡意」的論述，現存只有在《藝文類聚・卷十九》74記載，筆者在此分作三個部 分解釋：

有雷同君子問於違眾先生曰：「世之論者，以為言不盡意，由來尚矣。

至乎通才達識，咸以為然，若夫蔣公之論眸子，鍾傅之言才性，莫不引

此為談證，而先生以為不然，何哉！」

此段文獻主要是以雷同君子的問題導引出了歐陽建對語言的看法，第一段的

「雷同君子」意即主張「言不盡意」的學者，屬於主流的學術角度，他對「言

盡意」的主要問題是由「言意之辨」的歷史淵源為中心出發，而「言意之辨」

最初起源於漢末的品評人物，劉劭《人物志》為代表作，《人物志》的論旨在

「知人」、「用人」，而如何了解一個人的才性品格並賦予其適當的職位是品

評人物最主要的目的，江建俊說：「人物志之作，其目的在解決政治上量材授 官之名實問題。」75也就是「有一才，即任一官」，治理國家需要發掘人才，因 而有了品鑑人物的需要，這股風氣延續到了魏晉，蔣濟、鍾會、傅嘏等人對此

更近一步發表了自己的主張，例如：觀眸子知人、才性四本論，但是品評人物

有著極多的侷限性，湯用彤整理了三項，包含：「質美者未必優於事功」、 「志大者又嘗試不足」、「以形貌取人必失於皮相」76，因為「名」與「實」不 相符，最終有了「言不盡意」的結論，更何況選材這件事非常主觀，如何避

免？唯有聖人才有僅觀察外在形貌就意會一個人內在神理的能力，平凡人顯然

是做不到的，所以「言不盡意」蔚為主流，回歸到雷同君子的問題，既然言意 之辨的淵源如此，難道違眾先生有與常人不同的見解嗎？歐陽建接著回答：

先生曰：「夫天不言，而四時行焉。聖人不言，而鑒識存焉。形不待 名，而方圓已著，色不俟稱，而黑白以彰，然則名之於物無施者也。言

之於理無為者也。

四季的運行，是依著自然運行的規律，並非某種權力的操控，有同於《道德 經》說：「聖人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭」，聖人不以語言

限制價值世界，不做刻意的人為干擾，現象界的一切也會欣欣向榮、生意盎

然，孔子也說：「予欲無言」我不想說話，因為「天何言哉？四時行焉，百物

74 唐・歐陽詢撰：《藝文類聚》（上海：上海古籍出版社，1965 年），頁 348。 75 江建俊：《漢末人論鑑識之總理則——劉紹人物志研究》（臺北：文史哲出版社，1983

年），頁 57。

76 湯用彤：「而質美者未必優於事功，志大者而又嘗試不足。前者乃才性之名理，後者為志事 之名理，凡此俱甚玄微，難於辨析。而況以形貌取人必失於皮相。聖人鑑識要瞻外形而得其 神理，視之而會於無形，聽之聞於無音，然後評量人物，百無一失。」見湯用彤：《魏晉玄 學論稿》，頁 24。

29

生焉，天何言哉？」上天對待形而下的萬物從未做過任何權力性的宰控，屬於

自然界的客觀循環，雖然孔子在對天的思想裡尚未擺脫人格神天的影響，但在

此段文字的「天」較多的是偏向無意志的，在這裡儒道兩家的看法是相同的，

而「名言」之於「客觀的對象」從未有過絕對的連結，二者間也並非相互相生

的關係，後起「名言」的產生也不會對「物」造成本質上的影響，最重要的一

點是由「不待」、「不俟」、「無施」、「無為」四個動詞中可以發現歐陽建

在此段文字中所要表達的僅是「言」與「物」的關係，而非「言」與「意」的

連結，若拿「言不盡意」派的荀氏兄弟與王弼與之對照，可以發現荀氏兄弟反

對的「名言」是針對「聖人的微言」，而微言中的大意是：「人性如何與天道

合德？」屬於形而上的方法論，這是很主觀的。王弼則發明了「名言」和「稱

謂」來區別「意」的兩個層次，前者用來實指形而下的「物」屬於客觀的認知

問題；後者用來指稱看不見的「道」，屬於形而上的主觀價值，從這個角度來

說，「言盡意」與「言不盡意」並非相對的理論，只是立論的角度不同而已。

而古今務於正名，聖賢不能去言，其故何也？誠以理得於心，非言不

暢，物定於彼，非言不辯，言不暢志，則無以相接，名不辯物，則鑒識

不顯，鑒識顯而名品殊，言稱接而情志暢。

此段文字的主旨在於「名言的功能」，歐陽建以自問自答的方式開啟了此一命

題，他問到：「如果『名』之於『物』而言沒有絕對的影響力，那人類為什麼

有必要制定名號？就連聖人也離不開言說呢？」旋即開始解釋起語言的功能，

歐陽建所言之「理」即是「意」，他認為語言是表意的工具，可以傳達人們心

中看不見的思想，聖人也是藉著「看得見」的語言文字來傳情達意，但是由此

段說法我們無法看出歐陽建「肯定語言可以完全表達思想」，他只是認為語言

有助於交流，更對人類的認知行為有正向的發展（教化），岑溢成也解釋道：

「名言與事物道理本無關係，由於我們對事物道理的辨認和理解，以及由於我 們表達這些認識和理解的要求，名言才與事務道理關聯起來。」77而與「言不盡 意」最主要的差別是歐陽建所言的「理」（意）是針對普羅大眾的心理而非

「聖人」或是「道」，他只針對客觀的經驗世界發表主張，並未談及任何形而 上的工夫或實體，語言的功能在溝通以及認識上發揮。

原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之稱也。欲辯其實，

則殊其名，欲宣其志，則立其稱，名逐物而遷，言因理而變，此猶聲發

響應，形存影附，不得相與為二，苟其不二，則無不盡，吾故以為盡 矣。

77 王邦雄等著：《中國哲學史・上》（臺北：里仁書局，2005 年），頁 289。

30

最後一段歐陽建總結了自己的觀點，主旨在強調「名言的價值」，他說：「非

物有自然之名，理有必定之稱也」是總結了第二部分，「言與物的關係」，其

實就是沒有絕對的關係，接著他說：「欲辯其實，則殊其名，欲宣其志，則立

其稱」則總結了第三部分，「名言的功能」，也就是表意、認知、教化的功

能，是人類文明發展的象徵，在這個部分裡，王弼也有著相同的觀點，《老子

旨略》說：「夫不能辨名，則不可語言理，不能定名，則不可論實也。」對名

言的客觀意義表示肯定，二人的差別在於王弼對「抽象」的語言也做了處理，

歐陽建則否，隨後他說出了自己的結論：「名逐物而遷，言因理而變，此猶聲

發響應，形存影附，不得相與為二，苟其不二，則無不盡」，名言是後起的產

物，依附著物的存在，就好像形與影的「不離」關係，為此，並非有名才有

物，而是「有一物，即予一名」，與品評人物的主旨：「有一才，即予一官」

有明顯相類的思路，而後天經由人類所創造的「名言」並不代表文明世界已擁

有了能窮盡自然萬物的詞彙，但是它存在的意義卻證明了人類對經驗世界認識

的程度，岑溢成認為：歐陽建所言的「盡」即是根據名言與自然萬物的這種 「不二」關係來斷言的 78，不是「言盡意」而是「言無不盡意」。歐陽建在他 的主張中，並沒有駁斥任何一方的立場，他只是針對語言能陳述事實的功能表

達自己的想法。「言盡意」的立論目的，並非為了反對「言不盡意」而存在，

只是根據文明的發展作一現象描述，而歐陽建的理論貢獻在於方便我們更清楚 的分別「意」的兩個層面，不是盡不盡的問題，而是盡什麼意？

第二節 三玄論言不盡意

莊耀郎認為，有關於「言不盡意」的話題，在先秦時期儒道兩家都各有主

張，並認為天道屬形上本體（意），人的禍福不易把握，所以都有推崇聖人的 共同傾向 79，因此「聖人之精微」的部分，在於常人不易把握，夫子之言「性 與天道」就屬之，雖然「言不盡意」為先秦舊有的概念，卻能成功地在三百多

年後引起思想家的關注，關鍵就在二時期間，世人皆有來自於對生命無常的憂

患意識，惟不同的是逐漸由儒轉道的內在主體，與以邏輯方式建構的體系。

78 岑溢成：「他只是陳述了一項語言的事實：就我們所認識的事物道理或對事務道理所已有的 認識而言，我們都會訂立出相關的名稱言辭，辨識一物，即有一名，了解一理，即有一言。 這就是所謂「不二」或「無不盡」的意義。至於歐陽建所說的「言」，指的是一般名言，所 說的「意」指的卻是我們對事物道理的認識和理解。」詳見王邦雄等著：《中國哲學史・ 上》，頁 290。

79 莊耀郎說：「言不盡意主張的源頭在先秦。儒道兩家都有推崇聖人的共同傾向。其所以推崇 聖人之故，乃認為：天道無窮，無法測知，惟有聖人才能體現。無論是『人能弘道』，或有 『真人而後有真知』，都在說明道體的內容是通過人的實踐，然後能體現，道蘊無窮，而實

踐亦無窮，具是屬於無言的層次，意即天何言哉，無言之言的層次」。有見於莊耀郎：〈言 意之辨與玄學〉，《哲學與文化》第 30 卷，第 4 期，2003 年 1 月，頁 18-19。

31

一、 《周易》論「言不盡意」

其實，孔子與《周易》之玄思不見得有絕對的連結，但由孔子的學思歷程

便可觀察出其中與《周易》密不可分的關係，在《論語》中，夫子之言「性與

天道不可得而聞」一語，即被視為夫子最具玄思的話題，其中「與」的詞性為

何？又該如何解釋？其中關鍵可以參考何晏注本，而在他以後的思想家們皆有

了引《周易》作解答的共識，其中緣由當然不僅僅是無聊的直注己意而已，依

孔子所言：「五十以學《易》，可以無大過矣。」後代思想家們便以經解經，

將「性與天道」的方式歸結在《周易》的經文內，「性與天道」的本質本是超

越，唯有聖人才能把握，而魏晉時期以孔子為聖人典範，又言意之辨的開端是

以荀粲和荀俁對「微言」所持的不同態度而造成，爲此，筆著認爲，在談「性

與天道」作為玄學的本體論是如何被改造時，應必要性地帶入其最原始的意義

與孔子的言意觀。

（一） 性、天的語源

在人類有文化發展之初，都是與宗教密不可分的，而宗教又是源自於對經

驗世界外的無法操控，例如：鬼神禍福、災厄吉凶

與種種對自然界的神祕

現象所產生的敬畏感，所以說：「殷人尚鬼」這裡的鬼是自然神、祖先

⋯⋯

等，遇事排除可能操之在己的任何努力，完全將信任託付於對未知的崇拜，若

活在以信仰得到救贖為主的宗教社會裡，成敗由神祇（自然神、祖先、鬼）決

⋯⋯

定，是不會使人產生責任壓力的，只有當人們開始對未知的命運警覺到是與自

身成敗息息相關時，才便有了臨事而懼的「憂患意識」，有了能夠意識到憂患

的自覺，才有辦法發揮人性好德的光明面。

1. 天的語源

徐復觀先生最早提出了憂患意識的觀念，他解釋道：「憂患意識乃人類精 神為事物發生責任感的表現，也即是精神上開始有了人地自覺的表現。」80牟宗 三解釋道：

中國哲學之重道德性是根源于憂患意識。中國人的憂患意識特別強烈，

由此種憂患意識可以產生出道德意識。憂患並非如杞人憂天之無聊，更

非如患得患失之庸俗。只有小人才會長戚戚，君子永遠都會是坦蕩蕩 的。他所憂的不是財貨權勢的未足，而是德之未修學之未講。81

80 徐復觀：《中國人性論史・先秦篇》（上海：上海三聯書店，2001 年），頁 21。 81 牟宗三：《中國哲學的特質》（臺北：台灣學生書局出版社，1963 年），頁 17。

32

 中國人文的精神是脫離了宗教神權地再進一步反省，周朝承繼了殷商的祭

祀傳統，保留了許多雜亂的自然神信仰，並加以祭祀，但他們的政權及行為最 高的依據，卻只訴諸於最高神的天命，82《論語・為政》：「周因於殷禮，所損 益，可知也；

」周是人文精神覺醒的轉捩點，建立了人、帝、天的階級秩

序，認爲帝是上天的代理人，認為惟有體悟「天命不易」、「天命靡常」，才

可能把握「德」之實踐，雖然「德」的觀念是憂患意識下的產物，但它最早的

⋯⋯

字義並不直接指向人的「品德」、「道德」，它原來是一個針對政治的概念，

它的基本意義是思想、行為、表現。它最常見的用法，是用來說明從政者臨政 的思想、品格、政行、政策和政績等情況。」83《尚書．召詰》：

我不可不監于有夏，亦不可不監于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟

有歷年；我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知

曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早

墜厥命今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命，嗣若功。王乃初服；嗚呼！若 生子，罔不在厥初生；自貽哲命。今天其命哲，命吉凶，命歷年。知今

我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。其惟王勿

以小民淫用非彝，亦敢殄戮；用乂民，若有功。其惟王位在德元，小民 乃惟刑；用于天下，越王顯。84

因為深信國朝衰亡由天掌管，所以產生了夏、商、周的朝代更替；深信人

的性命由天生，也由天所奪，所以影響了中國哲學的重道德性。天的命 「哲」、「歷年」、「吉凶」三事，似為命之個別化、事件化，85命的吉凶禍福 是由於人的不敬德所造成，王須以恭敬之心行事，行為才能無所偏失，所以

「敬」的觀念是源自於憂患的自我檢討，王德之用，在祈天永命《尚書．君

奭》：「不知天命不易、天難諶，乃其墜命，弗克經歷嗣前人恭明德」。

「敬」、「敬德」、「明德」，是一個逐步由上至下地實體化過程，有了

「敬」地動作，才能有「明德」的保證，也是王可以自行掌握的外在施功。觀

念的轉變延伸至「以德配天」、「敬德保名」的思想，上天依據人們的行為合

不合理（惟不敬厥徳）來決定命的吉凶與歷年，天命的觀念表示在超越方面， 冥冥之中有一標準在。86而「自貽哲命」孔穎達在《尚書正義》疏：「『智命』

82 《中國人性論史・先秦篇》，頁 22。 83 王冠英：「由周代可信文獻或金文，德自雖不無品德、品格的涵義，但它主要並不是一個倫 理概念，而是一個政治概念「周代『德性』一般都做中性名詞使用，「它」的基本意義是思 想、行為、表現。」請參考王冠英：〈析德〉，《中國國家博物館館刊》1991 年，頁 18。 84 漢・孔安國著、十三經注疏編委會整理：《十三經注疏・尚書正義》（北京：北京大學出版

社，2000 年），頁 471-472。

85 牟宗三：《中國哲學的特質》（臺北：台灣學生書局出版社，1963 年），，頁 31。 86 牟宗三：《中國哲學的特質》（臺北：台灣學生書局出版社，1963 年），，頁 24。

33

謂身有賢智，命由己來，是自遺也」。87認為從政者必須實行善道，便能在執政 方面無往不利，徐復觀：「此一觀念，為從道德上將人與天連再一起的萌芽，

這是人由天所生，所應有的意涵，但此時命哲的天命，尚未進入到人的性裡 面。」88

2. 性的語源 周初對於性的最原始的概念，是由敬德所反省出的價值觀，《尚書．召詰》：

「節性，惟日其邁；王敬作所，不可不敬德。」「性」字在傅斯年《性命古訓

辨證》一書中，使用了語言學的觀點為其做解，認為〈召詰〉中的「節性」中

性字，原應與「生」字，因為後人傳抄錯誤才做「性」字，並使用了《呂氏春 秋．重己》篇中的「節性」為其釋譯，認為原應作「節生」應作「安性」解，89 徐復觀並不同意此觀點，他雖然認同在上古資料中「生」、「性」有互用的情 況，但應視上下文情況決定如何選用，90《說文》：「性」人之陽氣，性善者 也，從心生聲。91將性與孟子提出的性善連用，年代顯然有誤，這樣的立場是漢 儒許慎的觀點，而「生」在《說文》：「生，進也，象草木生出土上，凡生之 屬皆從生。」92，筆者在此認為，《召詰》中周公教以成王「敬德」免於厥命， 傅斯年用「安性」的解釋其實是非常合理的，但若用「生」字替換不一定是恰

當的，需要視上下文而定。牟宗三先生有用「敬」下貫於「性」一說，筆者認

為解釋的是相當精細，他使用了《詩經．周頌》：「維天之命，於穆不已。」

來解釋天命有「於穆不已」的生生不息特性，在儒家有喜言「創生不已之真

幾」皆是不取人格神的天義轉而為「形而上的實體」義，影響了後來孔子言：

「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」都是符合了說文的「生」

義。又舉《詩・大雅》：「天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。」命

自天生，天又賦予人性之好「德」的正向義，是出自有物有則的恆常性原則 93。中國上古的性與天道觀念，是由憂患意識而有了敬德的反省，由敬德而產生 了「好德」的光明人性面，最後思想雖仍尚未脫離人格神的天，卻使孔子推翻

了需透過「王德」才能得到生命保障的社會觀念，改將重點放在個人，主張

87 孔穎達：「王行教化當如初生之子。子之善惡無不在其初生，若實行善道，此乃自遺智命。 『智命』謂身有賢智，命由己來，是自遺也，為政之道，亦猶是矣。為政初能則善，天必遺 王多福，使王有智則常吉，歷年長久也。」漢・孔安國著、十三經注疏編委會整理：《十三 經註疏・尚書正義》（北京：北京大學出版社，2000 年），，頁 473。

88 《中國人性論史・先秦篇》，頁 29。 89 傅斯年有對其詳細的解釋，請參考《性命古訓辨證》（上海：上海三聯書店，2018 年），頁

46、47。

90 徐復觀有對其詳細的解釋，詳參徐復觀：《中國人性論史・先秦篇》（上海：上海三聯書

店，2001 年）頁 6、7。

91 清．段玉裁：《說文解字注》（臺北：藝文印書館，1994 年），頁 506。 92 《說文解字注》，頁 276。 93 牟宗三先生同意朱子說「有是物必有是則」，牟宗三：「因為對應著每一件事物，都存在著 一種形式的法則。『民之秉彝』就是人民具有恆長的性之意，『好是懿德』便是『好善惡 惡』的道德觀念。」詳細內容請參閱牟宗三：《中國哲學的特質》，頁 34。

34

「好德」的人性價值是能夠不假他人地自由掌握，真正建立了品德上的階級制

度。

（二） 孔子對語言的態度

孔子對語言的態度分為兩種，一種為肯定的，認為六籍內所闡述的道理都

是創作者最真實的表述，而他「述而不作，信而好古」的教學方式，則說明了

「文章」的意義是為了服務教育而存在，若學生有所不明，可以用資質不夠來

解釋；另一種為否定的，夫子認為人窮其一生在實踐本性中的良善品德，如此

鍥而不捨精神能符合天道生生不息的特性，因此能與天同德。前者以文字呈

現，是「實」的；後者則以行為實現，是「虛」的，因此後來魏晉的思想家們

都以闡發「性與天道」的內在玄思來改變玄學的本體。

1. 語言不可以表述的「意」——「性與天道」

《論語・公冶長》說：「子貢曰：『夫子之文章，可得而聞也；夫子之言 性與天道，不可得而聞也。』」94日前在當代使用最廣泛的版本為南宋・朱熹所 作的《論語集注》，而何晏的版本則在句末多了「也已矣」三字。其中性、天

道中間的連接詞「與」字，猶為關鍵。在朱熹注本，曰：「性者，人之所受天 理；天道者，天理之自然本體，其實一理也。」95依據上下文，可判斷與在此作 為對等連接詞，「與」為「及」之意。其實，將「與」視為連接詞是受《邢 疏》：「天命之性及元亨日新之道。」96影響，同意朱熹主張的有清代學者劉寶 楠，然而朱熹並未顧及到「談理」的風氣在先秦前還尚未盛行，所以筆者在義

理上不採用朱熹的觀點，林正義學者對此派的說法也並不表示接受，他說：

「若以為『夫子之言性與天道』是指『當孔子談論到人性及天道』是並未考慮 到這是孔子以『參合天道』的方式來論「性」所建立的「天道人性論。」97其實 在何晏時，並無將「性與天道」分割為二類名詞之說，林正義修正李杜後言： 「何平叔亦並無『與』為『及』之說，至《邢疏》始以『與』為『及』」98，由 此可知，在宋以前，傳統上還有另一派解釋：將「與」訓作「動詞」用，為

「合」、「參與」之意，若考慮到上古以來以「敬」下貫於「性」之說，此派 將於思想的演變上顯得更為合理，此派的代表為何晏，其注曰：「孔子所秉之 性與元亨日新之道合德也。」99於義理上不僅是顧及了中國「天人合一」的思想

94 南宋・朱熹：《四書章句集注》（臺北：大安出版社，1996 年），頁 106。 95 《四書章句集注》，頁 106。 96 北宋・邢昺：《論語注疏》，收錄在楊家駱主編：《論語注書及補正》（臺北：世界書局，

1980 年），頁 12。

97 林義正〈夫子之文章研究〉，《國立臺灣大學文史哲學報》第 42 期，1995 年 4 月，頁 22。 98 林義正修正李杜在《中國古代思想天道論》按宋・鳳翔將《邢疏》誤作《皇書》，詳參林義

正：〈夫子之文章研究〉，頁 21。

99 梁・皇侃：《論語集解義疏》，收錄在楊家駱主編：《論語注書及補正》（臺北：世界書

35

精神，於歷史更是開啟了自然天道觀的客觀價值，而由周初以來逐漸甦醒的人

文精神，人們逐漸意識到了人類內在德性的普遍存在，為此有子曰：「天生德

於予」、「我欲仁，斯人至矣」一類的文句產生。疏通了「與」字的作用意，

然後可說人性與天道合德之事，牟宗三說：「性與天道並非孔子開闢的思路， 他所開闢的思路就是仁與聖的思路。」100這樣的工夫論是以一種「向內求」的 方式肯定人性的內在價值。

在「天道」的解釋上，歷史上大致有兩派說法，一為鄭注：「七政變動之 占」；二為何晏：「元亨日新之道」。101前者受之於漢代的天人感應之說，以 五行說天道，依鄭氏在《後漢書・桓譚傳》，見七政謂：「日月五星也。五星

謂金、木、水、火、土之星。先王觀乎天文。而知寒辱之序，以敬教授民 時。」102這樣的解釋在卻被清・焦循批為讖緯之謬，焦循說：「天道是七政變 占何乃於與父子君臣並為人生不容稍置之分。」103這樣的評論有其理據，孔子 也說自己不語：「怪、力、亂、神」，自然會排除天透過降災示警於人的讖緯

之說。而何晏「元亨日新之道」在皇侃疏：「日日不停，新新不已也。謂天善 道通利萬物新新不停者也。」104偏向無意志的自然之天，與老子所言：「道生 之，德蓄之。」較為接近，其中之關係不難發現在學貴玄遠的思潮影響下，何

晏、皇侃在注疏時帶有老莊之色彩，然而何晏以《易》注《論語》的方式得到

了焦循與劉寶楠的讚賞，二人皆疏以《漢書・李尋傳》言：「幽贊神明，通合 天人之道者，莫著乎易、春秋。」105，可見二人皆同意讀《易》、《春秋》可 明天人合德之事，而在「元亨日新之道」下二人又同樣疏引了《易・謙卦》的

文句，曰：「天道下濟而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而

流謙。」用意在顯現天有「於穆不已」的生生不息之特性，唐君毅說：「人道 與天道同其悠久不息，同其生生不已之思想本源。」106，此是由於人的內在品 格能有超越的正向義，與周而復始的天道運行同樣屬於看不見的，為一種冥冥

之中普遍存在的價值。其實，在孔子時代的「天道」尚未完全擺脫周初人格神

天的影響，所以「天」有分別做二種意涵，一種在顏淵死，子曰：「噫！天喪

予！天喪予！」出自於內心深感天命不易而發出的感嘆，屬於無可奈何的「命

運義」。另一種天為「道德義」，孔子有言：「五十以學《易》，可以無大過

矣。」孔子五十以學《易》，成果在「知命」，命的內容在行義，為什麼知命

局，1980 年），頁 45。

100 牟宗三：《中國哲學的特質》，頁 40。 101《論語正義》（臺北：世界書局出版社，1998 年），頁 99。 102《論語正義》（臺北：世界書局出版社，1998 年），頁 99。 103 清・焦循：《論語補疏》，收錄在楊家駱主編：《論語注書及補正》（臺北：世界書局，

1980 年），頁 12。

104 梁・皇侃：《論語集解義疏》，收錄在楊家駱主編：《論語注書及補正》（臺北：世界書

局，1980 年）頁 45。 105《論語正義》，頁 98。 106《論語正義》，頁 527。

36

可以無大過？亦即在承受道之廢後，有需採取「捨之則藏」的應變勇氣，以及

不怨天、不尤人的無限胸襟，所以孔子言：「君子畏天命」、「不知命無以為

君子」唐君毅說：

然在孔子，則於義在行道，而命在道之廢時，仍只言人當知命，指直言

畏天命，其故何耶？然吾人之所以答此問者無他，即自孔子之思想言，

人之義固在行道。然當無義以行道時，則承受此道之廢。而知之畏之， 仍是義也。107

當「義」與天道為一時，就已轉變為儒家的德性天，《易・說卦》有云：

「昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理。」何謂順性之理？依前第二章所

引「性」在《說文》：「人之陽氣，性善者也」。《周易・繫辭上》：「一陰

一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」相對於性為陽，而「情」為陰， 《說文》云：「情，人之陰氣有慾者。」108、董仲舒說：「生之自然之資謂之 性」109與孔子所言「性相近」有著同樣的出發點，因爲人天生所秉之性「無不 善」，所以能相近，是為孟子「四端之心」的前導。以成善者曰「性」，可總

結出《中庸》的開頭首句：「天命之謂性，率性之謂道」，而《中庸》以誠的

修養工夫能與天地參，將人性如何可能與天地合德的問題，具體化的呈現出

來。

唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則

能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育， 則可以與天地參矣。110

「天下之至誠」，朱熹注：「聖人之德之實，天下莫能加也。」111這是對仁義 內在的預設，肯定人性中的正向義，而「天」有「生生不息」的特性，在儒家

眼光中看來就如同君子以自強不息的態度，充分地實踐人性中本有的良好品

德，此「德」是無可懷疑的實有存在，能與天道合而為一，也就是所謂「天人 之際」，《周易》也有言：「繼之者善也，成之者性也。」112，誠者能自成， 天道就不離也。所以孔子「反求諸己」，將能達到與天地參的理想，放在人自

107 唐君毅：《中國哲學原論・導論篇》（臺北：臺灣學生書局，1989 年），頁

536。

108 清．段玉裁：《說文解字注》（臺北：藝文印書館，1994 年），頁 506。 109 漢・董仲舒撰、清・凌曙注：《春秋繁露注》收錄在楊家駱主編：《新語新書、春秋繁露

注》（臺北：世界書局印行，1975 年），頁 236。

110 南宋・朱熹：《四書章句集注》（臺北：大安出版社，1996 年），頁 43。 111 《四書章句集注》，頁 43。 112 魏・王弼、韓康伯注、唐・孔穎達等正義：邱燮友分段標點：《十三經注疏分段標點・周

易》（臺北：新文豐出版，2001 年），頁 552。

37

身內去把握，一旦達之至誠的階段，便可謂儒家的體道，所謂「率性之謂道」

出於此理，天地萬物莫不受用，傳到孟子，便有《盡心・上》說：「萬物皆備 於我矣。反身而誠，樂莫大焉。」113的脈絡承繼。這一連貫的實踐層次展開， 可於《周易》、《孟子》、《孔子》中巡相似的路線：在《周易》是：「立天

之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。」至上而下，

由天道下貫地道，再由地道歸回人道，推衍出「立天、立地、立人」的層次；

在《孟子》是謂「盡心、知性、知天」以人為中心向外推，是由下至上的邏

輯，最後回到孔子，歸結在子曰：「下學而上達，知我者其天乎」，如此堅不

可摧的工夫論，可貴之處在以實踐來成就，而實踐的範圍又非常人所能把握，

所以「性與天道」一事，本就非為言意之表所能詳盡。

2. 語言可以表述的「意」——文章

《論語・公冶長》曰：「夫子之文章，可得而聞」，「文章」在魏・何晏

注：「章明也，文彩形質著見。可以耳目」114其中詳目為《詩》、《書》、 《禮》、《易》、《月》、《春秋》六經，可將《月》省略為五經，觀歷代註

解也幾乎不出此範圍。若緊依時代背景的需求，依何晏注將「文章」釋作「六

經」，則此句可譯作：「孔子以聖賢的六籍為教材傳道授業，是有憑有據、可

傳可授的。」所以子貢能有所領悟，《論語》說：「子以四教，文、行、忠、

信」、顏淵也說：「夫子博我以文」都可以充分證明孔子對於「文章」的六籍

有一定程度的依賴，並對六籍表述的內容抱持肯定的態度，孔子本人更是主

張：「辭達而已矣」，「話說清楚就好了」，為此孔子是否曾經說過「性與天

道」的問題，在當代學者持多種看法，有一派的學者對孔子「辭達而已矣」的

言說態度保持一貫信任，認為孔子若學生認為孔子沒說清楚，那表示孔子未曾

說過，這一派的學者如楊伯峻主張：孔子以為性與天道過分玄奧深妙，故乾脆

不談。另有一派學者以朱熹在《論語集注》說：「性與天道，夫子罕言之，而 學者有不得聞者」，程頤則認為這是子貢始聞之而發出的嘆美之言，115有學者 借題發揮，以《論語・子罕》：「夫子罕言：『利、與命、與仁』。」指稱

「利」、「命」、「仁」就是性與天道的內容，但這種判斷是斷章取義的。

《論語》全書以「仁」字為中心思想並貫穿全體，凡言及仁處總計一百零九 次，怎麼可能罕言？上述兩種判斷都是不準確的，筆者以為夫子確實是說過

的，若將孔子「辭達而已矣」的言說態度設定為不可違反之規則，那「性與天

道」的實踐內容可以被說清楚嗎？答案若是否定的，則是否表示孔子的言意觀

裡也有兩層區分？其實也未必，夫子或許罕言「性與天道」卻並非不言，而是

挑對象言。子曰：「中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。」張

113 《四書章句集注》，頁 491。 114 清．劉寶楠：《論語正義》（臺北：世界書局出版社，1998 年），頁 99。 115《四書章句集注》，頁 106。

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敬夫解釋道：「聖人之道，精粗雖無二致，但其施教，則必因其才而篤焉。」 116夫子窮盡一生的努力在於實踐「人性與天道合德」，但是夫子在教育學生的 態度上，卻並非一成不變，鄭玄說：「性有賢愚者」，意味著弟子的對知識的

領悟力有高低之分，夫子因材施教，十分在意學生的個別差異，並適時調整合

適的教學內容，那子貢的程度如何呢？在《孔子家語》裡有說：「子貢行販， 與時轉貨，歷相魯衛而終齊。」117子貢非常擅長從商，因此累積了不少財富， 理由在於「其言談，侃侃如也」，天生善於社交，更擁有了一副好口才，所以

在子貢問君子時，孔子回答：「先行其言，而後從之。」為謹惕他言談的依據

需與其行為相符，而德性的追求又優先於能言善辯的優點，「行必出於知，然

後能言」，這是夫子對他的期許，更在兩人許多次的言談中循循善誘，劉寶楠 說：「觀所答弟子諸時人語。各有不同，正是因人才知量各有語之。」118然而 當子貢問孔子：「女與回也孰愈？」孔子對曰：「回也聞一以知十，賜也聞一 以知二。」119若子貢屬於「中人」，那聞一知十的顏淵程度必屬「中人以 上」，如果能力在中間程度的子貢都能對「性與天道」的方式若有耳聞，那程

度高於中人的顏淵或許能意會聖人很難說清楚的部分，至於資質在子貢以下的

學生就不必談了。

（三） 「聖人之意」在於《易經》還是《易傳》？

《周易》之書分為經、傳兩部份，《易經》的成書目的原是為了占筮的需

要，因此它未必擁有具闡述某種理論的價值，只是在上古時期就陸陸續續匯集

了各種有利於占卜的材料，因此也並非一人一時一地之作，朱伯崑曾言：

周易的原始素材來于占筮的紀錄，後來經過加工，逐漸成為占筮用的典

籍。就此書的編纂說，有一定的思想性，也有一定的藝術性，如前面所

講的，不同於卜辭類纂，他近似於占筮用的辭典，又不是只按甲、乙、

丙、丁，羅列各種筮辭。但總的來說，這部典籍的形成是出於占筮的需 要，不是用來表述某種理論體系。120

《易經》既在性質上類似於辭典，又沒有系統性的理論依據，就很難談關於作

者的言意觀，又魏晉玄學家們重視義理，相較於《易經》而言，以聖人思想為

內容而作的《易傳》更能得到思想家們的關注。《易傳》的成書時間約略在戰

國末年，思想家們皆深信為孔子所作，雖然依目前的研究來看書中作者的問題

116《四書章句集注》，頁 120。 117 魏・王肅：《孔子家語》（臺北：華藏淨宗學會，2013 年），頁 367。 118 清．劉寶楠：《論語正義》（臺北：世界書局出版社，1998 年），頁 126。 119 傅斯年：《性命古訓辨證》（上海：上海三聯書店，2018 年），頁 104。 120 朱伯崑：《易學哲學史（第一卷）》（北京：華夏出版社，1994 年），頁 11。

39

雖然也一樣不可詳考，卻可以確定是出於孔門後學。到了魏晉時期，思想家們

又以「夫子之言性與天道不可得聞」一語開啟了對孔子言意觀的探討，值得注

意的是此語雖然出自《論語》，玄學家們卻不約而同地由《易傳》中尋求解

答。〈繫辭上〉言：「子曰：『書不盡言，言不盡意。然則聖人之意，其不可 見乎。』」121而荀粲認為的「理之微」者，確實就藏在「聖人之意」中，是語 言所不能表達的層次，所以荀粲才極力否定「言」、「象」，但是此時的荀氏

兄弟，並未使儒道成功地會通，需直至王弼才有完備的系統。

（四） 「聖人之意」的玄學化

「聖人之意」的本體，在正始時期開始已經有了玄學化的改變，見何晏注

《論語》裡的「天道」是謂：「元亨日新之道」，一語是出自《周易・乾

卦》：「大哉乾元，萬物資始

各正性命，保合大和，乃利貞」與《周易・

⋯⋯

繫辭》：「日新之謂盛德。生生之謂易」的結合，取天道的本體在以創生萬物

的無限生機之意，道家所說的「道」本意是指宇宙的本源，這個本源在天地間 會形成一種「必然性的規律」122延伸到王弼講「以無為本」，劉昌家認為儒家 的「道」，是強調人世間的種種道德行為，應有其所以依循的規範，屬於一種 「應然性」123，若本體已由一種應用上的應然轉而為宇宙間的必然，儒道會通 的方式就在以假借聖人之口，揚尊「道」家之實，然而這樣明顯的大轉變，是

直自王弼才完備，《世說新語・文學》說：

王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：「夫無者，誠萬物之所資也，然聖人莫肯

致言，而老子申之無已者，何邪？」弼曰：「聖人體無，無又不可以 訓，故言必及有；老、莊未免於有，恆言無所不足。」124

「無」的概念等同於老子的「道」，王弼將「無」與「有」的觀念對立，

卻不拿「道」與有相對，這是由於在語義上「無」能直接相對於「有」在經驗

世界中延伸出的無限寬廣妙用，展現了更清楚的邏輯觀，使人較易於體會「超

越」與「經驗世界」的相對，以「無」為體，儒經爲用，因為道不可言，所以

121 魏・王弼、韓康伯注、唐・孔穎達等正義：邱燮友分段標點：《十三經注疏分段標點・周

易》（臺北：新文豐出版社，2001 年），頁 596-597。

122 引文借用自劉昌佳，詳參：〈王弼《論語釋疑》「以無為本的詮釋進路」〉《漢學研

究》第 30 卷，第 3 期，2012 年 9 月，頁 39。

123 劉昌佳：「儒家所說的道，則是屬於人世間的道德作為，不論是政治、倫理、或是教育方

面，儒家往往強調其應然性，如《論語》〈學而〉所說的『弟子入則孝，出則弟，謹而信， 汎愛眾，而親仁，行有餘力，則以學文。』文中所述的情境都可以加上應該」。請參考其 作：〈王弼《論語釋疑》「以無為本的詮釋進路」〉，《漢學研究》第 30 卷，第 3 期， 2012 年 9 月，頁 39。 南朝・劉義慶撰、余嘉錫箋疏：《世說新語箋疏》（北京：中華書局，2020 年），頁 166- 167。

124

40

聖人從來不說，若直言道，「道」必落入為可道之道，因為老、莊說「道」說

沒完，而「道」是永遠說不清楚的，王弼言：「恆訓（無）其所以不足」，因

此老、莊都停留在有的階段，「言不盡意」中的「意」轉變為老子之「道」，

為此王弼同屬言不盡意論者，在對語言的態度上，則與荀俁相同，筆者在第三

章將進行更進一步的說明。

二、 《老子》論「言不盡意」

《老子》之書的作者老子，在論言意的態度上遵循著「道不可言」的原

則，不對本體下任何的匡線，因為任何對道體的限制都是有為的，一旦對其下

了定義，將會使之失去原始素樸的意義，因此老子對語言的態度基本上是否定

的《老子・第一章》說：「道可道，非常道。名可名，非常名。」袁保新先生

在道與名言的關係，分析出三大項：

（一）「道」作為萬物的實現原理，一切價值的最後根源，是獨立於名

言之上的；（二）名言作為人文世界的規範系統，其實是「道」在世間

的落實與運用；（三）但由於名言自身的限制，因此不能通過聖人的智 慧以渾化其對立性、排他性的情況下，一切名言皆屬「可名」之類。125

依前述，語言作為論證的工具，所以凡世間一切可以被語言描述或命名的，皆

屬「非常道」、「非常名」，為此我們可知，有可以被言說的部分，也有不能

被言說的部分，不是能單純以「盡不盡意？」為二分法區別的，《老子旨略》

說：「名必有所分，稱必有所由。有分則有不兼，有由則有不盡；不兼則大殊 其真，不盡則不可以名，此可演而明也。」126王弼由不分、有兼、不盡的特 質，描述常道之不可定名的原則，若「常道」不能被名稱所限，那老子又該怎

麼說？才能滿足我們認識上的需要呢？袁保新認為，老子對語言的態度並非絕

對的否定，只要不踰越名言自身的限制，不以名奪實，並且消融名言的對立性 與排他性，基本上都是合法的 127。故老子說：「字之曰道，強為之名曰大」、 「同謂之玄，玄之又玄」，以「字之」、「強為之」、「同謂之」來表現其出 於無奈又無可避免之表述，並以「玄之又玄」名言「玄」卻不能盡其「所以

玄」，所以再言「又玄」來致力化解名言可能產生的定限與執著，都是在嘗試

突破名言與「道」之間的限制。總之，若以語言學的角度來看「名」，就是

「可以被言盡的意」，至於「道」這種超越的存在就是「不可以被言盡的

意」。

125 袁保新：《老子哲學之詮釋與重建》（臺北：文津出版社，2000 年），頁 176。 126 魏・王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》（北京：中華書局，1980 年 8 月），頁 196。 127 袁保新：《老子哲學之詮釋與重建》，頁 177。

41

三、 《莊子》論「言不盡意」

莊子在對語言的態度上，雖然是繼承老子的反對精神，但在作為批判的角

度上，是有過老子而無不及，反對的原因，有更多貼近人情的描寫，如「成

心」一語，即為非常靈動的例子，是相較於老子言「反者道之動」，由本體論

延伸至處事態度更易於掌握，所以我們說莊子講「體道」，便是由於《莊子》

一書中，以人性角度出發的例子多過於談本體的玄妙語言。至於郭象，他並未

積極反對名言，他反對的是過於主觀的一家之言，他認為萬物皆有情，而這樣

的「情」會導致我們對現實的觀點產生過於偏頗的主張，而郭象認為最好的狀

態是，萬物都能任其自己的自然之性，產生各式各樣的言論，並包容各家各派

的學說。

（一） 語言的缺點

按《史記・老子韓非列傳》認為：「莊子者

其學無所不闚，然其要本 歸於老子之言。」128依上述文字可知，司馬遷認為莊子之學主要在繼承老子， 又說「故其著書十餘萬言，大抵率寓言也。作漁父、盜跖、胠篋，以詆訿孔子 之徒，以明老子之術。」129在他看來，《莊子》一書中罵孔子、鄙薄仁義 種種的毀儒行動都是為了發揚老子的學說，在面對「道」與「名言」的關係 ⋯⋯

上，也維持了老子「不可道」、「不言」、「希言」的傳統，《莊子》對《語

⋯⋯

等

言》的批判與老子相比是有過之而無不及，再「道」與言的關係上《莊子．天

道》有一段文字：

世之所貴道者書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所

隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不

足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見者，形與色也；聽而可聞者，名

與聲也。悲夫，世人以形色名聲為足以得彼之情！夫形色名聲果不足以 得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉！130

「書」與「言」的功能就只是形色名聲的工具，莊子反對名言，因為「名者，

實之賓也」，語言與概念並非有絕對的連結，賴錫三曾經說過：「人類利用語

128 漢・司馬遷撰、宋・裴駰集解：《史記・三》（臺北：榮文出版社，1981 年），頁 2143。 129《史記・三》，頁 2143-2144。 130 清・郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋．上》（臺北：群玉堂出版事業股份有限公司，

1991 年），頁 488-489。

42

言符號區分、指義世界萬物，語言的使用讓人活在一個符號化的意義世界中， 但意義符碼卻隱含著文化相對性、權利性、宰控性等特質。」131這點與老子相 同，《莊子・齊物論》也說：「夫道未始有封，言未始有常」，語言既是人類

出於對自身慾望的渴求，有違自然，那語言有什麼缺點呢？莊子認為語言既是

人為產物，無可避免的會帶有己私，有私則有所偏，有偏則不全，而古之道術

本是全然一體，是由於人心的有執、有為、有知的作意干擾，才使得「道」在

非自然的情況下不整全，這樣的人為缺失在《莊子》叫作「成心」。《莊子・

齊物論》：「夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？」成玄英疏：「夫域情滯 者，執一家之偏見者，謂之成心」132刁生虎也曾在其研究中說明：「成心的根 本要義在於區別物我、分辨對象、有是非、對象之分。」133道家學說強調自 然、不分，因為「自然」的價值並不在於各體物的榮華呈現，而在於萬物共同

共榮、共生共滅的循環規則，美學的最高境界更是主張「物我合一」的審美態

度，依這個角度來說，在「自然」裡萬物都是一體的，《莊子》反對「成

心」，因為人文世界裡的價值意識，皆有礙於返歸素樸的大道，《莊子・齊物

論》：

道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而 不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒、墨之是非，以是其所非，而 非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。134

「儒墨是非」是「成心」造成的不良影響，「心以為是，則取所謂是者而是 之，心以為非，擇取所謂非者而非之。」135人皆師其成心以為準，《莊子》 說：「仁義之端，是非之塗」，所以毀仁義，是反對仁義被成心賦予的正面價

值，也可能造成社會的亂源，而真理本就不存在人文世界，縱使各家經由不斷

辯證也不會得到這最終的產物，《莊子・則陽》說：「可言可意，言而愈 疏。」136說的即是這個道理，《齊物論》：

既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝

若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱 是也，其俱非也邪？137

131 賴錫三：〈從《老子》的道體隱喻到《莊子》的體道敘事——由本雅明的說書人詮釋莊周的

寓言哲學〉，《清華學報》第 40 期，2010 年 4 月，頁 70。 132 清・郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋．上》，頁 61。 133 刁生虎：〈莊子的哲學及其表意方式〉，《東吳哲學學報》第 12 期，2005 年 08 月，頁 6。 134 清・郭慶藩編、王孝魚整理《莊子集釋．上》，頁 63。 135 清・郭慶藩編、王孝魚整理《莊子集釋．上》，頁 62。 136 清・郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋・下》（臺北：群玉堂出版事業股份有限公司，

1991 年），頁 917。

137 清・郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋．上》，頁 107。

43

因為「道昭而不道，言辯而不及」、「道隱於小成，言隱於榮華」，關於辯證

行為的勝負只能說明誰比較擅於使用「語言」的工具，所以莊子以「不譴是 非」138的態度與「世俗處」，以求人心能回歸「至道」的自然純樸。

（二） 「超越」的語言

「道」是超越的語言，那「道」自己如何說？在西方哲學恰好也有學者關

注此一命題，德・維根斯坦在《邏輯哲學論》裡談到：「確實有不能講述的東 西，這是自己表明出來的，這是神秘的東西。」139我們也可以說是「語言」與 「道」的距離，在語言符號所能指稱是「可說」，可以組成一項有意義的命

題，但維根斯坦也不認為記號與問題上有絕對的聯繫，所以他並沒有否認「不

能說」就代表它們沒有意義，只是這些符碼不能盡如人意，若語言是一種被物 化、異化了的符碼，那我們對於不能說的事情應當保持沈默 140，林安梧說： 「他不是意義的把握，而是意味的體會。」141在不能說的處境下，最好的方法 是讓「它」自己說，在此可以以海德格爾所言：「問知何所問，即存在的意 義」142來回答：

只要問之所問是存在，而存在又總意味者存在者的存在，那被問及的東

西洽就是存在者本身。不妨說，就是要從存在者本身逼問出他的存在

來，但若要使存在者能夠不經歪曲地給出它的存在性質，就須如存在者 本身所是那樣通過它。143

《莊子》認為「道」以無言的方式說，更能說出自己，乃其所言「天籟之

音」，《莊子・齊物論》：「子游曰：『地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已。

敢問天籟。』子綦曰：『夫吹萬不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰 邪！』」144引文中「使其自己也」，筆者認為可以引老子言：「萬物作焉而不 辭」來解釋，使萬物順其性自在生長，不加以干預，那「萬物」的自性又如何

呢？物由天生；天、地為道所生，萬物無不在「道生之，德蓄之」的情況下順

性發揚，道法自然，物既由此出，所以性乃不違自然，此可謂天籟之音。言不

138 清・郭慶藩編、王孝魚整理《莊子集釋・下》，頁 1099。 139 維根斯坦著、郭英譯：《邏輯哲學論》（北京：商務印書館出版，1985 年），頁 97。 140 維根斯坦著、郭英譯：《邏輯哲學論》，頁 97。 141 林安梧：《中國人文詮釋學》（臺北：臺灣學生書局股份有限公司，2009 年），頁 175。 142 馬丁・海德格爾著、陳嘉映等人合譯：《存在與時間》（北京：三聯書店，1987 年），頁

9。

143 維根斯坦著、郭英譯：《邏輯哲學論》，頁 9。 144 唐・房玄齡撰、楊家駱主編：《新校本晉書並附編六種》，頁 50。

44

能傳，無需言傳；即道即言，即言即道，心領神會。物能平齊，是站在「道」

的高度關照生命，乃莊子所言：「天地與我並生，萬物與我唯一」，物我間的

界線取消，由成心帶來的困擾也將隨之化解，道在不可言中顯現自己。

第三節 三玄注家論言不盡意

魏晉時期開始，言意之間的關係已由「道德實踐」的進路轉而為「理性思

辨」的系統，因此玄學家十分重視符號與意義之間的對應關係，若要遵循老子

之「道」不可定名的原則的話，注家就必須對此進行區別，因此王弼的語言系

統裡就有對抽象與實體的分別表述，郭象則不然，他否定了抽象本體的存在，

而他對語言功能的論述僅能以語言學的一般性原則來探討，因此否定，是針對

使用者對語言的權利及目的性而發。

一、 王弼對名言的態度

在中國思想史上，王弼堪可稱作獨樹一幟的天才神童，他生於西元 226 年

到 249 年間，是三國・曹魏人，據《三國志》記載，何劭為王弼傳，首句立即

開宗明義的對王弼不同於凡的才華表示讚賞，言曰：「弼幼而察慧，年十餘， 好老氏，通辯能言。」145，若「察慧」是王弼與生俱來的天賦，那「通辯能 言」則說明了他通曉老子的程度，並非僅是心領神會，還能言能論，而既然能

論，則顯示他對自己對老子思想的掌握是別具信心的。若論魏晉時期對老學掌

握度最高的學者，王弼當首推第一，而我們可以通常會以《老子注》與《老子

旨略》來分析他在面對「形而上學」與「語言學」的差異時，會做出何種應對

方式，而他之所以能在為自己樹立典範，是因為他能夠配合時代的需要重塑一

套新興的老學體系，振起玄風。

王弼在建立自己的思想體系與重塑老子的體系時，不難發現他但在對語言

的態度上並未如老子一般地強烈反對，相反地，王弼反而十分重視名理之間的

對應關係，老、莊都認為：「名言與道為二，不足為貴」，為此王弼首先要解 決的問題是：如何以思辨語言的方式將「道」重新定位，並能遵守其不能以言

稱的規則？最終他選定了兩個辦法——「名號」與「稱謂」，《老子・旨略》

有言：

名也者，定彼者也；稱也者，從謂者也。名生乎彼，故涉之乎無物而 不由，則稱之曰道；求之乎無妙而不出，則謂之曰玄。⋯⋯『玄』，謂 之深者也；『道』，稱之大者也。名號生乎形狀，稱謂出乎涉求。名號

145 晉・陳壽撰、宋・裴松之注：《三國志》，頁 591。

45

 不虛生，稱謂不虛出。故名號則大失其旨，稱謂則未盡其極。」146

「名」屬於能夠被定義語言，「稱謂」是為了滿足個人的需要，因「道」

無形無名，無法定義，而人類卻有認識上的需要，老子才以「道」與「大」為

稱謂來滿足主觀的需求，《老子注》說：「可道之道，可名之名，指事造形， 非其常也。故不可道，不可名也。」147為了遵守《老子》對「名言」功能的設 定在僅能談論「具體之粗跡」，王弼選擇了以「稱謂」來指稱「抽象之本

體」，由這個角度來說，他在「名」與「道」之間，也區分了「可以被言盡」

的與「不可以被言盡」的兩種概念，與老子是相同的，差別僅在於他並未效仿

老氏輕視名言的態度，理由為何？關鍵就在於他許是受到了兩漢以來的經學文

化薰陶。漢代學者間流行的「深察名號」傳統，使得「名以定實」的觀念根深

蒂固，因此當至高的「道」不可言稱時，王弼選擇以「稱號」繞過去，而非否

定名號的辨實功能，董仲舒《春秋繁露・深察名號》：

名生於真，非其真，弗以為名。名者，聖人之所以真物也。名之為言真

也。名之為言真也。故凡百譏有黮黮者，各反其真，則有黮黮者還昭昭

耳。欲審曲直，莫如引繩；欲審是非，莫如引名。名之審於是非也，猶 繩之審於曲直也。148

「名之為言真也」、「名之審於是非也」，「名言」的產生是來自於現實的體

驗，而「名號」的存在也提供了人們判斷價值的依據，若引漢・劉熙《釋名》

的說法比照漢代語言觀，則有不約而同之處，《釋名‧釋言語》說：「名，明 也，名實事使分明也。」149、「號，呼也，以其善惡呼名之也。」150若今以「名 號」合為一詞，則在語言學的觀點上看來有理論上的積極意義，這點由漢代重

考據的精神可以識得。到了魏・王弼《老子旨略》就說：「夫不能辯名，則不 可與言理；不能定名，則不可與論實也。」151由此判斷，王弼的語言思想可能 是承自漢以來的「定名」傳統，若王弼保留的是漢以來「以名指實」、「名之

言真」的語言功能，那他否定的便是聖人無限擴張的能力，以及儒學的異化與

衰微。王曉毅說：「王弼的貴無論哲學體系則是運用形名方法改造老子的道而

146 魏・王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，頁 197。 147 魏・王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，頁 1。 148 漢・董仲舒撰、清・凌曙注：《春秋繁露注》收錄在楊家駱主編：《新語新書、春秋繁露

注》（臺北：世界書局印行，1975 年），頁 236。

149 漢・劉熙、清・畢沅疏證、王先謙補：《釋名疏補正》（北京：中華書局 2008 年），頁

116。

150 《釋名疏補正》，頁 116。 151 魏・王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，頁 199。

46

完成的。」152如何理解？其實在王弼的語言中，不難發現他稱「道」的時候很 少，他十分謹守著自己對待「名號」與「道」的關係，因此大多時候都以

「無」來替代，這點與老子不同，老子言「無」時，通常都是指形容詞，例

如：「無為」、「無執」、「無為」、「無欲」、「無失」、「無名」

，

《老子》全文僅有一處「無」是就名詞而言：「天下萬物生於有，有生於

⋯⋯

無。」反觀王弼言「無」，除了用以行為描述所使用的形容詞外，還可以使之

對象化《老子旨略》說：「無形無名者，萬物之宗也。」由此看來，王弼在語

言學上的創舉，既能同時兼顧「道」在形上學的超越意義與客觀「名言」的記

述功能，是較《老子》更為圓滿而周到的。

二、 郭象對名言的態度

《莊子》一書，對語言的描述及討論多集中在〈齊物論〉，而當我們在研

究魏晉時期的語言問題時，多會採納郭象的《莊子注》做為參考的意見，雖然

向秀在郭象之前已有注莊，但向秀尚未注完就先卒，其子年幼，因而輾轉到了

郭象手中並將其發揚光大，關於郭象是否剽竊了向秀注眾說紛紜，客觀一點來

說，有些篇章在向秀注的版裡沒注，郭象有注；有些郭象沒注，向秀卻有著，

因此筆者採取了與湯用彤一樣的態度，認為向郭的莊子注是「其義一也」，郭 象又「述而廣之」153，這點待筆者在下一節會講得更清楚。

關於郭象的生平《晉書》只說了：「永嘉末，病卒。」154生年不可考，但 仕途順利，交友情況多有位高權重之人或是皇親國戚與之交往，《晉書・郭象

傳》說：

郭象字子玄，少有才理，好《老》《莊》，能清言。太尉王衍每云：

「聽象語，如懸河瀉水，注而不竭。」州郡辟召，不就，常閑居，以文

論自娛。後辟司徒掾，稍至黃門郎，東海王越引為太副主簿，甚見親

委，遂任職當權，熏灼內外，於是素論去之。永嘉末病卒，著碑論十二 篇。155

關於郭象此人，年紀輕輕就展現了他敏捷的才思，平時興趣喜歡清談，與人談

論老莊之學，都能成功辨得勝利，太尉王衍對此十分仰慕，每每聽他高談闊論

都有同於滔滔江水一般注而不竭，可見聽郭象清言是一件令人享受的事，而

152 王曉毅：《王弼評傳》（南京：南京大學出版社，1996 年 2 月），頁 242。 153 湯用彤：「依今所知，郭氏精義，似均源出向之隱解。雖常述而廣之，然根本論據，恐無差 異。故《世說》曰：『向、郭二莊其義一也。』」詳見於湯用彤：《魏晉玄學論稿》（上 海：上海古籍出版社，2001 年 6 月），頁 94。

154 唐・房玄齡撰、楊家駱主編：《新校本晉書並附編六種》（臺北：鼎文書局，1983 年），頁

1396。

155 唐・房玄齡撰、楊家駱主編：《新校本晉書並附編六種》，頁 1396。

47

「不就，常閑居」可知郭象早期並未表現出對出仕的興趣，閒暇時以文論自娛

更是展現出文人高雅的氣質，直至後來擔任司徒掾、黃門郎、太副主簿

等

的當官經歷，雖似有違初衷，卻也未必如此，依郭象的話來說，他是：「雖在

廟堂之上，而心無異於山林之中。」但實際情況是什麼？並非筆者所能評論，

⋯⋯

而向郭《莊子注》的出現，也代表著魏晉玄學的發展重心已由《老子》轉向

《莊子》，本章的研究內容則著重在《莊子注》中郭象對語言的態度。

郭象認為語言與真理（意）之間並未有絕對的聯繫，這點與莊子相類，根

據《莊子・秋水》說：「言之所不能論，意之所不能察致者，不其精粗焉。」

郭象注：「夫言意者，有也；而所言所意者，無也。故求之於言意之表，而入 乎無言無意之域，然後至焉。」156「言意之表」就是語言文字的表面，屬於 「有」的層次，「無言無意」不是指「至道」不能說的特性，而是對主觀語言

的否定，而他利用有無相對的概念來解釋「言意之表」與「無言無意」是受到

時代方法：「辨名析理」的影響，重視語言邏輯。根本與莊子不同的是，郭象

所謂「至理」，並非是針對主詞為「道」的語言來說，而是指能發出聲音的萬 物，若以一特定對象的聲音為主，那「語言」的缺點就會暴露，觀察人類的言

談就會發現「至理」的價值會被隱沒在「情偏」所導致的是非判斷下，《莊

子・齊物論》：「夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。」郭象注：

「各有所說，故異於吹。吹猶籟也。」「我以為是而彼以為非，彼之所是，我 又非之，故未定也。未定也者，由彼我之情偏。」157個別的語言都指向不同種 聲音，而一種聲音代表一項特定立場，這是由於人性中的情感問題導致的偏

差，那郭象心中的「至理」又是指什麼樣的聲音呢？答案是「天籟」《莊子・

齊物論》子游問子綦：「敢問天籟？」子綦曰：「夫吹萬不同而使其自己也」

《莊子注》：「此天籟也。夫天籟者，豈復別有一物哉？即衆竅比竹之屬，接 乎有生之𩔖𩔖，㑹而共成一天耳」158在郭象看來天籟之音並非專屬於某物，而是 天地萬物共同組成的和諧樂章，郭象定義的「天」是「萬物之總名」，這與

《老子》所定義的「天」有很大的出路，在《老子》，還有一超越的實有——

「道」，這個「道」是能生天地、育萬物的形上本體，王弼稱其為「無形無

名」，然而郭象卻取消了這樣的一個存在，因為他不承認形而上學，《莊子 注》說：「無既無矣，則不能生有；有之未生又不能為生。」159「無」不能生

156 湯用彤說：「《莊子》向秀、郭象二注之異同，近人多有論列。郭抄向注，其例至多。《秋 水》、《至樂》子期亦似實未注（《秋水篇釋文》所引，均出於向之《莊子書》）。則《世 說》所載，非全誣枉。然據今所考，向郭所用《莊子》版本互有不同。而子玄之注不但文字 上與向注有出入，其陳義亦有時似叫子期圓到，則《晉書・向秀傳》所謂郭因向注「述而廣 之」，固是事實。而向秀作注，自成一家，時人譽為莊周不死（《世說注》），依今所知， 郭氏精義，似均源出自向之隱解。雖常述而廣之，然根本無異。故《世説》曰：「向郭二莊 其義一也。」詳參湯用彤：《魏晉玄學論稿》，頁 94。

157 清・郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋・上》（臺北：群玉堂出版事業股份有限公司，

1991 年），頁 63。

158 清・郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋・上》，頁 50。 159 清・郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋・上》，頁 50。

48

「有」，「有」也不會返於無，因此「道」既不能為萬物提供由「未生」至

「生」之間的過程，當然也不能解答「死」後的問題。郭象只考慮能被感官所

經驗到的世界（生），因此萬物只能是「塊然而自生耳」，個體即可成自然。

綜合以上所言，郭象所言的「無」並不具有「道」在本體論上的意義，並沒有

創生萬物的功能。

第四節 小結

本章主旨在探討「語言能不能表達思想？」經由筆者言就發現，「盡不盡

意」的問題，無論是在先秦以前的儒家、道家，亦或是魏晉以後的玄學家，都

不一定主「盡意」或是「不盡意」，最根本的差異在於，先秦以前的學說，是

為著大多數人的幸福生活而著想，並且抱以實踐的態度立論。到了魏晉，玄學

家不以國家幸福為宗旨，反而在思辨的名理方面多有興趣，各自皆有所說，並

自成一家之言，就其立論根本目的，皆不能成為玄學方法，旨在對語言功能有

所表態。最後，語言能盡什麼意？在玄學家們已經有很基本的共識，指稱無形

之體的，不能被定名，可以語言理的，皆屬有形有名，所王弼發明了「稱謂」

來指稱「抽象的本體」，郭象所謂「至理」則取消了絕對主觀的言說立場。

49

50

第三章 魏晉注家對三玄表意方式的理解

語言是人類表情達意的工具，不同思想家有不同的表意方式，因此，如何

避免語言在表意上的限制，也就成為思想家必須面對的問題，由於時代的變

遷，使得三玄作者在創作的方式上會與注家認定的有些出入，文分兩個階段處

理，以時代為分類進行以下的論述。

第一節 先秦三玄的表意方式

三玄的作者《老子》、《莊子》、《周易》皆有各自的表意方式，把握三

項典籍使用語言的特色，便能了解其思想內涵以及創作用心。在了解三玄的創

作論前，首先必須要從「道」的理論意義開始談起，因為《老子》一書乃至所

有道家的思想中心，都是以「道」為核心價值建構的宇宙觀、人生觀，若能把

握「道」的哲學意義，便可意會先秦《老子》、《莊子》使用語言創作的方

式，也可以在《易傳》中看出儒家的玄思，會發現儒道會通並非魏晉所獨有的

時代課題，而是早在戰國時期就有後儒有意將各家思想匯集於此，乃至於後來

有了三玄的合稱。

一、 《周易》表意方式

先秦儒家多不太關心形而上學的問題，因此在言意關係的立場基本多肯定

語言的表意功能，如孔子：「辭達而已矣」、「君子不言，言必有中」，而

《周易》在對言意關係的處理上，使用了「意象」的概念作為橋樑，究某種方

面來說便是一種對於超越存在的肯定，相較於先秦其他儒家典籍而言，《易

傳》在面對超越（意）與經驗（言）的隔閡上表現了更積極的語言觀，《周

易・繫辭上》：曰：「聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，繫辭以盡其言，變而 通之以盡利，鼓之舞之以盡神。」160聖人「立象」目的在盡意，「象」也就是 達意的工具，其本身的意義取決於聖人的抽象思考，關於其形式《周易・繫辭 上》說：「擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。」161由此可知，它是一種以 符號或圖案的方式來擬態天地萬物，是具有隱喻性的語言，而「象」與「物」

間的聯結並非是絕對性的，它被創生於「言」、「意」之間，卻對二者來說來

說都不具有強制力，因為它是開放性的思考，對讀者來說，具有啟發無限想像

的意義，因此卦象、繫辭的存在，之所以會被發明是由於聖人有需要被滿足的

表意目的。《周易・繫辭下》：說「古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，

160 魏・王弼、韓康伯注、唐・孔穎達等正義：邱燮友分段標點：《十三經注疏分段標點・周

易》（臺北：新文豐出版社，2001 年），頁 596-597。

161《十三經注疏分段標點・周易》，頁 562。

51

俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八

卦，以通神明之德，以類萬物之情。」為此聖人「立象」、「設卦」都是他一

連串觀天仰地，關照萬物所體會的深奧思想，因為語言文字無法窮盡自然萬物

的奧秘，因為「言不盡意」才要「立象盡意」。

二、 《老子》表意方式

關於《老子》一書的思想中心，無疑是建立在以「道」的概念上構築，老

子之「道」的觀念提出，於歷史意義上，乃標舉著中國形而上學的萌芽。老子

認為「常道」之「道」無名無形，有著無法言說的特性，基本對語言的態度是

否定的，因為常道「不可道」，因此老子以「字之」、「強名曰之」來處理此

一命題，他不曾對「道」有過精準的學術性定義，但曾以四項特徵來描述：

「有物渾成」、「先天地生、「獨立而不改」、「周行而不殆」，如此便創構

了宇宙運行的基本規律，老子則稱此一規律為「自然」。老子曾言：「道法自

然」、「為無為，無不為」，前句以肯定的方式說「自然」是「道」的理論價

值，後句則以「無為」作為一種實際可行的方式來說明人如何實踐，學者劉笑

實踐方法

敢在其文章中曾言：「老子哲學以自然為中心價值，以無為為實現中心價值的 」162換句話說，若以自然為「道」作為形上意義的描述，那「無 為」便可使「自然」的目標達成，案劉笑敢所言，如此便能把握住老子思想的 ⋯⋯ 特殊性 163。

（一） 「道」的理論價值

唐君毅先生有依《說文》解釋老子「道」之字源的哲學性定義：

道之字源，無論初即導蹈之義，或初即指人所經行之道路，皆連於此人 首加以界定。亦皆與人之行有關。此人首，自始即有一可尊之義。故道 經行之境，則亦為客觀。故道自具由主觀以通達客觀之意。164

「道」既而由主觀通達客觀，即表示冥冥之中有一項普遍性的原則主導著萬物

生滅的週期，以及勢必遵循的道理，在《老子・五十二章》說：「道生之，德

162 劉笑敢：「老子哲學由四個主要部分構成，即以自然為代表的中心價值，以無為為標誌的基 本方法，對自然無為的形而上論證，以及對自然無為的形而下論證。」詳細內容請參考劉笑 敢：〈老子之自然與無為〉《中國文哲研究集刊》，第 10 期，1997 年 3 月，頁 25-26。 163 劉笑敢：「從西方哲學的思維方式出發，無法對道家哲學的特殊性做出忠肯的分析，也就是 無法把握老子思想的獨特性。」詳文請參考劉笑敢：〈老子之自然與無為〉《中國文哲研究 集刊》，第 10 期，1997 年 3 月，頁 25-26。

164 唐君毅：《中國哲學原論・原道篇》（臺北：臺灣學生書局，1977 年），頁 37。

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蓄之，物形之，勢成之。」即能對應此則引文，而我們依循的「自然」運行的

規則如何？在由「道」之特性「周行而不殆」可知「道」是一種動態的、不斷

的流動的過程，並以逝、遠、反，來破除「大」可能形成的正面價值。《老

子・二十五章》：「吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大，大曰逝，逝曰 遠，遠曰反。」165道的運行是以反向進行，依道失的程度依序為反、逝、遠， 其中「遠」並不完全為負義詞，因為反又可作「返」，乃即將「返」歸，

「遠」也可視作即將返回大道的初始點，「反」是動態地、持續進行著的動態

語，因此事物的價值總非單一表像。正反相生，有無玄同，亦能恢復道之無限

妙用，並扣緊「天下萬物生於有，有生於無」、「道可以為天下母」的文句，

若考慮到老子面對的時代問題，可以發現老子欲求挽救「大道廢失」的企圖，

並非難以落實，而是必須落實、終將落實。《老子・十六章》：「夫物芸芸， 各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命；復命曰常，知常曰明。」166案王邦雄先生 的解釋：「復命也就是回到生命本根。而萬物生命的本根，就是得自於道的常 德。」167明白了常道乃由反之中見「返」之真相，然而在面對周文的瓦解，禮 樂乃成了豪無道德意義的僵化教條，實則僅存人為造作的虛偽文飾，王煜將此 現象稱作「道之淪降」168《老子・三十八章》：「故失道而後德，失德而後 仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者忠信之薄而亂之首，前識者道之華而愚

之始。」未有以道德作為前提的禮法，是僅存前人的智慧巧詐，老子選擇了攘 臂而扔之，用意在「超禮歸道」169即為老子所言「歸根」，《老子・四十章》 說：「反者道之動。」因此在「反向」的運作方式裡，老子同時也暗示了「返

歸」的常道。有關老子「反禮」的論述，牟宗三先生曾在其著《才性與玄理》

中以「作用的保存」一語，解釋老子的理論，或許不甚準確，他說：

老莊系統，其始固是對外在之周文（包括後來仁義聖智禮法等，即如 其為外在而觀之），而來之反動，由此而見出與人文禮法有暫時之衝

突。所謂『暫時』是說想超過它，而期依『詭辭為用』，由『無心』之 渾化，而作用的以自然而至之。170

165 高明：《帛書老子校注》（臺北：中華書局，1996 年）（臺北：中華書局，1996 年），頁

348。

166 高明：《帛書老子校注》，頁 301。 167 王邦雄：《老子的哲學》（臺北：東大圖書公司印行，1980 年），頁 98。 168 「道之淪降」一詞，乃王煜所提出，層級依序為道、上德、上仁、下德、上義、上禮、前

識，詳細描述請參考王煜：〈老莊論道之析裂淪降〉，《中國文化研究所學報》第 7 卷，第 1 期，1974 年 12 月，頁 201-230。

169 有關「超禮歸道」一詞，詳細內文請可參考李正治：〈超禮歸道型的禮樂思索〉，《鵝湖月

刊》第 258 期，1996 年 12 月，頁 18-26。

170 牟宗三：《才性與玄理》（臺北：台灣學生書局，1993 年），頁 292-293。

53

 據牟宗三所言，老莊系統的反動的確是針對周文的缺陷而發，但老莊毀禮

樂並非是為了將周文提升至更好的品質。由周文所維持的人文秩序，是由儒家

系統所建立而來的人為產物，舉凡儒家所肯認的人文價值，諸如仁、義、聖、

智、禮，等多條道德名目，雖具有肯定人性天生所具備的光明正向義，卻有違

道家的「自然」之旨，此番為品格制定個別差異與區分等級的行為，畢竟是人

為智巧下的結果，「道」是渾然一體的全德之境，因此老子提出了「絕聖棄

智」、「絕仁棄義」的主張，是為了回歸以「道」作為前提的良好品德。《老

子・十八章》：「大道廢，有仁義；智慧出，有大偽

」，老子反仁義、毀

禮樂，是站在「道廢」的角度，反對價值對人心的約束，袁保新先生認為：老 子正反辯證的思維模式，目的是希望打破在一特定社會規範下的普遍價值 171， 因此，此是道家在使用語言時，不標榜「仁、義、聖、智」的理由。並非如牟

⋯⋯

先生所言，道家反禮的目的是為了達到「至仁」、「至義」、「至聖」的目

的，形容詞「至」的意思指的是「絕對」，若道家已不願意去標榜道德名目，

那刻意在名詞「仁」、「義」、「聖」前強調個「至」，是較無特殊意義的，

這在王弼的學說上較才能得到更為相應的發揮。

（二） 道的實踐方式

《老子・五十一章》：「道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫

不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命常自然。」根據老子思想，萬物是

以道為母，因此無不在「道生」、「德蓄」下自由自在、順性發展，為此而

言：「道法自然」，這樣恆常不改的規律，雖是無聲無臭、無名無形、卻是無

法被否認的真實存在，並非「有心為之」的智慧操控，而是「無執無為」的獲

致成效，因此老子言「道常無為而無不為」，不標榜作用就無所謂「仁義聖

智」的價值區分，「為無為，則無不治」更是出於一種「救時之弊」的心理所

提供的管理方式，《老子・二章》：「是以聖人處無為之事，行不言之教；萬

物作焉而不辭

」劉笑敢先生曾說：「老子之無為不是一個清晰的概念，而

是一個代表一系列反世俗、反慣例的方向性概念簇，其特點是『實有似無』， 是聖人輔萬物之自然的管理方式。」172「為，無為」第一個為作動詞用，第二 個作名詞，以無為的方式達成「無不為」、「無不治」的效用，因此老子建議

⋯⋯

君王，若要「無不治」可以「法道」，《老子・第八章》說：「上善若水。水 善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。」173、《老子・第七十八章》： 「天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝。」174老子言「水幾於道」，而不言

171 袁保新：《老子哲學之詮釋與重建》（臺北：文津出版社，2000 年），頁 181。 172 劉笑敢：〈老子之自然與無為〉《中國文哲研究集刊》第 10 期，1997 年 3 月，頁 27。 173 高明：《帛書老子校注》（臺北：中華書局，1996 年），頁 253。 174 高明：《帛書老子校注》（臺北：中華書局，1996 年），頁 208。

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同於道，是基於道不可定名之原則，王弼：「法自然者，在方而法方，在圓而 法圓，於自然無所違也。」175水以其無所定型，乃不離自然之旨，並以其「不 爭」、「柔弱」、等詞，成就「天下莫之能爭」、「攻堅強者莫之能勝」，是

秉持「弱者道之用」的在形下世界的實用原則。而在老子理想的君王，是能有

自覺的以民生幸福為優先，以其愛民而民樂推，是以聖人云：「受國之垢，是

謂社稷主；受國不祥，是為天下王。」所以聖人法道，可以法水；聖人法水，

可以無為。

（三） 《老子》使用語言的方式

《老子》的創作方式，反映在其語言觀，掌握老子使用語言的方式，便能

了解其思想內涵以及創作用心，依前述，我們提及了道的運動方式是一種「周

行而不殆」的循環過程，內在思想牽動著語言文字的表達，而《老子》一書的

語言規則，都是依循著「反」的方向辯證，一來不會違反「道」本身「不可言

說」的特性，二來更是為了打破一特定社會下所形成的正面價值觀，《老子》

如此使用語言的目的是為求人心能夠「返」歸素樸，同於自然。

《老子・四十章》說：「反者道之動。」說的也是其「正言若反」的語言

特色，而「與物反矣，然後乃至於大順」則是使用反言的預期目標，王邦雄先 生說：「不以表詮，而出以遮詮」176，以「不正面說是什麼，僅以反面說不是 什麼」就是《老子》「正言若反」的操作模式。在《老子》一書中，有一系列

的應用語，例如：如：《老子・二十二章》：「曲則全，枉則直，窪則盈，敝 則新，少則得，多則惑。」177、《老子・三十九章》：「故貴以賤為本，高以 下為基。」178、《老子・四十一章》：「明道若昧，進道若退，夷道若纇，上 德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷，質真若渝，大方無隅，大器晚 成，大音希聲，大象無形，道隱無名。」179、《老子・四十三章〉：「天下之 」180、《老子・四十五章〉：「大成若缺，其用不 至柔，馳騁天下之至堅 弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。」181

在政治管理方面，老子也常常使用「反言」建議君王可以仿效「自然」的

⋯⋯

管理模式，因為「道」生萬物，是使之順其自然而所以然，不曾以外力加以干 預，更不自居有功，有同於老子言：「是以聖人後其身而身先，外其身而身

存。」在經驗世界中，侯王若能守之，不以人為方式加以管控；也不標榜出特

175 魏・王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》（北京：中華書局，1980 年 8 月），頁 65。 176 王邦雄有關遮撥的辯證，有詳細的內文解說，請參考其著作：《老子的哲學》（臺北：東大

圖書公司，1980 年），頁 96。

177 高明：《帛書老子校注》，頁 338。 178 高明：《帛書老子校注》，頁 14。 179 高明：《帛書老子校注》，頁 20-24。 180 高明：《帛書老子校注》，頁 35。 181 高明：《帛書老子校注》，頁 41-43。

55

定的社會價值，「不尚賢」、「不貴難得之貨」、「不見可欲」，而能使「民

不爭」、「不為盜」、「心不亂」，故百姓不能離自然純樸之本心，自適自

得，成就最好的政治境界「太上，不知有之」。《老子》五千字說理欠嚴，唯

有不受文字的凝固，才能跳脫僵化的思維。

三、 《莊子》表意方式

老子對「道」的實踐方式多針對政治而發，因此主詞多針對聖人，認為最

理想的管理手段是「為，無為」，以「聖人無為故無敗；無執故無失。」來說

明「無為」的好處，而莊子雖少言政治，卻也在其寓言中寄託了他對於「體

道」的理念，不只限於政治，還可以延伸至美學的視域。廣義的來說，「體

道」的意義在《老子》有言：「人法天，天法地，地法道，道法自然。」而莊

子的體道更在意如何「以與世俗處」。

（一） 《莊子》的「三言」

由於莊子在對於本體「道」的論述，繼承了《老子》言：「有情有信，無

為無形；可傳而不可受，可得而不可見」的特性，因而莊子的任務便在試圖打

破「道」在語言上的侷限，從「不可說」到「如何說？」，然而語言可以是意

向的居所；也可以是想像的牢籠，而未免「道」被對象化的語言所限，又能夠

有別於老子開創一家之言，是他努力的方向。刁生虎說：「由於對象化語言主

要負擔著思維和交際的工具作用，所以它犧牲發生之初的體驗性、多義性、情 感性為代價，而不斷的趨於概念性、抽象性、和邏輯性。」182莊子為了維護 「道」的體驗性、多義性、情感性，因此以謬悠之說、荒唐之言、無端崖之辭

來創作，一來使「道」免於權力語言的勒索（以天下為沈著），二來更不必違

背「知者不言」的條件（不可與莊語）。

《莊子・寓言》說：「寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。」183 《莊子・天下》也說：「以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。」184莊子 創作以「卮言」、「重言」、「寓言」三言為主，巧妙地創構一部汪洋恣肆的 文學作品，其中以「寓言」分佈比例最廣，並成功開創中國文學史之先。所謂

「卮言」，是針對「道的語言」，即「不可說」的語言，參考郭象《莊子注》

曰：「夫卮，滿則傾，空則仰，非持故也。況之於言，因物隨變，唯彼之從， 故曰日出。日出謂日新也，日新則盡其自然之分，自然之分盡則和也。」185卮

182 刁生虎：〈莊子的哲學及其表意方式〉，《東吳哲學學報》第 12 期，2005 年 08 月，頁

14。

183 清・郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋・下》（臺北：群玉堂出版事業股份有限公司，

1991 年），頁 947。

184 清・郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋・下》，頁 1098。 185 清・郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋・下》，頁 947。

56

言並非針對某項特定語言，與萬物同流同合，順應宇宙變化而自然流露出的語

言，稱為「卮言」，「重言」則是藉由德高望重的耆老口述傳播，增加說服力

的語言，最後「寓言」則是莊子自己的語言，操作方式乃「寄之他人」、「藉

外論之」，親父不會為自己的兒子說媒，因為自己說兒子的優點好，沒有別人

說來得有說服力。在《莊子注》的序文中，郭象將《莊子》一書評價為：「不

經而為百家之冠也」，「不經」就就是指不正經、不能被證實的語言，而莊子

之「不經」，多表現在其寓言中。張洪興說：「《莊子》三言中的題材，構成

一個感性的世界，有現實，有歷史，有虛構；同是喻道，既有藐姑射神人的冰

清玉潔，又有瓦甕屎溺的卑下，這個世界以道為秩序，古靈精怪，漫大無邊， 無所不包。」186莊子題材千變萬化，內容裡的主角人物多取材自遠古時期的神 話故事，裡頭有《山海經》中法力無邊的神人，還有背若泰山的大鵬鳥⋯⋯按 按 研讀《莊子》若是以章句訓詁的方式針對「不經」的內容進行考據是沒有意義

的，重點應該放在莊子沒有說的言外之意。

（二） 「寓言」中的體道方式

老子對「道」的實踐方式多針對政治而發，因此主詞多針對聖人，認為最

理想的管理手段是「為，無為」，以「聖人無為故無敗；無執故無失。」來說

明「無為」的好處，而莊子雖少言政治，卻也在其寓言中寄託了他對於「體

道」的理念，不只限於政治，還可以延伸至美學的視域。廣義的來說，「體

道」的意義在《老子》有言：「人法天，天法地，地法道，道法自然。」而莊

子的體道更在意如何「以與世俗處」，而如何能在混亂的世俗中找尋一種能與

自然和平共處的生活方式，便是一種美學的高度了。

1. 寓言的政治理念

按《史記・老子韓非列傳》推測莊子的生平：「莊子者，蒙人也，名周。

周嘗為蒙漆園吏，與梁惠王、齊宣王同時。」莊子生存於混亂的戰國時代，總

結先秦各家諸子的學說起源，主要皆是為解決因周文疲弊所造成的社會困境而

著書立說。《莊子・天下》，是一篇以道家立場為中心，總結了對先秦各家諸

子的批評，批評的理由皆以「有為」為諸子共同的缺失，言：「天下之治方術 者多矣，皆以其有為不可加矣。」該篇所要傳達的主旨在於：「如何恢復古之

道術？」「古之道術」即「內聖外王」之道，然而先秦其他諸子的主要關懷也

是如此，只是在「天下大亂、賢聖不明、道德不一」的前提之下，各家學派的

目標（外王）相同，所要因循的修養工夫（內聖）卻不同，然而「天下之人各

為其所欲焉以自為方」，雖然諸子的學說「皆有所長、皆有所用」都是不遍不

全，因爲師其成心的弊病，導致各家的對立，如同耳、目、口、鼻各司其職，

卻不能合作，僅能算是「方術」不能稱得上「道術」。若以莊子的標準來看，

186 張洪興：《莊子三言研究》（北京：學苑出版社，2011 年），頁 186。

57

「天人」、「神人」、「至人」、「聖人」，都是古代才德、智慧、威權、勢 位集於一身的聖王，187並非有得道的高低之分，但儒家所推崇的三皇、五帝、 文王、周公，在莊子看來都不能稱道，因其「有為」而反天下之心，招致心靈

不能逍遙，無法算是內聖外王，其中關尹、老聃以其「建之以常無有，主之以 太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實」188為治世之術，被莊子所認 同，由此，我們可推導出莊子對聖王所設定的條件，若能發揮老子所主張的

「守柔」、「不爭」、「虛靜」，便能算是理想君主，此一理想如何達成？答

案在「無心而為」、「以不治治之」，然而「闇而不明，鬱而不發」也是古之

道術的超越規則，「言說」依舊是被限制住的，所以莊子並沒有主張明顯的政

治哲學，更沒有組織王政的系統，反而使用了寓寄於言的方式，隱晦地表達出

他理想之中的聖王之治。《莊子・應帝王》說：

天根遊於殷陽，至蓼水之上，適遭無名人而問焉，曰：「請問為天 下。」無名人曰：「去！汝鄙人也，何問之不豫也！予方將與造物者為

人，厭則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而遊無何有之鄉，以處壙埌

之野。汝又何帠以治天下感予之心為？」又復問。無名人曰：「汝遊心 於淡，合氣於漠，順物自然，而無容私焉，而天下治矣。189

在寓言裡，故事與現實情境之間，有清楚的呼應關係，掌握了這樣的呼應 關係，就能了解寓言的寓意。190天根、無名人皆有其隱喻，並非真有其人，天 根指涉欲有所為的「國君」，無名人指涉莊子理想中的「至人」、「神人」、

「聖人」兼具內聖外王之人，當國君發出：「如何治理天下？」一類的相關疑

問時，就該意識到，治理天下不應該別有用心，應該要以「無心」，以無心能

遊無何有之鄉，無何有之鄉不是真有此地名，是以「無心而為」而能與天地往

來不能受侷限，馬耘曾在其研究中說：「『狶韋氏之囿，遊皇帝之圃，有虞氏

之宮，湯武之室』等人文世界之領域，皆非至人所應遊心之場域，人文世界在 莊子眼中，並沒有提供合理之『實踐作為』場域的意義。」191其中「遊心於 淡」、「合氣於漠」、「順物自然」對應了莊子「乘天地之正，以御六氣之 變」的逍遙精神，更是理想中至德之人所能達至的逍遙，莊子並沒有嚴格對政

治做出任何實際上的規定，理由在於，若是下了定義，乃是放任成心將「道」

187 何炳隸：〈從《莊子•天下》篇首解析先秦思想中的基本關懷〉收錄在《中央研究院歷史語

言研究所集刊》第 78 本，第 1 分，2007 年 03 月，頁 13。 188 清・郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋・下》，頁 1093。 189 清・郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋・上》，頁 292-294。 190 簡光明說：「如果本文的情境是一個故事，「言」就是故事裡的小故事，「意」是所要表達 的思想， 因此，寓言就是藉某類人事的活動或自然萬物，以譬喻、弦外之音、寄托等方式 表達作者的思想。」見〈故事裡的故事 ─莊子寓言的解讀策略及其在電影的運用〉，《輔英 通識教育期刊》第 2 期，2015 年 6 月，頁 6。

191 馬耘：〈論莊子哲學中「政治」之意義與地位〉《止善》2009 年，第七期，12 月，頁 174。

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對象化，使道家淪為有為的方術，不欲有所為，而能有所成，不偏不有，是可

以言「無容私」，無容無私乃無所不包，並能回復「古之道術」，繼承了老子

「無為，無不為」的政治理念。

2. 寓言的美學高度

《莊子》寓言貴在教人體道，依莊子所處世代沈濁，處在紛亂的雜擾的困頓

環境，如何保身、全身、養親、近年？並達到自體逍遙的自足行為，是莊子渴求

的精神境界，其實「逍遙」的境界就是「體道」的境界，《莊子・逍遙遊》旨在

強調工夫與境界的提昇。《莊子・齊物論》則在消除物我之間的限制，達至「天

地與我並生，萬物與我為一」的「吾喪我」。《莊子・養生主》則整合前二篇主

題的思想，告訴我們若能將自我工夫提升，則可以處變不驚地在天地之間游刃有 餘，《莊子・養生主》藉由庖丁所言：「臣之所好者道也，進乎技矣」192，一句 便直接點出最理想化的技術是合於自然，所謂「技近於道」帶給中國人的更是一

種美學欣賞的態度，而寓言中的美學意趣正是以「物我兩忘」的「物化」境界為

最高。《莊子・齊物論》說：

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，

則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必 有分矣。此之謂物化。193

蝴蝶與我本來必有所分，而經由「不知」（忘）的歷程透顯出一種「體物入

微的」的工夫，其實這樣的「不知」並非如「俄然覺」所描述地如此突如其來，

筆者認爲「物化」的關鍵在「感物」乃至「應物」的過程中以時間與技術堆疊至

經驗成熟，直至偶然間的一次意會出「物我兩忘」的欣趣，這樣的例子在《莊子・ 秋水》中也可發現：

莊子與惠子遊於濠梁之上。莊子曰：「儵魚出遊從容，是魚樂也。」惠

子曰：「子非魚，安知魚之樂？」莊子曰：「子非我，安知我不知魚之

樂？」惠子曰：「我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂 全矣。」莊子曰：「請循其本。子曰『汝安知魚樂』云者，既已知吾知 之而問我，我知之濠上也。」194

莊子何以言斷儵魚出遊從容？又何以言其樂呢？這正出於物我之間的情意

感通，莊子以：「請循其本」一語，告訴惠子，因為莊子與惠施出遊感到從容

192 清・郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋，上》（臺北：群玉堂發行，1991 年），頁 119。 193 清・郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋・上》，頁 112。 194 清・郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋・下》，頁 606。

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而快樂，是根據自己的經驗判斷，進而感知到魚似乎也正因從容地出遊感受到

快樂，是一種出於「推己及人」的心情「推己及魚」，這正是王國維在《人間

詞話》中所說：「以物觀我，故物皆著我之色彩。」西方用語則屬「移情」，

但此時的境界尚未達到「物化」的程度，只是先有欣賞的眼光。勞思光在《新

編中國哲學史》的自我設準中，將道家學說歸類於「情意我」，又莊子學說為 道家最成熟者，將「情意我」的藝術展現更勝於老子 195，勞思光說：「莊子之 自我，駐於『意』一層；此種「情意我」就發用而言，為觀賞之我，就其體性 而言，則為純粹之生命境趣，與形驅我絕不相同。」196勞思光特重於莊子對生 命意趣的「欣賞」，並非是以功利為目的或以邏輯分析為立論，那是一種「無

所為而為」的態。《莊子・逍遙遊》也曾透過大樹寄託「無用之用，是為大

用」的言外旨趣。言曰：「莊子謂惠施：『今子有大樹，患其無用，何不樹之

於無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下？不夭斤斧，物 無害者，無所可用，安所困苦哉！』」197若能拋棄俗世功利的眼光，與發現無 用之用並非只能為人所用，或許能因為不為人用，而能「保身」、「全身」以

「盡年」。然在庖丁解牛的寓言告訴我們，道家以「情意我」為修養工夫的審

美意趣，是有層次分明的工夫可尋，關鍵就在於「官知止而神遇行」，「官」

是耳目感官，「知」是知能智慧，否定了「形驅我」、「認知我」後，期待回

到與萬物平行的「道」，也正是老子所言：「歸跟」，在這個境界，無所謂道

德價值的條目區分，為此否定「德性我」，如此，便能神與自然合一，齊萬物

為一。美學家自此以「物化」為美學最高境界，統合「時間」的要素，展開 「技盡於道」的工夫，簡光明曾將庖丁的工夫層次做了一個詳細的整理：198

境界

歷程

時間

表一：庖丁的工夫層次表

未體道 (技)

初級

族庖

進階

良庖

體道 (道)

庖丁

始 （三年）

三年之後 （十二年）199

方今之時 （已十九年）

195 勞思光說：「凡老子未及詳論之義，莊子皆推衍而立說。旨在展現情意我之境界，《史

記》以為莊子之說大旨宗老子之言，大體無誤。但展示情意我之境即破除形驅我，認知我之 理論，莊子皆遠勝於老子，故莊子實為道家學說完成者，並非僅述老子之學而已。」詳見勞 思光：《新編中國哲學史（一）》（臺北：三民書局，1981 年），頁 245。

196 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 246。 197 清・郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋，上》，頁 40。 198 簡光明：〈論宋人對《莊子》「庖丁解牛」工夫層次的詮釋〉，《諸子學刊》2015 年，第

12 輯），頁 360。

199 簡光明解釋由族袍到良庖的階段共須歷經十二年，並引隋・吉藏：《百論疏》為理論依據， 言曰：「肇公《涅槃論》云：『在什公門下十有餘年。』亦云十有二年者，正言十二年是一 紀 之員數，故用之耳。《莊子》外篇云：『庖丁十二年不見全牛。』亦用十二年事。不見全

60

用刀情形

主體層次

月更刀 （折也）

歲更刀 （割也）

若新發於硎 （不折不割）

所見無非牛

未嘗見全牛

神欲行

官

官止 知

知止

神遇

由族庖、良庖到庖丁的過程，共有三個階段，也就是感官、心知、到神

遇。而工具（刀）的使用情形，是一種體道與否的象徵，這樣的過程是以

「折」、「割」以致「不折不割」的「無厚入有間，恢恢乎其於遊刃必有餘地

矣」來暗示物我對立的解除，王亞波說：「庖丁解牛的技藝是一個日臻完善、 漸入佳境的過程。」200李美燕也說：「庖丁解牛一開始時所見無非全牛，這是 「心」（認識心）與「物」的對立，爾後，未嘗見全牛也，則是對立的消融，

最後，所謂「以神遇而不以目視，官知止而神欲行」則是達到「依乎天理」、 「因其固然」的境界。201筆者則近一步統合了〈莊周夢蝶〉的寓言與〈庖丁解 牛〉的寓言，表二對照如下：

表二：體道與否的精神狀態表

《莊子・齊物論》

《莊子・養生主》

時間

現象

始 (尚未體道)

周與蝴蝶，必有分

所見無非全牛

感官使用情況

官、知並行

官、知並行

時間

現象

今 (體道)

不知周之夢為蝴蝶與

以無厚入有間，

蝴蝶之夢為周與?

恢恢乎其於游刃必有餘地

感官使用情況

不知

(不見、不分)

境界

物化

官知止而神欲行

技進乎道

(依乎天理，因其固然)

由此觀知，精神上的昇華並非一蹴而就，物我間本來存在的差異是認知新

的刻意作用，而在莊子的審美情趣裡，強調自身與萬物存於自然之間的和諧關

係，與陰同德，與陽同波，其實本質都是相通唯一的，而庖丁之解完牛體後的

最後一個動作「善刀而藏之」暗示了養身、保身、全身、盡年的關鍵。莊子以

牛者，不見四支百體外别有總牛。」詳見簡光明：〈論宋人對《莊子》「庖丁解牛」工夫層 次的詮釋〉，《諸子學刊》2015 年，第 12 輯），頁 360。 200 王亞波：〈『技』、『道』之思–莊子『技近於道』的默會之維〉《青海社會科學》2019

年，第 1 期，頁 69。

201 李美燕：〈由莊子的形神觀論其養生哲學〉，《屏東師院學報》1999 年，6 月第 12 期，第

144 頁。

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牛的全體比喻成大社會，複雜交錯，當無法全身而退時，順應它、迎合它，合

乎《老子》所言：柔弱、不爭、的處事態度，而「物化」的境界也是通過「無

為」的方式實現，便能達到個體精神的自由逍遙。

第二節 三玄注家對作者表意方式的理解

在創作與注解的過程中，難免會因時代的不同，而改變了思想家對語言的

看法，雖然，「如何使用語言表達思想？」是創作者所要面對的問題，但以注

家的角度而言，創作者的表意方式並不能事事與原作相同，以下分述之。

一、 王弼對《周易》表意方式的理解

據《三國志》記載：「弼好論儒道，辭才逸辯，注易及老子，為尚書

郎，年二十餘卒。」202歷代才以以研讀儒經作為求取功名的管道，到了魏晉， 民間對道學的興趣早已逐漸濃厚，隨著清談的興起，玄學家在不廢經典的條件

下，試圖找出得以會通道家思想的材料，因此湯用彤有言：「王弼之所以好論 儒道，蓋主孔子之性與天道本為玄虛之學。」203孔子言性與天道本出於《論 語》，王弼以「道」作為性與天道的內容，只可「體之」不可「言之」，基本

上是主言不盡意的，然而王弼所主的「言不盡意」並非對儒經的內容做出絕對

性的否定，他認為《周易》內的符號語言（象）就是為了那些「理之微者」設

立的。就《周易》內部組成來看，分為《易經》與《易傳》，前者屬於卜筮語

言，可於日常生活中以具體的方式進行操作，為實用性的；後者則為理論性

的，根據傳說中的作者是孔子，屬於聖人的解釋之作，微言大義在於實踐天人

合一的終極價值。形式的表現是謂「象數」，理論的闡揚在於「義理」，余敦

康曾有言：「《易傳》所說的：『形而上者謂之道，形而下者謂之器』，就是 立足於本體論哲學的高度來說明象數與義理之間的關係。」204義理是形而上的 「道」，是虛的；象數是形而下的「器」，是實的，原來在王弼的易學思想中

也是如此。王弼並不反對象數，象數作為形式是一種用來表現內容的工具，這

點反映在他為《周易》的體例改制上，若以言意之辨的對應關係來看，《易 傳》中所反應出的道理是「意」，《易經》中用以表現吉凶禍福的六十四卦象

是「言」，「言」不能完全表現出「意」的深度，「意」卻無法斷離「言」、 「象」而單獨存在於經驗的場域，正如余敦康所言：

王弼指出，義理派易學的研究目的在於「得意」，這個意就是荀粲所說

202 晉・陳壽撰、宋・裴松之注：《三國志》，頁 591。 203 湯用彤：《魏晉玄學論稿》，頁 93。 204 余敦康：《漢宋易學解讀》，頁 105。

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的「象外之意」、「繫表之言」，也就是莊子所說的踏出「迹」來的

「所以迹」，隱藏於形色名聲之內的真正的活著的精華。象數派易學與

此相反，他們誤把手段當作目的，因而他們殫思極慮，卻只做了一點

「存言」、「存象」的形式主義的工作，而把最本質的東西忘掉了。但

是意也不是離開言與象懸空存在的，所以必須「尋言以觀象」、「尋象 以觀意」⋯⋯205

王弼在《周易》中所表現的言意觀，是將「形而上之意」與「語言學之意」統

合起來，由於「書不盡言，言不盡意」的條件早已設立，因此發明了「立

象」、「設卦」的方式盡意，而「象」與「卦」的本質是可被語言描述的文

字，雖然不能完全說明「象外之意」，卻是一種附屬於內容的產物，因此在他

的言意觀裡並無對指實語言的否定，也不曾對超越的本體表示過懷疑，「得

象」的方法在「尋言」，「得意」的手段在「尋象」。為此王弼依循著文本解

讀的路徑，認為《周易》所言：「立象盡意」是聖人的創作方式，他的語言邏

輯表現在〈明象〉篇中，他清楚的區分分「出意者」與「尋言者」的對應關

係，即「作者」與「注家」（讀者）的關係，〈明象〉有言：「夫象者，出意

者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於象，故可尋言以觀 象；象生於意，故可尋象以觀意。」206聖人是「出意者」（作者），注家是 「尋言者」，而王弼「聖人立象」的認知，就是一種創作的方式，對王弼而言

「象」的基本設定，是一種暗示性的符號語言，具有啟發性，基本是立足在

「擬態」、「仿真」，案《周易略例．明象》又說：「是故觸類可為其象，合 義可為其徵」207對象與意義的連結雖然不是絕對，但是語言（象徵、符號）作 為思想的載體，對象的選擇絕非恣意妄為，一定需要具備某種程度上的啟發作

用，才能引起「尋言者」有與「出意者」相統的共感，來達到觸乾卦・文言

傳》也說：「夫易者象也。象之所生，生於義也。」類旁通的效果。「象」就

是「像」，因為形象所連結的意義，必須一特定社會下所認同的價值觀，基於

這一點，所以「立象」的意義在於聖人俯仰於天地之間，所觀察出的智慧結

晶，其義深厚廣不可測。作者藉由「立象以盡意」的方式，提供讀者一個「尋

言以觀象」的路徑，這一連串的過程即是創作的意義。

二、 王弼對《老子》表意方式的理解

王弼對《老子》表意方式的理解，是經由「崇本息末」反省而來的《老子

旨略》說：「老子之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。觀其所

205 余敦康：《漢宋易學解讀》，頁 124。 206 魏・王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》（北京：中華書局，1980 年 8 月），頁 609。 207 魏・王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，頁 609。

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由，尋其所歸，言不遠宗，事不失主。」208這樣的「本」是人類處世之「宗」 之「主」，是萬物「所由」、「所歸」的「無形無名者」，屬於「抽象原

理」，與之相對的「末」是可以被經驗的「有形有名者」，為「具體事物」，

「崇本息末」一語，是王弼總結了《老子》之書而得出的結論，是「以無為

本」操作方式與指導原則，劉笑敢說：「老子中本沒有「崇本息末」的命題， 但這一命題卻很難說是王弼從外面強加給老子的。」209事實上《老子》的五千 言內發「崇本息末」的命題，但從未有人對「崇本息末」一說表示反對，「崇

本息末」就是承《老子》言：「與物反矣，然後乃至大順。」而來，雖然「抽

象原理」不可以被定名、指實，但由於魏晉的玄學家們對辨名析理方法的普遍

倚重，王弼就必須藉由老子正反辨證的語言當中，發明自己可言「抽象原理」

的方式，因為盡有不盡之意，所以牟宗三言「盡而不盡」，王弼的方法，就是

強化「抽象原理」與「具體事物」的邏輯關係，將老子正反辯證的語言特色發

展更甚，而理論上須以「崇本息末」為原則貫徹，因此「無與有」、「本與

末」、「體與用」、「母與子」的概念相應而生。尤為重要的一點是，王弼雖

然「崇本」但「不踐有」，他始終抱著「不可以定名，則不可以與言理」的態

度，試著以「有」來建構「無」，由「末」以尋「本」，而「用」更是依附於

「體」而生，在《老子・第一章》：「常有欲，以觀其徼。」王弼注：「徼，

歸終也。凡有之為利，必以無為用，欲知所本，是道而後濟，故常有欲，可以 觀其終物之徼。」210無為天地之始，天地為萬物之母，「終物之徼」在本體與 現象的交界處，所以言「終物」，是有名之物無法跨越的邊界，地理位置在天

地之極，依《史記・司馬相如》：「南至 牱為徼。」其中「凡有之為利，必以

無為用」，「有」以「無」為基礎，來成就「道」的無限的妙用，按牟宗三所 言：「用者，妙用也。繫於無而言，非繫於有而言。」211，而「有無相生」的 關係，承接了下句《老子》言：「此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又

玄，衆妙之門。」《老子注》：「兩著，始與母也，同出者，同於元也。」，

「無」為天地之「始」，「有」為萬物之「母」，始與母是體用的關係，二者

雖同出於「道」卻必須玄合為一才能構築出本體的無線妙用，王淮對此有精闢

的解釋：「無者道之『體』，有者道之『用』，體用雖相對，道通為一；有無 雖異名，道實為之本，所以同謂之玄。」212此處與《老子注・十一章》有同 解：「木、埴、壁所以成三者，而皆以無為用也，言無者有之所以為利，賴以

208 魏・王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，頁 198。 209 劉笑敢：〈經典詮釋中的兩種內在定向及其外化－以王弼《老子注》與郭象《莊子注》為

例〉，《中國文哲研究集刊》第 26 期，2005 年 3 月，頁 302。

210 魏・王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，頁 2。 211 牟宗三說「凡有之為利，必以無為用」。此言有之為利（定用），必以無為本，而後成此

「有」之定用也。『以無為用』，言『無』有成就『有之為利』妙用也。即於成此『有之為 利』而見無之為用。用者，妙用也。繫於無而言，非繫於有而言。」參見牟宗三：《才性與 玄理》（臺北：台灣學生書局，1993 年），頁 134。

212 王淮：《王弼之老學》（新北：INK 印刻文學，2012 年），頁 30。

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無為用也。」213木、埴、壁是對「有名」萬物的借代，因為無是「道之體」， 萬物以「無」為本才能善盡其用，必須知本才不會有所偏離，「道」本體與現

象的不離不分，此謂玄之又玄。《老子・四十章》也說：「天下萬物生於有，

有生於無。」《老子注》：「天下之物皆以有之為生、有之所始、以無為本、 將欲全有、必反於無也。」214，「無」與「有」並非有時間上的順序問題，這 是一種隱蔽與外顯、機制與作用的關係，「無」並非於「物」外別有一物，而

物的自身顯現卻是因循著「無」的規則，此言「全有」，實現了「眾妙之門」

的意義。王淮稱王弼此注為「非常獨到」，他說：

老子言「無」、又言「一」、言「道」、言「樸」、豈一往虛無乎？

且「無」即「道」、乃萬物之「母」、萬事之「本」（所以然之先驗基

礎）、故弼注曰：『將欲全有、必反於無』。有者、形而下之器也；無

者、形而上之道也。器必由道、道外無器。宜乎老子以「無」為言、而 旨在全「有」也。215

這正如海格德爾的現象學所言：「他首先並恰恰不顯現，同首先和通常顯理著

的東西相對，它隱藏不露，但同時它又從本質上包含在首先和通常顯現著的東 西中，其情況是，它造就著意義與根據。」216「崇本息末」的內在機制，是以 「正——反——合」為公式，指導著王弼老學的宇宙論，也影響了他使用語言

的方式，其實《老子》所言：「正言若反」王弼沒注，但他在語言的使用上，

常有多處例證可見其對老子言說方式的接受與繼承，但以這套公式解釋《老

子》是否能與原意處處相符？事實上也未必。藉由王弼反省而來的「崇本息

末」之「末」·本身就包含了兩種意義，《老子旨略》說：

安者實安，而曰非安之所安；存者實存，而曰非存之所存：侯王實尊，

而曰非尊之所為；天地實大，而曰非大之所能；聖功實存，而曰絕聖之

所立，仁德實著，而曰棄仁之所存。固始見形而不及道者，莫不忿其言 焉。217

這類有違常理的詭辭，目的在捨棄對名言價值的執著，如此是為了返回歸根的

大道，更是「崇本」（守母）的意義，而這樣的語言智慧，是懂「道」的人才

能理解的。雖然《老子》確實講了歸根，但與老子不同的是，所謂「返回大

213 魏・王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，頁 27。 214 魏・王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，頁 110。 215 王淮：《王弼之老學》，頁 133。 216 〔德〕馬丁・海德格爾著、陳嘉映等人合譯：《存在與時間》（北京：三聯書店，1987

年），頁 44。

217 魏・王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，頁 19

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道」在王弼看來是為了保存「全有」，而老子卻是「不欲追求」，所以在心上

做出「虛、壹、靜」的功夫，希望回歸素樸的大道。以此言第一種「末」，指

的是「聖」、「仁」，《老子旨略》有言：「絕聖而後聖功全，棄仁而後仁德 厚」218，以「絕聖」、「棄仁」的方式止息對「末」的有為追求，而能成就仁 德厚、聖功全的「全有」之境，也就是「無」的無限妙用，此言「全有」，可

以進而「舉末」，此為「會通儒道」的關鍵。第一種「末」有違《老子》的原

意，《老子》反仁義，並非為了達到「仁德厚」、「聖功全」的目的，他要人

少思寡欲，不欲有所作為，是為了返璞歸真，如此才是無用之妙用。第二種

「末」指的就是「邪」、「淫」，王弼在嘗試解答「一言以蔽之」時，下句 說：「夫邪之興也，豈邪者之所為乎？淫之所起也，豈淫者之所造乎？」219這 樣的「末」是必須要被立刻止息並返歸素樸之心的。由此觀之，「末」同時存

在著「仁德」與「邪淫」的解釋，表面雖看似衝突，實際卻與《老子》原典是

相符的，因為人為刻意的標榜，才有是非善惡的價值區分。因此老子以「不尚

賢」、「不貴難得之貨」、「不見可欲」來使人心返璞歸真，因此「崇本息

末」、「舉末」在某一方面也是取消了儒家的「教化」功能。

三、 郭象對《莊子》表意方式的理解

關於郭象注莊，在《晉書・列傳第二十》裡有一段評價，曰：「豫州牧長 史河南郭象善《老》《莊》，時人以為王弼之亞。」220據此段引文可知，郭象 好老莊，並且頗有一番自己的見解，常常被時人拿來與王弼相比較，二人可為

魏晉時期最受矚目的兩位大家，郭象的才華雖不及王弼，然郭象在對於名言的

本質有著比王弼更詳實的描述。二人優劣在於：郭象在對於本體的建構上是不

擅長的，並且缺乏一氣呵成的理論系統，而這恰好都是王弼所具備並為其所發

揮最精道之處，但在《莊子注》中，我們可以發現郭象十分重視作者使用語言

的方式（寓言），這樣的優點是我們無法在《老子注》中得到相對收穫的，

《老子注》中有關於老子提及語言之處，都會被王弼認為不足成問題，並不受

重視，例如：《老子・第二章》：「不言之教」、《老子・第七十八章》： 「正言若反」王弼沒注，《老子・第五章》：「多言數窮」王弼注：「愈為之

則愈失之矣。物樹其惡，事錯其言，不濟不言，不理必窮之數也。」可見王弼

認為「言」相對於自然是多餘的、有為的，若有言，也是針對「道的語言」來

說，《老子・第二十三章》：「希言自然」王弼注：「道之出言，淡兮其無味

也

」由此可見作者使用何種語言方式表達思想並不是王弼所關心的重點，

⋯⋯

218 魏・王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，頁 197。 219 魏・王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，頁 198。 220 唐・房玄齡等撰、楊家駱主編《新校本晉書並附編六種》（臺北：鼎文書局，1983 年），頁

1396。

66

他關心的是形上的本體，是「名詞」的「無」，在《莊子注》中郭象彌補了這

樣的缺憾。觀察莊子以「三言」創作的方式之中，唯有「寓言」是出自於作者

自己的想法，對郭象而言「寓」就是「意」的居所，操作方式即是「寄」。

《莊子・寓言》說：「寓言十九」，郭象注：「寄之他人，則十言而九見 信。」221後句又說「言出於已，俗多不受，故借外耳。」222因為至理名言並未有 絕對的標準，世人都有情，而情不同就會有所偏，有偏則失真，郭象所謂「至

理無言」其中的「無言」解釋為「沒有特定的答案」、「沒有絕對的語言」，

萬物共能成真理。若我們以郭象所設定的「至理無言」為規則，那莊子如何表

達心中所想？這樣的方式就被稱為「借外」，以假借他人之口的方式傳達心中

欲要講述的思想，以《莊子》說：「雖然請嘗言之」、「雖然嘗試言之」為線 索發現，前句郭象注：「至理無言，言則與𩔖𩔖，故試寄言之」223；後句注： 「以其不知，故未敢正言，試言之耳。」224綜合二句所言，郭象以為「寄言」 就是莊子自己未敢直接講述道理，所以「試言」的一種方式，此為作者由「不

可說」到「可說」之間的努力，由於不能直接說，卻還是有必要利用某種方式

試著說，所以發明了「寓言」的創作手法。

由於「寓言」有「意在言外」的特性，所以對注家而言具有極大的發揮空

間，依郭向的角度而論，莊子以「寄言」為手段所引申出的「言外之意」可以

分為兩類，這點可以由動詞「借外」的對象來觀察：此「外」是否有欲再進一

步「論之」？若無，此「外」作為對象就很單純的是一象徵性的暗示手段，是

郭象在閱讀《莊子》後所整理出來的文章要旨，例如〈應帝王〉中儵與忽為混

沌鑿七竅的寓言，言曰：「儵與忽謀報渾沌之德，曰：『人皆有七竅，以視聽 食息，此獨無有，嘗試鑿之。』日鑿一竅，七日而渾沌死。」225郭象注：「為 者敗之。」226很明顯地，此注簡明扼要，是郭象不拘拘於文字的結果，而儵與 忽為混沌鑿竅的動作，言外之意是作者對「有為」、「有智」的譴責，與《莊

子》所欲闡明的宗旨是一致的，然而，玄學方法旨在「會通儒道」，這樣的注

並不能滿足時代的特殊性，而「寄言」真正精彩的地方就在於對象有欲要再進

一步論之，因此文本中所呈現的形式，實際上是以對話組成的，在儒道會通的

過程當中，莊子會藉由誰的口「出意」呢？《莊子注》說：「肩吾連叔之類，

皆所借者也」，肩吾、連叔是什麼樣的人呢？成玄英疏：「並古之懷道人也」 227，郭象卻沒注，理由在他認為：與寓言無關的瑣碎記事無需過分關心，如同

221 清・郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋・下》（臺北：群玉堂出版事業股份有限公司，

1991 年），頁 947。

222 清・郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋・下》，頁 948。 223 清・郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋・上》（臺北：群玉堂出版事業股份有限公司，

1991 年），頁 79。

224 清・郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋・上》，頁 92。 225 清・郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋・上》，頁 309。 226 清・郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋・上》，頁 310。 227 清・郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋・上》，頁 27。

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鯤鵬之實，不足以事事曲與生說 228。關於肩吾與連叔在《莊子・逍遙遊》中有 一段談話，連叔曰：「藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子

」229《莊子注》：「此皆寄言耳。夫神人即今所謂聖人也。」230莊子寄言於 肩吾連叔之口，事實上他們是否有過這樣的對話是不能確定的，當然也不會有 ⋯⋯ 藐姑射之山的神人存在，而郭象將神人與聖人的在此地位做一連結，在筆者看

來是別有用心，神人不一定具有政治性意味，但聖人通常都具有政治性意味，

或隱含儒家的理想人格，目的是要完成「儒道會通」的結果，這也是郭象所認

定的莊子之「意」，《莊子注‧山木》說：「夫莊子推平於天下，故每寄言以 出意，乃毀仲尼，賤老聃，上掊擊乎三皇，下痛病其一身也。」 231其中「寄 言」以「出意」的主詞，在《莊子注》看來一向是莊子，是莊子「寄言」、 「藉外」，來完成一連串的「出意」動作。簡光明也曾經指出：

所謂「寄言」是指把某種思想感情寄託在語文之中，如嵇康〈琴賦

序〉說:「是故復之不足，則吟詠以肆志，吟詠之不足，則寄言以廣

意。」所謂「出意」是指表示意義，如王弼《周易略例‧明象》說： 「夫象者，出意者也；言者，明象者也。」232

「寄言」目的在於「廣意」，「寄言者」等於「出意者」，王弼也說「象」之

所以能存在，是為了滿足「出意者」的需要，而作《易》者必定是出自己的

「意」於「象」中，此「象」雖在讀者看來未免於「有形之粗跡」，卻隱含著

未顯的想像空間，假若讀懂作者的言外之意，就是能明白其未能以言述的部分

（象），讀者此時也就能成為「明象者」，然而「明象者」的身份可以是「讀

者」卻不一定可以為「作者」，因為作者是「出意者」必定能「明言」、「明

象」，讀者可以藉由「言」、「象」猜透作者的言外之意，但是絕對不可能完

全掌握作者的意思，因為讀者始終不是「出意者」。郭象與莊子的關係，始終

是讀者與作者，因此當讀者在為作者下注的時候，會認為自己「明言」、「明

象」，雖然事實上郭象是藉由《莊子》宣說「己意」，但他始終沒有「出意」

與「寄言」，因此當我們在審視《莊子注》裡所有與「寄言」相關的主詞全都

指向莊子或代替莊子說話的人，其中一則最明顯的，出現在〈山木注〉： 「「夫莊子推平於天下，故每寄言以出意，乃毀仲尼，賤老聃，上掊擊乎三 皇，下痛病其一身也。」233而當代學者多以「寄言出意」為郭象的注解方法，

228 《莊子注》：「鵬鯤之實，吾所未詳也。夫莊子之大意，在乎逍遙逰放，無為而自得，故極 小大之致以明性分之適。逹觀之士，宜要其㑹歸而遺其所寄，不足事事曲與生說。自不害其 弘旨，皆可略之耳。」詳見於：清・郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋・上》，頁 3。

229 清・郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋・上》，頁 28。 230 清・郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋・上》，頁 28。 231 清・郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋・下》，頁 699。 232 簡光明：〈郭象注解《莊子》的方法及其影響〉，《高雄師大國文學報》第 18 期，2013 年

6 月，頁 42。

233 清・郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋・下》，頁 699。

68

是不恰當的，我們應該要回歸原典以尋述作之大意，找出寄言的人（出意者）

是誰，而《莊子注》到底是有沒有將原作的意思清楚的表達亦或是注家本身的

自由發揮是另一回事。

第三節 小結

《老子》一書的創作方式，是以遵循著道以「反」的方式在自然界運行，

因此其言說有「正言若反」的特色，目的是在強調符號與其背後意涵並沒有絕

對的聯結，並在「反向」的運行中發現「返向」的真理，而王弼對「正言若

反」的創作方式，也保持著接受的態度，老子不同的是，他的「正言若反」是

為了達到「全有」的妙用，而非「返歸」原始素樸的狀態。

莊子立說則以「三言」為主，也就是「卮言」、「重言」、「寓言」，其

中，唯有「寓言」是出於莊子個人的言論立場，在寓言中除了以「無名人」、

「無何有之鄉」的方式隱喻自己「無心而為」、「不治治之」的政治理念，是

繼承老子「無為，無不為」的管理方式。另外，莊子認為生命可以藉由欣賞來

取消各別的立場，並且拋開俗世的功利價值達來成就一種「物我兩忘」的生命

欣趣，是屬於「情意我」的生命之境，成為了中國美學思想的最高境界。到了

魏晉，郭象稱其寓「寓言」的創作方式為「寄言」，藉由假託他人之口傳達

「體道」之「意」，也就是所謂「內聖外王」、「有為出於無為」。

《周易》的創作方式，以《周易・繫辭》與王弼《周易略例・明象》二篇

為極重要的資料，首先在〈繫辭〉的文中就已經闡明了「言」、「象」、

「意」的階層關係，「立象盡意」、「繫辭盡言」是先秦就已有的創作方式，

王弼以後這樣的關係就顯得更為邏輯化，〈明象〉說：「盡意莫若象，盡象莫

若言」，原典與注相同，《周易》創作論顯得更無異議。

69

70

第四章 魏晉注家注解三玄的方法論

王弼治《易》引《莊子》「得意忘言」之說，以「言」、「象」為得意的

工具，皆可「忘」，並以此為「儒道會通」的方法，在注《易》的方法上以象

數為義理表現的外在形式，而形式的存在又是以「得意」的目的，在《老子

子》中也有同樣的概念，因為老子創作有「正言若反」的特色，王弼以「崇本

息末」的概念告訴大家，《老子》之文表面看來萬理雖殊，卻能會歸於同一

理。最後，郭象延用了「得意忘言」的操作模式，將「內聖外王」的理論發揮

得淋漓盡致，以為聖人治理天下是「有為出於無為」，合自然與名教為一，成 功地實現了魏晉玄學的理想與關懷。234

第一節 王弼注解《周易》的方法

一、 「忘言」的治經原則

有關王弼創易學新說，並非仰賴偶然的靈光乍現，其中包含了繼承與創

新，在繼承方面，湯用彤認為王弼治《易》有「輕視章句」、「以傳解經」之 精神是繼承漢末以來的荊州學派 235，黃志傑也說：「既欲言王弼之個人學思歷 程如何影響《周易》之玄學化，則須先確定二事，其一確認王弼乃傳承「據傳 解經」之荊州學派；其二確認王弼『先《老》後《易》』的學術歷程。」236事 實上，在荊州學派發展以前，西漢末就有費直開了「據傳解經」之風氣，到了

東漢末，鄭玄又重新改制《周易》的體例，隨後，才有劉表率領的荊州「後

定」，除了不滿足於鄭玄在經學上的改革，更主張要「刪剗浮辭，芟除煩重」 237，捨棄趨於繁重的象數形式。所謂輕視章句，也就是不執著於言，而漢末以

234 本章部分內容引用自筆者：〈論魏晉三玄注的言意之辨〉，《第十七屆青年學者國

際學術硏討會》2021 年 12 月，頁 75-90。

235 湯用彤：「《周易》新義之興起，亦得利於輕視章句，反求諸傳。荊州『後定』蓋已開輕視 章句之路，而王弼新易之一特點，則在以傳證經。蓋皆自由精神之表現也。」詳見於湯用 彤：《魏晉玄學論稿》（上海：上海古籍出版社，2001 年 6 月），頁 91。

236 黃志傑：〈魏晉時期《周易》玄學化研究〉（臺北：國立台灣師範大學國文所碩士論文，

2004 年），頁 52。

237 清・惠棟撰：《後漢書補注》〈劉表傳〉中，引〈劉振南碑〉言曰：「君深愍末學，遠本離 直，乃令諸儒改定《五經章句》，刪剗浮辭，芟除煩重。贊之者用日少而探微知機者，又求 遣書，寫遺新者，留其本故，於是古典畢集，充於州尉。《經籍志》曰：「劉表周易章句五 卷。梁有宋忠註周易十卷。」，詳參《後漢書補注（三）》（上海，商務印書館，1937 年），頁 789。

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來士人在治經的態度上對義理的逐漸重視，乃間接形成了正始玄學「以無為

本」的學術風氣。

（一） 「以傳證經」之由來

朱伯崑先生曾言：「《周易》雖屬儒家的經書，但其影響並不限於儒學的

領域，其他系統的哲學，也不同程度上從《周易》的研究吸取對自己有用的東 西。」238尤其成書於戰國中後期的《易傳》其中有關「陰陽」、「道器」、 「太極」、「剛柔」

等的相關概念發揮，皆與老子學說有相關的聯繫，陳

鼓應先生說：「就《易傳》各篇所匯流的諸子思想而言，我們在探尋道、儒、 墨、名、法各家學說的痕跡時，不難發現其主體思想乃為道家。」239理由是在 形上學的相關問題上，儒學表現出了一定程度的困窘，所以藉助了道家的宇宙

⋯⋯

觀、自然觀來彌補這方面的不足。牟宗三先生曾言：「儒家有儒家的玄思，儒 家的玄思通過《易傳》來了解」240，例如論語中最具玄思的話乃為：「夫子之 言性與天道，不可得而聞也。」其中孔子所言「天道」本身就屬抽象原理，是

《老子》、《莊子》好談的主題之一，而道家學說本主自然無為之天，影響了

魏晉聖人之所以能以儒道為一的關鍵，其中不只借助了好談老莊者的發揮，更

在於儒學本身就已有「天人之際」的材料。

在《周易》的解經系統方面，大致分為兩派，為象數派與義理派，前者為

漢代官方主流，有設立學官，研究人員多屬今文經學家，目標在對《易經》本

傳的卜筮語言進行章句解釋，以師法傳承為主，大談陰陽災異的讖緯之說，這

種學說的好處，可以對王權產生一定程度的限制，余敦康說：「漢代經學普遍

致力於陰陽術數結合，掀起了一股天人感應的思潮，大講陰陽災異，這種理論

假借天意賦予臣下一定的批判朝政的權力，也可以迫使專制君主能夠有所警 戒，不致過分的濫用權利。」241然而，是什麼原因導致漢代易學的窮途末路 呢？《周易》之書只對君子有用，如果王是聖王，能夠接受這種限制下的卦象

調節，那天人合一也能順理成章，若否，則陰陽災異則可淪為荒謬的無稽之談 242，還有一點是，切忌過度迷信，任何一種學說氾濫下的結果都會導致一種似

238 朱伯崑：《易學哲學史（第一卷）》（北京：華夏出版社，1994 年），頁 4-5。 239 陳鼓應：「⋯⋯所謂引道入易，就是說《易傳》哲學體系之建構，其主體思想在吸收老子的 道論、莊子的自然觀以及黃老的政治哲學。」詳細內容有見於陳鼓應：《道家易學建構》 （臺北：臺灣商務印書館，2003 年），頁 65-66。

240 牟宗三：「《道德經》所云：『此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，衆妙之門。』 『玄』是中國本有的一個名詞，見之於《道德經》，儒家沒有這個名詞，但儒家有儒家的玄 思，儒家的玄思通過《易傳》來了解。」詳見於牟宗三主講、盧雪崑整理：《周易哲學演講 錄》（臺北：聯經出版社，2003 年），頁 3。

241 余敦康：《漢宋易學解讀》（北京：中華書局，2017 年），頁 61。 242 余敦康：「漢武帝以後的經學與漢初的經學不同，在於當時的人們提供一種指導思想的價值 推測和世界觀，作為一種官方的意識形態直接為政治服務，如果王權強大，能夠自覺接受這

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於宗教狂熱的荒誕。義理派則反之，以為象數遷就於義理，所以重視本質為理

論的《易傳》，並發明了「以傳解經」的注《易》方法，研究學者多屬古文經

一派，為非官方主流，不做章句訓詁的解釋工作，因此也取消了師法傳承的制

度，在民間廣為流行，這一派實可上溯至西漢・費直，他的出現開啟了後世

「直注己意」、「各出己情」的解經風氣，其後有鄭眾、馬融、鄭玄、王弼等 。243關於王弼對象數易學的掃蕩，就歷史而言具有著結束今古文之爭的意 義，而他在解《易》的方式被質疑有「背爻象而任心胸」（直注己意）的問 ⋯⋯ 題，實與費直脫不了干係，湯用彤說：「王弼黜爻象，而專附會義理，似為突

破。然王氏本祖費氏「易」，世稱同於古文。傳自馬融，荀悅言其『始生異 說』。」244因為費直不立章句，又首創以〈彖傳〉、〈象傳〉、〈繫辭傳〉、 〈文言傳〉解說經籍的方法，自東漢以後學者紛紛為其學作注，其中值得注意

者為鄭玄，雖然他在注解的立場上偏向保守，但在觀其作《七緯》上，已是開

了「援道入儒」的風氣，他在〈易緯乾坤鑒度・乾鑿度〉說：「太易始著，太

極成；太極成，乾坤行。」鄭玄注：「太易，無也。太極，有也。太易從無入 有，聖人知太易有理未形，故曰太易」245他把「太易」視作宇宙未始之本源， 等同於老子言「無」，把「太極」解釋為天地未分前的渾然樣貌，相對於

「有」，發揮了老子言：「天下萬物生於有，有生於無。」的「從無入有」說 246。漢《易》發展至鄭玄，已是試圖對傳統師守章句的象數派進行檢討，以為 義理應與象數並重，其解說內容尤當由繁入簡，所以改制了《周易》的體制，

《三國志・魏書・高貴鄉公紀》說：

帝又問曰：「孔子作彖、象，鄭玄作注，雖聖賢不同，其所釋經義一

種意識形態的調節，通過陰陽災意來消除實際政治的弊端，順理關係，穩定秩序，這種經學 就會繁榮，相應地顯示出強大的生命力，反之，如果王權的代表不是如同儒家所設想的那種 聖君明主，而是一批昏君庸主，宦官外戚，他們任意妄為，把王權變為謀取極為卑劣的私人 利益的工具，根本不接受任何的調節，在這種情況下，經學中天人感應的理論，陰陽災意的 預言，也就相應地變成了一相情願的幻想，不痛不癢的恐嚇，它的理論上的荒誕就會越來越 顯露，它的生命也就因此而完結了。」詳參余敦康：《漢宋易學解讀》（北京：中華書局， 2017 年），頁 62。

243 張善文說：「費直，東萊（郡治今山東掖縣）人，字長翁。仕為郎，至單父令，研治古文

《易》學，長於卜筮，不著《周易》章句，只以〈彖傳〉、〈象傳〉、〈繫辭傳〉、〈文言 傳〉解說上下經。因其無師承又無章句，所以未設立學官，其學僅在民間流傳。東漢以後， 鄭眾、馬融、鄭玄、王弼等傳費氏《易》，費氏的影響變取代了各家。」詳參張善文：《象 數與義理》（臺北：紅葉文化，1997 年），頁 63。

244 湯用彤：《魏晉玄學論稿》（上海：上海古籍出版社，2001 年 6 月），頁 76。 245 清・趙在翰輯、鍾肇鵬、蕭文郁典校：《七緯：附論語讖》（北京：中華書局，2012 年），

頁 1。

246 參考朱伯坤先生的說法。朱伯崑：「鄭玄注《易緯》發揮『從無入有』說，兩漢的哲學家， 包括唯物主義者，都認為《周易》的原理同《老子》的「道」是一致的。如衡譚說：『伏羲 謂之易，老子之謂道，孔子之謂元，而揚雄謂之玄。』」詳參於朱伯坤：《易學哲學史（第 一卷）》（北京：華夏出版社，1994 年），頁 249。

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 也。今彖、象不與經文相連，而注連之，何也？」俊對曰：「鄭玄合

彖、象於經者，欲使學者尋省易了也。」帝曰：「若鄭玄合之，於學誠

便，則孔子曷為不合以了學者乎？」俊對曰：「孔子恐其與文王相亂，

是以不合，此聖人以不合為謙。」帝曰：「若聖人以不合為謙，則鄭玄 何獨不謙邪？」俊對曰：「古義弘深，聖問奧遠，非臣所能詳盡。247

根據高貴鄉公曹髦經學博士淳于意的上述對話，我們可以鄭玄對《周易》的重

新編訂，在形式上以〈彖〉、〈象〉合於經文，目的是為了學習方便，使讀者

更易於「尋象以觀意」，此為《周易》體制的第一次革新，第二次則完備於王

弼，參考宋・晁說之《景迂生文集・題古周易後》說：

《漢．藝文志》易經十二篇，施孟梁邱三家。顏師古曰：上下經及十

翼，故十二篇。是則《彖》、《象》、《文言》、《繫辭》始附卦爻而

傳於漢，與先儒謂費直專以《彖》、《象》、《文言》參解易爻，以，

《彖》、《象》、《文言》雜入卦中者，自費氏始。其初費氏不列學

官，惟行民間。至漢末，陳元鄭康成之徒學費氏，古十二篇之易遂亡。

孔穎達又謂：「輔嗣之意象本釋經，宜相附近分爻之象辭，各附於當

爻，則費氏初，變亂古制時，猶若今乾卦〈彖〉、〈象〉繫卦之末與古 經始變於費氏，而卒大亂於王弼。248

此段引文已經把「以傳解經」的由來交代得很清楚了，古十二篇的第一次被解

構，始自費直開始，然而費直未立學官，為此他的影響力有限，僅能成一家之

言，真正重新以費氏精神編訂《周易》者為鄭玄，關於他的修訂，張善文條列

了三項：「一曰，分〈彖傳〉、〈象傳〉為六十四組，附各卦經文之末；二

曰，於諸卦〈彖傳〉、〈象傳〉前增提曰「彖曰」、「象曰」字樣，以別於經 文；三曰，定《周易》經傳篇次為十二。」249易學發展至此，還不算對象數派 造成決定性的清掃，象數派與義理派真正的分野，始至王弼。我們在之前深刻

地贅述了王弼「以傳解經」的歷史原因，是由於今本《周易》有經傳互注、以

經附傳的現象，實於王弼之手改竄完成，案晁說之所言：「卒大亂於王弼」， 是指他將鄭玄改制的六十四組〈彖傳〉、〈象傳〉再行分離解析並「各附於當

爻」，如此用意在於明象數各有所宗、有所主，正如王弼在《明彖》說：「夫 〈彖〉者，何也？統論一卦之體，明其所由之主者也。」250表現了以寡治眾的 精神。現行《周易》版本中，惟〈乾卦〉尚保存了鄭玄的體制，〈坤卦〉以下

247 晉・陳壽撰、宋・裴松之注：《三國志》（北京：中華書局，1999 年），頁 103。 248 宋・晁說之：《景迂生文集》（臺北：世界書局，1985 年），頁 20-21。 249 張善文：《象數與義理》（臺北：紅葉文化，1997 年），頁 156。 250 魏・王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》（北京：中華書局，1980 年 8 月），頁 591。

74

體例則為：卦辭後附該卦〈彖傳〉題「彖曰」，次附〈大象傳〉題「象曰」 251，其次，王弼拆解〈文言〉並附於〈乾〉、〈坤〉兩卦之「彖曰」、「象 曰」之後，加以「文言曰」以分別之 252。最後，王弼《周易注》將六十四卦上 下分六卷，以卷首為名並標示題號，例：「乾傳第一」253。以上為王弼《周易 注》的改革，實是受費直、鄭玄的影響深遠，然而，鄭玄對儒經的改革還是有

限，因為他的身份是經學家而不是思想家，所以不能引起創造性的革新。

總之，《周易》之書，對王弼而言具有什麼樣的價值？《周易・繫辭上》

說：「夫易，何為者也？夫易開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。是故，

聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。」聖人所言《周易》之

書，可以「開物成務」，所謂「開物成務」，也就是明「天人合一」之道，而

聖人之所以為聖，在王弼看來是因為他懂得關鍵時刻請示《周易》並且照著

做，這種觀念就稱為「適時」，《明卦適變通爻》說：「夫卦者，時也；爻

者，適時之變者也。」爻是配合著卦而存在，這還是說到了「體用一如」的指

導原則，而卦象所暗示的天地之變，需要被因循、順應，才能與言天人之際，

才能發揮《周易》的功用。「適時」的說法在韓康伯也可看出極高的接受，他

在《周易・繫辭下》：「因而重之，爻在其中矣。」中注：「夫八卦備天下之

理，而未極其變，故因而重之以象其動用，擬諸形容以明治亂之宜，觀其所應 以著適時之功。」254爻是配合著卦而存在，「體用一如」的觀念在此發揮，卦 象所暗示的天地之變，需要被因循、順應，才能與言天人之際，此為《周易》

的功用，而「適時」所隱含的意義更說明了王弼易學中的道家思想，人生活在

天地之間，隨著各階段遭受到的不同際遇都不應該試圖改變，順應與接受才能

符合自然的規律，卦與爻的相互配合，正如天以「象」示警，而人須觀其所

示，順應其變。

（二） 荊州學風之緣起

251 張善文：「卦辭後附該卦〈彖傳〉題「彖曰」，次附〈大象傳〉題『象曰』較鄭本每卦個多 六處（〈坤卦〉又多『用六』辭『象曰』一處。）」詳參張善文《象數與義理》（臺北：紅 葉文化，1997 年）頁 157。

252 張善文：「鄭玄本尚以〈文言傳〉自為一篇。王弼則將之割裂為二，分別依附於〈乾〉、

〈坤〉兩卦之卦爻辭〈彖卦〉、〈象卦〉之後，並各加『文言曰』以標明之。」又引述朱震 《漢上易傳叢說》謂：「自亡必而後，加『文言曰』。」詳參：張善文：《象數與義理》 （臺北：紅葉文化，1997 年）頁 158。

253 張善文：「王弼《周易注》於六十四卦上下分六卷，每卷題「乾卦第一」、「泰傳第二」、 「噬嗑傳第三」、「咸傳第四」、「夬傳第五」、「豐傳第六」，個以卷首第一卦為名，與 《詩經毛氏傳》各取第一首詩名為題同例。」張善文：《象數與義理》（臺北：紅葉文化， 1997 年）頁 159。

254 魏・王弼、韓康伯注、唐・孔穎達等正義：邱燮友分段標點：《十三經注疏分段標點・周

易》（臺北：新文豐出版社，2001 年），頁 603。

75

 湯用彤說：「蓋世人多以為玄學為老莊之附庸，而忘其係儒學之蛻變。」 255而儒學之所以玄化，原是由於必須蛻變，才能趕赴時代的潮流，而《周易》 的玄學化，乃是針對象數派的荒誕繁褥而反動，其中之關鍵，有待玄宗之祖所

倡「得意忘言」以後，才有建樹起系統。關於弼之易學，承於者何？主要為人

所熟知的是受王肅、宋衷的荊州一派所影響，根據湯用彤的判斷：「夫宋氏重 性與天道，輔嗣好玄理，其中演變應有相當之聯繫也。」256關於荊州學派的內 容，今日已多不能詳考，但我們或許會問一個問題：荊州學派是一地的特有思

潮，還是全國一致的思想？事實上，他是一地特有的思潮，但他並非為一種獨

立養成的鄉土學術。據《三國志》所言：「靈帝崩，代王叡為荊州刺史。是時 山東兵起，表亦合兵軍襄陽。」257靈帝歿，約公元（189 年），此時的中原大 亂，劉表作荊州刺史，安定了江南（北起襄陽、南至江陵）一代的富庶之地， 廣納賢才、採納諫言，以為治天下者不在兵強勇多，而在於治人之心 258，因此 網羅了全國各地的青年才俊先後來到此地發展學術，《三國志・劉表傳》引

〈英雄記〉曰：「州界羣寇旣盡，表乃開立學官，博求儒士，使綦毋闓、宋衷 等撰五經章句，謂之後定。」259之所以稱之為「後定」，乃是前有鄭玄先統一 五經之故，有關後定與鄭玄，或荊州學風與魏晉思潮，其中關係如何？余英時

曾說：「晉人論荊州之學皆知其為魏晉玄學之濫觴，而於其為鄭氏經學簡化運 動之更近一步之發展一點，似未深加注意。」260余英時所要強調的，在於鄭玄 以來，士人對經籍簡化的要求以經與日俱增，而荊州學派之興，乃是針對刪減

過後依然冗長的章句而反動，後人皆以為荊州學派開啟了玄學近探義理的風

氣，卻不知其中乃是承鄭學的改革而來，而鄭玄的改革，又是緣於費直不立章

句的精神。余英時又說：「《易》與《太玄》之新註為漢晉間天道觀轉變之關 鍵所在，王弼、何晏之形上學即承此而起，此今人之定論也。」261此語言即玄

255 湯用彤：《魏晉玄學論稿》，頁 87。 256 湯用彤：「按王肅從宋衷讀《太玄》，而更為之解。張惠言說：『王弼注《易》，祖述肅

說，特去其比附爻象者。此推論若卻，則由首稱仲子，再傳子雍，終有輔嗣，可謂一脈相傳 者也。』」詳參湯用彤：《魏晉玄學論稿》（上海：上海古籍出版社，2001 年 6 月），頁 90。

257 晉・陳壽撰、宋・裴松之注：《三國志》，頁 158。 258 《三國志・劉表傳》引〈司馬彪・戰略〉曰：「表顧問越，越曰：『治平者先仁義，治亂者 先權謀。兵不在多，在得人也。袁術勇而無斷，蘇代、具羽皆武人，不足慮。宗賊帥多貪 暴，為下所患。越有所素養者，使示之以利，必以衆來。君誅其無道，撫而用之。一州之 人，有樂存之心，聞君盛德，必襁負而至矣。兵集衆附，南據江陵，北守襄陽，荊州八郡可 傳檄而定。術等雖至，無能為也。』表曰：『子柔之言，雍季之論也。異度之計，臼犯之謀 也。』遂使越遣人誘宗賊，至者五十五人，皆斬之。襲取其衆，或即授部曲。唯江夏賊張 虎、陳生擁衆據襄陽，表乃使越與龐季單騎往說降之，江南遂悉平。」詳參晉・陳壽撰、 宋・裴松之注：《三國志》，頁 159。

259 晉・陳壽撰、宋・裴松之注：《三國志》，頁 1。 260 余英時：《中國知識階層史論・魏晉之際士之新自覺與新思潮》（臺北：聯經出版社，1980

年），頁 280。

261 余英時：《中國知識階層史論・魏晉之際士之新自覺與新思潮》，頁 282。

76

學本體的演變，宋衷為荊州學派之關鍵人物，屬儒生之中最有影響力者 262， 《太玄》本為玄書，宋衷繼楊雄以後又新注，後多為荊州儒生入門之書，王肅

即是一例，《三國志・王朗傳》就有言：「肅字子雍。年十八，從宋忠讀太 玄，而更為之解。」263有關宋衷與王弼之接軌，上可溯及馬融、荀爽、宋衷、 王肅、虞翻，賈逵，同時期參考李譔 264，其中脈絡可自成一系，而荊州學風的 養成，是造成正史玄學之本體重健的關鍵時期，引《南齊書・陸澄傳》曰：

晉太興四年，太常荀菘請置《周易》鄭玄注博士，行乎前代，於時政由

王、庾，皆俊神清識，能言玄遠，舍輔嗣而用康成，豈其妄然。太元立

王肅《易》，當以在玄、弼之間。元嘉建學之始，玄、弼兩立。逮顏延

之為祭酒，黜鄭置王，意在貴玄，事成敗儒。今若不大弘儒風，則無所

立學。眾經皆儒，惟《易》獨玄，玄不可棄，儒不可缺。謂宜並存，所

以合無體之義。且弼於注經中已舉《繫辭》，故不復別注。今若專取弼 《易》，則《繫》說無注。」265

王肅《易注》在鄭玄與王弼之間，起了承上啟下的作用 266，而顏延之「黜鄭置 王，意在貴玄」一句則可概括正史玄學的貴無之風是「以無為體」，並且要

「合儒為用」才能兼顧傳統以來儒學本位的傳統。

以上論述旨在證明東漢以來儒生對章句的執著已經日漸降低，注意力將轉

而集中在義理的層面，若推論至極，勢必導致本體論的全面改造。聖人之意不

必限於章句以內，所以得意在於忘言，而儒道不必衝突的想法，也並非魏晉時

期所獨有，《周易》本身的材料就滿足了「玄」的條件。

262 湯用彤說：「荊州儒生之最有影響力者，當推宋衷。仲子不惟治古文，且其專長似在《太

玄》。王肅重讀《太玄》，李譔學源宋氏，作《太玄旨歸》。江東虞翻讀宋氏書，乃著《名 揚》、《釋宋》（見吳氏本傳注）。」湯用彤此段旨在詳溯宋衷之學的影響力。詳參《魏晉 玄學論稿》，頁 78。

263 晉・陳壽撰、宋・裴松之注：《三國志》（北京：中華書局，1999 年），頁 312。 264 《三國志》：「李譔字欽仲，梓潼涪人也。父仁，字德賢，與同縣尹默俱游荊州，從司馬 徽、宋忠等學。譔具傳其業，又從默講論義理，五經、諸子，無不該覽，加博好技藝，筭 術、卜數、醫藥、弓弩、機械之巧，皆致思焉。始為州書佐、尚書令史。延熈元年，後主立 太子，以譔為庶子，遷為僕射，轉中散中大夫、右中郎將，猶侍太子。太子愛其多知，甚恱 之。然體輕脫，好戲啁，故世不能重也。著古文易、尚書、毛詩、三禮、左氏傳、太玄指 歸，皆依準賈、馬，異於鄭玄。與王氏殊隔，初不見其所述，而意歸多同。」詳參晉・陳壽 撰、宋・裴松之注：《三國志》（北京：中華書局，1999 年），頁 760。

265 粱・蕭子顯：《南齊書》（北京：中華書局，1972 年），頁 684。 266 余英時說：「鄭玄與王弼之《易》，異中有同。而王素雖然反鄭，其《易注》仍不免為康成 與輔嗣間之過渡。」又說「東漢中葉以後之發展，自馬、鄭以至荊州，皆以鄙章句之繁瑣而 重經典之本義，為其間一貫線索。其流變所及則漸起捨離具體事項而求根本原理之風，正始 玄音乃承之而起，此學術思想將變之候也。」詳參余英時：《中國知識階層史論・魏晉之際 士之新自覺與新思潮》，頁 287。

77

二、 「得意」的玄學本體

儒經的存在具有教育示警的功能，有三不朽之說《左傳・襄公二十四

年》：「太上有立德，其次有立功，其次有立言。」主張立言教人死而不朽，

意思是說，聖人的肉體雖然會隨著自然的運行而消逝，其學說卻能夠被後學永

世地傳揚，這樣的「言」以儒家視角來看怎麼會是糠秕？原因有二：一、聖人

的智慧是「虛」，是抽象的原理，現有的語言文字是「實」，是具體的現象，

能力遠不及表述聖人的智慧；二、「抽象的原理」在道家學說就是「無」，文

字所能言的層次是「有」，不足以稱「道」，此是由於本體被偷換了的緣故。

魏晉時期的天道觀，已經褪去了上古以來人格神天的色彩，轉為道家的自然之

天，見何晏注《論語》中的「天道」，曰：「元亨日新之道」，是合併了《周

易・乾卦》：「大哉乾元，萬物資始

各正性命，保合大和，乃利貞」與

《周易・繫辭》：「日新之謂盛德。生生之謂易」，二句解釋而成，取天道本 ⋯⋯ 體有創生萬物的無限生機之意。《老子》之「道」，本意為宇宙天地間的一種 「必然性的規律」267，與儒家之道不同，劉昌家認為，儒家的「道」是強調人 世間的種種道德行為，應有其所以依循的規範，屬於一種「應然性」的良知行 為 268，魏晉時期所言的本體，早已淨脫了這種處事態度上的應然，轉而為宇宙 運行間的必然，此道非彼道，但「眾經皆儒」無法捨棄，一旦捨棄將導致中國

有歷史以來長久建立的自我認同、傳統文化、社會倫理，最終乃至國家組成的

全面驟變，這樣的價值觀難以被社會大眾所接受，必須搬到現實社會上來談，

玄學家的工作就在於消除兩者間的矛盾，所以賦予了聖人「體無」的全新形

象，作為一種折衷的方式，如此既能固守儒學傳統中對理想人格的認同，更能

迎合新時代新眼光之風向。王弼所言「聖人體無」，就在假借聖人之言，揚尊 「道」家之實，聖人所體即道家所唱，玄儒之間，原無差別，269看宋・裴松之 注《三國志・鍾會傳》說：

時裴徽為吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一見而異之，問弼曰：「夫無

者誠萬物之所資也，然聖人莫肯致言，而老子申之無已者何？」弼曰： 「聖人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恒言無所不

267 引文借用自學者劉昌佳，請參考：〈王弼《論語釋疑》「以無為本的詮釋進路」〉，《漢學 研究》第 30 卷，第 3 期，2012 年 9 月，頁 39。 268 劉昌佳：「儒家所說的道，則是屬於人世間的道德作為，不論是政治、倫理、或是教育方

面，儒家往往強調其應然性，如《論語》〈學而〉所說的『弟子入則孝，出則弟，謹而信， 汎愛眾，而親仁，行有餘力，則以學文。』文中所述的情境都可以加上應該」。請參考劉昌 佳：〈王弼《論語釋疑》「以無為本的詮釋進路」〉，《漢學研究》第 30 卷，第 3 期， 2012 年 9 月，頁

。

269 湯用彤：《魏晉玄學論稿》、湯一介編：《魏晉玄學・卷六》（高雄，佛光文化事業有限公

司，2001 年），頁 45。

39

78

 足。」270

「無」就是「道」，與「有」相對，玄學實崇自然天道的本體，在邏輯上

是「虛無」的，與之相對的儒學，主張積極正面的處事態度，並以言立教，代

代鞏固聖人在經學上的不朽地位（師法傳承），但是聖人所體者「虛無」，語

言文是「有」，王弼為了處理這樣的矛盾，王弼索性犧牲掉自然天道開創者的

地位，說老子「恆言無所不足」是因為尚未體之，而聖人「莫肯致言」，

「言」的對象是指什麼呢？答案顯然是自然虛無的抽象本體，與六籍內的語言

文字無關，王弼推翻了儒家「立德」、「立功」、「立言」的主流價值，那接

下來的問題就在於，他要如何得知聖人不說的部分就是自然無為的天道觀？我

們首先可以排除他「體之」（實踐）的可能，因為王弼不是聖人，他的時代不 流行挽救政治的學術主張與那些知識份子（清議）271，他的時代，崇仰的的是 消極出仕的人生觀，與高度發達的邏輯辯論，我們應以此視角切入王弼的玄學

方法，勘探他在易學上的解讀方法。

三、 方法上的邏輯關係

此段乃承接自第參章的第三節而來，前章的主題在「創作」，是由作者的

角度切入，旨在關心作品與作者之間的關係，研究成果發現「聖人立象」的目

的在「出意」，而作者與讀者之間的關係，則可與「出意者」和「尋言者」相

對應，接著我們要繼續討論，讀者如何透過作品來意會語言文字沒辦法表述清

楚的作者之「意」？上段我們提到了玄學的理想人格是體無的聖人，所以聖人

之「意」，就是言不能盡的本體。《周易略例・明象》說：

意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存

意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚

而忘筌也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，

非得象者也；存象者，非得意者也。象生於意而存象焉，則所存者乃非

其象也；言生於象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃

270 晉・陳壽撰、宋・裴松之注：《三國志》，頁 591。 271 《後漢書》說：「逮桓、靈之間，主荒政繆，國命委於閹寺，士子羞與為伍，故匹夫抗

憤，處士橫議，遂乃激揚名聲，互相題拂，品核公卿，裁量執政，鯁直之風，於斯行矣。夫 上好則下必甚，橋枉故直必過，其理然矣。若范滂、張儉之徒，清心忌惡，終陷黨議，不其 然乎？」東漢末前後兩次的黨錮之禍是國家滅亡很大的原因，漢以來「處士橫議」的清議風 氣是很盛行，主政者為了追求國家群體的幸福會採納讀書人的諫言，直到東漢末年宦官與士 人的勢不兩立，主政者過於腐敗，信任宦官，造成宦官掌權，引發黨錮之禍殃及無辜，士人 在朝廷上的地位備受冷落，造成知識份子不敢輕易評論時政的局面，隨後開啟了魏晉的傾談 之風。詳參南朝宋・范曄、唐・李賢注：《後漢書》（北京：中華書局，1973 年），頁 2185。

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得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以 盡意，而象可忘也；重畫以盡情，而畫可忘也。272

此段引文說明了同一作品之間的雙重方向，從「言生於象」到「言以象著」屬

於創作者的方向，以下則為讀者理解的範疇，而王弼特別重視了「忘」的方

法，而「忘言」、「忘象」就是不滯於章句而忘象數，但是「言」、「象」作

為「得意」的途徑，我們也不能完全否定它們存在的意義，因為「存言」、

「存象」是創作者的表意方式，就意義上而言，「存」就是一種寓意寄託的手

段。王弼認為「言」的目標止於象，「象」則是「意」所存在的居所，一旦領

悟到象外之意，任何語言工具都不甚重要了，隨後又用了《莊子》的寓言，來

說明「言」、「象」與「意」之間的關係，並提出了「忘」作為連結三者的解

決方式，而「忘象者」也同時具備了「尋言者」與「得意之人」的雙重身分，

如此發明了玄學的方法，《莊子・外物》說：「荃者所以在魚，得魚而忘荃；

蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得忘言之人而 與之言哉？」273對莊子而言，他期盼後世將有一位忘言之人能與言之天人之 際，而「言」、「象」之於「蹄」、「筌」，為「用」為「末」；「意」之於

「兔」、「於」，為「體」、為「本」，因為體不離用，用即是體，所以語言

和意象，猶如象數與義理之間密不可分的關係，余敦康說：「講象數，目的在 於闡發某種義理，談義理，也不能拖離象數這種表現工具。」274正如他對《老 子》一書的思想旨歸「崇本息末」，雖然「崇本」能夠獲致「舉末」的成效，

最主要目的更是為了「全有」。

第二節 王弼注解《老子》的方法

王弼注解《老子》的方式與他註解《周易》的方式相同，都是「得意忘

言」，並以「崇本息末」為得意忘言的內在規則，認為「明夫會歸」就能「欣

其之所應」，簡而言之，無論外在形式如何千變萬化，其理卻都歸於一，這樣

的「一」就是王弼「以無為本」的「無」，更是玄學無名無形的抽象本體。

272 魏・王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》（北京：中華書局，1980 年 8 月），頁 609。 273 清・郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋・下》（臺北：群玉堂出版事業股份有限公司，

1991 年），頁 944。

274 余敦康說：「《周易》的形式就是象數，他的內容就是義理。由於形式與內容不可分，象數 與義理仍是結合在一起的。」所以象數與義理是無法獨立存在的關係，二者缺一不可。詳 見：余敦康：《漢宋易學解讀》（北京：中華書局，2017 年），頁 104。

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一、 「崇本息末」的言說機制

王弼的言說的辯證方式是由於對《老子》「正言若反」的接受與繼承，並

以「崇本息末」為內在邏輯機制，他對語言的重建是以知識論的角度，所以在

他的解釋系統裡，是有邏輯的，而非隨意興發的，那就是「得意忘言」，雖然

他在治學的先後順序上，是「先《老》後《易》」，但論其終究會將經典的結

局推導致「儒道會通」的結果，只有「得意忘言」的方式可行。王弼既言《老 子》之書：「崇本息末而以矣。」275所以如何明本？才是王弼認為讀《老子》 一書最重要的事。「本」，也就是《老子》內在的思想旨要，「末」就是一般

在文書章句上可見的語言形式，在《老子旨略》有言：

然則，老子之文，欲辯而詰者，則失其旨也；欲名而責者，則 違其義也。故其大歸也，論太始之原以名自然之性，演幽冥之 極以定惑罔之謎。因而不為，損而不施；崇本以息末，守母以

存子；賤夫巧術，為在未有；無責於人，必求諸己；此其大要 也。276

《老子・六十四章》曾言：「無為故無敗，無執故無失」，「執」與「失」在

觀念上是因果的關係，過於「執著」就會導致「失去」，所以「欲辯而詰者，

則失其旨」，愈是針對文字中枝微末節的詳細考據，就離《老子》之文的主旨

愈遠，「欲名而責者，則違其義也」，反對任何欲為「抽象本體」定名的動

作，因為「道」是沒有辦法被語言定義的宇宙原理。

二、 「崇本息末」的理解原則

老子主張「不言之教」，以為「不言而善應」然而在「作者」與「讀者」

的關係中，「善應」即是一種對作者的最高回饋，就讀者層面而言，也表現出 一種最高程度的理解。「自然之性」是言宇宙本體的特性，若要得此之性，便

不可違背自然之意，所以「崇本以息末」關鍵在以「無為」、「無執」的態

度，求得章句外的深層意義，了解語言上任何的刁鑽繁瑣都是賤夫巧術的具體 跡象，不足為貴，陶淵明曾有言：「每有意會，便欣然忘食」277恰好可以形容

275 魏・王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，頁 198。 276 魏・王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，頁 196。 277 陶潛曾著《五柳先生傳》以自況曰：曰：「先生不知何許人，不詳姓字，宅邊有五柳樹，因 以為號焉。閑靜少言，不慕榮利。好讀書，不求甚解，每有會意，欣然忘食。性嗜酒，而家 貧不能恒得。親舊知其如此，或置酒招之，造飲必盡，期在必醉。既醉而退，曾不吝情。環

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此種超然於形式之外的審美新趣，簡而言之就是「忘言」。雖然開放式解讀所

帶來的意味悠長，但由於「崇本息末」的規則，所以宗旨都只有一個《老子旨

略》說：

又其為文也，舉終以證始，本始以盡終；開而弗達，導而弗牽。尋而後

既其義，推而後盡其理。善發事始以首其論，眀夫會歸以終其文。故使

同趣而感發者，莫不美其興言之始，因而演焉；異旨而獨構者，莫不說

其會歸之徵，以為證焉。夫途雖殊，必同其歸；慮雖百，必均其致。而

舉夫歸致以明至理，故使觸類而思者，莫不欣其思之所應，以為得其義 焉。278

王弼說「守母以存子」，守的是「太始之原」、「幽冥之極」的抽象本體，因

為不可言才能開展出有形世界的無限妙用，這正是所謂「不壅不塞，通物之 性」279，為此「舉終以證始，本始以盡終」、「開而弗達，導而弗牽」、「尋 而後既其義，推而後盡其理」、「善發事始以首其論」，以上四組文句都旨在

為「眀夫會歸以終其文」作註腳，簡而言之，就是《老子》的旨要與會歸究是

依照著「崇本息末」的規則，歸納出來的結果，所以「慮雖百，必均其致」，

無論是法家的「齊同」、「名家」的「定真」、儒家的「純愛」、墨家的「儉 嗇」、雜家的「不係」280都是出於道家的太始之元，最後一句旨在言得意的方 法：「觸類而思」然後能「以為得其義」，這樣的「義」顯然是受到了具體的

表徵所觸發而後引起個體主觀思考的過程，正如王弼在《周易・明象》所說：

「是故觸類可為其象，合義可為其徵。」創作者的表意方式在於「立象」，象

的功能是要讀者自主地去尋思，然後得其意，其餘形式都只是為了方便理解的

媒介，都是「子」是「末」皆可以忘，只要能「明夫會歸」都能「欣其之所

應」，最終「得意」的結果都是一致的。

堵蕭然，不蔽風日，短褐穿結，簞瓢屢空，晏如也。常著文章自娛，頗示己志，忘懷得失， 以此自終。」詳參唐・房玄齡：《晉書》（臺北：洪氏出版社，1975 年 1 月），頁 2460- 2461。

278 魏・王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，頁 197。 279 魏・王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，頁 197。 280 《老子旨略》說：「觀其齊同，則謂之法；觀其定真，則謂之名；察其純愛，則謂之儒；鍳 其儉嗇，則謂之墨；見其不係，則謂之雜。隨其所鍳而正名焉，順其所好而執意焉。」王弼 所言：「隨其所鍳而正名焉，順其所好而執意焉」都是《莊子》所言：「天下之人天下多得 一察焉以自好」的結果，因為各持所好，所以堅持己見，所以才有儒墨之是非，破壞了古之 道術的本體有整全、獨立的特性。詳見：魏・王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，頁 196-197。

82

第三節 魏晉注家注解《莊子》的方法

在第一章時，我們曾經提到了向、郭注莊之疑義問題，《晉書》對後出的

郭象版本給予了「述而廣之」的評價，《世説》則言「其義一也」來譴責了這

樣剽竊智慧財產權的行為，雖然「述而廣之」的原創性有限，但就整體而論，

郭象《莊子注》版本，似較子期圓滿而周到，所以在大方向上筆者擇取了郭注

版本為文本對象。「得意忘言」之目的在於滿足玄學的關懷，郭象為了迎合運

用上的需要，因此發明了「寄言出意」的術語，來調解世俗對名教的不信任

感，湯用彤將三國以降至魏晉的學者對「自然」與「名教」的態度分歧，區分 為溫和派與激烈派 281，正史時期以何晏、王弼為代表，屬於溫和派，在思想上 主張貴無卻不反禮；竹林時期的阮籍、嵇康為激烈派的代表，行為不受禮法約

束，主張越名教而任自然。郭象在經歷了個人主義過於放任的時期，看見禮法

敗壞後對社會秩序的影響，以調和儒道為目的，屬於對溫和派的繼承，思想卻

偏重於外在事功，雖然崇有卻不廢無。

一、 「得意」在「隱解」

湯用彤說：「郭氏精義，似源出於向之隱解。」282有關向秀的隱解，是郭

象「述而廣之」的內容，而「隱解」能在時代造成何種影響？《晉書・向秀

傳》有言：

向秀，字子期，河內懷人也。清悟有遠識，少為山濤所知，雅好老莊之 學。莊周著內外數十篇，歷世才士雖有觀者，莫適論其旨統也，秀乃為

之隱解，發明奇趣，振起玄風，讀之者超然心悟，莫不自足一時也。惠 帝之世，郭象又述而廣之，儒墨之迹見鄙，道家之言遂盛焉。283

「隱解」的操作方式《晉書・郭象傳》有較具體的說明：「注《莊子》者數十 」284由此 家，莫能究其旨統。向秀於舊注外而為解義，妙演奇致，大暢玄風⋯ 可見「隱解」是於傳統注疏以外發明的新義，因為不能見於具體的文字上，是

⋯

281 湯用彤：「三國以來的學者，在『名教』與『自然』之辨的前提下，雖一致推崇『自然』， 但是對於『名教』的態度並不完全相同。我們此刻不妨把一派稱作『溫和派』，另一派名為 『激烈派』。前者雖不怎樣看重『名教』，但也並不公開主張廢棄『禮法』，如王弼、何晏 等人可為代表。他們本出於禮教家庭，早讀儒書，所推崇而常研習的經典是《周易》、《老 子》。後派則徹底反對『名教』，思想比較顯著浪慢的色彩，完全表現出一種莊子學的精 神，其立言行事像阮籍、嵇康等人可為好例。」詳參湯用彤：《魏晉玄學論稿》，頁 116- 117。

282 湯用彤：《魏晉玄學論稿》，頁 94。 283 唐・房玄齡：《晉書》（臺北：洪氏出版社，1975 年 1 月），頁 1374。 284《晉書》，頁 1397。

83

隱蔽的、看不見的，所以「隱解」如何能發揮妙用，端看讀者自己是否能超越

文字的表象，達到超然心悟的境界，若以《老子・旨略》的話來講，就是「欣

其之所應」；若由五柳先生的角度出發，則可稱「每有意會，便欣然忘食」，

以上統稱為「得意」，「得意」的途徑在王弼與陶潛分別為：「觸類而思」、

「不求甚解」，此二者皆相對於漢儒的「舊注」，也就是「顯解」，將文字視

為工具性、指點性的語言，旨在於追求看不見的弦外之音、言外之思，向秀發

明的新注亦如此，凡是過分追求於表現形式者，最終皆不能真正「得意」，被

評價為「莫適論其旨統」。隨後，郭象便以向秀注為基礎，將自己的理想（有

為出於無為）注入到《莊子》，成為符合時代關懷的玄學新義。

二、 「方法」與「理論」

關於郭象之精義，旨在發明言外奇趣，在湯用彤〈向郭義莊周與孔子〉一 篇，分為「方法之解答」與「理論之解答」285，其中方法之解答就是指「隱解 的操作方式」，湯用彤初誤將「寄言出意」當作成「方法之解答」，但是經過

筆者考據以後發現「寄言出意」是作者的表意方式，郭象的身份為注家，思考

角度應以讀者為起始點，方法之解答應是繼承輔嗣之說的「得意忘言」。關於

郭象讀《莊子》的方法，湯用彤曾說：「讀《莊子》者最好方法，要當善會其

旨歸，而不滯文以害意。」理由在於：「《莊子》辭多不經，難求其解，然齊 諧志怪之言，不必深求。」286《莊子》一書的選材廣闊無邊，故事主角多以神 奇古怪的形象來呈現，因為缺乏真實性，考據的意義也不大，功多勞苦又曠日

費時，所以宜善會期旨歸，不滯文以害意，郭象深明此理，所以在其注中省去

了這些非必要的贅述，而發明言外之意，因此在《莊子・逍遙遊》中，有言：

「北㝠有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。」

郭象注：

鵬鯤之實，吾所未詳也。夫莊子之大意，在乎逍遙逰放，無為而自得，

故極小大之致，以明性分之適。逹觀之士，宜要其㑹歸而遺其所寄，不 足事事曲與生說。自不害其弘旨，皆可略之耳。287

285 湯用彤說：「老、莊絕聖棄知，鄙薄仁義，毀棄禮樂，而不滿於堯、舜、禹、湯、 孔子之 論，尤常見於莊生之書。然則欲陽存儒家聖人之名，而陰明道家聖人之實者，文義上殊多困 難，必須加以解答。依《莊子》郭注，其解有二：一為方法之解答，一為理論之解答。」又 說「方法之解答為何？寄言顯意之義是矣。」、「理論之解答為何？聖人之迹之義是矣。」 詳參湯用彤：《魏晉玄學論稿》，頁 99-100。

286 湯用彤：《魏晉玄學論稿》，頁 99。 287 清・郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋．上》（臺北：群玉堂出版事業股份有限公司，

1991 年），頁 3。

84

郭象誠實地告訴我們鯤、鵬究竟是何等生物他並不曉得，因為此二者只是莊子

用來寄言的對象，其真正所要闡明的道理與形象的選取之間並沒有絕對的連

結，所以可「忘」，欲求「莊子之大意」，方法在「要其㑹歸而遺其所寄」，

「遺」就是「忘」；「忘」就是「不滯文」不滯誰的文？代詞「其」的對象，

說的即是莊子的文。忘掉與寄言弘旨無關的不經之辭，自不妨礙「得意」的最

終結果。《莊子・則陽》有言：「言而不足，則終日言而盡物。」郭象注：

「不能忘言而存意不足。」成玄英疏：「足，圓偏也。不足，偏滯也。苟能忘

言會理，故曰言未嘗言，盡合玄道也。如其執言不能契理，既乖虛通之道，非 道非物，故言默不能盡載之。」288成玄英所言「玄道」等於「虛通之道」，屬 於沒有任何語言能夠描述的境界，不能語言理，只能夠忘言忘理最終意會於無

聲的境界，所以莊子認為存意的先決條件為忘言，此為「方法之解答」。

「理論的解答」，是方法操作後的理想，最終能夠收穫「儒道會通」的善

果，所以操作者在使用方法前，心中必先有設立一項預期目標，是顯解中未嘗

記載的言外之意，換句話說，就是「隱解」的「意」，因此郭象所預期的「隱

解之意」就是「聖人之迹之義」，在〈逍遙遊〉中「堯讓天下於許由」的寓言

裡，即有實務（理論）操作（方法）兼備的案例《莊子注．逍遙遊》說：

夫能令天下治，不治天下者也。故堯以不治治之，非治之而治者也。今

許由方明既治，則無所代之。而治實由堯，故有子治之言，宜忘言以尋

其所況。而或者遂云：治之而治者，堯也；不治而堯得以治者，許由

也。斯失之逺矣。夫治之由乎不治，為之出乎無為也，取於堯而足，豈

借之許由哉！若謂拱黙乎山林之中而後得稱無為者，此莊老之談所以見

棄於當塗。當塗者自必於有為之域而不反者，斯由之也。

湯用彤說：「聖人者有內有外，有本有末。外末者聖人之迹，內本者聖人之所

以迹。」又說：「然世人僅見其外用，而昧於內體。徒見仁義之迹，而忘其所 以迹。」289「聖人有內有外」，意思是說：聖人的形象同時實現了內聖與外 王，在此則寓言裡與堯有直接的對應關係。在郭象看來，堯能將國家治理得好

（天下既已治），並不是出於他「有心而為之」，而是以「不治而治之」，成 全了老子所謂「無為，無不為」的政治理想，然而世人僅看到聖王表面上將國

家治理得好的外在事功，卻並未察覺聖王是出於無心、無為的管理政策，才讓

堯遭受到了「有為」的質疑，其實「天下既以治」一語，就是許由對堯「體自

然」的認同，而這樣的言外之意隱藏在未顯露的字句以外，而讀者「如何在隱

解中讀出聖人有為出於無為？」郭象說：「宜忘言以尋其所況」，不執著顯露

於外的語言文字，才能明白聖人之迹是出於其所以迹，在《莊子注》的文本中

288 清・郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋．下》（臺北：群玉堂出版事業股份有限公司，

1991 年），頁 919。

289 湯用彤：《魏晉玄學論稿》，頁 100-101。

85

就有很清楚的操作方式，方法與理論一氣呵成，「儒道會通」的時代關懷自然

就水到渠成。

三、 「有爵位者」與「沒有爵位者」

魏晉之理想人格雖雖和自然與名教為一，然而郭象對「外在事功」的特別

重視相較於王弼是有過之而無不及，王弼雖然也強調理想與人格的合一，但並

不在爵位的問題上多費心思，郭則與之不同。關於郭象對有爵位者與「自然」

表面上的衝突如何化解？可以參看他對〈應帝王〉篇所下的題解：「夫無心而 認乎自化者，應為帝王也。」290所謂「無心者」就是郭象對所有以儒家形象出 身並得到歷史的認同者所總結而來的共性，以為無心者能兼化萬物，因為無

心，所以任何外在事功都並非出於有心而為，因此隨之而來的名譽也不能對其

精神造成損害。郭象以政治的角度出發，將「無心者」分為「有爵位者」與

「沒有爵位者」，前者的代表人物為堯，一位在社會上真正貴為統眾者的理想

人格；後者的代表人物為孔子，雖然他不曾在政治上嶄露過頭腳，卻得到了兩

漢經學家的扶持，使得儒家聖人的地位深植於中國文化傳統，甚而影響了往後

的華人社會。司馬遷認為《莊子》之書旨在為「詆訿孔子之徒，以明老子之

術」而努力，若郭象要振起時代的玄風，必須能在既有語言的限制上解決這個

問題，以堯為代表的「有爵位者」雖然不能在「堯讓天下與許由」的寓言中得

到先秦道家的肯定，卻能在郭象的隱解中獲得許由的認同，《莊子注・逍遙

遊》中說：

夫自任者對物，而順物者與物無對，故堯無對於天下，而許由與稷契為

匹矣。何以言其然耶？夫與物㝠者，故羣物之所不能離也。是以無心玄

應，唯感之從汎，乎若不繫之舟，東西之非已也，故無行而不與百姓共 者，亦無往而不為天下之君矣？291

此注於《莊子》：「名者，實之賓也。吾將為賓乎」下，語出自許由，他所代

表的形象是以追求精神的自由逍遙而選擇避世於山林的標準道家型人物，所以 不齒於世俗對名聲的追求，對郭象來說，體自然者，需與物合而為一，為此

「不能離眾」成為了「內聖外王」的先決條件，然而郭象所詬病的，正是許由

這種消極的處世態度，而與之相對的堯能以積極地方式融入社會大群，因而成

為理想人格的代表。所謂「無心以順有」，這樣的「有」是在自然的情況下發

生的，所以名聲不會對聖人內在的逍遙精神產生衝突，所以名教能合於自然。

290 清・郭慶藩編、王孝魚整理《莊子集釋．上》，頁 287。 291 清・郭慶藩編、王孝魚整理《莊子集釋．上》，頁 24。

86

 另一方面以無爵位者為主軸的論述在《莊子・德充符》中，無趾曾對孔子

給出負面的評價，以為他所擁有的那些諔鬼幻怪的名聲皆為造成他不能成為至 人的理由 292，然而，對郭象而言這些都只是表面的「顯解」，因此莫能成為 《莊子》之旨統，他的職責在於發明「隱解」中的奇趣，得出《莊子》推崇孔

子的結論，郭象於此注曰：「夫無心者，人學亦學。然古之學者為己，今之學

者為人，其弊也遂至乎為人之所為矣。 梏。」293「無心者」為至人、神人、聖人的代稱，因為能體自然與名教為一， 是凡人所嚮往的至高境界，因此人學亦學的局面勢不可免，隨之而來的名聲也

至人之所無奈何，故以為己之桎

⋯⋯

非「無心者」所欲追求，若有造成「桎梏」的情況也僅限於聖人之內省，結論

便以「無可奈何」為善終，所以當無趾言：「天刑之，安可解！」談如何解決

的時候，郭象說：「今仲尼非不㝠也。顧自然之理，行則影從，言則嚮隨。夫

順物則名迹斯立，而順物者非為名也。非為名則至矣，而終不免乎名，則孰能 解之哉！」294「順物者」等於「無心者」，而「順物者」之於「名聲」，如同 「行與影」的關係，是隨物而遷，言則嚮隨的主從關係，並非有目的性的因果

關係，所以「不必解」。由此可見，內聖者必須享有一定程度的名號才能成就

理想的人格，然而孔子無爵位卻能成為玄學典範的理由，必須歸功於兩漢以來

的儒術獨尊，對其聖人形象的堅實鞏固，所以想必以「素王」釋之，《莊子

注・天道》說：「此皆無為之至也。有其道為天下所歸而無其爵者，所謂素王 自貴也。」295孔子雖在政治管理上不曾擔當起治理天下百姓的任務，卻在品格 或學術方面能成就萬千殊理的終極依歸，以一種無形的方式治人之心。

第四節 小結

王弼並沒有「以老解易」他是以「以易解易」，至於他在《周易》與《老

子》中透顯出的「崇本息末」思想，並引《莊子》寓言為「得意忘言」之說註

腳的種種行為，即是他試圖再以「三玄」間建立出一道統御三者的平衡之術，

以此成為他的學術系統，並完成了儒道的會通。使用「得意忘言」解決迹冥問

題的人，還有郭象，他以「內聖外王」為理想聖人的標準，「內」就是「自

然」是「冥」；「外」就是「名教」是「迹」，在讀《莊子》的時候應「忘言 以尋其所況」讀出聖人「有為出於無為」、「無心以順有」的言外之意。

292 清・郭慶藩編、王孝魚整理《莊子・德充符》：「無趾語老聃，曰：『孔丘之於至人，其未 邪彼何賓賓以學子為？彼且蘄以諔詭幻怪之名聞不知至人之以是為己桎梏邪？』」清・郭慶 藩編、王孝魚整理：《莊子集釋．上》，頁 204。 293 清・郭慶藩編、王孝魚整理《莊子集釋．上》，頁 204-205。 294 清・郭慶藩編、王孝魚整理《莊子集釋．上》，頁 206。 295 清・郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋．上》，頁 460。

87

第五章 結論

「言意之辨」是魏晉玄學中一項重要的課題，傳統皆以為玄學是經由「言

意之辨」的三項方法而得到建立，也就是「言盡意」、「言不盡意」、「得意

忘言」然而，據本文考察，作為玄學的方法只有「得意忘言」能成功解決方法

預設後的結果，也就是「會通儒道」，因此本研究之所以命名為《魏晉言意之

辨新論》目標是在使用一種全新的標準來涵蓋「言意之辨」的範圍。「新」相

對於「舊」，「舊」就是湯用彤制定的三項玄學方法，因此在研究方法上的設

準，筆者以「言意觀」、「創作論」、「注解方法論」為三項標準重新審視

「言意之辨」，研究發現「言盡意」與「言不盡意」只是對語言功能的不同態

度，「言盡意」是以語言學的視角而論，有一物即予一名，所以「言無不盡

意」；「言不盡意」則是以「形而上學」為表意對象，自然是「言不能盡」，

湯用彤以王弼所主為「得意忘言」為由，以為王弼並不屬於言盡意或言不盡意

之中的任何一類，然而由王弼所言「尋言以觀象」「尋象以觀意」可以得知其

以「象」作為「言不盡意」的創作方式，而他的言意觀也應與荀俁相同，一樣

是基於「言不盡意」的立場主張的創作方法，為此，我們可以推測一項結論：

「言盡意」與「言不盡意」並不能作為玄學的方法論，此二者只是面對言意的

不同態度。

在第二層，表意方式的部分，筆者以先秦作者的表意方式與魏晉注家如何

理解作者的表意方式分別論述，在先秦時老子以「正言若反」為表意的方法，

莊子則以「三言」為創作方式，其中的「寓言」更是出於他所創制的一種新興

體例，至於《周易》，〈繫辭〉一篇就曾有言：「立象以盡意」，此可做為聖

人的寫作手法。到了魏晉時，《周易》與《老子》的注家——王弼，基本上對

先秦作者的表意系統沒有太多別出心裁的想法，他順著文本解讀的方式接受了

第一作者在語言使用上的技巧，在《周易》有言：「聖人立象以盡意」王弼便

以「存言」、「存象」為「立象」的操作機制，此「象」並非隨意取義，它的

功能在於啟發、暗示，因此對在本質上有著開放性的解讀空間。王弼對《老

子》表意方式的解讀即是以「崇本息末」為「正言若反」的內在機制，而「以

無為本」又是王弼老學的中心思想，然而與老子不同的是，王弼所言「崇本息

末」之「末」若是以儒家所關心的道德名目來解讀，自然可以進而「舉末」來

達到儒道會通的玄學關懷，雖與原著思想不符，卻別具有時代意義。《莊子》

的注家郭象，較王弼而言更在意作者對語言使用的方式，他認為「寓言」的創

作方式就是「寄言」與「借外」，在《莊子》書中，作者大量地使用「寓寄於

言」的方式將思想寄託於他人之口表述之，因此莊子沒說的部分，就是郭象可

以會通儒道的部分。

在第三層，注解方法的部分，筆者所要強調的是：「所謂玄學方法，本質

上就是魏晉思想家的注解方法」，對王弼和郭象而言，最為有效的方法就是

88

「得意忘言」，在《周易略例・明象》中，王弼引用了莊子的寓言來闡述得意

之人必是忘言、忘象之人，言、象作為表意的工具，都不足為貴。在《老子旨

略》裡，王弼也提到了「慮雖百，必均其致」無論語言文字以何種形式來呈

現，其中不變的真理都是指向「太始之原」、「自然之性」這樣的抽象本體，

只要「明夫會歸」都能「欣其之所應」，所以不執著於言內章句的表現形式，

才能意會言外的自然之音。至於《莊子》，郭象更以發明「隱解」為樂趣，

「隱解」相對於「顯解」，由於《莊子》文本中詭譎荒誕的形象太多，並不能

成為莊子所要闡述義理的重點，關於郭象所言：「宜忘言尋其所況」方法的使

用是為了得到理論的解答，若能不執著於《莊子》書中毀聖人的言內之意，便

能得到迹冥圓融的弦外之音。

最後，關於本論文之題目〈魏晉「言意之辨」新論〉，「新」之所以為新

的理由，是相對於湯用彤「舊」的「言意之辨」，是希望在有別於典範的基礎

之上，以新的眼光、新的標準重新將玄學方法歸納分類，以「言意觀」、「表

意方式」、「注解方法」為言意之辨的三個層次，「言盡意」與「言不盡意」

歸於「言意觀」的論述內容，而「寄言出意」的本質，則為魏晉注家對先秦作

者「表意方式」的一種理解，然而本論文的最核心的焦點更在於唯一的玄學方

法——「得意忘言」，唯有「得意忘言」作為注解方法時才能成功的回答魏晉

玄學的時代關懷，也就是「聖人體無」、「名教出於自然」。

89

90

徵引及參考文獻

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二、 近人著作（依姓氏筆畫排序）

（一） 中文著作

1. 專書

王曉毅：《王弼評傳》，南京：南京大學出版社，1996 年。 王邦雄：《老子的哲學》，臺北：東大圖書公司印行，1980 年。 王邦雄、岑溢成、楊祖漢、高柏園合著：《中國哲學史・上》，臺北：里仁書

局，2005 年。

王淮：《王弼之老學》，臺北：INK 印刻文學，2012 年。 王淮：《郭象之莊學》，臺北： 印刻文學，2011 年。 牟宗三：《才性與玄理》，臺北：台灣學生書局，1993 年。 牟宗三：《中國哲學的特質》，臺北：台灣學生書局，1963 年。 江建俊：《漢末人論鑑識之總理則——劉劭人物志研究》，臺北：文史哲出版

INK

社，1983 年。

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3. 論文集論文

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4. 期刊論文

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8 月。

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馬耘：〈論莊子哲學中「政治」之意義與地位〉，《止善》2009 年，第 7 期，

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 12 月。

莊耀郎：〈言意之辨與玄學〉，《哲學與文化》第 30 卷 4 期，2003 年 1

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劉笑敢：〈經典詮釋中的兩種內在定向及其外化－以王弼《老子注》與郭象 《莊子注》為例〉，《中國文哲研究集刊》第 26 期，2005 年 3 月。 劉笑敢：〈老子之自然與無為〉，《中國文哲研究集刊》第 10 期，1997 年 3

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簡光明：〈論宋人對《莊子》「庖丁解牛」工夫層次的詮釋〉，《諸子學刊》

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（二） 外文翻譯著作

〔德〕馬丁・海德格爾著、陳嘉映等人合譯：《存在與時間》北京：三聯書

店，1987 年。

〔德〕維根斯坦著、郭英譯：《邏輯哲學論》北京：商務印書館出版，1985

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（三） 學位論文

沈維華：〈魏晉三玄與言意之辨〉，臺北：文史哲出版社，2018 年。 黃志傑：〈魏晉時期《周易》玄學化研究〉，臺北：國立台灣師範大學國文所

碩士論文，2004 年。

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