北宋居士對華嚴思想的接受——以蘇軾、張商英為觀察核心

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北宋居士對華嚴思想的接受

——以蘇軾、張商英為觀察核心

國立屏東大學中文系 副教授 黃惠菁

摘 要

《華嚴經》乃華嚴宗的重要典籍，向有眾經之王的美譽。華嚴宗正是據此大

乘經典建構了四法界、十玄無礙、六相圓融等思想體系。它以法界緣起作為主要

教義，以四法界、六相、十玄等思想闡釋法界緣起的意義；透過理、事關係的論

證，闡明「圓融無礙」的勝境。宋代文士與叢林關係向來密切，文士接受佛教思

想的洗滌，廣為吸收各法門思想，自許為居士。居士佛教發達，居士信仰的具體

表現，或結交僧友，或施捨佛門，或抄經刊布，或研析經論，或以禪入詩，或為

寺院題記，或為經論作序及為法師作塔銘。而宋代佛教信仰風氣日盛，除了得利

於政局與社會經濟相對穩定外，主要也是建立在僧侶的積極推動與士大夫躬身實

踐的基礎上。蘇軾及護法大臣張商英兩人皆是虔誠的佛教徒，不論在政界或教界

甚至文學藝術領域，均有極大的影響力，乃當代指標性人物。兩人佛學造詣精到，

對各法門思想皆有交涉，其中，有關《華嚴經》的參究、吸收亦極其深刻。兩人

或藉由支持宣講，或藉由研究發明，乃至心得創作，表達個人對法界緣起、平等

無二及萬法圓融無礙等相關思想的興趣，充分反映出個人對華嚴的理解與悟入。

透過宋代史傳、方志、佛教經論及作家詩文的整理及研究，洵然可以了解到華嚴 思想對宋代居士的影響。

關鍵詞：居士、華嚴、蘇軾、張商英

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一、前言

《華嚴經》是一部描繪、闡揚佛的境界的大乘經典，向有眾經之王的美譽，

而以《華嚴經》作為宗經的華嚴宗，正是據此大乘經典建構了四法界、十玄無礙、

六相圓融等思想體系。華嚴宗雖是以《華嚴經》作為立教的依據，但是，它對《華

嚴經》也作了創造性的解釋與發揮，從而創立了具有濃厚法界思想的學說。它以

法界緣起作為主要教義，以四法界、六相、十玄等思想闡釋法界緣起的意義；透

過對理事關係和事事關係論證，闡明「理事無礙」、「事事無礙」即為華嚴理想境

界，尤其是「事事無礙法界」反映的正是「現象圓融」，所謂「無礙鎔融，盧舍那 之妙境」1，這種勝境，實際上也是華嚴宗思想中最高境界之美。

《華嚴經》為華嚴宗的主要經典，其中語及法界事理圓融部分，對士大夫立

身處世有很大的啟發，特別受到宋代居士的青睞。如王安石除著《維摩詰經註》 三卷，《楞嚴經解》十卷外，又著《華嚴經解》；2蔣之奇亦撰《華嚴經解》三十篇； 3傳聞歐陽修晚年亦從投子修顒禪師讀《華嚴經》，觀看《華嚴》，未終而逝；4周敦 頤曾與常總禪師討論華嚴理法界、事法界；5程顥亦曾觀《華嚴合論》；6楊傑嘗作 〈華嚴一乘分齊章義苑疏敍〉及〈義苑後序〉；陳瓘早年留心內典，特愛《華嚴經》， 號華嚴居士；7護法宰相張商英更與克勤禪師劇談《華嚴》旨要；8陳師道亦曾因佈 施寺院而買《華嚴經》一部；9吳則禮〈閑居〉詩則稱：「大部《華嚴經》，字字要

1 （唐）釋法藏述：《華嚴經旨歸》，見《大正新脩大藏經》，CBETA，T45，No.1871，頁 589c。 2 〈跋王氏華嚴經解〉，見（宋）蘇軾撰、孔凡禮點校：《蘇軾文集》（北京：中華書局，1986 年 3 月）卷 66，頁 2060。 3 （宋）釋曉瑩集：《羅湖野錄》卷下：「樞密蔣公頴叔。與圓通秀禪師為方外友。公平日雖究心宗。 亦泥于教乘。因撰華嚴經解三十篇。頗負其知見。」見《卍新纂續藏經》，CBETA，X83，No.1577， 頁 394a。 4 （明）朱時恩輯：《居士分燈錄》卷下（歐陽修）：「穎州因頴守極。道修顒禪師德業。……借華 嚴經。讀至八卷乃安坐而逝。」見《卍新纂續藏經》，CBETA，X86，No.1607，頁 594b。 5 （明）朱時恩輯：《居士分燈錄》卷下（周敦頤）：「又嘗與總論性及理法界、事法界。至於理事 交徹，冷然獨會。」見《卍新纂續藏經》，CBETA，X86，No.1607，頁 600b。 6 （明）朱時恩輯：《居士分燈錄》卷下（周敦頤）：「嘗曰：佛說光明變現，初莫測其旨。近看華 嚴合論，却說得分曉。」見《卍新纂續藏經》，CBETA，X86，No.1607，頁 600b。 7 （明）朱時恩輯：《居士分燈錄》卷下（周敦頤）：「陳瓘。字瑩中。號了翁。又號華嚴居士。」 見《卍新纂續藏經》，CBETA，X86，No.1607，頁 601b。 8 （宋）釋曉瑩集：《羅湖野錄》卷上：「時張無盡公寓荊南。以道學自居。少見推許。圜悟艤舟謁 之。劇談華嚴旨要曰。華嚴現量境界。理事全真。」見《卍新纂續藏經》，CBETA，X83，No.1577， 頁 377c。 9 〈華嚴證明疏〉：「弟子陳師道與妻郭悟同心共施，因慧嚴大師宗永買《大方廣福華嚴經》一部八 十一策并櫃二隻。」見（宋）陳師道撰：《後山集》卷 17，《欽定四庫全書》本，「中國哲學書電子 化計劃」https：//ctext.org/library.pl？if=gb&file=6299&page=36

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飽觀」；10李綱更傳聞精通《易》與《華嚴》二經11等等。至於廣為接觸佛經的蘇軾， 亦是不例外，取覽其詩歌，更可發現其對華嚴法界思想的喜愛與信仰。12他對《華 嚴經》參究頗深，不論援義發明，或取其典故，信手拈來，俱為深刻。雖然宋代

佛教發展以禪宗最為興盛，並與各宗各派相互融攝，但居士對華嚴的接受，顯然 仍具有普遍性的意義。

二、北宋居士佛教概況

根據《維摩詰經》中提及「居士」身份：「憶念我昔入毘耶離大城，於里巷中

為諸居士說法。時維摩詰來謂我言：『唯，大目連！為白衣居士說法，不當如仁者 所說。』」13可知其所指本是一般在家學佛的平民百姓。慧遠繼而解釋，認為「居 士有二」：「一廣積資財，居財之士，名為居士；二在家修道，居家道士，名為居 士。」14其後智顗亦言：「居士者，多積賄貨，居業豐盈，以此為名也。」15由上可 知，廣義而言，居士泛指在家修道的佛教徒；狹義上，則指在家信徒中，較具經

濟基礎或社會地位的人，因為他們具有影響力，通指官僚士大夫等上層階級。本 文所指，正是這些士大夫居士。

自佛教傳入東漢後，奠基於魏、晉，至唐、宋而愈盛，而其於不同歷史階段，

則有不同特點。由於北宋政府大多維護佛教，朝臣、文士亦予以支持與贊助，加

以緇褐論述傳道，不遺餘力，卒使北宋尚佛風氣日熾，佛徒日眾，佛寺日增，高

僧大德不計其數。正因為這股風氣所熾，佛教對宋代社會的影響，輒比前代更為

深刻與寬廣，其中奉佛的士大夫亦較前朝為多。清人彭際清所編的《居士傳》，含 專傳、合傳及附傳，一共收錄 312 人，其中宋代計有 83 位，超出唐代甚多。16這 些官僚士大夫卒成為北宋居士佛教的主體核心，對於宋代居士文化的發展有深遠 的影響。

10 （宋）吳則禮撰：《北湖集》卷 1，「中國哲學書電子化計劃」《宋人集乙編》 https：//ctext.org/l ibrary.pl？if=gb&file=82621&page=74 11 （清）彭際清述：《居士傳》卷 29（李伯紀傳）：「則發憤求出世法。研佛書。聞伯紀通易、華嚴 二經。」見《卍新纂續藏經》，CBETA，X88，No.1646，頁 235b。 12 以上參見周裕鍇撰：《文字禪與宋代詩學》「第二章『文字禪』的闡釋學語境：宋代士大夫的禪 悅傾向」「第一節參禪學佛與文化整合」（上海：復旦大學出版社，2017 年 10 月）。 13 （姚秦）三藏鳩摩羅什譯：《維摩詰所說經‧弟子品第三》，見《大正新脩大藏經》，CBETA，T14， No.0475，頁 540a。 14 （隋）沙門慧遠撰：《維摩義記》卷 1，見《大正新脩大藏經》，CBETA，T38，No.1776，頁 441b。 15 （隋）天台智者大師說、弟子灌頂記：《觀音義疏》卷上，見《大正新脩大藏經》T34，No.1728， 頁 934c。 16 （清）彭際清述：《居士傳》，見《卍新纂續藏經》，CBETA，X88，No.1846，頁 182b-182c。《居 士傳》卷 20 至 34 乃所收宋代居士，共 83 位。而同書唐人僅三十多位。

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居士佛教所以在宋代特別繁榮發達，潘桂明先生嘗研究指出其中深刻原因。

所謂「儒門淡薄，收拾不住」。《大慧普覺禪師宗門武庫》則嘗記載：

王荊公一日訪蔣山元禪師，坐間談論品藻古今。山曰：「相公口氣逼人，

恐著述搜索勞役，心氣不正，何不坐禪體此大事。」公從之。一日謂

山曰：「坐禪實不虧人，余數年要作胡笳十八拍不成 ，夜坐間已就。」

山呵呵大笑。王荊公一日問張文定公曰：「孔子去世百年生孟子，亞聖 後絕無人何也。」文定公曰：「豈無人!亦有過孔孟者。」公曰誰？文定 曰：「江西馬大師坦然禪師、汾陽無業禪師、雪峯巖頭丹霞雲門。」荊 公聞舉意不甚解，乃問曰：「何謂也?」文定曰：「儒門淡薄，收拾不住。 皆歸釋氏焉。」公欣然嘆服，後舉似張無盡。無盡撫几嘆賞曰，達人 之論也。 17

說明宋代文士在全面投入政治的參與後，其中精神的壓力、心理的苦悶，無法從

傳統的儒家思想中得到平衡，而佛教的心性思辨、修行止觀的特色，一新士大夫

耳目，因此向其靠攏，可謂自然不過。以北宋政治為例，黨爭傾軋，國是屢變，

做為參政主體的士大夫，處於權力角力的漩流中，其一生命運輒與政治錯綜糾葛。

許多士大夫在貶居窮處時，不僅得應對生活的困境，更需重整精神，突破思想困

境，才能具備生存的動力。以蘇軾為例，《宋史》本傳記載：「自為舉子至出入侍

從，必以愛君為本，忠規讜論，挺挺大節，群臣無出其右。但為小人忌惡擠排， 不使安於朝廷之上。」18誠為如此，因此「鬱憏無聊之甚，轉而逃入于禪。斯亦 通人之蔽也。」19蘇軾人生態度的擇處，正反映了許多宋代官僚士大夫與佛教交 涉的某種必然性。而其他如富弼、張方平、歐陽脩、王安石及黃庭堅等人，亦不 例外。

北宋士大夫、居士接近佛教，傳播佛教，除了政治的促因外，也與當時藝文

界與僧人交遊互動頻繁有關。文士與禪僧交遊，或詩文相酬，或道藝交流，或論 辨心性，或體證禪悟。《叢林盛事》曾記述：

楊大年侍郎、李和文都尉見廣慧璉、石門聰并慈明諸大老，激揚酬唱，斑

斑見諸禪書。楊無為之於白雲端，張無盡之於兜率悅，皆扣關擊節，徹證

17 （宋）釋道謙編：《大慧普覺禪師宗門武庫》，見《大正新脩大藏經》，CBETA，T47，No.1998， 頁 954c。 18 （元）脫脫撰：《新校本宋史并附編三種》（臺北：鼎文書局，1980 年 5 月，再版），卷 338，列 傳第 97〈蘇軾傳〉，頁 10817。 19 （清）黃宗義輯：《宋元學案》卷 99〈蘇氏蜀學案〉，見「中國哲學書電子化計劃」https://ctext. org/library.pl?if=gb&file=23361&page=33

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源底，非苟然者也。近世張無垢侍郎、李漢老參政、呂居仁學士皆見玅喜 老人，登堂入室，謂之方外道友。20

文中引述楊億和廣慧元璉禪師、李遵勗和谷隱藴聰禪師以及石霜楚圓禪師之交游；21 以及之後楊傑和白雲守端禪師、張商英和兜率從悅禪師的互動，均強調「非苟然

者也」。乃至南宋高宗朝的張九成和李邴、呂本中等人和當時聲譽日隆的大慧宗杲

的往來密切，直是「登堂入室」，可謂「方外道友」。上述士大夫，個個位極人臣，

不論是政治界或思想圈，皆有舉足輕重地位。諸人與禪僧間的密集交結，正說明 當時風氣之盛。

居士與叢林間的交游，留下大量的詩文酬唱，相與論道，形成居士文化的雅

化。禪僧中精通文藝者，亦不在少數，例如明教契嵩、辨才元淨、佛印了元及覺 範惠洪等。這些禪僧往往「能文，善詩及歌辭，皆操筆立成，不點竄一字。」22僧 俗唱和，互相溝通禪思，成就禪趣，蔚為風氣。即使早年曾經排佛的歐陽脩也與

禪師往來密切，其游歷廬山時，亦曾拜望圓通居訥禪師，作〈贈廬山僧居訥〉詩。

甚者，宋初排佛甚堅的李覯，也留下不少有關寺院的文記，如〈修梓山寺殿記〉、 〈新城院記〉、〈承天院羅漢閣記〉等。23

除了詩文唱和，宋代士大夫、居士林的佛學造詣亦頗精深，不乏專注於佛學

著述，表現不凡者。士大夫為佛經作注疏，乃至為僧人語錄作序者，比比皆是。

例如楊億，與廣慧遊從日密。遂嗣其法。翼護法門，多著洪力。曾致書李維勉，

述及遇見廣慧法師後，一切混沌遂轉清明：「請扣無方，蒙滯頓釋，半歲之後曠然

弗疑。如忘忽記，如夢忽覺。平昔礙膺之物，爆然自落。積劫未明之事，廓然現 前。繼紹之緣其在是矣。」24緣此，屢奉詔編製大藏目錄，校勘《景德傳燈錄》。 又如駙馬李遵勗，得心法於谷隱禪師，與楊億及慈明禪師為法門好友。嘗與達觀

禪師處之，朝夕咨參，乃至廢寢忘食。進而勅編《廣燈錄》，獻予仁宗，仁宗賜「天

聖」二字並序。又如黃庭堅則曾為翠嚴可真、雲居元祐、大溈慕喆、翠嚴文悅及 福州西禪暹老等禪師語錄作序；25張商英亦著作頗豐，包括：《宗禪辯》、《法華經

20 （宋）釋道融撰：《叢林盛事》，見《卍新纂續藏經》，CBETA，X86，No.1611，頁 694b。 21 石霜楚圓禪師與李遵勗交游甚深，由石霜楚圓禪師留下的語錄中，有大量贈予李氏的偈頌，可 見一斑。（宋）釋慧南重編：《石霜楚圓禪師語錄》見《卍新纂續藏經》，CBETA，X69，No.1338， 頁 194b。 22 〈仲殊〉，見（宋）蘇軾撰、孔凡禮點校：《蘇軾文集》，卷 72，頁 2301。 23 見羅凌、王作新撰：〈宋代居士文化特點探微〉，《寧夏大學學報（人文社會科學版）》第 29 卷第 6 期，2007 年 11 月，頁 99。 24 （清）彭際清述：《居士傳》，見《卍新纂續藏經》X88，No.1646，頁 218b。 25 （宋）黃庭堅撰：《豫章黃先生文集》卷 16，見《四部叢刊初編》，「中國哲學書電子化計劃」 https://ctext.org/library.pl?if=gb&file=78346&page=53

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合論》、《護法論》及《續清涼傳》；南宋龍舒居士王日休，亦嘗校輯《佛說大阿彌

陀經》，歷三年始成，又著《龍舒淨土文》十卷。總體而言，北宋居士對佛學的投

入，不僅僅是信仰，也充滿理性的思考態度。在身居要職下，其所展示的佛學修

養別為凸出，其中猶有深刻的思辨精神，洵為如此，許多居士後來便成為當代護 法的主要力量。

三、北宋華嚴思想的發展

華嚴初祖法順，嘗依《華嚴經》而立，提出「華嚴三觀」，所謂真空觀、理事

無礙觀及周遍含融觀。之後，華嚴三祖法藏將世界本體和事物本質概括為「理」，

將代表現象世界的個別事物概括為「事」，「理」為諸法之體，「事」乃一體之用，

「理」為全體，「事」為別相。法界理事雖二分，但一體的最高境界是「圓融無礙」。

後來四祖澄觀將法藏的法界緣起思想系統化，進而提出「四法界」之說：「然法界

之相要唯有三，然總具四種。一事法界。二理法界。三理事無礙法界。四事事無 礙法界。」26

四祖澄觀的「事事無礙法界」相當於初祖杜順的「周遍含融觀」，謂世間萬事、

萬物為同一理體的隨緣顯現，故在本體上相同，相即相入，圓融無礙，重重無盡。

法界緣起，無盡圓融，一切對立，得到消解，便能自在無礙。從社會學的層面來

看，華嚴宗這種「事事無礙」的論點，正反映了人類渴望消除痛苦、追求理想以 及協調自我與他人、個體與社會相互關係的深刻思想。27如果再從哲學美學的角度 觀察，由華嚴宗的「事事無礙」論所建構的華嚴境界，雖是一種宗教理想，是佛

陀的境界，但也凸出地表現為一種人生境界的美學，反映出人類的願望，如何從

人生痛苦的逆境中解脫出來，追求人生的價值與意義，建立一種理想的、圓融和 諧的人生境界。28

儘管唐代的智儼、法藏創立了獨特的華嚴思想體系，而澄觀和宗密可能也具 備了宗派意識，29但是在唐代並沒有形成真正的華嚴宗教團。一直到宋代，在禪宗

26 （唐）釋澄觀述：《華嚴法界玄鏡》卷上，見《大正新脩大藏經》，CBETA，T45，No.1883，頁 672c。 27 參考方立天撰：〈華嚴宗的現象圓融論〉，見《文史哲》1998 年第 5 期，頁 71。 28 皮朝綱撰：〈華嚴境界與中國美學〉，見《普門學報》第 13 期，2003 年 1 月，頁 8。 29 宗密在《圓覺經略疏之鈔》卷 3 中嘗云：「此師是華嚴宗主，即康藏和尚也。姓康，名法藏，為 帝師，敕諡號賢首大師。當今天下所傳《華嚴》新舊二疏，皆出大師，門下皆宗承大師義門。」見 《卍新纂續藏經》，CBETA，X09，No.0248，頁 849b。《圓覺經略疏之鈔》卷八又稱「姓杜名法順， 是華嚴宗源之師，即文殊化身也。」見《卍新纂續藏經》，CBETA，X09，No.0248，頁 899c。在 《注華嚴法界觀門》中宗密又稱：「京終南山釋杜順集。姓杜，名法順。唐初時行化，神異極多， 傳中有證。驗知是文殊菩薩應現身也。是《華嚴》新舊二疎初之祖師，儼尊者為二祖，康藏國師為

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和天台宗的刺激下，才產生了華嚴宗。但此時的華嚴宗所展示的思想特色，其實 是「華嚴禪」30，是宗密所創立融合華嚴宗與荷澤宗的思想體系，將華嚴理事觀與 荷澤心識觀緊密結合下的思想產物，而「理事無礙」、「圓融無盡」乃是其思想核

心。這條思想路線雖由宗密創始，但因受安史之亂動盪、寺院沒落、武宗滅佛和

典籍散佚等因素影響，傳承中斷，直到宋初，朝鮮半島攜入我華嚴典籍，華嚴信 仰始得復甦。31

入宋後，華嚴教觀的中心逐漸往江南遷移。從靈光洪敏開始，江南華嚴教之

宗由長水子璿開其端，而其門下即為晉水淨源。子璿本身即是融會華嚴與禪的代 表人物，而淨源被稱為華嚴宗的「中興教主」32：「住泉之清涼、蘇之觀音、杭之 祥符、湖之寶閣、秀之善住。左丞蒲公守杭，尊其道，以慧因院易禪為教。」33他 師承長水子璿，修習《楞嚴經》、《圓覺經》及《大乘起信論》等經論，表現殊出，

誠如《武林西湖高僧事略》所稱：「初見華嚴承遷，次見橫海明覃，後見長水子璿， 盡得華嚴奧旨，聲譽籍甚。」34淨源收集整理華嚴典籍，修訂重校唐代華嚴文獻， 重新刊刻唐代華嚴祖師典籍，針對唐代華嚴教典、特別是法藏、澄觀、宗密等祖 師著作進行疏釋，並以華嚴教義解釋其他佛教典籍。35曾旼〈宋杭州南山慧因教院

三祖。」見《大正新脩大藏經》，CBETA，T45，No.1884，頁 684c。雖是如此，但是澄觀、宗密所 說的華嚴宗的含義是指尊崇《華嚴經》，以華嚴為「宗趣」（宗旨）的人，其「宗」的含義與後世所 說的宗派有明顯不同。宗密的提法對淨源具有啟發意義，但是從思想史的外部環境來看，作為宗派 譜系「五祖說」的提出，完全是淨源在禪宗的刺激下獨創的，所以宗密的觀點僅可視為宋代淨源的 「七祖說」的伏筆。王頌撰：〈從日本華嚴宗的兩大派別反觀 中國華嚴思想史〉，見《世界宗教研 究》2005 年第 4 期，頁 12。 30 據王頌〈十一世紀中國北方廣泛流行的華嚴禪典籍與人物〉研究指出，「華嚴禪」此一概念名稱 並未見諸古籍，最早探討華嚴與禪的關係者為日本學者吉津宜英教授《華嚴禪思想史的研究》，而 高峰了州《華嚴與禪的通路》則是代表作。見《世界宗教文化》2018 年第 4 期，頁 100。董群亦曾 對「華嚴禪」概念進行過系統分析，梳理為廣義與狹義兩種：「廣義而言，華嚴禪是宗密所代表的 以真心為基礎，內融禪宗之頓漸兩宗、佛教之禪教兩家。外融佛教和儒道兩教的整合性的思想體系。 這一體系的最核心的融合內容，是華嚴宗和荷澤禪的融合，宗密以荷澤思想釋華嚴，又以華嚴思想 釋荷澤禪，視兩者為完全合一；狹義而言，華嚴禪體現出融華嚴理事方法論，理事分析和理事無礙、 事事無礙的方法入禪的禪法。」〈論華嚴禪在佛學和理學之間的中介作用〉，見《中國哲學史》2000 年第 2 期，頁 35。 31 以上內容主要依據王頌撰：〈十一世紀中國北方廣泛流行的華嚴禪典籍與人物〉，見《世界宗教 文化》2018 年第 4 期，頁 100。 32 （明）李翥撰、（清）丁丙補：《玉岑山慧因高麗華嚴教寺志》卷 3〈晉水法師〉，見《中國佛寺 史志彙刊》，CBETA，GA020，No.0017，頁 38a。 33 （宋）釋元敬、元復同述：《武林西湖高僧事略》，見《卍新纂續藏經》，CBETA，X77，No.1526， 頁 586c。 34 （宋）釋元敬、元復同述：《武林西湖高僧事略》，見《卍新纂續藏經》，CBETA，X77，No.1526， 頁 586c。 35 據義天《新編諸宗教藏總錄》等相關記載，淨源撰著成果包括華嚴文獻類，修證禮懺類、經論 疏釋類等，相關之著作有 19 種，收錄在義天所錄《圓宗文類》淨源短篇之著作有 4 種，但從傳記 所載錄著作與現存藏經目錄比對，發現有不少著述已失佚，現在尚有保存的著作僅有 13 種，仍有 見存之著述序文有 13 篇，參見陳永革撰：〈論晉水淨源與北宋的華嚴中興〉，見《吳越佛教》（第五 卷）北京：宗教文化出版社，2010 年 3 月）、釋法幢撰：〈華嚴中興教主淨源所撰懺儀之略探〉，《大

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晉水法師碑〉曾簡要記述了北宋華嚴的紛雜情形，及淨源如何闡釋華嚴，推原其 本過程：

圓融一宗，經觀論章與其疏記鈔解，凡數百萬言。名義既多，科條亦博，

有終身不能卒業者。故近世總持者，罕能該徧。講《雜華》者，則曰清涼

教；講《圓覺經》者，則曰圭峰教。宗途離析，未有統紀。法師於是推原

其本，則教宗雖始於賢首，法義實出於《起信》。乃以馬鳴大士為始祖，龍

樹、帝心、雲華、賢首、清涼、圭峰以次列之。七祖既立，由是賢首宗裔，

皆出一本。又離合五教以為十，皆清涼、圭峰之遺意。其發明之，則自法 師始焉。36

文中淨源弘闡華嚴教觀，具有鮮明的本宗意識。並且推原其本，推崇法藏「賢首

教」。除上，他還提出新的傳法世系，確立了華嚴傳承祖師譜系，創立「華嚴五祖」 說，在杜順、智儼、法藏三祖外，立澄觀、宗密為五祖；37又將馬鳴、龍樹置於杜 順之前，而有所謂「華嚴七祖」說。

對於淨源的弘法成就，《武林西湖高僧事略》嘗贊曰：「法界無盡，一心洞明。 奮厥餘力，詮釋群經。作式垂範，聿有駿聲。慕法者眾，海國揚舲。」38可見淨源 在北宋華嚴思想發展過程中的地位。而其影響與貢獻亦如學者所歸結：

其一，建立了永久弘揚華嚴宗的基地慧因寺。其二，終生致力於華嚴典籍

的收集和整理。其三，提出華嚴宗新的傳法世系。其四，以華嚴教義解釋 其他較流行的佛教典籍，促動華嚴學在整個佛學的運行。39

由此可知，不論是建立華嚴祖庭或整理華嚴教典、詮釋華嚴教義，乃至創設華嚴 祖譜，淨源在振興華嚴偉業上，均有不凡的成就。

專學生佛學論文集》（臺北：華嚴專宗學院，2011 年），頁 236。 36 （明）李翥撰、（清）丁丙補：《玉岑山慧因高麗華嚴教寺志》卷 8，見《中國佛寺史志彙刊》， CBETA，GA020，No.0017，頁 148a。 37 （明）李翥撰、（清）丁丙補：《玉岑山慧因高麗華嚴教寺志》卷 6 記述：「賢首教者，世傳《華 嚴經》之學始於帝心杜順，次尊者智儼，次賢首國師法藏，次清涼國師澄觀，次圭峰禪師宗密。帝 心有《法界觀》、尊者有《搜玄記》、賢首有《探玄記》皆釋晉經而已。至清涼為唐經作疏，而證聖、 正元之二譯始備。圭峯復為清涼作講義，源師因以五師為華嚴五祖。以其判教自賢首始，故謂之賢 首教。」此為「五祖」之說，見《中國佛寺史志彙刊》GA020，No.0017，頁 76a。 38 （宋）釋元敬、元復同述：《武林西湖高僧事略》，見《卍新纂續藏經》，CBETA，X77，No.1526， 頁 586c。 39 魏道儒撰：《中國華嚴宗通史》（蘇州：江蘇古籍出版社，2001 年 5 月），頁 225。

北宋居士對華嚴思想的接受——以蘇軾、張商英為觀察核心 343

除了南方的淨源在華嚴思想闡揚上，發揮最大影響力外，北方也出現了將禪

與華嚴融合為一體，大力弘揚華嚴思想的本嵩。

本嵩又稱廣智大師，生卒年不詳，有關他個人的史傳資料鮮少：

師本京人也。始聽華嚴大經深通玄奧，終歷諸祖禪林洞明宗旨。於神宗元

豐六年甲子，罷參隱嵩。少間無盡居士響師德，於元祐戊辰歲，謹率群賢

邀師入京，請講此觀。被禪、教二種學徒，造《通玄記》三卷。剖文析義， 映古奪今；述七字經題并三十觀門頌。紀綱經觀節要，顯出禪門眼目。40

文中指本嵩元豐六年歸隱嵩山宣講華嚴經教。元祐三年(1088)宰相張商英，廣邀群 賢達，禮請本嵩到京師宣講華嚴，將華嚴觀法與禪法相互融通。本嵩在開封，除

了講經說法外，亦致力著述工作。包括《通玄記》以及《華嚴七經題法界觀三十

門頌》兩部。《通玄記》有三卷，其中解釋、分析文義、相當詳盡精彩；至於《華

嚴七經題法界觀三十門頌》，主要是闡述「大方廣佛華嚴經」經題的旨趣，以及華

嚴法界三觀，即真空觀、理事無礙觀、周遍含融觀，其對大眾宣講華嚴法界觀時，

則是以禪釋教，以教釋禪，提綱契領，將華嚴觀法與禪法互為詮釋的運用，使聽 者明瞭觀法。

雖然北宋時期，華嚴學者的活動大多偏重在南方，然對於華嚴觀法的弘傳仍

不餘遺力。而本嵩在北方的活動，就顯得較為突出。自唐人宗密將禪法融於華嚴

後，華嚴禪的思想逐漸地廣泛的運用，發展至宋代，華嚴禪的發展趨於更成熟、

穩定的狀態。而本嵩將華嚴與禪相互融合，可謂是北宋華嚴代表人物之一。但是

根據《三十門頌》禪教並修法則來看，本嵩雖亦主張禪教可互釋，但是有關華嚴

法界觀部分，本嵩認為「深明杜順旨，何必趙州茶；通明妙觀玄網，何必參禪問 道。」41強調華嚴本身即為修行法門，無需再假藉禪門教法。換言之，本嵩以禪詮 釋華嚴，援禪入華嚴，但並不想徹底以禪替代、消解華嚴。此點與宋代華嚴諸家，

欲將華嚴融於「禪教」，或於各經典之中做詮釋的立場而言，是一個比較特殊的例 子，可見本嵩隱隱間存在著強烈的華嚴意識。42

40 （宋）釋本嵩撰：《華嚴七字經題法界觀三十門頌》卷上，見《大正新脩大藏經》，CBETA，T45， No.1885，頁 692c。 41 （宋）釋本嵩撰：《華嚴七字經題法界觀三十門頌》卷下，見《大正新脩大藏經》，CBETA，T45， No.1885，頁 707b。 42 參考王頌撰：〈十一世紀中國北方廣泛流行的華嚴禪典籍與人物〉，見《世界宗教文化》2018 年 第 4 期，頁 101；陳文華撰：〈《華嚴七字經題法界觀三十門頌》之略探〉，見《全國佛學論文 24 屆 (2013)論文集》，網址：https://docs.google.com/a/ddbc.edu.tw/viewer?a=v&pid=sites&srcid=ZGRiYy5l ZHUudHd8Y29uZmVyZW5jZXxneDo5YjBiMmI3NzRlNjU2ODA

344 2019 華嚴專宗國際學術研討會論文集

四、蘇軾對華嚴的接受

從許多筆記小記及經藏、史傳的記載中，可知宋代士大夫頗愛《華嚴經》，43認 為「華嚴具無量門，諸大乘經猶是華嚴無量門中之一門耳。華嚴天王也。諸大乘 經侯封也，諸小乘經侯封之附庸也。」44廣涉佛教經典的蘇軾，也不例外地接受了 華嚴思想的影響。

蘇軾(1036-1101)一生親炙佛教，參禪問道，學界夙知。45但詩人思想並不止於 禪宗，包括華嚴或天臺，乃至淨土的接受，都是有迹可尋的。46其佛學思想或緣於 家世背景、抑或僧友往來等等，47但主要還是來自其大量接觸佛教經典。從其作品 的引用與含括中，發現詩人不止喜讀禪宗燈史、語錄，對《維摩詰經》、《楞嚴經》 和《華嚴經》等，也極為熟悉。

《華嚴經》體系雄闊，義海宏贍，卷帙浩繁，流通最廣的，乃是唐代于闐實 叉難陀的譯本，共八十卷三十九品，近七十萬字。48傳蘇軾曾有意抄寫此經，可惜 未能如願。據李之儀記載：「（蘇軾）在中山時，謂予曰：『早有意寫《華嚴經》， 不謂因循，今則眼力不逮矣！良可惜者，子能勉之否？』」49許是手抄念想一直未 能遂願，所以當蘇軾得知孫元忠為其父手書《華嚴經》一事時，特發出讚語，並 指出其中的抄寫之功：

43 例如（宋）葉夢得撰：《避暑錄話》卷上載歐陽脩晚年從問顒華嚴：「顒使觀《華嚴》，讀未終而 薨。」見《欽定四庫全書》本，「中國哲學書電子化計劃」https：//ctext.org/library.pl？if=gb&file=5 911&page=29 除上，其餘可參考「前言」所述。 44 （明）朱時恩輯：《居士分燈錄》卷上，見《卍新纂續藏經》，CBETA，X86，No.1607，頁 576b。 45 據蕭麗華先生根據馮應榴《蘇軾詩集合注》的注文資料，統計東坡詩與佛經的關係，發現東坡 凡用《大毘婆娑論》2 次、《大般若涅槃經》10 次、《景德傳燈錄》144 次、《六祖壇經》2 次、《心 經》3 次、《四十二章經》4 次、《法苑珠林》10 次、《法華經》38 次、《金光明經》2 次、《金剛經》 17 次、《阿彌陀經》9 次、《高僧傳》22 次、《智度論》3 次、《華嚴經》25 次、《圓覺經》18 次、《楞 嚴經》113 次、《維摩詰經》78 次。見《從王維到蘇軾──詩歌與禪學交會的黃金時代》（天津：天 津教育出版社，2013 年 1 月），頁 207。以上統計數據尚不包括蘇軾的散文。 46 〈與章子厚參政書二首〉（之一），見（宋）蘇軾撰、孔凡禮點校：《蘇軾文集》卷 49，頁 1412。 47 可參閱梁銀林撰：《蘇軾與佛學》，四川大學博士學位論文，2005 年 3 月，頁 6-52。 48 《華嚴經》在中國有三個漢譯本：分別為「六十華嚴」：（東晉）佛馱跋陀羅譯，六十卷。又稱 《舊華嚴》、《晉經》。收於大正藏第九冊。「八十華嚴」：（唐）于闐（新疆）實叉難陀譯，八十卷。 又稱《新華嚴》、《唐經》。收於大正藏第十冊。總成七處，九會，三十九品。此譯本品目完備，文 筆流暢，因此在中國受到歡迎。「四十華嚴」：（唐）般若譯，四十卷。全稱《大方廣佛華嚴經入不 思議解脫境界普賢行願品》，略稱《普賢行願品》，為該經《入法界品》的全譯本。因在貞元十二年 譯出，故又稱《貞元經》。收於大正藏第十冊。自實叉難陀譯出八十卷《華嚴經》後，後人遂多取 此卷本。如宗密所著《華嚴經疏》、《華嚴大疏鈔》。蓋八十卷本文義最為暢通，故依據者眾。 49 〈跋東坡書多心經〉，見（宋）李之儀撰：《姑溪居士前集》卷 38，《欽定四庫全書》本，「中國 哲學書電子化計劃」https：//ctext.org/library.pl？if=gb&file=3001&page=56

北宋居士對華嚴思想的接受——以蘇軾、張商英為觀察核心 345

其子元忠，為公親書《華嚴經》八十卷，累萬字，無有一點一畫，見怠

墮相。人能攝心，一念專靜，便有無量感應。而元忠此心盡八十卷，終 始若一。50

雖然蘇軾卒未能抄寫竟書，但事實上，其對於《華嚴經》的參究還是頗深， 尤其是對法界緣起思想感到高度興趣。在〈和子由四首‧送春〉一詩中，他充分傳 達了個人對華嚴法界思想的喜愛與接受：

夢里青春可得追？欲將詩句絆餘暉。酒闌病客惟思睡，蜜熟黃蜂亦懶飛。 芍藥櫻桃俱掃地，鬢絲禪榻兩忘機。憑君借取法界觀，一洗人間萬事非。51

施注云：「《華嚴經‧法界觀》，清涼澄觀禪師述，以明華嚴品中法界大旨。」52蘇詩 中所稱的《法界觀》，其實是指五祖宗密所作的《註華嚴法界觀門》，是闡述華嚴

宗圓融法界無盡緣起的觀法的重要典籍。其中為了對應「四法界」，而有所謂的「三 重觀法」——真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀。「依這種觀法，萬法都是一真法 界的體現，諸緣依恃，相互具足，平等無二。這實際上是佛教宇宙觀融合了中國 傳統的『天人合一』和『天地與我同根，萬物與我同體』的觀念的產物。」53蓋其 時蘇軾在密州任上，而子由在齊州，當下北宋朝廷新舊黨爭，氣氛詭譎，新法如

火如荼展開，年近四十的蘇軾已然經歷了親人生死變故，加以宦海浮沈，對人生

早有一層體悟。因此在感傷青春虛度、逝去之時，想要取資華嚴法界觀的思想來 泯除是非，忘懷得失，希冀在精神上得到最大的平衡。

其實，在華嚴宗人的思想裡，所有事物都是一真法界的體現，諸緣依侍，相

互具足而平等。蘇軾感悟良深，故在〈南都妙峰亭〉一詩中，特別寫道：「孤雲抱 商丘，芳草連杏山。俯仰盡法界，逍遙寄人寰。」54一旦明白法界緣起後，萬有之 法在真如法界雖現出種種差別，但本體卻無分別；一切對立消解，知其一即知一 切。當「了諸世間及一切法平等無二」55時，便能「心量廣大，遍周法界」56，所 以作者也就能心安理得，任性逍遙。

50 〈書孫元忠所書華嚴經後〉，見（宋）蘇軾撰、孔凡禮點校：《蘇軾文集》卷 69，頁 2208。 51 見（宋）蘇軾撰、（清）王文誥輯註、孔凡禮點校：《蘇軾詩集》卷 13，頁 628。 52 見（宋）蘇軾撰、（清）王文誥輯註、孔凡禮點校：《蘇軾詩集》卷 13，頁 628。 53 孫昌武撰：〈蘇軾與佛教〉，見《文學遺產》1994 年第 1 期，頁 67。 54 （宋）蘇軾撰、（清）王文誥輯註、孔凡禮點校：《蘇軾詩集》卷 25，頁 1325。 55 （唐）實叉難陀譯：《大方廣佛華嚴經》卷 31，見《大正新脩大藏經》，CBETA，T10，No.0279， 頁 168c。 56 （元）釋宗寶編：《六祖大師法寶壇經》，見《大正新脩大藏經》，CBETA，T48，No.2008，頁 350b。

346 2019 華嚴專宗國際學術研討會論文集

元豐二年，蘇軾得知友人劉行甫手寫《華嚴經》，立刻給予高度的肯定：

中和堂後石楠樹，與君對床聽夜雨。玉笙哀怨不逢人，但見香煙橫碧縷。

謳吟思歸出無計，坐想蟋蟀空房語。明朝開鎖放觀潮，豪氣正與潮爭怒。

銀山動地君不看，獨愛清香生雪霧。別來聚散如宿昔，城郭空存鶴飛去。

我老人間萬事休，君亦洗心從佛祖。手香新寫《法界觀》，眼淨不覷登伽女。 餘姚古縣亦何有，龍井白泉甘勝乳。千金買斷顧渚春，似與越人降日註。57

隨著生活境遇的轉變，蘇軾對佛理的融通、體悟也就益為深刻。詩中四句「我老

人間萬事休，君亦洗心從佛祖。手香新寫《法界觀》，眼淨不覷登伽女。」透露蘇

軾已認識到無所不容的法界乃是「心」的造作，這項觀點正反映出禪宗與華嚴的 合流，也說明蘇軾對華嚴「法界」大義已有較深入的理解和感悟。

華嚴的圓融觀與禪悟思惟的交涉由來已久，自從五祖宗密一身兼傳荷澤禪與

華嚴後，許多祖師均是以華嚴緣起真如法界的體性，統合禪教。因此，蘇軾的禪 觀中，融入華嚴法界觀念也就不足為奇。58《華嚴經‧升夜摩天宮品》曾載覺林菩薩 偈：「若人欲了知，三世一切佛。應觀法界性，一切唯心造。」59即是說明法界唯 心所造。蘇軾的〈地獄變相偈〉就反映了同樣的思想：

我聞吳道子，初作酆都變。都人懼罪業，兩月罷屠宰。此畫無實相，筆墨

假合成。譬如說食飽，何從生怖汗。乃知法界性，一切惟心造。若人了此 言，地獄自破碎。60

這首偈詩作元豐六年黃州之時。蘇軾認為地獄之苦，亦惟心所造，一念清淨，便 能解脫。這種體悟也同時反映在〈水陸法像贊‧下八位‧一切地獄眾〉：「汝一念起， 業火熾然。非人燔汝，乃汝自燔。觀法界性，起滅電速。知惟心造，是破地獄。」 61兩首偈詩均是以華嚴法界觀來說明心造地獄，此與《六祖壇經》也曾說到天堂地 獄唯在心念，洵為同理：

57 〈送劉寺丞赴餘姚〉，見（宋）蘇軾撰、（清）王文誥輯註、孔凡禮點校：《蘇軾詩集》卷 18，頁 952。 58 孫昌武先生認為蘇軾的禪觀融入華嚴法界觀念乃其特色，見《禪思與詩情》（增訂本）（北京： 中華書局，2006 年 8 月）頁 458-463。 59 （唐）實叉難陀譯：《大方廣佛華嚴經》卷 19，見《大正新脩大藏經》，CBETA，T10，No.0279， 頁 102b。 60 見（宋）蘇軾撰、孔凡禮點校：《蘇軾文集》卷 22，頁 644。 61 見（宋）蘇軾撰、孔凡禮點校：《蘇軾文集》卷 22，頁 634。

北宋居士對華嚴思想的接受——以蘇軾、張商英為觀察核心 347

自性起一念惡，滅萬劫善因；自性起一念善，得恒沙惡盡。直至無上菩提，

念念自見，不失本念，名為報身。何名千百億化身？若不思萬法，性本如空， 一念思量，名為變化。思量惡事，化為地獄；思量善事，化為天堂。62

所謂「天堂地獄，一切大海，須彌諸山，總在空中。……自心地上覺性，如來放

大光明；外照六門清淨，能破六欲諸天；自性內照，三毒即除；地獄等罪一時銷 滅，內外明徹不異西方。」63也是一樣的道理。蘇軾在偈中將華嚴真一法界思想與 禪宗自性內照，即心即佛結合，破除世人對地獄的恐懼。

總理蘇軾的作品，輒能發現有不少是對華嚴圓融或禪宗啟悟思想的體悟，例

如〈題東林總長老〉（溪聲便是廣長舌）、〈題西林壁〉（橫看成嶺側成峰）及〈瀑

布亭〉（廬山煙雨浙江潮）等幾首為世人熟知的詩歌，均具備華嚴大千世界的悟入。

南宋施元之註解蘇詩〈題西林壁〉時，曾引《華嚴經》云：「於一塵中，大小剎種 種差別如塵數，平坦高下各不同，佛悉往詣，各轉法輪。」64宇宙世間雖有這些大 大小小的無數差，但在華嚴圓融的思想裡，所有大小相得無礙，諸法互具，時空

互融，而蘇軾正本於如此的認識，了解到世間無情萬有，雖有遠近高低相對存在，

但本體依然是不變的。就像〈東坡居士過龍光，求大竹作肩輿，得兩竿。南華珪

首座，方受請為此山長老。乃留一偈院中，須其至，授之，以為他時語錄中第一 問〉一詩所云：

斫得龍光竹兩竿，持歸嶺北萬人看。竹中一滴曹溪水，漲起西江十八灘。65

詩中亦採用了華嚴法界「因陀羅網」的概念，一珠現珠珠，珠珠映照，彼此互為 隱顯，代表萬物之間的相即相入，重重無盡。其中境界直如永嘉禪師所云：

一切圓通一切性，一法便捨一切法，一月普現一切水，一切水月一月攝， 諸佛法身入我性，我性同共如來合。66

62 （元）釋宗寶編：《六祖大師法寶壇經》，見《大正新脩大藏經》，CBETA，T48，No.2008，頁 354c。 63 （元）釋宗寶編：《六祖大師法寶壇經》，見《大正新脩大藏經》，CBETA，T48，No.2008，頁 350b、352b。 64 （宋）蘇軾著、（宋）施元之註：《蘇詩施註》卷 21，《欽定四庫全書》，「中國哲學書電子化計劃」 https：//ctext.org/library.pl？if=gb&file=3435&page=73 65 （宋）蘇軾撰、（清）王文誥輯註、孔凡禮點校：《蘇軾詩集》卷 45，頁 2423。 66 （宋）釋子昇錄、釋如祐錄：《禪門諸祖師偈頌》卷 1，見《卍新纂續藏經》，CBETA，X66， No.1298，頁 732b。

348 2019 華嚴專宗國際學術研討會論文集

蘇軾將曹溪一滴水帶到西江，讓它成為「十八灘」漲水之源，暗示著佛法的無窮 無盡。67其中理路正與法藏的「攝一入一，攝一切入一，攝一入一切，攝一切入 一切，同時交參，無障無礙」68相通。蓋一即一切，一切在一。一與一切，一切 與一，重重包含，萬物融通。這種萬法平等觀，使得蘇軾的思想更為圓融自在。 晚年他出知潁州時，也作詩點出：「散為百東坡，頃刻復在茲。」69作者不僅寫出 真相，還寫出變相；東坡本是一，風吹水動，身影搖晃，水中東坡便「散為百」，

風平水靜後，影像又「復在茲」，回復一個東坡。「一是一切，一切是一」。正體 現了華嚴法界隨緣而生萬法、萬法復又歸於一真法界的思想。70蘇軾以影像的成 滅分合之妙，表露萬物含融的平等觀，這般奇想，與法藏《華嚴金獅子章》中用

立於上下十方的鏡中金獅子影像無盡，來指示諸法界含容無盡，兩者間是有密切 關係的。71

蘇軾作品中所呈現的華嚴學說、思辨方式，詩人或在立意上，與《華嚴》接

近，或在內容上具有佛家三昧。蓋因詩歌本身並非純粹的世諦文字，因此，不僅

具有哲理的深度，也多了生活的情味。而有關蘇詩與華嚴之間聯結，王士禛在〈古

夫于亭雜錄〉中即言，蘇軾得於《華嚴》者，主要為詩歌：「慶曆文章宰相才，晚 為孟博亦堪哀。淋漓大筆千年在，字字《華嚴》法界來。」72之後，服膺漁洋詩學 的翁方綱，也持相同的見解：「世以蘇詩目奔放，三藏法界標華嚴。倒垂銀河注滄 海，變眩百怪包洪纖。」73、「華嚴圓頓義安歸，眼界空花浩昨非。拈向鬢絲禪榻 畔，柳橋烟重泥斜暉。」74另外，詩學家方東樹也認為蘇詩的說理方式「全從華嚴 來」。75可知，學者們對於蘇詩不論是思想的反映或思辨的內容，得助於《華嚴》 處，是有相當的共識。

67 蕭麗華撰：〈佛經偈頌對東坡詩的影響〉，見《第四屆通俗文學與雅正文學研討會論文集》，國立 中興大學，2003 年 12 月，頁 577。 68 （唐）釋法藏述：《華嚴發菩提心章》，見《大正新脩大藏經》，CBETA，T45，No.1878，頁 654a。 69 〈泛穎〉，（宋）蘇軾撰、（清）王文誥輯註、孔凡禮點校：《蘇軾詩集》卷 34，頁 1794。 70 張君梅撰：〈《佛教文選》王維和蘇軾禪詩比較-禪機與境界〉，《人間福報》電子報，2007 年 7 月 8 日 http：//www.merit-times.com.tw/NewsPage.aspx？unid=53922 71 孫昌武撰：〈蘇軾與佛教〉，見《文學遺產》1994 年第 1 期，頁 68。 72 〈冬日讀唐宋金元諸家詩，偶有所感，各題一絕于卷後〉，見（清）王士禛撰，李毓芙、牟通、 李茂肅整理：《漁洋山人精華錄集釋》（上海：上海古籍出版社，1999 年 12 月），頁 641。 73 〈次答冶亭、閬峰二學士論詩之作〉，見（清）翁方綱撰：《復初齋詩集》卷 32，《續修四庫全書》 集部第 1454 冊（上海：上海古籍出版社，1995 年），頁 657。 74 〈石濤畫坡公別歲送春二首〉其二，見（清）翁方綱撰：《復初齋詩集》卷 51，「中國哲學書電 子化計劃」https：//ctext.org/library.pl？if=gb&file=39635&page=47 75 見（清）方東樹撰、汪紹楹校點：《昭昧詹言》（北京：人民文學出版社，2006 年 1 月）卷 12， 頁 299。

北宋居士對華嚴思想的接受——以蘇軾、張商英為觀察核心 349

五、張商英對華嚴的接受

張商英，字天覺，號無盡居士。一生與佛教界交遊極廣泛，其對象不限於一

宗一派，被視為北宋護法有功的重要居士。

元祐六年(1091)張商英與江西兜率從悅遊，參禪論道，尊其為師，得其認可， 成為南岳下十四世、兜率從悅禪師的法嗣，自此，他與叢林長老間的聯繫更為緊

密，更堅定其外護之志。身為佛教外護，張商英最重要的貢獻之一，是著書立說，

完成《護法論》，表達其護法之誠。護法之論中，張商英多引用佛經，發抒教義，

以作辯解。以《華嚴經》為例，從各方資料來看，張商英接觸華嚴思想可能早於

元祐時期：「至元祐戊申歲。無盡居士張商英漕江左，出按壽陽。因齋戒至謁，於 破屋之下散帙間，得華嚴修行決疑論四卷。疾讀數紙，疑情頓釋。」76依《嘉泰普 燈錄》記載，元祐三年(1088)77，張商英78以這次巧合機緣對照張商英〈太原府壽 陽方山李長者造論所昭化院記〉所言，更能確認其研讀華嚴已有一段時間：

夫華嚴之為教也，其佛與一乘菩薩之事乎？始終一念也，今昔一時也，因果

一佛也，凡聖一性也，十方一剎也，三界一體也，正像末一法也，初中後一

際也。當處現前，不涉情解，以十信為入佛之始，以十地為成佛之終。…… 至於一字含萬法而普徧一切，其汪洋浩博，非長者孰能判其教、抉其微乎?79

文中抉發《華嚴》旨要，切中要義。又據《雲臥紀譚》記載，張商英曾向大洪報

恩禪師徵詰禪教之要：「無盡因謂之曰，華嚴註釋，古人各有所長。如題目七字，

大清涼得之妙矣，始成正覺。李長者所具，勦絕佛智，既無盡無量，信乎名句， 文字所不能詮。」80顯見張商英見到李通玄《華嚴修行決疑論》之前，即對華嚴註 釋相當熟悉，因此，見到李氏之作，始疑情頓釋，心領神會。

除了昭化院之奇遇外，元祐三年另有一事，也反映張商英對華嚴經教的關注。

按《註華嚴經題法界觀門頌引》記載，這一年張商英因聽聞本嵩在嵩山宣講華嚴 經教事，立即率領群賢，邀請本嵩入京，請講「法界觀」：

76 （宋）釋正受編：《嘉泰普燈錄》卷 24，見《卍新纂續藏經》，CBETA，X79，No.1559，頁 436b。 77 《嘉泰普燈錄》言「戊申」，元祐朝並無「戊申」，但有「戊辰」或「壬申」，據黃啟江考證，其 時張商英在漕江左前，曾出使河北，應於此時至方山，故時間宜作「戊辰」，即元祐三年（1088）。 詳見黃啟江撰：〈張商英護法的歷史意義〉，《中華佛學學報》第 9 期，1996 年 7 月，頁 145。 78 （宋）釋正受編：《嘉泰普燈錄》卷 24，見《卍新纂續藏經》，CBETA，X79，No.1559，頁 436b。 79 （宋）張商英撰：〈太原府壽陽方山李長者造論所昭化院記〉，見曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》 （上海：上海辭書出版社、合肥：安徽教育出版社，2006 年 8 月），冊 102，卷 2231，頁 182-184。 80 （宋）釋曉瑩錄：《雲臥紀譚》卷下，見《卍新纂續藏經》，CBETA，X86，No.1610，頁 678c。

350 2019 華嚴專宗國際學術研討會論文集

師本京人也。始聽華嚴大經，深通玄奧，終歷諸祖禪林，洞明宗旨。於神

宗元豐六年甲子罷參隱嵩。少間無盡居士響師德，於元祐戊辰歲，謹率群

賢邀師入京，請講此觀，被禪教二種學徒，造《通玄記》三卷。剖文析義，

映古奪今。述七字經題并三十觀門頌，紀綱經，觀節要，顯出禪門眼目。

天覺群賢皆展卷而時時聽之，大異其辯耳，乃輒出疏帖，強請出世住開封 夷門大剎。又奏特賜廣智大師佳號。81

記述中提及本嵩在開封除了宣講華嚴經教外，也致力於相關著作，分別完成《通

玄記》和《華嚴七字經題法界觀三十門頌》兩部，成果斐然。書中剖析文義，鞭

辟入裡，又能提綱挈領，相互融通。本嵩宣講期間，張商英和群賢均前往聽講，

對於本嵩的論辯能力，相當折服。誠為如此，張商英乃強請本嵩安住於開封的夷 門大剎講法，並上奏朝廷，賜封為「廣智大師」。

雖然有上述的因緣，顯見張商英接觸華嚴思想甚早，然其對華嚴義理的討論，

仍是晚年罷相與當時圓悟克勤的一段激辯，最為人津津樂道。政和年間，圓悟克

勤出川游峽南，知張商英寓居在荊南，於是艤舟謁之。張商英其時在教界聲望甚 隆，圓悟克勤來訪，兩人遂以華嚴要旨辯論禪機，十分精彩：

圜悟曰：「華嚴現量境界，理事全真，初無假法。所以即一而萬，了萬為一，

一復一，萬復萬，浩然莫窮，心佛眾生，三無差別。卷舒自在，無礙圓融。

此雖極則，終是無風匝匝之波。」無盡於是不覺促榻。圜悟遂問曰：「到此

與『祖師西來意為』同為別？」公曰：「同矣。」圜悟曰：「且得沒交涉！」

公色為之慍。圜悟曰：「不見雲門道：山河大地，無絲毫過患。猶是轉句；

直得不見一色，始是半提，更須知有向上全提時節。彼德山、臨濟，豈非

全提乎？」公乃首肯。翌旦，復舉事法界、理法界，至理事無礙法界。圜

悟又問：「此可說禪乎？」公曰：「正好說禪也。」圜悟笑曰：「不然。正是

法界量裏在。蓋法界量未滅，若到事事無礙法界，法界量滅，始好說禪。

如何是佛？乾屎橛。如何是佛？麻三斤。是故真淨偈曰：『事事無礙，如意 自在。手把豬頭，口誦淨戒。趁出淫坊，未還酒債。十字街頭，解開布袋。』」 無盡公曰：「美哉之論，豈易得聞乎！」82

圓悟克勤縱論華嚴「無礙圓融」，吸引張商英的興趣，「不覺促榻」。兩人繼而再深

入問答，進一步討論「事法界」、「理法界」「理事無礙法界」及「事事無礙法界」

81 （宋）釋本嵩述、釋琮湛註：《註華嚴經題法界觀門頌》卷上，見《大正新脩大藏經》，CBETA， T45，No.1885，頁 692c。 82 （元）釋覺岸編：《釋氏稽古略》卷 4，見《大正新脩大藏經》，CBETA，T49，No.2037，頁 882a。

北宋居士對華嚴思想的接受——以蘇軾、張商英為觀察核心 351

含義，設問到達何種層次，才能說禪？一問一答中，圓悟克勤透過否定、點化，

最後使張商英口服心服。「四法界」是澄觀大師將法藏大師的法界緣起思想系化之

後所提出的說法，其中「理」為本體，「事」為現象，任何現象乃是隨緣理體的產

物，因此理事無礙是本體與現象的圓融無礙境界，如同水與波的關係；但更高境

界乃是「事事無礙」，每一事相具足理體，法法平等，相互涵攝，事事圓融，達到 周遍含容，是波與波的關係。83而張商英原先主張只要到達「理事無礙法界」層次， 即可說禪，卻遭圓悟克勤否定，指出只有到了「事事無礙法界」，法界量已滅，才

好說禪，圓悟並舉出「乾屎橛」、「麻三斤」等禪門公案以印己說。這一段回環往

復的問答，十分精彩，最後張商英深深折服於圓悟克勤的解說，忍不住由衷感佩

道：「美哉之論，豈易得聞乎！」儘管圓悟克勤此次問答主要是勘驗張商英的禪悟

境界，但從其引說華嚴法界觀導入問題，可見圓悟克勤也了解到張商英對華嚴思 想的接觸，是有一定的程度。

六、結語

華嚴宗正是據《華嚴經》建構了四法界、十玄無礙、六相圓融等思想體系，

整個論述系統表述的其實就是一種圓融無礙、平等無二的思想；是一種「用於出 世間、了生死之瑜伽實踐的工具」84。這種理事圓融的無礙關係，其實就是「一即 一切，一切即一」，強調本體世界與現象世界的統一性；換言之，當「法界緣起」， 無論事、理，宇宙的萬事萬物，作為整體的部分存在，均處於交融、交徹之中。

居士佛教所以在宋代特別繁榮發達，與文士參與政治後，處於權力角力的漩

流中，面對排山倒海而來的精神壓力、心理苦悶，無法從傳統的儒家思想中得到

平衡有很大的關係。而佛教的心性思辨、修行止觀的特色，一新士大夫耳目，足

以安頓其精神，因此不由自主向其靠攏。許多居士在貶居窮處時，藉由信仰、佛 學義理的引領，重整精神，突破思想困境，卒能具備生存的動力。

除了政治的促因外，北宋士大夫親近佛教，也與當時藝文界與僧人交遊互動

頻繁有關。文士與禪僧交遊，居士與叢林互動，留下大量的詩文酬唱，相與論道，

形成居士文化的雅化。僧俗唱和，互相溝通禪思，成就禪趣，蔚為風氣。除了詩

文唱和，宋代士大夫、居士林的佛學造詣亦頗深，不乏專注於佛學著述，表現不

凡者。北宋居士對佛學的投入，不僅僅是信仰，在身居要職下，其所展示的佛學

修養別為凸出，其中猶有深刻的思辨精神，洵為如此，許多居士後來便成為當代 護法的主導力量。

83 參考羅凌撰：《無盡居士張商英研究》，四川大學博士論文，2006 年 3 月，頁 69。 84 陳兵撰：〈中國佛教的圓融精神及其當代意義〉，《中華文化論壇》2004 年第 3 期，頁 122。

352 2019 華嚴專宗國際學術研討會論文集

蘇軾一生廣涉佛教經典，也深刻地接受了華嚴思想。他對《華嚴經》參究頗

深，尤其是對法界緣起思想感到高度興趣，作品中反映華嚴法界思想者，清晰可

見，足知華嚴學說對他的影響。「本來中唐的宗密就一身而兼祧華嚴與荷澤（南宗

禪神會一系）二宗，其論著即兼容禪與華嚴思想。華嚴構想一圓融無礙的宇宙體

系，禪則發明人的主觀心性，二者均成為構築宋代理學的重要因素。蘇軾習禪而 兼習華嚴，也正代表了一時思想潮流。」85

檢視蘇軾詩歌，可以發現，有些作品不論在立意上，與《華嚴》接近，或在

內容上，均具有佛家三昧特色，雖然詩歌本身一般並非純粹的世諦文字，但其中 對生命的悟識與人生境界的追求，借資於《華嚴》法界思想處，則是不爭的事實。

張商英一生與佛教界交游極廣泛，其對象不限於一宗一派，被視為北宋護法

有功的重要居士。元祐年間，他曾率領群賢，邀請本嵩入京，請講「法界觀」；也

曾因齋戒至方山昭化院，因緣看到李通玄所著的《華嚴修行決疑論》四卷，疑情

頓釋，立即「移文令廢淫祀，置長者像為民祈福」，顯見其對華嚴註釋的熟悉。至

於晚年，與圓悟克勤以華嚴要旨辯論禪機，兩人回環往復的問答，十分精彩。圓

悟克勤勘驗張商英的禪悟境界，但從其自華嚴法界觀引入問題，可見其時張商英 對華嚴思想的接觸已非泛泛。

蘇軾與張商英的佛學造詣皆十分精到，對各法門思想亦皆有交涉，其中，有

關《華嚴經》的參究、吸收亦極其深刻。兩人或藉由交遊互動，或支持宣講，或

研究發明，乃至心得創作，表達個人對法界緣起、平等無二及萬法圓融無礙等相

關思想的興趣，充分反映出個人對華嚴的理解與悟入，洵為北宋居士文化對華嚴 接受模式的兩種代表。

引用文獻

（一）古籍

（宋）蘇軾撰、孔凡禮點校：《蘇軾文集》，北京：中華書局，1986 年 3 月 （宋）蘇軾撰、（清）王文誥輯註、孔凡禮點校：《蘇軾詩集》，北京：中華書局，

1987 年 10 月

（宋）宋太祖等撰、曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》，上海：上海辭書出版社、合

肥：安徽教育出版社，2006 年 8 月

（元）脫脫撰：《新校本宋史并附編三種》，臺北：鼎文書局，1980 年 5 月，再版

85 孫昌武撰：〈蘇軾與佛教〉，見《文學遺產》1994 年第 1 期，頁 64。

北宋居士對華嚴思想的接受——以蘇軾、張商英為觀察核心 353

（清）王士禛撰，李毓芙、牟通、李茂肅整理：《漁洋山人精華錄集釋》，上海：

上海古籍出版社，1999 年 12 月

（清）翁方綱撰：《復初齋詩集》，《續修四庫全書》集部第 1454 冊，上海：上海

古籍出版社，1995 年

（清）方東樹撰、汪紹楹校點：《昭昧詹言》，北京：人民文學出版社，2006 年 1

月

（二）近人論著

1.專著

周裕鍇撰：《文字禪與宋代詩學》，上海：復旦大學出版社，2017 年 10 月 孫昌武撰：《禪思與詩情》（增訂本），北京：中華書局，2006 年 8 月 曾棗莊主編：《蘇文彙評》，成都：四川文藝出版社，2000 年 1 月 曾棗莊主編：《蘇詩彙評》，成都：四川文藝出版社，2000 年 1 月 潘桂明撰：《中國居士佛教史》，北京：中國社會科學出版社，2000 年 11 月 蕭麗華撰：《從王維到蘇軾——詩歌與禪學交會的黃金時代》，天津：天津教育出

版社，2013 年 1 月

魏道儒撰：《中國華嚴宗通史》，蘇州：江蘇古籍出版社，2001 年 5 月

2.期刊

方立天撰：〈華嚴宗的現象圓融論〉，《文史哲》1998 年第 5 期 王頌〈十一世紀中國北方廣泛流行的華嚴禪典籍與人物〉，《世界宗教文化》2018

年第 4 期

皮朝綱撰：〈華嚴境界與中國美學〉，《普門學報》第 13 期，2003 年 1 月 周游撰：〈世諦文字中的華嚴樓閣——論蘇軾文與《華嚴經》之關係〉，《天府新論》

2017 年第 6 期

孫昌武撰：〈蘇軾與佛教〉，《文學遺產》1994 年第 1 期 陳兵撰：〈中國佛教的圓融精神及其當代意義〉，《中華文化論壇》2004 年第 3 期 黃啟江撰：〈張商英護法的歷史意義〉，《中華佛學學報》第 9 期，1996 年 7 月 董群撰：〈論華嚴禪在佛學和理學之間的中介作用〉，《中國哲學史》2000 年第 2 期 羅凌、王作新撰：〈宋代居士文化特點探微〉，《寧夏大學學報（人文社會科學版）》

第 29 卷第 6 期，2007 年 11 月

3.論文集

蕭麗華撰：〈佛經偈頌對東坡詩的影響〉，《第四屆通俗文學與雅正文學研討會論文

集》，國立中興大學，2003 年 12 月

354 2019 華嚴專宗國際學術研討會論文集

陳永革撰：〈論晉水淨源與北宋的華嚴中興〉，《吳越佛教》（第五卷），北京：宗教

文化出版社，2010 年 3 月

釋法幢撰：〈華嚴中興教主淨源所撰懺儀之略探〉，《大專學生佛學論文集》，臺北：

華嚴專宗學院，2011 年

4.碩博論文

梁銀林撰：《蘇軾與佛學》，四川大學博士論文，2005 年 3 月 羅凌撰：《無盡居士張商英研究》，四川大學博士論文，2006 年 3 月

（三）電子資料

（宋）蘇軾著、（宋）施元之註：《蘇詩施註》卷 21，《欽定四庫全書》本，「中國 哲學書電子化計劃」https：//ctext.org/library.pl？if=gb&file=3435&page=73 （宋）黃庭堅撰：《豫章黃先生文集》卷 16，《四部叢刊初編》，「中國哲學書電子

化計劃」https://ctext.org/library.pl?if=gb&file=78346&page=53

（宋）陳師道撰：《後山集》卷 17，《欽定四庫全書》本，「中國哲學書電子化計劃」

https：//ctext.org/library.pl？if=gb&file=6299&page=36

（宋）李之儀撰：《姑溪居士前集》卷 38，《欽定四庫全書》本，「中國哲學書電子

化計劃」https：//ctext.org/library.pl？if=gb&file=3001&page=56

（宋）葉夢得撰：《避暑錄話》卷上，《欽定四庫全書》本，「中國哲學書電子化計

劃」https：//ctext.org/library.pl？if=gb&file=5911&page=29

（宋）吳則禮撰：《北湖集》卷 1，《宋人集乙編》，「中國哲學書電子化計劃」https：

//ctext.org/library.pl？if=gb&file=82621&page=74

（清）黃宗義輯：《宋元學案》卷 99〈蘇氏蜀學案〉，「中國哲學書電子化計劃」

https://ctext.org/library.pl?if=gb&file=23361&page=33

（清）翁方綱撰：《復初齋詩集》卷 51，「中國哲學書電子化計劃」 https ：

//ctext.org/library.pl？if=gb&file=39635&page=47

張君梅撰：〈《佛教文選》王維和蘇軾禪詩比較-禪機與境界〉，《人間福報》電子報， 2007 年 7 月 8 日 http：//www.merit-times.com.tw/NewsPage.aspx？unid=53922 陳文華撰：〈《華嚴七字經題法界觀三十門頌》之略探〉，《全國佛學論文 24 屆(201 3)論文集》，網址：https://docs.google.com/a/ddbc.edu.tw/viewer?a=v&pid=sit

es&srcid=ZGRiYy5lZHUudHd8Y29uZmVyZW5jZXxneDo5YjBiMmI3NzRlNj

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北宋居士對華嚴思想的接受——以蘇軾、張商英為觀察核心 355

（四）佛典、佛寺資料

本文佛典、佛寺援引，主要是採用「中華電子佛典協會」CBETA 2018 《電子佛 典集成》。各本如下：

（姚秦）三藏鳩摩羅什譯：《維摩詰所說經‧弟子品第三》，《大正新脩大藏經》T14，

No.0475

（隋）沙門慧遠撰：《維摩義記》，《大正新脩大藏經》T38，No.1776 （隋）天台智者大師說、弟子灌頂記：《觀音義疏》，《大正新脩大藏經》T34，No.1728 （唐）實叉難陀譯：《大方廣佛華嚴經》，《大正新脩大藏經》T10，No.0279 （唐）釋法藏述：《華嚴經旨歸》，《大正新脩大藏經》T45，No.1871 （唐）釋法藏述：《華嚴發菩提心章》，《大正新脩大藏經》T45，No.1878 （唐）釋法藏述：《華嚴一乘教義分齊章》，《大正新脩大藏經》T45，No.1866 （唐）釋澄觀述：《華嚴法界玄鏡》，《大正新脩大藏經》T45，No.1883 （唐）釋宗密注：《注華嚴法界觀門》，《大正新脩大藏經》T45，No.1884 （唐）釋宗密撰：《圓覺經略疏之鈔》，《卍新纂續藏經》X09，No.0248 （宋）釋本嵩述、釋琮湛註：《註華嚴經題法界觀門頌》，《大正新脩大藏經》T45，

No.1885

（宋）釋曉瑩集：《羅湖野錄》，《卍新纂續藏經》X83，No.1577 （宋）釋曉瑩錄：《雲臥紀譚》，《卍新纂續藏經》X86，No.1610 （宋）釋道謙編：《大慧普覺禪師宗門武庫》，《大正新脩大藏經》T47，No.1998 （宋）釋道融撰：《叢林盛事》，《卍新纂續藏經》X86，No.1611 （宋）釋慧南重編：《石霜楚圓禪師語錄》，《卍新纂續藏經》X69，No.1338 （宋）釋元敬、元復同述：《武林西湖高僧事略》，《卍新纂續藏經》X77，No.1526 （宋）釋正受編：《嘉泰普燈錄》卷 24，《卍新纂續藏經》X79，No.1559 （宋）釋子昇錄、釋如祐錄：《禪門諸祖師偈頌》卷 1，《卍新纂續藏經》X66，No.1298 （元）釋覺岸編：《釋氏稽古略》卷 4，《大正新脩大藏經》T49，No.2037 （元）釋宗寶編：《六祖大師法寶壇經》，《大正新脩大藏經》T48，No.2008 （明）李翥撰、（清）丁丙補：《玉岑山慧因高麗華嚴教寺志》，《中國佛寺史志彙

刊》GA020，No.0017

（明）朱時恩輯：《居士分燈錄》，《卍新纂續藏經》X86，No.1607 （清）彭際清述：《居士傳》，《卍新纂續藏經》X88，No.1646

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