弘道(季刊)

2008 年第 3 期(總第 36 期) / 2008 年 9 月出版

編者的話 特稿

1

修道要做得靈魂的主人 / 胡海牙

道教論壇

4

丹道疑難與丹道調研 / 胡孚琛

17

先秦與兩漢典籍中所見之「守一」法 / 蕭登福

26

試論道教思想史的研究 / 孔令宏

41

《黃帝陰符經》管窺

47

《道藏》的編纂及其版本 / 許孟青

51

深入挖掘王屋山道學文化的豐富內涵

道教經典

人物專訪

/ 李合春

－－葛榮晉教授訪談錄 / 石竹

道教歷史

59

明代道教天師的承襲與榮耀 / 楊澤善

62

現代化處境中的民國道教 / 劉延剛

丹道養生

68

飲食適量－－道教飲食觀摭談之一 / 黃永鋒

道教與藝術

74

道教洞天福地與中國山水畫藝術 / 張明學

82

清磬一聲涼月高－－西嶽華山道樂 / 蒲亨強

地方文化與環保 8 9

南昌西山許真君道教古跡探尋 / 章文煥

98

道教文化與生態環境 / 李鈞華

102

徐復觀的莊子研究 / 李波

108

張道陵初創正一盟威道時四川地區的佛道關係 / 王林森

朝山訪道

113

聞名遐邇的重石山道觀 / 譚明全

學術回顧

116

2000－2007年美國道教研究成果評介 / 曾傳輝

道教與儒釋

稿

約

主辦：青松觀香港道教學院 名譽主編：麥子飛 名 譽 副 主 編 ： 葉 長 清 、 周 和 來 、 莫 小 賢 、 林志 堅 、 何 多 樑 、 黃 健 榮 、 梁 發 、 趙 淑 儀 主編：郭武 副主編：趙球大、鄺國強、李永明 編委：趙球大、鄺國強、李永明、郭武、陳耀庭、劉仲宇、李剛、黎志添 執行編輯：陳煜 封面設計：利麗娥 印刷：九新印刷包裝有限公司 通訊地址：香港九龍長沙灣元州街 4 7 1 號昌華閣一樓香港道教學院《弘道》編輯部 通訊電話：（85 2）23 70 88 70 傳真：（852）2370 8289 電子郵址：[email protected] 國際網頁：http://www.daoist.org 國際標準刊號：I SS N -1 7 2 6- 1 90 2 版權所有 請勿翻印

目錄

弘道(季刊)

編者的話

由於本刊主編近來忙於在哈佛和芝加哥大學的訪問，故這期 《弘道》遲至今日才得編完。對此，我們特向關心本刊出版的廣大讀 者致歉！ 我們這份刊物能夠由一份不起眼的雜誌，而逐漸成為頗受學界 重視的期刊，並不斷得到廣大讀者的喜愛，實有賴於教內外作者的 慷慨供稿。為了答謝廣大作者的支持，本期《弘道》特選刊了一些 積壓舊稿。這些稿件之所以被積壓，主要原因是篇幅太長，如蕭登 福先生的〈道教「守一」修持法之源起及其演變〉、孔令宏先生的 〈試論道教思想史的研究〉等。事實上，這些長篇文章討論的問題都 很重要，如孔令宏所談關於「道教思想史」的研究。雖然目前關於 「道教思想史」的研究已經取得了不少成果，但是我們至今對「研究 甚麼」和「怎麼研究」等基本問題卻並無明晰的認識，以致作品中 充滿了堆砌的詞語，令學術論著成了「資料選編」，甚至還如孔文 所言「存在著許多錯誤的、不準確的、偏頗的觀點」！看著國內很 多學者陶醉於一篇又一篇的文章發表、一部又一部的著作出版，甚 至整天忙於搞這樣「工程」、那樣「學科」，而不思自己究竟解決 了甚麼問題、不問其人對學術做出了多少貢獻，實在讓人覺得有點 可悲！我們刊發一些批評性的文章，目的也正是為了倡導一種風 氣：學術應該是不斷進步的！ 長期以來，我們經常僅僅把道教當作一種「哲學」或「思想」、 「文化」等來研究，而忽視了它實際上是一種真正的「宗教」。本刊 之所以同時選用道教內外作者的文章，目的也正是為了告訴大家： 「道教研究」並不僅僅是學者們高談闊論的地方，也可以是信徒們探 幽訪玄的場所。只是，既然可稱「研究」，則應該遵循基本的學術 規範，既然身處當世，也應該運用新的語言來詮釋道教，此亦即道 教所謂「道法自然」。本期所刊胡孚琛先生的〈丹道疑難與丹道調 研〉一文，可謂是在這兩方面結合成功的典範。在這篇文章中，胡 孚琛先生通過自身修證，從探索生命科學和心靈哲學的角度，對目 前流行的一些修煉方法提出了自己的不同意見。這種「不同」是正 常的，正是由於有「不同」，道教歷史上才出現了許許多多的宗派， 從而更加使道教顯得博大精深、魅力十足。當然，我們希望「不同」 應該是平等而友好的探討和切磋，而不應該是惡意的謾罵和攻擊。 本來，由於工作繁忙，我們曾一度想停止撰寫「編者的話」， 但現在卻發現這個欄目很有保留的價值。既然有價值，那就保留下 去吧！

李永明

特 稿

修道要做得靈魂的主人 胡海牙 北京大學第一附屬醫院

世上知痛知癢的東西就是靈魂。

華頂住廟，與寺中僧人朝夕相處，談佛

沒有靈魂，則非有情，則無成仙成佛的

論道，你是我非，各有短長。幾個小和

根基。然有情眾生要成就神仙大道，必

尚，勸我削髮出家為僧。我則對之曰：

須要做得靈魂的主人。

「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷。」

這番道理，我原來並不懂得，更

他們說：「你前世有父母嗎？」我

不知道其中蘊涵的修仙竅要。吾六歲時

說：「前世有父母沒有，我不知

先母即撒手人寰，兩個弟弟也先此夭

道。」坐在一邊的老和尚，先是一言

折，外婆雖力勸先父續弦，好將我這株

不發地聽著，末了，食指和中指並攏，

胡家根苗撫養成人，然先父悲痛難抑，

敲敲桌面，問我：「這是甚麼？」我

常至母親墳前呼喚涕泣，幾至精神失

雖無言以對，他便道：「連這個是甚

常。既失母恃又失父怙，外婆將我接去

麼你都不知道，還說甚麼！」此語深

撫養。吾初到外婆家，常常無風而燈火

深地印在我的腦海，久久不能釋然。後

撲滅，亦時而聽見先母三寸金蓮的木底

來，我到杭州行醫，小有名氣之後，為

在屋內走動之聲。每當這時，我就躲入

了尋求大道，親近明師，將攖寧夫子接

外婆懷中，外婆則厲聲喝斥以應對。現

到西湖邊慈海醫室家中居住供養，行醫

在想來那情形是先母忽為新鬼，放不下

餘暇，隨時請益。有一次給他講起這件

年幼的骨肉，靈魂常常回來顧盼。這是

事。夫子跟我說：他敲敲他的手指，你

我對靈魂最初的記憶與認識。

就摸摸你自己的那根手指，他的問題就

抗日戰爭前期，我雲遊到天台山

回答了。藉由此契機，我悟得靈魂乃知

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

1

痛知癢者的道理，也由此窺得修道應由 有情相通的靈魂處下手。 靈魂即知痛癢的東西。反過來， 能夠主牽痛癢知覺的人，就是靈魂的主 人，就是大英雄，偉丈夫。修道不從靈 魂上下功夫，難成正果。《三國演義》 第七十五回，寫關公刮骨療毒的故事， 其實可以從中借鑑丹訣。一次，關羽中 了毒箭，久痛不癒，請來神醫華佗醫 治： 佗乃下刀，割開皮肉，直 至於骨，骨上已青；佗用刀刮 骨，悉悉有聲。帳上帳下見 者，皆掩面失色。公飲酒食 肉，談笑弈棋，全無痛苦之 色。須臾，血流盈盆。佗刮盡 其毒，敷上藥，以線縫之。公 大笑而起，謂眾將曰：「此臂 伸舒如故，並無痛矣。先生真

酒吃肉、談笑弈棋轉移注意力，在場部

神醫也！」佗曰：「某為醫一

下均掩面失色，而他卻神情自若，血流

生，未嘗見此。君侯真天神

盈盆，也無咬牙切齒、汗流浹背之情

也！」

狀。

後人有詩曰：

這既是命功，又是性功。修煉丹 道，要靈魂從肉體軀殼上獲得自由，出

治病須 分內 外科，

入無礙，才能成功。老子曰：「吾有大

世間妙 藝苦 無多。

患，為吾有身；及其無身，吾有何

神威罕 及惟 關將，

患！」這個身就是那個讓靈魂依戀又拘

聖手能 醫說 華佗。

束靈魂的肉體軀殼。靈魂只有做到能夠

後人已經考證，關公受傷時，華佗已死

擺脫肉體的拘禁，才能免受災病、生滅

十一年；《三國志》也未言醫者為華

之苦。百丈禪師學識淵博，卻總是不能

佗。小說家不過是借神醫的精湛醫術及

開悟，一日聽得流水之聲，豁然貫通，

神將的超拔精神，向世人揭示了一番修

悟得道體。

真的大道理。大英雄關羽如何作得靈魂 主人，令靈魂出離七情之軛？先生借飲

2 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

一個秋日午後，我靜坐窗前，看

特 稿

風中樹葉翻轉，不覺渾然忘我，回過神

曰：「昔非今是，一切休論……今將

來已是一念三千，過了兩個時辰。忽然

軍為呂蒙所害，大呼『還我頭來』，

中

然則顏梁、文醜等眾人之頭，又向誰

又從虛無中來；我要回歸

索？」關羽恍然大悟，遂皈依佛門。

醒悟：我從何處來？我從先天一 來，先天一 先天一

中去，先天一

乃吾真父母。

這是釋門為了將民間廣泛奉祀的關帝拉

。吾一生

來自壯門面，列為護法神而穿鑿附會的

研習丹道，亦酷愛太極拳。從二者的結

圈套，不但矮化關帝，也實在有違其寧

合中，我參出「影子練法」，先用識神

折不彎的英雄本色。然索頭故事之編

指揮靈魂打太極，最後達到識神隱而元

撰，尤其昭顯了佛徒不識神陽出體以超

神現的境界。元神可以做得主了的時

拔生死之大道。陰神鬼魅，初期作用有

候，是為陽神。陽出竅，仙胎成就，則

似生人，顯像如家母戀犢之情狀；久之

神仙可企了。

則煙消雲散，不復存在。關公以天神下

修煉大道就是要入得先天一

關公忠義立身，英雄蓋世，生為

凡，德業彪炳，怎麼可能落得做了和尚

人傑，死為師表，然其昧於神仙大道，

前門看門鬼的結局！他必是假借兵解，

亦無能掙脫佛教生死輪迴之圈辭。據徐

成就聖功，如魏伯陽祖師所說：「道

道《歷代神仙通鑑》記載，傳說中關公

成德就，潛伏俟時。太乙乃召，移居中

前生本是「解梁老龍」，漢桓帝時，河

洲。功滿上升，膺籙受圖。」上了天

東連年大旱，老龍憐眾心切，是夜遂興

庭，位列仙班。否則，歷代朝廷屢屢封

雲霧，汲黃河水施降。玉帝見老龍有違

賜為「關聖帝君」就名不副實了。

天命，擅取封水，令天曹以法劍斬之，

人們常常講長命百歲，道書中也

擲頭於地。解縣僧普靜，在溪邊發現龍

講人有一百二十歲壽算可期。吾今雖成

首，即提到廬中置合缸內，為誦經咒九 「奔百」之人，但吾以為，其實道成與 日，聞缸中有聲，啟視空無一物，而溪

否，壽命之長短不是成道唯一的標準。

東解梁平村寶池里關毅家已有嬰兒落

壽命長者，非一定修道所致；壽命短

地，乳名壽，幼從師學，取名長生，後

者，也不一定修道無果。撇開意外死亡

自名羽，字雲長，與劉、張桃園結義，

不論，一個人如果修為到靈魂自主，陽

建國蜀漢，奉旨都督荊襄郡事，剛愎自

神茁壯，而世間使命已了，俗事了無牽

負，分荊州之兵攻取樊城，不幸中呂蒙

掛，完全可以在任何的時候，乘願絕塵

計，痛失荊州，夜走麥城，兵敗被擒，

沖舉，而棄屍殼為敝屣。史家講李太白

不屈而身首異處。據《三國演義》記

酒後墜江而歿。其實，依我之見，太白

載，傳說關羽遇難後，陰魂不散，蕩蕩

乃一代天人，又承道籙，早已悟透大

悠悠，直到荊州當陽縣玉泉山上空大

道，陽神飛昇，只是讓軀殼迷戀於水月

呼：「還我頭來！」山上老僧普靜聞

之美，以水解示現世人。

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

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道 教論壇

丹道疑難 與 丹道調研 胡孚琛 老子道學文化研究會

編 者 按 ： 此文 是老 子 道學 文 化研 究 會會 長 、中 國 社會 科 學院哲學研究所研究員胡孚琛先生惠賜本刊的新撰〈丹道法 訣十二講〉之〈辨難答疑〉中的一部份。有關撰寫該講的因 由，其在文章開篇時已作了交代，茲不贅言。該講共十三萬 餘字，在討論了「丹道調研」之後，其餘諸節依次為 〈三家四派丹法之區別和聯繫〉、〈丹道對靈界的設 定〉、〈積德通靈，集義生氣，唯道集虛〉、〈丹道 形、氣、 神之修煉 要義〉、〈丹道鑄 劍功略說 〉、 〈有關「雙修」的若干問題〉、〈禪定與開悟〉、 〈為學與為道〉等，本刊將在今後陸續選登。 需要說明的是，胡孚琛先生的修持方法或許 與其他人不同，但也正是由於「不同」，道 教歷史上才出現了許許多多的宗派。我們 主張「和而不 同」，提倡討 論，故 將其文 置於「道教論壇」的首位。

4 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

拙著《道學通論》自 1 9 9 9 年問

訣 談 》（《 曲 肱 齋 文 二 編 》） 。 二 是

世之後，發現許多問題尚未盡如人意，

口訣秘傳一事，恰恰是我和江湖丹師爭

於是在 200 1 年撰成〈《道學通論‧丹

議的焦點，且《丹道法訣十二講》之

道篇》補遺〉一文，對書中未盡之處

問世，正是要打破江湖丹師對丹道的壟

作些補充。誰知此後一發不可收拾，竟

斷，使之從江湖文化提升到學術的殿

由授課需要以講稿的形式一篇一篇寫下

堂，故關於口訣之事，不能不辯。孟子

來，而成《丹道法訣十二講》。按原寫

曰：「予豈好辯哉？予不得已也。」

作計劃，僅寫到〈究竟境界〉即告圓 （《 孟 子 ‧ 滕 文 公 下 》） 吾 亦 如 是 。 滿，誰知某些刊物將上述內容刊出後， 引起較大社會反響。我每年夏季，召集

世上凡作學問能立一家之言，成

我指導的博士生、留學生、港台生、訪

一代學人者，必具備三點，一曰能分析

問學者、博士後及其他要求來聽課的學

明辨，二曰能融會貫通，三曰能超越創

生集中授課，但課堂上一般不講授內丹

新。近世佛道之研究堪稱一代學人者，

學，僅將此講稿發給他們自學。這樣，

專於密宗者有陳健民上師，專於丹道者

一是這些學生們提出諸多問題，需要答

有陳攖寧先生。此二公分別對密宗和丹

疑。二是此講稿部份內容刊出後，陸續

道之研究，皆能鞭辟入裡，且都能將佛

接待了不少來信來訪，雙方討論的內

道各宗派會通比較，直言其利弊，更加

容，不斷增新。三是此講稿內容為少數 江湖丹師所不容，令幾個徒子徒孫與我 在社會上指導過的一批學生爭辯不休。 他們爭論的某些內容，有時涉及丹道長 期被江湖文化曲解的問題，我以為也有 著文作答的必要。這樣，只好將原講稿 內容壓縮合併，最後以〈辨難答疑〉這 一講作結。這一講的寫作方式，原擬作 問答體，後來發現竟排出三十來個問 題，忒過繁瑣，就又仿照劉一明先生 《修真辨難》的寫法，集中成幾個問 題，統一作答。其中關於丹道是否非要 靠丹師口訣秘傳的問題，佔去很大篇 幅，其原因有二。一是此乃學道者入手 修煉拜師問道首先遇到的問題，必須講 清楚，故陳攖寧先生專門有《口訣鉤玄 錄》之作，陳健民上師亦特別撰有《口

陳攖寧先生像

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

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毫不迷信權威，對佛陀、宗喀巴、呂祖 （1 9 4 0 年為某君《余之求道經過》按 亦敢放言評論，時出真見，創立新說。

語）陳攖寧先生批評佛教和密宗的言

陳健民上師和先師知非子生前過從甚

論尚多，雖標出仙道修煉較之禪、密的

密，應是我的師輩，對丹道彼家丹法和

諸多優點，但對禪密之指責亦有以偏概

龍虎丹法亦有瞭解，其著《從道家的

全之嫌。其實我對於陳攖寧先生和陳健

功夫談到密法的殊勝》，對丹道多所

民上師的為人為學，皆心儀已久，尊之

批評。例如他說：「加以道家口訣，

為前輩學者，無半點不敬之意，對於和

不如佛法之公開，下手修之，一不如

他們有牽連的丹師，也有意退避三舍，

法，就生毛病，且近世借道騙錢者多。

做到仁至義盡。我認為，不管彼二公修

從其『口號』觀之，如『萬金不

持是否確已成仙成佛，然就其住世期間

換』、『長生不老』、『千古傳藥

留下的作品而言，還是人寫的，不是神

不傳火』等，引人入勝，其手法尤其

授的，如果句句都奉為金科玉律，則是

高明。將軍欲以巧勝人，盤馬彎弓故不

堵塞了後輩學人的進取之路，且二公觀

發，非錢到手，決不空說。」這類批

點相互齟齬之處，也使後輩學者無所適

評，應是正確的，至少是和我對丹訣秘

從。元安禪師有云：「一片白雲橫谷

傳之流弊感受相同。但他說丹道法訣

口，幾多歸鳥盡迷巢。」我在治學上

「不值識者一哂」，丹道比密宗相差

力求分析明辨、融會貫通、超越創新的

甚遠，丹家是「外道」，學佛後再度

宗旨，實是向陳健民上師、陳攖寧先生

道家之人云云，這種護教立場語多偏

二位師長學來的，眼見他們對自己的前

頗，至於談到丹道等諸多功法如彼家丹

輩學者敢於批評超越，因此我也學著以

法之採藥是採「女子暖氣」等，殊不

自己的頭腦審視他們著述的觀點。我自

可信。「暖氣」乃人身之體溫，如何

知自己眼下的學養和修持實踐，不及陳

能採，此乃不明鑄劍與採藥的分別之

健民上師、陳攖寧先生多矣，因之為了

誤，亦把丹道修煉看得忒煞粗俗了。與

學術進步，我希望後輩學者對於我的學

此相反，陳攖寧先生乾脆自承為「外

術觀點，亦應作如是觀。

道」，斷言密宗功法粗糙不如丹道精 細，並說：「往年余在北京時，正值

我於1980年10月開始接觸丹道，

某某法師亦在北京傳授東密。某某督軍

後來聽從錢學森教授的建議，由自然科

之女公子二人，年齡在二十內外，學密

學改行研究道教內丹學，並在全國展開

宗功夫太勤，遂得干血癆之症，面黃肌

丹道調研。這期間通讀《道藏》，編

瘦，月經停閉。每日下午，身體發燒。

輯了 546 萬字的《中華道教大辭典》，

此等現象，余親見之。凡學密宗不得病

寫出《道教志》、《道學通論》等

者，已屬萬幸。若求癒病，難之又難。

著作。廿餘年的時間，走訪丹師數十

因為人的身體是肉做的，不是鐵做的。

名，其中交往多年者亦不下十人之數，

一 味 蠻 幹 ， 決 定 沒 有 好 結 果 。 」 得到不少丹經秘本、手抄本、武術傳

6 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

道 壇論教

本、民間宗教功法傳本和一些修持法訣

中的差別在於，不同宗教各門派在形、

及健身術、秘傳藥方等。同時對現代高

氣、神三個層次上修持的側重點不同，

能物理學、宇宙學、生物學、生理學、

其理論體系即看問題的角度不同，特別

神經免疫學、心身醫學，特別是西方心

是最終追求的修持目標不同，因之才出

理學各派理論，盡心研習，且親赴西藏

現不同的門派。例如有追求即身成佛

調研藏傳佛教，並閱讀了《大藏經》 者，有追求當世解脫者，有追求與上帝 有關禪宗、顯教、密教、瑜伽部等經

溝通者，有追求來世入天國者，有死後

典，參與修習噶舉派大手印和寧瑪派大

升天者，有長生久視者，有返老還童

圓滿功夫。二十六年來有幾點粗淺的體

者，有陽神脫殼者，有自身成就者，有

會：

他力接引者，這就造成修持功夫在層次 上、深度上、側重點上大同小異的門 一、我發現丹道各派法訣、佛教

派。縱觀這諸多宗教門派，我發現丹道

的禪宗、天台宗、淨土宗、密宗紅教的

的龍虎丹法、禪宗的臨濟宗、密宗白教

大圓滿、白教的大手印、花教的大圓勝

的大手印，其功法細緻分明，最有理

慧乃至黃教宗喀巴的功法，甚至印度教

路，以之入手可以一竅通百竅通，貫通

性力派、伊斯蘭教蘇菲派、基督教的神

各宗教門派的修持功夫。此雖為一得之

秘主義，還有民間宗教如弘陽教及近代

見，但道友們如能打開門戶之見在修持

道會門如一貫道、同善社等，包括武術

上敢於體驗比較，在學理上能融會貫

各門派所傳秘訣，都存在同一性。在人

通，必能對我的話深有同感或有所諒

體形、氣、神三個層次上，各種修持法

解。《莊子》每言「道通為一」，佛陀

訣本質上是一致的。密宗之修持據各類

教人消除「差別相」，當是不謬。

經書傳有上千法門，也不難尋出頭緒， 本質上是一個東西，丹道各門派亦復如

二、必須將道教內丹學從江湖文

是。因之我認為這些各自獨立發展的宗

化提升到學術的殿堂，以現代哲學和科

教門派，相互間雖然壁壘森嚴，實際上

學進行學術創新，使之成為現代人體生

相通之處甚多。這是因為世間各種族的

命科學和心靈哲學。我在二十餘年的丹

人體生理結構有同一性，人體的氣息、

道調研活動中，遇到了上層、下層、左

血液、內分泌、神經遞質的運行規律有

的、右的兩個方面的干擾。左的干擾主

同一性，人類形體的經絡、氣血的能量

要來自上層那些「假馬克思主義政治

流和生命力、意識的不同層次的活動在

騙子」和黨棍，他們打著反對封建迷

生理和心理上也有同一性，所以不難理

信的旗號將內丹學打成「偽科學」，

解世界上各宗教不同門派的修持法訣也

將這個學術領域的科學研究劃為禁區。

是有同一性的。佛法早有「一念緣起無

然而近十年來內丹學已同西方心靈哲學

生，超出三乘權學」之論，足見千百 （P h i l o s o p h y o f m i n d ）和心靈科學 法門皆是導人入道善巧方便的權法。其 （Science of mind）接軌，《悟真篇》

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

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等重要丹經被譯成英文，英、法、美、

了江湖的規矩和江湖文化的特徵，有時

俄諸國都出現研究丹道的學者，國內一

反而能根據江湖傳道授徒的規律揭穿某

些高等院校也有數十名青年學者選作內

些丹師的謊言。例如近世內丹學家陳攖

丹學的課題得到博士學位，內丹學的研

寧先生， 28 歲至 31 歲時，曾因病四處

究已得到學術界的普遍承認。何況那些

參訪佛道中的修煉家，「先尋訪佛教

號稱「反偽科學鬥士」的頭面人物，

中有名的高僧，如九華山月霞法師、寧

主要對立面是江湖上的氣功師，因此這

波諦閑法師、天童山八指頭陀、常州冶

種來自上層的極左干擾並不大。二十餘

開和尚等。但嫌佛教的修養法都偏重心

年我深感壓力的，是來自下層的右的方

性，對於肉體仍無辦法，不能達到去病

面的干擾，即是社會上那些打著某門派

延齡之目的。因此又尋訪道教中人，如

第幾代傳人、某大師嫡傳弟子旗號收徒

蘇州穹窿山、句容縣茅山，都是香火地

斂財的江湖丹師的干擾。就我在調研中

方，道士們不懂得修養。又如湖北均州

實際接觸到的這類丹師而論，他們大多

武當山、山東即墨縣嶗山，雖有不少做

盛名之下、其實難符，十之七八是並無

修養工夫的人，他們所曉得的方法，尚

真才實學的招搖撞騙之徒。其中少數人

不及我，有許多問題不能回答。其他不

撲風捉影地懂些皮毛，甚至得到過隻言

出名的地方，如安徽懷遠縣塗山、浙江

片語的傳授，但自視甚高、謬見甚深，

湖州金蓋山等處，都是空跑，並無結

以偏概全、妄自尊大，模仿鍾離權十試

果。我想，這樣尋訪，白費光陰，還不

呂洞賓的方式以江湖規矩授徒，稍不如

如自己看書研究，因此遂下決心閱覽

意就四處散佈流言蜚語，跟這種丹師交 《 道 藏 》 。 」（《 陳 攖 寧 自 傳 》） 陳 往是白費時間和徒惹麻煩。我也見過得

攖寧這份《自傳》寫於 1 95 3 年 10 月

部份真傳的丹師（少有得全訣者），

28 日，是為浙江省文史研究館寫的檔

但周圍聚集了一大批多為江湖人士的五

案材料，自注計七頁， 139 行， 2896

花八門的徒弟，其中多是無正當職業的

字，為研究陳攖寧學術思想的一份最真

進城務工人員，以甘充鷹犬、打手作晉

實的資料。民國時期陳攖寧在上海辦

見之禮，以奉獻大小論親疏，都爭當嫡 《揚善半月刊》、《仙道月報》，聚 傳弟子和掌門人之位，這也給我的調研

集了當時一批傑出的內丹學家和丹道修

活動帶來巨大阻力並橫生許多枝節和招

煉家、愛好者，陳攖寧之學術亦靠多年

惹若干是非。特別是一些確實接觸過前

參訪、與道友相互切磋、自己閱讀丹經

輩內丹家的老於江湖的丹師皆自稱曾得

狠力摸索而來，終其一生未皈依一師一

到前輩知名丹師的真傳和秘訣，但裝出

派，但卻開創了內丹學從江湖文化邁向

一副莫測高深的樣子似露非露地吊人胃

學術殿堂的新生面。

口，使你無法判別真假，只有乖乖地向

陳攖寧先生在「文化大革命」期

他奉獻錢財。這些年我積累了很多判定

間受到衝擊，一些別有用心的人貼出大

丹師是否得過真傳的經驗，也真正摸透

字報誣陷他，致使陳攖寧先生舊病復

8 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

道 壇論教

發，腹瀉昏迷，於 1969 年 5 月 25 日 19

回來的」，費盡心機地尋找陳攖寧的

時許病逝於北京市人民醫院。當時正在 「轉世靈童」。其實陳攖寧先生是學 「文革」階級鬥爭激烈時期，那些自

者，不是江湖術士，他對同類陰陽丹法

稱「入室弟子」、「嫡傳弟子」的

所知甚少，生前沒有皈依任何丹師之門

人竟無一個在他身邊，這在當時的政治

下，更沒創立過甚麼「仙學派」。

氣候下也是可以理解的人之常情。上世

1987 年初王沐先生將《中華仙學》一

紀 80 年代，我國學術界開始興起對道

書送我看，那是我第一次知道「陳攖

教的研究，但尚不能認可丹道是一門學

寧」的名字。我讀後見陳攖寧先生的

術，更不承認陳攖寧先生是學者。我自

文章中夾雜著許多批評江湖術士的文

首次在《文史哲》1983 年第 6 期發表

字，發現他對江湖丹師很鄙視，字裏行

《周易參同契》及內丹學的研究論文

間都很注意和江湖人物劃清界限。我初

以來，而後多次著文介紹內丹學和陳攖

時很不解，以為團結江湖丹師共同研究

寧先生，逐漸使陳攖寧先生及其仙學的

豈不力量更大些，懷疑陳攖寧先生對待

思想為學術界所接受。特別是〈道教

江湖丹師是否缺少寬容？現在我自己也

史上的內丹學〉一文在《世界宗教研

受到江湖術士的種種干擾和糾纏後，才

究》1989 年第 2 期上發表後在國內外

曉得陳攖寧先生當年斥責江湖丹師確有

引起較大反響，而後又有多名研究道教

不得已的苦衷。近幾年幾個外地鄉村來

文化的博士生選擇內丹學作博士論文，

京務工人員竟也裝出得到丹法秘訣真傳

內丹學作為一門新學科遂被學術界所確

的模樣，對陳攖寧先生一口一個「師

認。直到 90 年代後期至本世紀初，陳

爺」叫得怪親熱，在世人面前爭著給

攖寧先生在氣功愛好者之間聲名鵲起，

陳攖寧當「徒孫」，這幾個江湖術士

內丹學成了氣功師聚徒斂財的旗號，一

無非是看中了陳攖寧這塊招牌的商品市

些江湖術士又想重新把陳攖寧拉回江湖

場價值，他們神化陳攖寧先生的目的在

文化的門派之中。他們自稱是得了陳攖

於販賣他的書稿撈利。這些術士對陳攖

寧先生「男女雙修秘訣」的「嫡傳弟

寧先生的推銷和標榜，只能玷污陳攖寧

子」、「入室弟子」或者「徒孫」，

先生的名聲，因為這些醜類根本不配和

以之蠱惑青年，矇騙社會上的大款、高

陳攖寧的名字聯繫在一起。他們編造的

官以售其奸。他們否定袁介圭先生等人

仙學派歷史和拜師經過既和《陳攖寧

為陳氏門徒，聲稱唯有他們才是陳攖寧

自傳》所述事實不符，也違背當時江

創立的「只此一家，別無分店」的甚

湖文化中丹道承傳的規矩。陳攖寧先生

麼「仙學派」，並煞有介事地編造經

終生奮鬥的目標也是將丹道從江湖文化

歷聲稱他們拜師時像共產黨員入黨一樣

中解脫出來，因之首次在學術刊物上公

也有「兩個介紹人」。更有甚者，他

開討論丹道法訣，並提出「重研究不

們還無中生有地造謠說陳攖寧逝世時天

重崇拜」、「貴創造不貴模仿」、

上「仙音繚繞」，胡說陳攖寧「還會 「在超脫不在皈依」之箴言。學術乃

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

9

天下之公器，非一人一派所得而私，學

錯、能據書修持、能據丹經研究的科學

者只能「空前」，不能「絕後」，

體系。丹道作為江湖文化在中國流傳數

後人超過前人乃自然規律。陳攖寧先生

千年，形成一套拜師、授徒、傳法、修

〈答上海錢心君七問〉有云：「譬如

煉的成熟的行為系統，其中自然有不少

我自己是個學仙的人，設若僥倖將來修

特長和優點，因此江湖文化本身是不能

煉成功，必有特異之處，可以顯示給大

取締也無法取締的。然而在當今商品經

眾看見。倘仍不免老病而死，又無絲毫

濟大潮中，一些丹師唯利是圖，更有一

神通，你們切切不要烘雲托月，製造謠

些意在騙財騙色的假丹師加入進來，再

言，說我已經得道，免得欺騙後人。像

加上中國上層極左的反宗教、無神論思

這一類的事，前人書中常有，我看了甚

潮破壞了丹道依附道教而傳的社會氛

為厭惡。所以我自己不願蹈這種陋習。

圍，因此江湖文化中的腐敗現象中斷了

今世修煉神仙之術能完全成功的，我未

丹道傳法的古制。江湖文化往往把開宗

曾見過。但一半成功卻是有的，然也不

立派的第一代丹師美化為無所不能的神

足為奇。這全靠我們後起之秀發憤有

仙，由其收徒傳法興盛一時，然後繼傳

為，方可登峰造極，超過前人。」陳

弟子日趨保守，靠前輩之聲望斂財謀利

攖寧先生這種實事求是的大學者風範，

疏於修煉，於是愈傳愈劣，一代不如一

和那些自稱他的「徒子」、「徒孫」 代，最後被新創的門派取而代之。神化 的江湖術士，是何等涇渭分明！

開宗立派的丹師是江湖文化的一個特

我在二十餘年的丹道調研活動

徵，這種「祖師爺」被神化後名列仙

中，倍嘗重重挫折和磨難，親歷同江湖

班，不准別人說半個「不」字，祖師

人士的種種是非恩怨，深知這些江湖人

爺所傳法訣不能創新，更不准後世丹家

士在切身利益驅動下為爭當掌門人，爭

超越他們。

師承招牌等如何善於造謠生事、相互傾

現代科學則不然，它是在一代一

軋、心狠手辣，因之不願看到學術界的

代不斷創新的機制中發展而來的，至今

青年學者再為調研丹訣同江湖師傅打交

帶動全人類進入了科學昌明的時代。按

道。我痛下決心將內丹學從江湖文化引

照美國科學史家托馬斯‧庫恩的研究，

入學術研究的科學殿堂，這本身就是真

科學的發展一開始經過一個「前科學時

正繼承了前輩內丹學家陳攖寧先生未竟

期」，通過各種學派的百家爭鳴逐步形

的事業。丹道的基本法訣公開之後，可

成一個公認的科學「範式」 （英國科學哲

使有志修道者免去幾十年拜師求法之

學家伊姆雷‧拉卡托斯稱之為「科學研

苦，可使那些毫無真才實學的江湖師傅

究綱領」）。有了公認的範式，科學的

大大縮小騙人謀財的地盤，可使後世學

發展便進入了「常規科學時期」，科學

人不必糾纏江湖上的是非恩怨浪費治學

家在統一範式的指引下不斷完善科學理

的時間和精力，可使內丹學變成能推

論，擴大知識範圍，探索未知領域。當

理、能實驗、能探索、能創新、能試

未知領域的大量反常現象不斷衝擊舊的

10 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

道 壇論教

範式，終於動搖了科學家集團對舊範式

現代科學在西方興起僅數百年，卻極大

的信念時，又進入了「科學危機時

地改變了人類的生活和地球的面貌。丹

期」。這時科學家集團中的年輕一代

道在中國流傳數千年，至今在道教中瀕

逐步取代保守的老年一代，一些有生命

臨失傳，在社會上亦魚龍混雜，其正法

力的新範式被新一代科學家提出展開競

真訣之傳承幾成絕響。此吾所以痛感有

爭，拋棄舊範式、建立新範式的「科學

將丹道從江湖文化引入學術殿堂之必

革命時期」就到來了。整個科學史從

要，而置江湖上借丹道謀利之徒群吠狺

「前科學時期」到「常規科學時期」，再

狺而不顧也。

到「反常和危機時期」，最後引發「科 學革命」，重新進入新的常規科學時

三、我在二十餘年內丹學調研活

期，這就是庫恩描繪的科學發展的動態

動中，多處尋師求法，終於摸清丹道法

模式。近代以來，天文學從托勒密的

訣在江湖文化中承傳的秘密，弄明了江

「地心說」範式過渡到哥白尼的「日心

湖規矩和丹道法訣的特點，為將丹道推

說」範式；化學從「燃素說」範式飛躍

向學術研究的科學殿堂鋪平了道路。在

到拉瓦錫的「氧化說」新範式；物理學

江湖文化中，丹道法訣從不形諸文字，

由亞里士多德範式到牛頓力學範式，再

僅在師徒間口口秘授，因之訪尋真師和

由 19 世紀末 20 世紀初牛頓力學的大危

求得口訣成了研習內丹學的關鍵步驟。

機確立了愛因斯坦的相對論和量子力學

所謂真師，其一是必須有清晰可考的丹

的新範式，科學就是在不斷革命中發展

道承傳系統，即師承來源要明；其二是

的。科學革命並不否定原來的「研究綱

該丹師的老師必須是真師；其三是確實

領」在科學發展史上的巨大貢獻，甚至

得到前輩丹師的真傳實授且手中握有丹

認為「退化的研究綱領」中科學理論有

道真傳的手抄秘本；其四是對丹道理論

復活的可能性。例如牛頓關於光的「微

能融會貫通且有一定修持經驗。如果丹

粒說」取代了惠更斯的「波動說」，而

師雖是前輩著名內丹家的門下傳人，但

後「波動說」又獲得新生；與此相類似

其老師的師承不明，是名師而不是明

的還有魏格納 1912 年提出的大陸漂移

師；或者僅有師徒名份未得真傳；或者

學說和霍姆斯 1944 年提出的地球板塊

對丹道僅一知半解閃爍其辭，皆不可謂

構造學說。科學革命更無損於前輩科學

之真師。濟一子傅金銓曾著《試金

家的威信，儘管牛頓的科學範式被愛因

石》一書，用以判定真師和假師的根

斯坦、玻爾的科學範式取代，然而牛頓

據，學道者可以參究。尋得真師後，須

仍然是科學史上功勳卓著的一代科學巨

以「誠、敬、恆、真」的心態追隨左

星。科學家、學者是人而不是神，他們

右，先按師指苦讀丹經，直待機緣成

一生的科學研究和學術活動都難免有失

熟，還須向丹師獻上法財助師成道，盟

誤或局限，但科學的發展卻日新月異，

誓拜師，焚燒誓狀，方得真傳實授，而

後人超過前人是科學發展的鐵的規律。

後拳拳服膺，修之不輟，終生感謝師

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 11

恩。古德有云：「未遇真師，難得者

家，不是不學而知的活神仙。他在

法；既遇真師，難得者財、侶。」也 《 口 訣 鉤 玄 錄 》 中 說 ： 「 余 昔 年 訪 有得師口訣後無力行功，則著書以訪

道，執定一個見解，就是虛懷若谷。不

友，求取內助外護者，如《仙佛合宗

管所遇之人，是正道、是旁門、是邪

語錄‧跋》云：「若自有力行功者，

術、是大乘、是小乘，總以得到口訣為

則傳此以度同志之人。若自無力行功

最後之目的。故凡關於口訣一層，耳中

者，則藉此以遇護道之侶。否則，或三

所聞者，實在多得無以復加。雖不能說

代有德向善，兼能助師行功；或力不

白費光陰，徒勞心力，然在我所得口訣

足，能代募助師，亦可許之。古云法財

中，百分之五十，都是怪誕鄙陋，不起

兩助，此之謂也。」近世內丹學家陳

作用的。又有百分之二十，雖然能用，

攖寧先生作《口訣鉤玄錄》，列舉 14

而無大效驗。其可以稱為真正口訣者，

條「口訣不肯輕傳之理由」，學者可

僅百分之三十而已。僅此百分之三十，

以參看。這種江湖文化的承傳方式使黃

尚有上中下三等之不同，難以一概而

帝、老子、魏伯陽、呂洞賓、陳摶等開

論。現在我對於『口訣』二字，著實

創的內丹學數千年來一線聖脈，不絕如

有點厭聞。」我在經過多年丹道的社

縷，留傳到今天；也使歷朝歷代都有冒

會調研後，對陳攖寧先生這段話，頗有

充仙人的偽師、道首、江湖術士打著丹

同感。陳攖寧先生聲明自己撰寫《口

道的旗號招搖撞騙，漢之欒大、宋之郭

訣鉤玄錄》的目的，是因發現黃元吉

京輩代不乏人，足見江湖文化其利也在

先生，「理與訣並重」，「學者果能

斯，其弊也在斯！為了糾正江湖文化的

按其所說，見諸實行，則了道成真，自

弊端，我們亟須在保存江湖承傳方式的

信當有幾分把握。從此以後，不必累月

同時，另闢蹊徑，將內丹學引入學術研

經年，搜神語怪，乃知正道本屬平淡無

究之路。

奇；不必千山萬水，訪友尋師，乃知真

我以為四通八達謂之道，教化天

訣即在人生日用。豈非一大幸事乎？」

下謂之德，濟世救生謂之丹，度人度己

黃元吉的丹訣我已收入拙著《丹道法

謂之師，可學可修謂之法；丹道之理

訣十二講》之附錄中，陳攖寧先生這

（理論體系）、事（修持實踐）、法

段話，也是我著《丹道法訣十二講》

（承傳法訣），事由理來，法須事

的初衷。

驗，關鍵是揭開丹道的基本原理以指導

《易‧繫辭下》云：「苟非其

修持實踐，在實踐中不斷總結經驗，未

人，道不虛行。」這句話亦見於《太

知的法訣自會不斷揭示出來。儘管現在

平經》卷五十二〈胞胎陰陽規矩正行

某些江湖傳功師傅盡力把陳攖寧先生曲

消惡圖〉。足見中國古代之道術，皆

解為江湖上所謂「仙學派創始人」，

須擇人而授，先秦時期的方仙道繼承了

為自己收徒斂財行欺世盜名之事，然而

這一傳統。《抱朴子‧金丹》云：

陳攖寧先生畢竟是崇尚科學的內丹學 「此道至重，必以授賢，苟非其人，雖

12 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

道 壇論教

積玉如山，勿以此道告之也。」葛洪

丹道愛好者。 N ‧弗萊迪說：「我們

每言仙人本無種，皆積學而至，黃帝、

生活在一個包裝決定一切的年代。

老子尚有師，人必得師而可學。又云長 『形象』包裝比正直、善良、誠實及 生之方，乃道家至秘，「故血盟乃

健全的心智等內在的品質更為重要。」

傳 ， 傳 非 其 人 ， 戒 在 天 罰 。 」（《 抱

而「內在美在美貌面前的弱勢只能說

朴子‧勤求》）特別有趣的是，葛洪

明這樣一種事實：我們的社會正日益浮

描述了「世間自有奸偽圖錢之子，而

躁和淺薄，它僅僅根據最表面的特徵進

竊道士之號者，不可勝數也。」（同

行價值判斷和取捨，而沒有耐心深入到

上）他們善為誑詐，以欺學者，「乃

事 物 的 核 心 。 」（《 美 貌 的 誘 惑 》）

復憎忌於實有道者而謗毀之，恐彼聲名

江湖術士都在向丹道愛好者散佈一種神

之過己也。」（同上）對於向他們求

話，丹道法訣是呂洞賓等仙師一代一代

學問道的人，裝作「博涉已足」的樣

從古到今口口相傳給他們的，他們是這

子，「若所知寶秘乃深而不可得之

種「真傳」的唯一「專利擁有者」。

狀。其有所請，從其所求，俯仰含笑，

至於他們擁有的「丹訣」是甚麼？如

或許以頃後，故使不覺者，欲罷不能，

何鑑定其真偽？那是不能問的。因為他

自謂事之未勤，而禮幣之尚輕也。」 們的「丹訣」永不公開，只准許你相 （同上）葛洪那個時代至今已過去千

信他得了「真傳」，老實地向他們奉

七百年，然而江湖上這些丹師的音容品

獻「法財」，而不准懷疑他們，如果

貌竟然一點沒變，葛洪描繪的虛名道士

你懷疑他其實沒有甚麼真傳丹訣，就更

和今日江湖丹師仍然惟妙惟肖。我二十

證明你心不誠，越發不能將他們秘傳的

餘年訪道所見此輩不少，都自稱曾得丹

丹訣告訴你！我國在這個浮躁年代生長

家秘傳，問其丹訣則立刻裝出一副莫測

起來的「新新人類」往往對此騙局缺

高深的模樣，笑而不答，稱緣份未到，

乏理性的思考，科研機構和高等院校的

實則對此輩我不消十分鐘問答就可判其

學者們和社會上的網路一代也習以為

真偽，他們那點學問尚不配在我面前賣

常，甚至以為他們真像《史記‧留侯

弄。我自己從年輕時求道走過來，深知

列傳》裏的張良那樣曾遇黃石公等異

其中甘苦，因之對年輕的求道者忒過信

人傳授。我曾經為此在一次座談會上做

任和呵護，在當今世風日下的交往中親

過一個實驗，我將一句丹家採藥火候的

歷諸多教訓，甚覺傷情。特別令我驚奇

口訣附耳傳給一名學生，讓參加座談會

的是，那幾個自稱是此輩丹師「徒

的 21 個人依次附耳相傳，直到最後一

子」、「徒孫」的年輕人跟隨他們不

人得此口訣後再傳回我，前後僅用了

到一年半載，也立刻裝出得了丹家秘傳

15 分鐘時間，結果這個口訣經 21 個人

口訣的樣子，起上幾個「道號」在互

依次相傳後連我自己都聽不懂他講的是

聯網上一知半解地講道談玄，拼命包裝

甚麼。這是現代心理學上一個可重複驗

他們的「祖師爺」，搔首弄姿地欺誑

證的實驗，因為傳話的人必然會根據自

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 13

己的理解不斷修正所傳播的語言。一句

來，丹道法訣沒有失傳，首先是因為自

口訣在 15 分鐘內經 21 人傳播尚無法保

古至今丹家對丹經學理的體悟和修持實

持原樣，內丹法訣在歷代丹道修煉者中

踐沒有中斷。江湖術士大多沒有真正的

口口相傳數千年之久而不失真豈非神

修持實踐，他們的體質和精神沒有發生

話？設若歷史上各朝各代千千萬萬丹道

本質的變化，又沒有悟徹丹經的學養，

修煉者的法訣最初都是由某人秘傳下來

因之他們所傳的口訣也是靠不住的。隋

的，那麼這個最初傳訣的人的丹訣又來

唐五代時、宋元遼金時、明代、清代的

自何方，這在邏輯上也難以自圓其說！

社會環境各不相同，因之內丹家的修持

由此可以斷言，江湖術士為自神其術說

實踐亦不相同，丹道法訣之流傳自然也

他們的丹訣由古代丹家師徒口傳心授而

很不同，這是不難在考察以上不同時期

來的神話是不能成立的。天道循環，流

的內丹學著作發現其區別的。在科學昌

遠則有偏，小失成大弊，差之毫釐，謬

明的今天，內丹學亟需在總結歷朝歷代

之千里，經至十改而亂，語至十傳而

內丹家成果的基礎上進行綜合創新，使

偽，卦須一占則準，《太平經》卷四十

之成為具有時代精神，符合現代社會環

所載〈分解本末法〉及卷四十二〈四行

境的人體生命科學。只要老子的《道德

本末訣〉早就闡明此理。內丹學發展到

經》不失傳，只要《莊子》、《易經》、

今天的現狀，應該識破江湖術士散佈的 《陰符經》、《黃帝內經》不失傳，只要 對師徒秘傳丹訣的迷信，改變江湖文化 《參同契》、《悟真篇》、《入藥鏡》、 「重訣不重文（理）」的舊傳統，從而 《金丹真傳》等丹經能流傳下來，丹道 理、事、法並重，將內丹學引入學術研

法訣是不會失傳的。天數起於一，一為

究的殿堂。

道本，返本復初，大道自行！學者苟能 一心向道，只將虛、寂、恆、誠四字入

通過以上考察我們發現，一方面

進去，各類丹道法訣自能由繁返簡，由

是內丹學的傳法系統確有靠師徒秘傳的

多返一，以人心體察天心，自然合道體

傳統，另一方面是丹道法訣的承傳不像

真，有不待師傳而成道者。就佛法而

江湖術士吹噓的那樣不可理喻，而是一

論，學佛者只要發願皈依佛法僧三寶，

個可解釋、可發展、可超越的系統。就

有一部《大藏經》在，雖找不到真正證

「理、事、法」三者而論，法訣是技

道修持的明師，亦可求自覺之果，此所

術，技術源於內丹理論，學理指導修持

謂聲聞、緣覺乘，不靠善知識而證得菩

實踐，理通法自明，這是其一。技術又

提，成就獨覺佛、辟支佛。佛法如此，

是經驗的總結，技術是否正確又靠修持

道法亦然，大中道者有詩云：「四生證

實踐（事）來檢驗，法真須事驗，這

得獨覺仙，丹訣何須賴師傳。慧海慈航

是其二。由此可知，內丹學能夠流傳到

求普渡，大道由我遍三千！」其實丹道

現在，全靠內丹學家在學理上不斷深入

的境界，本是一種人生的藝術境界，世

探索，在修持實踐上不斷總結經驗而

上各行各業的藝術大師，如武術、音

14 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

道 壇論教

樂、書法、繪畫、雕塑等，其所以成功

宗教系慶祝該系創建十周年的大會上講

的訣竅，無不與丹道相通。京劇藝術大

演，參加者有台灣各界的宗教領袖和海

師程硯秋總結坤角練功的竅門為：

內外邀請來的各大宗教的學者，宗教信

「氣沉丹田，頭頂虛空，全憑腰轉，兩

仰的氣氛十分濃厚。會議進行到回答問

肩放鬆」，這段話亦可視為丹道煉形的

題的程式時，一位元西裝革履的老學者

法訣。清代內丹學家劉一明著《悟道

接過話筒問我，「你是大陸中國社會

錄》，見「日照月臨」、「接桃接杏」、

科學院的專家，是共產黨囉，我知道你

「水凍冰消」、「鐘鳴鼓響」、「紅花綠

多年研究宗教，我想問你既然研究道

葉」、「龜藏魚潛」，無非是道，無非

教，不知你是否信仰道教？」聽介紹

是訣。足見人能悟道，則隨處有師，隨

說提問者是台灣基督教的領袖，我擔心

處有法，隨處有訣，何必自困於江湖術

自己公派赴台期間引起甚麼政治問題帶

士門下空費時日呢！

來麻煩，因此便用別的話搪塞而迴避此 提問。沒想到又有一個年輕學者站起來

最後必須指出，我雖然花費了二

要求我正面回答此問題，會場氣氛嚴肅

十餘年時間參訪了一些內丹家、高僧、

下來，連主持會議的宗教系主任陳德光

高道，並以不同方式拜師尋求修持法

教授也說他想知道我有沒有宗教信仰。

訣，但並不皈依任何宗教團體或江湖門

我回答說：「大家知道我主編的《中

派，也不妨礙這些門派以宗教或江湖規

華道教大辭典》在台灣以繁體字出

矩傳法授徒，更無意和這些門派的弟子

版，又在網上看了不少我研究道教內丹

競爭甚麼「掌門人」、「嫡傳弟子」 學的文章。我認為內丹學是科學，是人 的名份。在這一點上，那些在互聯網上

體生命科學，不是宗教。我研究道教多

拼命推銷自己的教首和江湖門派頭領儘

年，我信仰道，但不信教。」聽到他

管放心，大可不必將我作為競爭對手肆

們報以掌聲，我鬆了一口氣。其實我多

意誹謗，我並不想強迫他們贊同我的學

年來從事這種研究遠離政治，專心學

術觀點。我對內丹學的研究遍及世界各

術，僅閱讀《道藏》編成一部《中華

教派、學科及佛、道、醫、武諸家，並

道教大辭典》就須在三五年間耗盡心

不專注一家一派，卻是取眾家之長而一

血而心無旁騖，因之我充其量僅是一個

之，雖不得已有按宗教規矩拜師求法之

獨立思考的公共知識份子而已。在這點

舉，目的也是為了保存民族文化遺產進

上，我自覺和陳攖寧先生有諸多心靈相

行學術研究。這些年和我交往的江湖門

通處，因之我十分敬佩他的為人和為

派、宗教團體和社會人士多矣，然我是

學。陳攖寧先生說：「疾病纏身，痛

學者，不是氣功師，不是宗教徒，更不

苦煎逼，參禪、唸佛、持咒皆不得自

願和江湖人士論同門師傳之類的輩份，

在，不幸短命而死，來生又復沉迷。因

也不以教徒身份參加宗教活動。 2002

此，健康實為一般學佛人士所必需，勿

年 11 月 24 日上午，我在台灣輔仁大學

輕 視 仙 道 。 」（〈 為 淨 密 禪 仙 息 爭 的

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 15

一封信〉）他甚至還說：「釋迦佛在

儘管去參禪（禪宗）；相信他力者，

雪山六年精進，弄得骨瘦如柴，後於尼

儘管去唸佛（淨土）；相信他力加持

連河畔，仍不得不受牧牛女乳糜之供以

自力者，儘管去灌頂（密宗）。我非

調養肉體，此乃生苦。釋迦佛住世七十

但不反對，並且立於贊成地位，決不勸

九歲，僅僅得到一個中壽，此乃老苦。

他們走我這條路。惟有志在修養，意存

後為須跋陀羅說法時，已患身痛、背

實驗，而與佛法無緣，又不信其他一切

痛、腹痛、下血等症，此乃病苦。最後

道門、一切宗教者，我則順其機而接引

只有入滅一途，雖經眾弟子搶地呼天，

之。並隨時用高深的學理，以擴充其心

悲哭挽留，亦不能多延時日，此乃死

量 ， 而 種 未 來 之 善 根 。 」「 西 方 淨

苦。此種事實，不能以『示現』二字強

土，號稱極樂世界，彼土眾生，都是大

為辯護，須分別言之。用佛眼看，則是

善知識，用不著我去幫閒，還是留在苦

示現；用肉眼看，還是苦境。請問，世

惱娑婆世界，了一點心願罷。然而我對

間有幾隻佛眼？釋迦佛的人格，及其智

於阿彌陀佛之大願力，觀世音菩薩之大

慧，可以說古今無雙，我佩服得五體投

慈悲，實不勝其欽仰。自己雖不求往

地。獨惜他老人家度生的方法，尚缺少

生，卻希望他人往生，免得下次又來受

一段肉體上功夫，是謂美中不足。愚

苦。」「不過話又說回來了，假使全

意，若將中華民族古代聖哲所發明所遺

球人類，個個都持十善，個個都行六

傳之仙學，補充印度外來的佛學之不

度，這個世界就是極樂，穢土就變成淨

足。修養肉體，則用仙學；開悟心性，

土，何必再講往生？這是我的末後

則用佛學；性命雙修，仙佛同證，方為

句 。 」（〈 與 上 海 某 居 士 書 〉） 陳 攖

盡美而又盡善。」 （〈與上海某居士書〉） 寧先生有宏大的行願和弘道的勇氣，真 陳攖寧先生力挺仙道而敢於直指佛陀，

是道學研究領域不世出的奇才。我將陳

足見在他的眼裏，根本沒有甚麼「權

攖寧先生收入《中華道教大辭典》並

威」和「偶像」，他講「重研究不重崇

予以極高評價，就是十分珍惜他留給後

拜」，實在不希望有甚麼不肖的「徒子

人的「科學精神」。陳攖寧先生於

徒孫」將他自己當成崇拜的偶像。在那

禪、密、淨土諸法中獨標仙道，而我則

種各教派紛爭的年代，陳攖寧先生為爭

兼學佛法並以內丹學融匯禪、密、淨

取丹道修煉的一席地位，不惜自承為

土，以為萬法歸宗，不離大道。因之我

「外道」。他說：「須知，余在今生是外

們倡導要繼承陳攖寧先生的科學精神，

道立場，當然不求往生西方。況於此世

而不是繼承他的甚麼「門派」。在丹

間願心未了，亦不欲急於離開。」 「所

道的承傳中，固守師說的人是最沒出息

以，我自己將來的去處，是遍歷欲界諸

的。丹道的生命力在於創新。在現代社

天，最高亦不過到色界四禪為止。不願

會裏，丹道只有在真修實證中不斷創新

困陷於無色界，亦不願入涅槃……所以

才有發展。

我自認作外道。」 「世人相信自力者，

16 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

道 壇論教

先秦及兩漢典籍中 所見之「守一」法 蕭登福 台中技術學院共同學科

編者按：蕭登福先生數年前曾給我們寄來近三萬字的長文〈道教 「守一」修持法之源起及其演變〉，討論道教「守一」修持法之源起及其 演變，文章認為：「守一」之說源自《老子》第十章的「載營魄抱一」， 指專注於內在之魂魄，使不離於形體，終與道相合為一；到了漢末六 朝，道教以「守一」作為修仙養生之法，而所守者，則為三丹田的三 一，頭部九宮的雄一、雌一，以及守身中諸神徊風混合的帝一；唐宋以 後，由於內丹修煉之盛行，因而也有的人將內丹修煉之方式引入「守一」 中，於是守一即是煉化精、氣、神，使三者合一。因為文章太長，故一 直積壓未發，而內地某刊則搶先發表之；考慮到本刊的發行渠道與內地 刊物不同，以及蕭登福先生長期以來對本刊的支援，我們決定用不同的 題目分期選刊此文，以使更多的讀者瞭解「守一」這一道教的重要修行 方式之起源及演變。

修身之法，也是早期道教修仙法門之

一、「守一」源起及先秦典籍

一。其法始自《老子》，最早是指專

中所見之「守一」法

注於內在的精神魂魄，使之凝合為一， 使與道相契而不相離，此即是「抱 一」、「守一」。「守一」法雖始

守一，也稱為「抱一」、「守

自《老子》，但在《老子》書中卻

意」、「守三一」，是先秦道家養生

稱之為「抱一」；至《莊子》而後

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 17

有「守一」之名，此後，反而稱「守

者，第一步要先使魂安魄靜，即是不以

一」者多，稱「抱一」者少。今先將

五味亂心志，然後才能進一步做「抱

「守一」之源起，及先秦載籍中所見

一」的工夫；「一」即是「道」，

「守 一 」之意 義 論 述 於 下 。

亦是構成萬物之「氣」。「載營魄抱

《老子》第十章云： 載營魄抱一，能無離乎？

一，能無離乎」，旨在強調魂神不 擾，能契合於道體，使不相離；至於

專 氣 致 柔 ， 能 嬰 兒 乎 ？ 滌 除 玄 「專氣致柔，能嬰兒乎」，則是在專 覽 ， 能 無 疵 乎 ？ 愛 民 治 國 ， 能 守精氣，使精氣的運行達至柔和暢順之 無知乎？天門開闔，能無雌

境，如嬰兒的自然無為。氣分陰陽，陽

乎？明白四達，能無為乎？

氣為魂，陰氣為魄；魂為主宰人體思維

此章似乎在談論六項不同的事， 然其中的第一、二項「載營魄抱一， 能無離乎？」和「專氣致柔，能嬰兒 乎？」較具有關聯性。關於「抱 一」，漢河上公注《老子》二十二章 「聖人抱一為天下式」云：「抱， 守。法，式也。聖人守一，乃知萬事， 故能為天下法式也。」所以「抱一」 即是「守一」。《老子》十章在諸 家之注中，較有名之注者為［漢］河 上公注及［魏］王弼注。「營魄」， 即魂魄，是指人體內精神意志方面的東 西。「專氣」，是指專守精氣，即是

計度方面之精神力，魄為主宰人體肢體 動作之精神力；有關魂魄說的詳細論述 及舉證，請見筆者所撰《先秦兩漢冥 界及神仙思想探原》上篇第一章頁十 五（二○○一年元月二版，文津出版 社發行）。由於魂魄是陰陽氣所成， 所以「專氣致柔」，乃是「營魄抱 一」的先行工作。因而守一之術，其 修煉法在凝守魂魄，使專一不離。並配 以行氣導引，使體內之氣柔和暢達。 守一說源自《老子》之抱一，其 後《關尹子‧一宇篇》也有相關的說 法，文云：

以導引呼吸，並集中注意力的方式，來

聖人以知心一、物一、道

涵攝調養我們的精氣。以上的單詞解

一，三者又合為一。不以一格

說，是採河上公及王弼注語而衍伸。

不一，不以不一害一。

人由精神及肉體組合，河上公以

關尹子修煉之方，是將心、物、

為構成人體精神的為「魂魄」，必須

道皆稱為「一」，肇啟了「三一」之

使魂安魄靜，才能志道延年；而魂魄託

稱，並且認為三者當凝合為一。三一中

寄在人體之肝與肺中，因而魂魄的安

的「心」，即是魂魄；「物」可以

靜，在於能不以美酒佳肴來腐爛我們的

指外物，也可以指吾有形之肉身。雖然

肝肺，才能不擾亂我們的魂神。求道

文 中 增 加 了 代 表 形 體 之 「 物

18 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

道 壇論教

（ 身 ）」 ， 但 仍 和 《 老 子 》 的 思 想 是

文中，廣成子所談的長生道理，

一致的；都是在追求魂魄（心）與道

和《老子》十章所講者相近。廣成子

之相契不相離，專於凝一而不雜貳。

以為道體寂靜無形，吾人要與道體相

守一之說，原稱「抱一」，到了

合，必先做到閉絕外在視聽之擾亂形、

《 莊 子 ‧ 在 宥 》「 我 守 其 一 」 ， 始 稱

神，然後才能使心神（魂魄）安靜，

為「守一」。《莊子》書中談到黃

形 體 不 擾 （「 抱 神 以 靜 ， 形 將 自

帝向廣成子請問治身長久之術，廣成子

正」），如此才能長生。文中的「無

答以外閉耳目、內視守一之修煉法，其

視無聽」、「閉女（汝）外」，並

云：

不是不去看與聽，而是不因視聽之故擾 黃帝立為天子十九年，令

亂內在之心神魂魄，進而使「神將守

行天下，聞廣成子在於空同之

形」，精神與肉體（形體）相凝為

上，故往見之……廣成子南首

一 ， 如 此 形 體 才 可 長 生 （「 形 乃 長

而臥，黃帝順下風，膝行而

生」），才能如廣成子的千二百歲而

進，再拜稽手而問曰：「聞吾

形未嘗衰。「神」，指魂魄、心、精

子達於至道，敢問治身奈何而

神；「形 」，指 肉體 、形 體 。

可以長久？」廣成子蹶然而

《莊子》文中的「我守其一」，

起，曰：「善哉問乎！來！吾

即是《老子》的「抱一」；《莊子》

語女（汝）至道。至道之精，窈

書中的「以處其和」，即是《老子》

窈 冥 冥 ； 至 道 之 極 ， 昏 昏 默 「 致 柔 」 的 工 夫 。 《 莊 子 》「 守 一 」 默；無視無聽，抱神以靜，形 所談的是形神相守的問題，其法在 將 自 正 。 必 靜 必 清 ， 無 勞 女 「無視無聽，抱神以靜，形將自正。必 形 ， 無 搖 女 精 ， 乃 可 以 長 生 。 靜必清，無勞女形，無搖女精，乃可以 目無所見，耳無所聞，心無所

長生」；換句話說，即是在杜絕外

知，女神將守形，形乃長生。

誘，內守精神。

慎女內，閉女外，多知為敗。

《莊子‧在宥》引廣成子對「守

我為女遂於大明之上矣，至彼

一」的闡釋，可以讓我們較清礎的了

至陽之原也；為女入於窈冥之

解到先秦道家「守一」說的意義；而

門矣，至彼至陰之原也。天地

其說雖仍重在心性的修煉，但借由仙人

有官，陰陽有藏，慎守女身，

廣成子之口來論說，則已開始出現了

物 將 自 壯 ； 我 守 其 一 ， 以 處 其 「守一」為修仙法門的聯想，文中說 和 ， 故 我 修 身 千 二 百 歲 矣 ， 吾 廣成子因此而「千二百歲」形不衰， 形未嘗衰。」

使「守一」說沾上了不少神仙色彩。

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 19

之後，董氏有一段更重要的話，云：

二、兩漢之世載籍中所見之

「古之道士有言曰：『將欲無陵，固

「守一」說

守一德。』此言神無離形，則氣多內 充而忍餓寒也。」由「神無離形」看 來，「固守一德」的守一，即是在求

（一）西漢時期的「守一」說

靜神養氣，使神、形不離。而董說之可 注意者，是說行「守一」法，可以使

「守一」之說，到了西漢有所推 「氣多內充而忍饑寒也」，其作用近 衍，除了沿繼周世精神魂魄相凝為一之

於辟穀食氣術，似乎在其時，已成為道

說外，並與行事之善惡相結合；本來老

士修仙法門之一了。又，董氏認為

莊 之 「 抱 一 」 、 「 守 一 」 已 多 雜 道 「守一」須先「平意」以靜神養氣， 教養生及神仙色彩，至西漢世更與善惡

並以「君子閑欲止惡」、「棄欲念，

說相結合，使得宗教之性質越來越明

止惡行」的道德觀，做為平意靜神的

顯。西漢董仲舒《春秋繁露‧循天之

一種方式，使「守一」說更具有宗教

道》云：

意味。

故養生之大者，乃在愛

又，《淮 南子 ‧原 道 篇》云：

氣；氣從神而成，神從意而

形、神、氣志，各居其

出；心之所之謂意，意勞者，

宜，以隨天地之所為。夫形

神擾；神擾者，氣少；氣少

者，生之舍也；氣者，生之充

者，難久矣。故君子閑欲止惡

也；神者，生之制也。一失

以平意，平意以靜神，靜神以

位，則三者傷矣。是故聖人使

養氣，氣多而治，則養身之大

人各處其位，守其職，而不得

者得矣。古之道士有言曰：

相干也。故夫形者，非其所安

「將欲無陵，固守一德。」此言

而處之，則廢；氣不當其所充

神無離形，則氣多內充而忍饑

而用之，則泄；神非其所宜而

寒也。和樂者，生之外泰也；

行之，則昧；此三者不可不慎

精神者，生之內充也。

守也 。

董仲舒論養生，以「意」為

《淮南子‧原道篇》談及形、

「神」與「氣」之根源；所以愛氣寧

氣、神三者之關係，以為應慎守三者，

神，首須「平意」；「平意」在於

使三者各守其職處其位，才能神明、氣

「閑欲止惡」；如此才能使魂神寧

充、形安，否則一失位，則將導致形

靜，才能使氣多而內充。在「平意」 廢、氣泄、神暗。淮南子之說和《關

20 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

道 壇論教

尹子‧一宇篇》所言心一、物一、道一

《太平經鈔‧乙部》卷二：

相近，重視形、神之相守相契；也將

夫一者，乃道之根也，氣

「守一」逐漸推衍為「守三一」。

之始也；命之所繫屬，眾心之 主也。當欲知其實，在中央為

（二）東漢道書中的「守一」法

根命之府也，故當深知之。歸 仁歸賢，使之行。人之根處

繼董仲舒、淮南王之後，守一說

內，枝葉在外，令守一，皆使

較為重要者，則為《太平經》、《五

還其外，急使治其內，追其

符經》、《仙經》及《老子想爾注》

遠，治其近。守一者，天神助

等說，這些都是道教的重要經典，

之；守二者，地神助之；守三

「守一」也就成為道教的重要修仙法

者，人鬼助之；四、五者，物

門。分述於下：

祐助之。故守一者延命，二者 與凶為期，三者為亂治守，

1 、《太平經》中的「守一」法

四、五者禍日來；深思其意，

《太平經》融匯了先秦及西漢以

謂之知道。故頭之一者，頂

來的「守一」說，將吾人肉體以外的

也；七正之一者，目也；腹之

精神部分區分為「精」、「氣」、

一者，臍也；脈之一者，氣

「神」三者；以為人體中之「神」受

也；五藏之一者，心也；四肢

之於天，「精」受之於地，而「氣」

之一者，手足心也；骨之一

之中和者，則為組合成人的要素；三者

者，脊也；肉之一者，腸胃

代表了天地人；「守一」乃是將人體

也；能堅守，知其道意；得道

中精、氣、神三者凝合為一的修煉功

者，令人仁，失道者令人貪。

夫。守一須靜心行善，守一能解承負之

（《 正 統 道 藏 ‧ 太 平 部 ‧ 外 字

責，能使人度世而飛騰。如不能凝心守

號》）

一，而使精、氣、神三者渙散，則成守 二、守三，甚而外物干雜，而為守四、 守五，遭凶而速死。還神內守，不外渙 之守一，才能使百神來集，延壽長生； 守二、守三，將使地祇、人鬼凌之而為 凶。《太平經》中談及「守一」者 甚多，但較雜散無章。今略錄一二於 下：

《太 平 經 鈔 ‧ 癸 部 》卷十 ： 令人壽治平法：三氣共 一，為神根也。一為精，一為 神，一為氣。此三者，共一位 也；本天地人之氣。神者受之 於天，精者受之於地，氣者受 之於中和，相與共為一道。故 神者乘氣而行，精者居其中

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 21

也。三者相助為治，故人欲壽

者受之於天，精者受之於地，

者，乃當愛氣尊神重精也。

氣者受之中和；相與共為一。

（《 正 統 道 藏 ‧ 太 平 部 ‧ 外 字

故神者乘氣而行，精者，居其

號》）

中；三者相助為理，欲壽者，

合以守一，分而無極，上 帝行之，乃深乎不可測，名為 洞照之式。（同上） 《太平經》所說的「守一」， 大都是專注於返神內照，使形、神不 離。「形」為形體，「神」指精神。 「神」有時分開稱精、神二者，有時 稱為神、氣，有時稱精、氣、神三者， 皆指內在之精神力而言。經中的守一， 在藉由專注於心志，來使形神不離，以 為如此可與道相契，而得長生。所謂 「人有一身，與精神常合并也。形者， 乃主死；精神者，乃主生；常合即吉， 去則凶；無精神則死，有精神則生，常 合即為一，可以長存也。」守一之法 在存思，「念而不休，精神自來，莫 不相應，百病自除」。 由於《太平經》所見的「守 一」，分散各章，較無次序，難明所 謂，到了《太平經聖君祕旨》一書， 便將《太平經》中所見與守一相關之 說法，加以綜匯，並依次論述，使 「守一」之說，較明白易懂。由於全 文甚長，今略錄其前段部分文字於下： 聖君曰：三氣共一，一為 精，一為神，一為氣；此三者 共一位，本天地人之氣根。神

22 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

當愛氣尊神，重精。夫人本生 混沌之氣，氣生精，精生神， 神生明，本於陰陽之氣，氣轉 為精，精轉為神，神轉為明。 欲壽者，當守氣而合神，精不 去其形；念此三合以為一，久 即彬彬自見身中形漸輕，精益 明，光益精，心中大安，欣然 若喜，太平氣應矣。脩其內， 反應於外；內以致壽，外以致 理，非用筋力自然，而致太平 矣。守一明之法，未精之時， 暝目冥冥，目中無有光。守一 復久，自生光明，昭然見四 方，隨明而遠行，盡見身形 容，群神將集，故能形化為 神……（《正統道藏‧太平部‧ 入字號》） 《正統道藏‧太平部‧入字號》 所錄《太平經聖君祕旨》，共七頁， 據其文字看，是將《太平經》散見於 各卷章中，有關「守一」法者，匯集 一處，按照守一之目的、方法、成效 等，依次論述。其文通篇皆與「守 一」之法有關，首先由組成人體的三 氣說起，三氣為精、氣、神，三者共一 位，三者乃天地人之氣根。所謂「神 者，受之於天；精者，受之於地；氣

道 壇論教

者，受之中和。」三者生成之次第：

說上，都有更進一步的發揚。

為由「氣」生「精」，「精」生

《仙經》一書，在漢張道陵《太

「神」，「神」生「明」。所以守

清金液神丹經‧序》、晉葛洪《抱朴

一之法，乃在專注於守「氣」合

子》、梁陶弘景《養性延命錄》、宋

「神」，使「精」不去其形；其修持

李昉《太平御覽》等書中，都曾稱引

法是以觀想之方式，使三者合一，因而

其書，該書之撰成年代難明，但據漢張

「欲壽者，當守氣而合神，精不去其

道陵《太清金液神丹經‧序》已稱引

形，念此三合以為一。」能如此，然

其書看來，則其書當在張陵前，應是東

後能使身輕精明，壽命自延。

漢中葉前之道經。其中有關「守一」

又，在修煉法門上，《太平經聖

的說法，以漢張道陵《太清金液神丹

君祕君》所言的修持法，是「暝目冥

經‧序》及晉葛洪《抱朴子‧地真

冥，目中無有光」，逐漸可以使「精

篇》之引文看來，《仙經》一書，所

明」，由始赤而正白，而復青，洞見

說的「守一」法，應大抵同於《五符

絕遠，內照一身；可以除疾，可以度世

經》。由於《仙經》已佚，所以底下

為仙人。文中所說的光色，都是觀想時

以《五符經》說為主。

所想像看到的光色，由其光色而判斷守

《五符經》將「一」視為具體

一方之成敗。因而說是「守一明之

的神祇，以之為道體的化身，而散入於

法，未精之時，暝目冥冥，目中無有

人體三處，三處之神皆稱「一」：以

光。守一復久，自生光明，昭然見四

人體泥丸（腦）為「天一」，絳宮

方，隨明而遠行，盡見身形容，群神將 （ 心 ） 為 「 人 一 」 ， 下 丹 田 （ 臍 ） 集，故能形化為神。」

為「地一」。牽合天地人三才與人身 之關係。「守一」之法，即是守此

2 、 《 五 符 經 》 與 《 仙 經 》 中 所 「三一」；其法是以冥想的方式，觀 見的「守一」法

想人體泥丸、絳宮、丹田中三部位之神

《太平經》之「守一」為凝守

祇，以氣灌身，除惡補氣，使人長生。

「精」、「氣」、「神」三者；三

關於《五符經》，近人陳國符

者 中 之 「 神 」 受 之 於 天 ， 「 精 」 受 《道藏源流考‧五符經考證》以為即 之於地，而「氣」則為人；並以存思

是古《靈寶經》，此書即是《正統道

目光，來使形（形體）、神（精氣

藏‧洞玄部‧神符類‧衣字號》所收

神）不離，進而使形化為神。與《太

的《太上靈寶五符序》；其書共三

平經》同時或稍後的道典，則有《五

卷，前有序，據宋賈善翔《猶龍傳‧

符 經 》 和 《 仙 經 》 等 ， 在 「 守 一 」 度漢天師篇》所言，知〈序〉為張道

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 23

陵所撰；其書除序外另有正文，實應正

變為山林，其四方林外有仙人

名為《太上靈寶五符經》。《抱朴子‧

虎賁羽林郎，面各八人；存之

辨問篇》說：「《靈寶經》有《正機》、

廣狹隨意，可隱萬人。

《平衡》、《飛龜授袟》，凡三篇，皆仙 術也。」此書既有張道陵撰序，應是東 漢世已存在之道書。有關此書年代之詳

第二當召身中神，從頭至 足，存其神，養其根，行其 氣，呼其名，必得長生神仙。

細考證，請參見筆者所著《周秦兩漢早 期道教》第八篇〈正機經〉 （一九九八年 六月文津出版社印行，頁三八五至三八

第三守地一，名曰丹田， 皓白如雪，五色玄黃道母所 居，溺水 胞中。

九）。 《五符經》中有關「守一」之法，

第四守人一，名曰絳宮，

論述甚多，今擷錄於下。《太上靈寶五

南極太一赤子小童，右月左

符序》卷上云：

日，魂魄 合并。

中黃老君曰：「子既知身

第五守天一，名曰紫宮，

藏之神名，亦當知天地父母赤

大如混雞子，九色玄黃交結星

子之家，五城十二樓；真人祕

曆，身上 紀綱。

之於太清玄和之府，叢霄之 觀，非有仙錄者，不見其篇 矣。甪里先生口傳之訣於華子 期。有欲知天地父母赤子三一 也。天一在華蓋下，人一在斗

第六食神丹太陽之精（日 精）……第七食金液玄水之精 （月精）……第八食星，玄氣來 下，青 白丹 黃……

戶，地一在日月所遊。三一煌

第九行太極，紫雲彌天，

煌如明珠，子不守之，生復何

升降上下，混沌自然；是謂八

求？又地一在日月所遊，人一

節之日，入室暝目內視，存泥

在斗戶，天一在華蓋下，元氣

丸中紫氣出，上升天；絳宮中

翩翩，相引也。神龜在中正頗

赤氣出，上升天；丹田中黃氣

俄。子欲得之，當問我一之所

出，上升天。須臾有三童子從

在，安在茲？不但守雄，復守

天來下：其一童子紫衣，號護

雌，一在無形，甚難知。……

腦真人，從紫氣中徑下，來入

第一先存（存思、觀想）五 獸者，青龍、白虎、朱雀、玄 武是也，中央黃麟；此五獸忽

24 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

泥丸宮，紫氣隨從還腦門。其 一童子衣赤衣，號護心赤子， 從赤氣中徑來下，入絳宮中，

道 壇論教

赤氣隨從還心中。其一童子衣

《太上靈寶五符序》中所說的

黃衣，號護藏（臟）靈人，從黃 「守三一」之法，其法是先存思（觀想） 氣中來下，徑入丹田中，黃氣

青龍、白虎、朱雀、玄武、黃麟等五

隨從還臍門。如是此三童子補

獸，化為山林，其外有仙人侍衛，再存

氣除惡，練摩血氣，敕魂安

思身中各部位神祇守身；其次存思人身

魄，定心充脈，使光澤流通，

下丹田的「地一」，其次存思人身心臟

津 池 補 滿 ， 良 久 間 ， 體 中 休 休 （絳宮）之「人一」，其次存思人體腦部 納納，頤頤挹挹，即三童子護

上丹田之「天一」。其次存思吸食太陽

身之力；極念為之，思存三

之精；其次吸食月精；其次存思吸食五

宮，心充門開，三童子忽飛還

星之精；其次存思上中下三丹田（腦泥

上 天 ， 門 登 閉 矣 。 」（《 正 統 道

丸、心絳宮、臍命宮）各有紫赤黃氣上

藏‧洞玄部‧神符類‧衣字

升天，天中有三童子下入人身泥丸宮、

號》）

絳宮、下丹田中，三童子在吾身中安魂

《太上 靈寶 五符序 》卷下云 ：

定魄，除惡補氣，後復返上天；此為

泥丸、絳宮、丹田，是三 一之真焉；令子守之，則萬毒 千邪不敢傷矣。漱華池、食五 芽而不休者，便成仙人矣。

「守三一」之法，也是「守一」之法。 綜上所說，《太上靈寶五符序》所 說的「守一」法，是以冥想的方式，存 思吾人身內上、中、下三丹田之神祇守 身，並吸食日、月、五星（金木水火

必欲長生，三一當明。思 一至飢，一與之糧；思一至 渴，一與之漿。古人貴此真一 之道，祕口藏文。一能成陰生 陽，推行寒暑。……其大不可 以六合隱，其小不可以毫芒比 也。……能暇能豫，一乃不 去。存一至勤，一能通神；少 飲約食，一乃留息。……知一 不難，難在於終；知真不為， 與不知同；求之不已，登彼九 皇。（《正統道藏‧洞玄部‧神 符類‧衣字號》）

土）之精華，是「守一」與食氣並行的 法門。 又，再據葛洪《抱朴子‧地真篇》 引其師鄭隱之言，可以看出當時的「守 一」法，已有極完善的科儀口訣，師徒 傳授須依科律進行。所謂「受真一口 訣，皆有明文，歃白牲之血，以王相之 日受之，以白絹白銀為約，剋金契而分 之，輕說妄傳，其神不行也。」而「守 一」之法，須在中庭，面向北斗輔星， 觀想「一」處在人身腦心臍三處，冥思 其神降氣護身，其法後為六朝上清經派 所沿承。

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 25

道 教論壇

試論道教思想史的研究

孔令宏 浙江大學道教文化研究中心

道教是中國傳統文化的一個重要

俗化，在很大程度上也是受道教的影

部份。魯迅說過：「前曾言中國根柢全

響。道教對宋明理學的產生和發展同樣

在道教，此說近頗廣行。以此讀史，有

產生了比較大的影響。政治方面，漢代

多種問題可以迎刃而解。」 （《魯迅書信

之後的每一個朝代，道教都在國家的政

集》上卷， 1918 年 8 月 20 日《致許壽

治生活中佔有一定的地位，在唐宋兩

棠》，1976年人民文學出版社出版，第

代，道教幾乎成為國教，作為官方意識

18頁）這話確實不假。道教在其近兩千

形態對整個社會生活發生了很大的影

年的歷史發展中，與中國傳統文化的各

響。以儒守常，以道達變，以佛治心，

個部份都發生了廣泛而深刻的聯繫。從

三教合一，是歷代統治者從政治角度處

哲學來說，道家、儒家、佛教在漢代之

理三教關係的基本原則。文學藝術方

後的歷史發展都與它結下了不解之緣。

面，道教也產生了深遠的影響。早在魏

魏晉玄學之後，道家融入道教中，使得

晉時期，在道教的影響下就出現了《搜

道家思想承續不絕。佛教的中國化和世

神記》等「發明神道之不誣」的志怪小

26 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

說。顧愷之《洛神賦圖》中的《雲台

研究也比較充分。從哲學玄思和宗教信

山》，畫的就是張道陵度化弟子的故

仰的角度，對佛教研究也不少。對道教

事。王羲之曾經為道士書寫《黃庭經》 卻往往不甚重視，關注不多，研究比較 而換鵝，這後來成為流傳千古的文壇佳

少。近代以來，對道教的研究，首先是

話。唐代李白、杜甫等詩人的詩歌均受

在日本、法國、英國等開始並達到了比

道教的深刻影響。道教對文學藝術的影

較高的程度。我國則顯得基礎比較薄

響在宋代之後尤其突出，遍及書法、

弱，起步也比較晚。最近十幾年來，情

詞、曲、雜劇、樂曲、繪畫、雕塑、建

況有所好轉，但對道教的更充分和深入

築、小說等眾多領域，產生了《平妖

的研究還有待加強。與此相適應，在社

傳》、《封神演義》、《西遊記》、《三

會一般層次，對道教的認識也很空泛，

寶太監西洋記》等卓越的道教文學作

存在著許多錯誤的、不準確的、偏頗的

品，《三國演義》、《水滸傳》、《紅

觀點。也就是說，道教知識的普及工作

樓夢》等經典長篇小說中也不乏與道教

也有待加強。

有關的內容；出現了關於八仙的種種戲 劇。元曲大家馬致遠被稱為「萬花叢中

一

馬神仙」。道教神仙傳說對藝術想像有 促進作用，詠神仙歎生死是文學藝術的 主題之一，道教的義理深刻影響到文學 藝術的創作思想和文學藝術界人士的人 格。科學技術方面，《道藏》保存了很 多科學技術的史料，道士們對原始化 學、中醫藥、天文、曆法、地理等不少 領域的科學技術的發展都做出了貢獻。 在一般民眾心理方面，魯迅先生說過： 「人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒， 憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者， 懂得中國大半。」 （《而己集‧小雜感》） 總之，道教作為一個重要組成部份，與 其他部份共同締造了光輝燦爛的中國傳 統文化，對中國人的思想、心理和民族 性格都有深遠的影響。 可惜的是，人們往往從社會、政 治領域的角度，比較注重儒家，對它的

研究道教，不能不涉及到道家。 道教與道家的關係，在古代並不成其為 問題，因為古人把道家與道教看作同一 個東西，其間或有差別，但那只是同一 思想派系下面不同分支的差異。道家與 道教的關係成為一個麻煩的大問題，是 近代學者受西方分析性的研究方法和把 哲學與宗教截然分離的思想影響後才產 生的。 本來，道教在漢代產生，並非空 穴來風，而是多種思想資源和一些相關 的社會、政治因素交聚在一起的結果。 就思想層面來說，先秦老莊思想無疑是 主要的因素，但不是唯一的。真正構成 道教思想主幹的，實際上是西漢漢武帝 之前作為官方意識形態，在漢武帝

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 27

「罷黜百家，獨尊儒術」之後轉入民

把道家、道教視為同一事物而不加以區

間的黃老道家、陰陽五行思想，此外還

分的想法和做法顯然不符合歷史的實

有讖緯和一些方術中所蘊含的思想。黃

際，也難以滿足精細深入地研究的需

老道家之所以失寵，是因為儒家能適應

要。但過份強調道家、道教的區分，把

西漢經歷了此前休養生息、清靜無為階

道家作為純粹的哲學，把道教作為純粹

段後應該革除積弊，鼎興求盛，承續秦

的宗教，看不到這兩者之間的具體聯繫

制發展大一統的中央集權的政治體制的

在歷史長河中的演變，也是不足取的。

需要。如同這時的儒家只是治理國家的 《四庫全書提要》說：「後世神怪之 一種術，被稱為儒術一樣，此時能夠作

跡，多附於道家……原其本始，則至於

為融鑄道教的各種資源的，同樣也只是

清靜自恃……其後長生之說與神仙家合

術。在西漢末年政治腐敗之後，社會、

為一，而服餌、導引入之，房中一家近

政治問題尖銳地凸顯在人們面前。此時

於神仙者亦入之；《鴻寶》有書，燒

社會最需要的，同樣是除弊鼎興的政治

煉入之；張魯之教，符籙入之；北魏寇

之術。從普通老百姓來說，他們最需要

謙之等又以齋醮章咒入之。」這概括

的，是一種既能給予他們安慰，又能讓

了道家融合各類方術逐步形成道教的歷

他們看到希望的思想，這種思想應當能

史事實。道教形成之後，既從社會上納

與他們的日常生活結合起來，本質上也

入已有的術加以適當的改造而成為自己

應該是一種實用之術。這些術固然有先

的東西，也創制新的術，如雷法、內丹

前歷代人們的文化積澱，其中固然也蘊

之類。這些術同樣與道家存在著雙向的

含有思想性的成份，但作為使用術的人

互動影響關係。這是一個方面。另一方

來說，往往並沒有自覺到，所謂「百

面，構成道教源頭的眾多的術，其中所

姓日用而不知」，反映的正是這種情

蘊藏的思想，隨著時間的推移，必定會

況。在術的普及、興盛一段時間之後，

有人去進行發掘。這樣就必然會出現從

人們才會產生對哲理的渴求，希望用哲

這些術發掘出來的思想與從相對而言的

理來解釋這些術的可行性、合理性以及

外界移植過來的道家思想發生不相協調

各種術之間的相互關係。此時，老莊思

的情況。葛洪的《抱朴子》中有對老

想才受重視，才被作為重要的思想引入

莊道家不滿的言論就說明了這種情況。

進來與術結合。但這種援老莊思想對術

解決這個問題大致有三條途徑，一是對

的解釋，顯然從事、重視不同的術的人

道家思想做出符合術的需要的解釋，這

們會有所不同，而且解釋有一個逐步加

在《老子河上公章句》已經出現了萌

深的過程，解釋的範圍有一個逐步擴大

芽，在《老子想爾注》中表現得尤其

的過程，何況，對老莊思想本身，不同

明顯，在此後道教學者們注釋《老

的人的領會和理解也會有差異。這樣，

子》、《莊子》的著作中更是表現得

28 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

道 壇論教

淋漓盡致，這構成了道教老學、道教莊

一個變化著的思想派別。在此基礎上，

學。二是在道家思想的指導下對術進行

考察道家思想的不同側面在道教發展的

選擇、改造或創制新的術，這在南北朝

不同歷史階段對道教的哪些層次、哪些

時期的上清派、樓觀派中就有表現，在

方面產生了甚麼樣的影響，這樣就可判

宋代之後的內丹術中也有鮮明的表現。

明道家與道教的關係。

三是對術所反映的思想與道家思想這二

這其中尤其要注意的是，把道家

者作更高程度的抽象，尋找二者共同的

視為哲學，把道教視為宗教的觀點，不

東西，這在唐代反映得比較明顯，唐玄

能說完全錯誤，但也並非沒有問題。

宗《老子》註疏、吳筠、司馬承禎等

把道家視為中國古代的一個哲學

都是這方面的典型例子。不過，術中所

學派，這大體上是沒有問題的。但切忌

蘊含的道和外來的道這二者之間，相對

不能疏忽的是，道家哲學並非空穴來

而言，後者是主要的。因為對術中所蘊

風，它所據以產生的基礎和背景，不是

含的道的發掘是由具有比較高文化素養

別的，就是構成後世道教術的主要內容

的人來進行的，他們在進行發掘之前已

的原始的民間巫術、方術等。

經對術之外的道掌握得比較多而深刻。

把道教定性為宗教的觀點，不能

他們對術的義蘊的發掘，往往無可避免

說錯誤，但也並非沒有進一步商榷的餘

地是一種借用已有的道來對術進行解

地。道教是不是宗教？這在近代學術研

釋。如此發掘出來的術的思想義蘊在很

究中是一個曾經引起過爭論的問題。

大程度上實際上已經被外來的道所同化

道教不是一神教，而是多神教，

了。所以，我們認為，援道入術這一方

這是它與其他宗教最大的不同。道教的

面是主要的，也就是說，道家思想對提

神不是西方宗教的至上神，而是功能

升道教文化的品位，對建構道教的哲學

神，是道士通過術可以控制、役使的。

思想是起了主導性的支配作用。總之，

道士對神進行控制、役使的有效性本身

道家、道教在歷史發展中時離時合，在

就是該道士修道所達到的程度的尺規。

不同時期對道家思想的重視程度不同，

道教的仙是凡人修道而成的。道教的神

同一時期對道家思想的不同側面的重視

仙的實質內涵是道，他們不過是道的化

程度也不同，不同的道教派系對道家思

身。道教的鬼怪，無非是不合於道教價

想的重視程度也不同。弄清了這一點，

值觀的東西的載體，是違背道的表現。

正確的做法是，承認老莊思想在道教產

當然，道教仿照佛教所塑造的三清等諸

生之前有一個發展的過程，不把老莊思

多神像確實有，齋醮科儀中也確實充斥

想視為道家的全部，把道家看作一個以

著信仰性的成份，但是，這些都是神道

老莊思想為代表的先秦道家、稷下道

設教的需要，是道教思想義理的形象化

家、黃老道家、魏晉玄學諸階段構成的

的表述方式，是接應那些俗人的道具，

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 29

也就是我們今天供兒童看的連環畫，只

預，嚴重違背和破壞了道教的精神實

具有渡河的船的作用，過了河，船自然

質。

就失去了作用。從崇拜神的角度來說，

從神在道教中存在的角度，如果

其他宗教都把神當作至高無上的偶像加

把承認超自然的東西作為宗教的定義，

以頂禮膜拜，道教則不然。神只是修道

那麼視道教為宗教，也僅僅在這個意義

者為了達到改造自然、改造社會的目的

上成立。事實上，把道教視為宗教的近

而使用的工具，是可以加以駕馭、控

代學者們論證這一觀點時，關注的重心

制、役使的物件。只要懂得駕馭、控

大體上就是局限於與齋醮科儀緊密相關

制、役使的方法，人是用不著敬畏、害

的方面。應該指出的是，齋醮科儀並不

怕神的。也就是說，人對於神不是只能

是道教的全部內容，從長生不死、得道

逆來順受，消極適應，受其壓迫和束

成仙這一道教的核心思想來看，它甚至

縛，而是積極有為的，人可以發揮主觀

不是道教最主要的內容。

能動性去與神抗爭，目的是勝過神、控

道教主張肉體飛昇成仙，人應該

制神、駕馭神、役使神。這大大張揚了

當下就快樂逍遙，不老不死，這是道教

人的主體性、積極性、能動性、創造

與世界上其他大的宗教，如基督教、佛

性，顯示了人的光輝和偉大。

教、伊斯蘭教等不同的另一個地方。其

當然，在北宋王朝把自己的祖先

他宗教都主張要在死後才能見到上帝或

趙玄朗封為玉皇大帝之後，道教的神的

佛，活著只不過是為死後進天堂面見上

系統也建立了一個官秩井然、金字塔式

帝做準備，生就是為了死，現在活著的

的下對上只能順從而無平等可言的系

目的不是為了當下活得更好，而是為了

統。作為地上君主專制中央集權的政治

死後再生的下一輩子過得更好。

體制的映射，道教的神也更多地具有了

其次，道教最大限度地容納了科

宗教的因素。這雖然在民間造成了比較

學技術，把科學技術視為自己的一個重

大的影響，卻沒有得到道教宗派多大程

要內容，這與其他宗教只是關注社會、

度上的認同，全真教感興趣的是身心性

政治問題截然不同的又一個特點。外丹

命的內丹修煉，正一道齋醮祈禳中所涉

燒煉為原始化學的進步做出了貢獻，存

及的神本來就已經夠多了，神譜也早就

神、行氣、吐納、導引、辟穀、內丹則

基本定型。這也沒有得到所有道教學者

對中醫藥、衛生保健、心理生理學的發

在理論上的論證和承認——宋代末年至

展作出了貢獻，堪輿中蘊涵有不少環境

明清的道教學者們更感興趣的是在對術

科學的內容，房中術則為性科學的發展

的統合的基礎上對道進行新的闡釋，以

積累了豐富的材料。此外，在宇宙論、

推進道教理論的深化，或挽救道教的覆

天文學、氣象科學、地質學、心理學等

亡。何況，這種政治強權對道教的干

方面，道士們都做出了一定的貢獻。正 是因為如此，英國中國科技史專家李約

30 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

道 壇論教

瑟博士說，道教是世界上唯一不反科學

化中是教化的意思，並無西方語言中

的宗教。當然，也應該看到，道教對科 「宗教」的內涵。道教就是理身理國 學技術的容納是有限度的，科學技術也

的道理與實在的技巧和方法。

不是道教的主要內容，發展科學技術只

從這四個方面來說，道教具有一

是道教修煉的手段，不是目的，發展科

系列鮮明的特點。如果著眼於整體，則

學技術不是道教的根本目標。對道教與

把道教視為宗教的觀點就似有以偏概全

科學技術的關係，也不可誇大。

的嫌疑。我們認為，把道教與道家緊密

再次，道教在精神境界方面的思

聯繫起來，把這二者視為中國古代傳統

想和實踐有其他宗教所不具有的獨到之

文化中與儒（儒家、儒教）、佛（佛

處。其他宗教，包括佛教，在精神境界

家、佛教）並列的三大組成部份之

的歷煉上，都只是純粹從思想、心靈方

一，是一個比較全面、符合歷史實際的

面著眼，不涉及，至少不把人的肉體生

觀點。對它的認識和研究，不能完全套

理方面作為一個重要方面予以考慮，也

用西方宗教，尤其是基督教系統的觀點

就是說，它們都把身、心割裂開來了。

來框架它，否則就會犯削足適履、以偏

道教則不然，形神並重、身心兼顧、性

概全的錯誤。把道教放在中國傳統文化

命雙修，是道教修煉的核心內容。修道

的大背景下來認識和研究，才是切合實

所建構起來的思想境界是有實在的生理

際的做法。再則，不能僅僅關注道教的

物質基礎的，是整全的生命狀態的昇

齋醮儀式和神道設教等與宗教關係密切

華，是生命素質的全面提升，是身心一

的方面，要全面地對道教的哲學、政

體的潛力的挖掘。道教的修煉還不只是

治、歷史、倫理學、科學技術等方面展

關注身心問題，還由此擴展至宇宙萬

開全面的研究。這樣才能完整地認識、

物。道教修煉的起點就強調人與物具有

把握道教的實質，摸清貫串其龐雜碩大

同一最初源頭，人與物都以道為本體，

的內容的主線，進而達到提綱挈領、綱

到修煉的終點，也同樣強調人能自如地

舉目張的效果。

應對、役使外物，同樣強調人與物，個 人與宇宙的一體性。 最後，信仰是宗教的根本特徵。 但道教的根本特徵是修煉，它固然有信

二

仰的要素在內，但單純信仰是不可能達 致道教的終極目標的，信仰不是道教的 根本特徵，甚至不是主要的特徵。以符 籙齋醮中的信仰要素而把道教概括為宗 教，顯然是把多元的道教作了以偏概全 的解釋。其實，「教」在中國古代文

道教的全部內容，可以分為「道」 與「術」兩個方面。關於「道」與「術」 的內涵，西漢初年深受道家思想影響的 賈誼說過：「道者，所以接物也。其本 者謂之虛，其末者謂之術。虛者，言其

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 31

精微也，平素而無設儲也。術也者，所

的源泉。這樣，不管修「道」的

以 制 物 也 ， 動 靜 之 數 也 。 凡 此 皆 道 「術」多麼異彩紛呈、無窮無盡，都 也。」 （《新書‧道術篇》）道教對道與術

只能是殊途而同歸。雖然如此，但在萬

的理解也同樣是如此。《雲笈七籤》卷

事萬物產生之後，作為具體的事物，就

四十五《秘法訣要‧序事第一》說：「道

與道有了或多或少的間隔，也就有可能

者，虛無之至真也。術者，變化之玄技

在運動變化上背道而行。人與物在一同

也。道無形，因術以濟人。人有靈，因

稟道而順生，獲得道性這一點上是沒有

修而會道。人能學道，則變化自然。」 區別的。但物只能在自己消散後才能復 「道」是道教最基本的義理，是宇宙

歸於道，從而具有最完滿的道性。人卻

萬物的本源和本體，是道教徒修煉、追

能通過自己主觀能動性的發揮在未死亡

求的最終目標和最高境界。在基本的方

之前就返歸於道。所以道也是人的價值

面，道未出先秦道家的範圍，但作為不

和意義的源泉。從具體的個人向道迫近

同時期道的詮釋形態則不限於此。

的成效、返歸的階段性來說，這就是境

「術」是得「道」的途徑、修煉的手

界論，從最後返歸的歸宿即終極關懷來

段，所以從強調道的角度稱為「道

說，就是解脫論。道的內涵如此豐富，

術」；術還是使自然界與人的變化靈

它所涉及的方面也同樣的豐富、廣泛。

妙不測的方法，所以「術」也稱為

從任何一個起點都可以修道，從任何一

「法」、「法術」、「道法」。因

個方面、沿著任何一條道路都可以修

道教以神仙信仰為特徵，所以也有人稱

道，那麼，「術」自然就是眾多的

為「仙術」。俗人修道，如果按照道

了。道教的「術」之所以「雜而多

教的價值觀去進行，就可得道，成為理

端」，就是這個原因。「道術諸經，

想的神仙。如果違背了道教的價值觀，

所思存念作，可以卻惡防身者，乃有數

就不能得道，就會成為非理想的鬼怪妖

千 法 」（《 抱 朴 子 內 篇 ‧ 地 真 》） 。

精，就會受道的懲罰。凡人被鬼怪妖精

道術雖然「雜而多端」，但宗旨都是

所困，道士使用術就可以幫助解除蠱惑

消災除病，長生不死。它們都有一個的

和患難，道士是道的載體和化身。

共同的理論基點，即都是著眼於構成人

「道」是唯一的，「只此一家，別無

的生命的基本的生理、心理要素，如

分店」。「術」則是無數、無限、無

精、氣、神、身（形）等等，從這些

窮的。正如馬端臨《文獻通考》所

方面來養護、延續作為感性的個人的自

說：「道教之術，雜而多端」。道圓

然存在，並由此延伸到社會層面。這些

應萬方，既是萬事萬物產生的最初源

道術，大致可以分為六類，一是養生

頭，也是萬事萬物運動變化所必須遵循

術，如沐浴、服食、辟穀、存思、內視

的規律，還是萬事萬物最終的歸宿。對 （ 內 觀 ） 、 按 摩 、 導 引 、 行 氣 、 胎 人而言，「道」還是一切價值和意義

32 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

息、房中、武術等等。這是道士個體修

道 壇論教

煉、以養命為主的種種方法。二是神仙

的處理，自然也可迎刃而解。

術，如內丹、外丹等等。這是道士直接

既然如此，抓住不同宗派、派系

追求「與道合真」，成仙不死的方

在歷史進程中對道與術的關係的處理來

法。三是自然之術，如望氣、觀星、曆

認識道教，是一個比較可行的研究方

法等。四是教團科儀之術，如戒律、軌

法。

範、齋、醮、符、籙、祈禳、巫祝、卜

道教經歷了兩千多年悠遠漫長的

筮、走屍、扶乩等等。這是道士群體修

歷史發展。研究這樣長的道教史，無論

道和濟世度人的種種方法。五是倫理之

如何是不能來一個整體的囫圇吞棗的，

術。六是王道政治之術。

只能把它劃分為若干個不同的發展階

就人稟道而生，循道而存，背道

段。學術界對道教史的分期的探討，首

必亡這一點來說，要遵循道，要無為、

先提出看法的是日本學者常盤大定。他

自然，但從返歸道的需要來說，要

把道教史劃分為開教時代、教會組織時

「反其道而行之」，要有為、人為。

代、教理研究時代、教權確立時代、繼

所以道教把自然和人為統一起來了。不

承退化時代。

過，既然道得靠人以術來修，那麼，從

開教時代，自東漢張陵開立天師

不同的術的角度來看，修不同的術的人

道時代（西元 1 4 2 年）至東晉末年

對道的解釋會有所不同，因為誰都會說 （419 年），共二百七十七年。這期間 自己的術是最有效的，正所謂「王婆

著名的道士有張陵、于吉、葛玄、陳

賣瓜，自賣自誇」。這樣，「不識廬

端、王浮、鮑靚等人，依據章醮符書佈

山真面目，只緣身在此山中」，對道

教。另外還有東漢的魏伯陽、東晉的葛

的解釋就只能是坐井觀天。所以，對道

洪，說服食煉養之法。這一時期的經

的認識，也不能籠統泛化，要具體研究

典，不外煉養、服食、陰陽五行而已。

道教不同宗派、派系乃至具體的道教學

教會組織時代，自南宋開運（420

者的思想。當然，道教之所以出現眾多

年）至南北朝末年，共一百六十年。

的不同宗派、派系，最主要的原因是術

這一期間的著名道士有寇謙之、張寶、

的選擇不同。這不是說某一個宗派、派

陸修靜、孟景翼、張融、陳顯明、陶弘

系只用一種術，而是說在它們所選擇的

景等。這一時期，道教自東晉末俄然風

術的組合系統中，各種術被看重的程度

糜天下，仿照佛教經典的體裁內容製作

不一樣，以術進道的步驟、程式、方法

道經，仿照佛教的宗教儀式創作道教的

也有區別。相對而言，對道的解釋，各

儀式。

個宗派、派系有細微的差別，但在實質 內容上差異不大。

教理研究時代，自隋至五代（581 — 959 年），共三百七十八年。這期間

明瞭道與術的關係，則道教哲學

以唐玄宗為中點，可分為前後兩期。前

對天與人、道的體與用、知與行的關係

期（5 8 1 — 7 5 5 年）的 1 7 3 年，虞永

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 33

通、傅奕、李播、蔡晃、李榮、方惠長

代理學被普及到全體民眾。以禪宗為代

等人所闡發的道教教理，往往與佛教有

表的佛教隨之被驅逐出中國的思想界之

較深的關係。玄宗時的吳筠、司馬承

外。從前的道教欲以迷信取佛教而代

禎，深化了道教教理。這是道教發展的

之，終究不能維持今後之人心。所以到

高峰階段之一，特別是經典增加了不

了清代，佛教早已崩塌，道教也不足以

少。後期（755 — 959 年）204 年間，

應付中國民眾的進步不息，於是有新佛

道教繼承前期得到發展，這期間的著名

教、新儒家的出現。

道士有杜光庭、陳摶。

日本學者的這種劃分方法，得到

教權確立時代，自宋至明萬曆三

了我國撰寫第一部《中國道教史》的

十五年（960 — 1607 年），這六百四

傅勤家的肯定，他作了進一步的充實之

十七年可分為前、中、後三期。前期為

後，對此後道教史的研究發生了很大的

北宋時代（960 — 1126 年），努力編

影響。例如，卿希泰先生主編的四卷本

輯道教《道藏》以確立道教聖典。這 《中國道教史》就以這一劃分方法為 期間的著名道士有姚若谷、王欽若、張

基礎，把道教史劃分為：東漢到南北

君房、林靈素、王方志、王仔昔、張嗣

朝，為道教的創建和改造時期；隋唐至

宗等。中期自南宋至元世祖（1127 —

北宋，為道教的興盛和發展時期；南宋

1294 年），共 167 年，為道教教會統

至明代中葉，為道教宗派紛起和繼續發

一確立時代，也是道教史上最可矚目的

展時期；明代中葉以後為道教的逐漸衰

時代。 1 1 5 3 年金代的王中孚唱全真

落時期。

教，得以管領天下教事。 1268 年，元

日本學者常盤的道教史劃分方法

代酈希誠唱真大道教。又有王中孚的弟

的依據在於：自南北朝以來，道教分為

子丘處機在 1227 年主領天下教事。元

兩個系統。元代以後，更明確區分為兩

代張宗演於 1276 至 1306 年間，被賜予

個大的系統。南方的是正一教，以符籙

正一天師的稱號，其子張與材為正一教

科教為主。北方的全真教則以服食煉養

主，主管江南道教。後期自元成宗至明

為主，正一教加上教理，全真教惟主實

神宗時（1295 — 1607 年），共 213 年。

修，這是道教發展的大勢。北方教徒持

教會日益發達，《道藏》的編撰也在

續不斷地努力，建立了教會的基礎。仿

這一期間完成。

學佛教，具有相當的形式，在儒佛兩教

繼承退化時代。自明萬曆三十五

之外，佔有獨立的地位。而南方的全真

年後（1 6 0 8 年至今），約三百三十

教徒，與之相表裏，呈莊嚴的氣象。這

年。這期間雖然樓觀增多不少且宏美富

個劃分方法的依據並不是很充分。南北

麗，但不見有思想的發達。原因在於佛

朝以來的道教，不只是兩個系統。元代

道二教混雜融和使得兩教均遠離了中國

以後的道教宗派，大的確實只有正一教

的思想界，不足以支派中國的人心。宋

和全真教，但無論是正一還是全真，在

34 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

道 壇論教

大的宗派下面還有很多小的派系，其間

來看，道教早期的術大多來源於巫術、

的關係交纏紐結，真要說清道明不是一

方術，但被道教吸收進來之後，一方面

件容易的事。何況正一和全真並非涇渭

它們所蘊含的思想成份豐富和發展了道

分明，「正一教加上教理，全真教惟

教的思想理論，另一方面，它們自身也

主實修」的說法也是大有問題的，實

被逐步根據道教已有的思想理論，尤其

際情況是，正一教的齋醮科儀主要是一

是成仙得道的宗旨進行了改造。根據對

種社會性文化現象，它主要是一種集體

道的詮釋的不同，在道教發展的不同歷

性的實踐操作活動，其間固然有道教理

史時期，對術的選擇有所不同，有的術

論和思想的積澱，但這不是最主要的，

被淘汰出局，有的術被改造，有時又把

思想理論的建構與發展不是五斗米道、

本已被淘汰出局的術重新揀回來。對術

天師道、正一教一系道教宗派最關注的

的選擇和術的組合系統的不同，構成了

問題。全真道的實修反而是有思想理論

道教不同的宗派。同時，不同宗派也根

指導的，因為它必須用理論來論證修煉

據自己對道的詮釋而創造了一些新術。

的可能性、必要性，用理論來指導具體

前面已經說過，道教的實質內容，就是

的修煉過程，以期取得更快、更好、更

以術得道，道進乎術。從道與術的關係

大的成效，所以全真道在思想理論方面

來看待道教的發展歷史，既可以從內在

作出的貢獻，在道教思想史上是非同小

的層次梳理道教的義理思想的發展，也

可的。再者，主要以宗派的盛衰來梳理

可以從外在的層次來弄清道教與社會、

道教的歷史，是著眼於道教與社會、政

政治的關係，還可以由此看清楚道教之

治的關係，是從宏觀的社會層次來看問

所以不斷地進行著分宗立派和派系整

題，容易把道教的實質內容放在次要的

合，分久必合，合久必分，分分合合的

地位甚至忽略。就實質而言，常盤的這

真正原因。道與術之間的張力，是道教

種劃分方法，是把道教視為一種地地道

在宗派分化整合之中不斷發展的動力，

道的宗教，而且有意無意地以西方基督

同時這種張力在特定歷史條件下所許可

教的發展史為範本來看待道教的發展。

的限度，也規定了道教發展的總體面

前面我們已經說過，道教即使是宗教，

貌，而且是道教走向衰落的真正原因，

也不是以基督教為榜樣的宗教，它的特

或許還是道教以新的面目捲土重來、東

點是那些以基督教為模板建立起來的宗

山再起的原因。這樣內外結合地給道教

教學理論所不能給予圓滿解釋的。

的歷史作出分期，或許會更加圓滿一

道教的產生首先是術。其次才是 援道入術和道與術的相互適應與整合。

些。本著這一劃分方法，本人把道教的 歷史劃分為如下幾個階段：

視道教的術「雜而多端」的說法是就

眾術並競的階段，東漢至三國時

道教的總體而言的。深入分析之後就會

期。兩漢之交，煉丹、符水、咒語等多

發現，問題沒有這麼簡單。從術的演變

種方術已經比較盛行。東漢經過短期的

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 35

興盛之後，迅速走向衰敗。由政治腐敗

道入術和發掘術的思想意涵，試圖把各

而引起的社會動亂和軍事鬥爭，導致民

種看似互不相關的術連綴起來，給予理

不聊生，加之自然災害頻仍，老百姓生

論上的解釋，產生了一大批道教經典、

活在水深火熱之中，生命輕於鴻毛，死

書籍，道教從有術無道變為重術輕道。

亡人數眾多，社會總人口出現了比較大

另一方面是強化神道設教的方面，模仿

的下降。在這種情況下，於身，符水治

佛教建築道觀，塑造神像，建立把通道

病之術盛行起來，於國，清靜無為而求

者凝聚起來的緊密的教團組織，襲仿佛

天下太平的王道之術的使用也成為一部

教的法儀，建立有自己特色的戒、律和

份人的希望。以這兩種術的連結為主

齋、醮等科儀，增強教徒的向心力和凝

體，催生了最原始的道教團體和組織，

聚力，促進與此相關的術的文化義理積

也產生了最初的道教經典，一部份術所

澱的發掘。這是道教發生第一次大轉變

蘊含的思想得到了發掘。但總體來說，

的時期，即從民間道教向官方道教、神

此時的經典，基本上只是術的鋪陳，缺

仙道教轉變。

少道的滲入。這期間，由於黃巾大起義

道、術結合的階段，隋至唐代中

的失敗，統治者對道教進行了嚴酷的鎮

期。這一時期，道教繼承前一時期，在

壓。道教可謂生存惟艱，但其生機不絕

道與術兩個方面都得到了巨大的發展。

如縷，並開始由民間轉入社會上層。

在佛教得到了中國人的初步接納，佛教

眾術雜揉、援道入術的階段，魏

經典翻譯比較多之後，佛教開始擺脫了

晉至南北朝時期。承順前一時期，此時

用老莊道家思想進行格義的階段，其本

的道教所包籠的術，除了符水治病、平

來的面目凸顯出來，其精深高遠的思辯

治天下之術外，又把其他眾多的術納入

也得到了人們的承認。這對以術為主而

進來了。而且，這些術所蘊含的思想以

又不得不在社會政治生活中與佛教爭決

及術與術之間的關聯關係，得到了道教

高下的道教是一個很嚴重的挑戰。道教

學者們的關注和更多的思考。為了擺脫

不得不以《老子》思想為基點，借助

道教處於政治異端而生存艱難的狀況， 《莊子》，以玄學為仲介，吸納佛教 一些居於社會上層的道教人士努力對道

的概念、範疇和思辯方法，加以改造後

教進行改造，試圖使之脫去來自於民間

用以充實和豐富自己。這一時期對道的

的政治反叛者的外衣，而與現實政治比

闡釋，主流思潮是以對《老子》的

較一致，爭取生存的權力，並進而希望 「玄之又玄」進行闡發的重玄思辯方 得到統治者的重視，採納道教的主張。

法及其運用。隋代末年和初唐，道教在

此時，從印度傳入中國的佛教開始發生

幫助李淵反隋奪取政權和李世民玄武門

了比較大的影響，作為一個重要因素，

政變爭權兩件大事上立下了功勞，加之

刺激、威脅著道教的生存，迫使道教作

老子本姓李而與李唐家族同姓，道教遂

出兩個方面的回應，一方面是不得不援

被作為國教而獲得了官方意識形態的地

36 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

道 壇論教

位。道教的神道設教、王道之術因而大

宮寶藏》和其節縮本《雲笈七籤》。

為興盛。這一時期，外丹燒煉承接魏晉

二是湧現了一大批道教理論家，如杜光

以來的服食之風繼續得到了很大的發

庭、陸希聲、無能子，以及鍾呂——陳

展，但因為服食金丹而導致中毒、死亡

摶學派的鍾離權、呂洞賓、施肩吾、陳

的事例不斷增多，潛伏下了外丹術由盛

摶、譚峭、劉海蟾、張無夢、陳景元等

入衰的契機。這一時期，是道教史上最

等。這些道教理論家的工作使道教理論

為光彩奪目的階段之一。

變得光彩奪目，為下階段道與術的圓融

道、術匯聚的階段，晚唐至北

奠定了堅實的基礎，並深刻地影響了宋

宋。安史之亂後，與李唐王朝由盛入衰

明理學，是宋明理學的重要思想淵源，

相適應，道教在政治和社會生活中的地

他們還對此後的文學藝術等方面發生了

位，雖然仍維持著作為官方意識形態的

比較大的影響。這是道教史上一個承上

盛麗色彩，但已經略有下降。這一時

啟下，介乎道教發展的兩個高峰時期的

期，受政治失範，社會失序的影響，在

中間階段，它既承上總結了前一個道教

道的闡釋方面，皇道之宗取得了與重玄

高峰時期的成果，又開啟了下一個道教

之宗並駕齊驅的地位，並比前一階段有

高峰時期的來臨，具有明顯的過渡時期

更多的思想活力。重玄之宗、無為之宗

的特點。這是道教發生第二次重大轉變

和皇道之宗之間的融和比前一時期得到

的時期，即從外丹道教向內丹道教轉

了加強和深化。在術的方面，齋醮祈禳

變。

等等神道設教之術由於政治離亂而失

道、術圓融的階段，南宋至明代

勢。外丹術明顯由盛轉衰，內丹術逐漸

中期。這一時期，道的闡釋更富有形而

得到重視而取代了此前外丹術的優勢地

上的玄理韻味，有明顯的向老莊道家復

位。內丹術深刻影響了道教理論的發

歸的色彩，當然，這種復歸不是簡單的

展，使得道教關注的重心由外在的天道

重複，而是否定之否定。不僅如此，這

自然向心性義理方面轉化。經過一批道

一時期，程朱理學，尤其是吸納融匯了

教學者們的努力，道教諸術之間的聯繫

不少道家、道教思想精華在內的朱熹哲

變得緊密了，道與術之間也初步達到了

學，在南宋末年以後地位逐漸升高而成

融合的地步。五代十國的戰亂，對道教

為官方意識形態。受其影響，道教學者

的教團組織和經典文獻方面造成了比較

們的理論成果幾乎達到了專業哲學家的

大的損失。好在五代十國歷時不算太

水平，道教理論達到了顛峰，對道的闡

長，道教在北宋同樣被視為官方意識形

釋也達到了完全成熟。在術方面，外丹

態而得到了推崇，道教的神道設教之術

術繼續衰落，內丹術成為主流。王道之

繼續得到了一定的發展。此一時期，還

術向倫理學方面轉化，以北宋時期產生

有兩件在道教史上不能忽略的大事，一

的《太上感應篇》為代表的一大批道

是《道藏》的編撰，產生了《大宋天

教勸善書大量產生和廣泛流傳，發生了

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 37

越來越大的影響。符籙齋醮等神道設教

些智慧的火花爆發出來。在術的方面，

之術，在一段時間的失勢之後，也因天

道教在此前已經把中國古代所有的方

師道——正一道一系在元代受到重視，

技、術數等都納入了自己的括囊中，創

並適應內丹學鼎盛的情況有了明顯的變

制新術的可能性也不大了。剩下能做的

化而得到一定的發展。總之，在術的方

就是把各種術進行精致、深入的研究和

面，這一時期最主要的特點是因應新的

熟練的運用。明代中期之後，理性主義

政治、社會形勢而進行整合與深化。在

思潮日益高漲，符籙齋醮等那些糊弄人

這一過程中，由於對修道之術的系統的

的迷信把戲已經不太符合人們的心理特

選擇、改造的不同，產生了不少新的道

點了，比較注重符籙齋醮的正一教日益

教宗派、派系，這些宗派、派系在生存

沒落下去，比較注重清修的全真教還有

實踐中為歷史所選擇、淘汰，或被合

一定的發展潛力，但人們注重它的也只

併、或分化，或消失。這一時期，是道

是內丹修煉這些比較符合科學的方面。

教文學藝術得到了比較大的發展的時

內丹術滲透到武術、中醫藥等領域中

期。道教向民間普及的程度也比較大。

去，與它們結合起來而得到了發展。明

這一時期，道教各派的理論、教義，由

末政治動亂，滿清入關，嚴重打亂了中

於相互之間密切的交流、汲取而縮小，

國社會本該有的向商品經濟社會過渡的

各派之間理論上的爭論很少，在修習方

進程，主符籙齋醮的正一道曾經被作為

術上則互有貶斥。南宋時期出現的神霄

滿清貴族收化人心的工具使用了一段時

派、清微派和龍虎宗等符籙派都很重視

間，但也因與社會的理性思潮背道而弛

內丹修煉，強調內丹修煉是行法的基

而見效不佳，導致其地位每況愈下，到

礎，符籙祈禳必須與內丹修煉結合起

嘉慶年間被完全趕出朝廷，道教從此與

來。以內丹修煉為主的全真教道士也兼

政治隔絕。與此同時，明末清初，道教

習符籙祈禳的法術。這種互相汲取推進

容納了一批反清復明之士，由此而使民

了元代晚期之後道教的融合，是各派逐

間道教得到了一定的發展。在遭受清廷

漸合併為正一和全真兩大宗派的原因之

的殘忍鎮壓後沉寂下去。嘉慶以後，清

一。

代政治腐敗，清王朝由盛入衰，深受道 循道化術的階段，明代中期以

教影響的民間宗教被作為民眾暴動和農

後。這一時期，對道的闡釋，由於前一

民起義的宣傳組織工具，這使道教又出

階段已達到了顛峰，沒有比較長時間的

現了漢魏晉時期作為政治反叛者的角色

積累和思考，難以在短時間之內有新的

的情況。全真教在這一時期出現了伍沖

突破，因而這一時期對道的闡釋，基本

虛、柳華陽、李涵虛、劉一明、傅金

上是因循前人，沒有明顯的創新，在義

詮、陸西星等一批有影響的高道，他們

理方面則緊密聯繫術的情況作了一些歸

雖然為內丹術的學理化、條理化、系統

納、綜合和條理化的工作，偶爾也有一

化、公開化作出了重大的貢獻，但站在

38 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

道 壇論教

道教史的高度來看，他們為道教發展做

是在修道途徑，即道術系統上的轉變，

出的獨到貢獻並不算太多，可以說是道

道教的宗教形式，即內在本質和總體狀

教行將就土時的迴光返照。就總體來

況沒有大的改變。就道與術兩個方面來

說，道教的氣數已盡。這一時期，正一

說，主要是術的轉變，對道的詮釋只是

道與全真教相互之間在行法上的融合已

在局部，或者說，主要是在語言表述形

經幾無差別，做功德、行香火成為道士

式上發生了一定的變化。

謀生的手段，做道士逐漸變成了一種職 業。 如此說來，道教是不是就完全死 亡了呢？當然不是。有沒有復興的可能

三

呢？當然有，但這取決於道教界在對道 的闡釋上能否因應西方哲學的挑戰而符

就總體而言，中國傳統文化是一

合現代中國人的精神需要，還取決於道

種精英文化。儒家是典型的士大夫精英

教界對自己的術的改造。一部份與科學

文化，佛教則既是一種精英文化，又是

完全違背的方術顯然只能拋棄，另一部

一種大眾文化，二者涇渭分明，有天壤

份與科學比較符合的術顯然也只能匯並

之別橫亙其間。道教則不然。相對來

入相關的科學技術學科中去。對那些現

說，在儒佛道三教中，它把精英文化和

在的科學技術仍然不能加以判斷真偽正

大眾文化統一得最好。這是因為道教的

錯，不能輕易否定的術，還可以本著科

內容由術與道兩個方面構成，術是道存

學精神加以發展。有些術，如王道之

在的基礎和背景，決定了道的存在的可

術、倫理之術，其中也有一些精粹，例

能形態和詮釋的可能範圍；道是術的提

如對生態環境的重視的倫理思想，可以

煉、概括與抽象，是術的修煉的義理指

與現代社會的情況結合起來加以改造後

導。道與術相輔相成，不可分離。術起

得到生存和發展。進一步要做的工作就

源於民間，也主要在民間運用。這決定

是如何把新的對道的闡釋和對術的使用

了術主要是一種大眾文化。與術相對的

結合起來，使得形而上的道能夠落實到

道，只能由具有一定知識文化水平、掌

形而下的普通人的日常生活中去，為人

握話語權力的知識份子（往往依託於

的生存活動開出獨特的意義和價值，給

政治力量）來發掘、掌握、傳播。術

緊張或傷痛的心靈予舒緩和慰藉，為人

與道的關係的調整，固然有術影響了對

提供信仰。總體而言，道教要復興，就

道的詮釋的方面，但佔據主導地位的方

必須來一個整體性的改造。這不能不說

面仍然是道對術的影響。這決定了道主

是一個艱巨繁難的系統工程。

要是一種精英文化。這兩個方面說明，

從上述的簡要概括可以看出，道

術與道之間密切的關係奠定了道教能夠

教在歷史上發生的兩次重大轉變，主要

把精英文化和大眾文化比較完美地統一

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 39

起來。由此可以明白，研究傳統文化，

道教是中國傳統文化中非常具有

如果不是僅僅局限於精英文化而力圖整

典型意義的一部份。研究傳統文化，不

體地研究它的話，從研究道教著眼是一

能不研究道教。

個很好的選擇。

近代以來，學者們震撼於科學技

實用理性的發達是中國傳統文化

術對物質文明的卓越貢獻，習慣於用科

的突出特點。佛教偏重於心理平衡與精

學技術所蘊含的實證論思想來看待傳統

神超越，儒家則以「六合之外，聖人存

文化，這導致把道教視為宗教和迷信。

而不論」為信念，把自己限制於倫理政

應該說，用實證論的理性分析方法來研

治的範圍之內，道教向信奉者承諾的則

究道教，這在一定範圍之內是可以的，

是實際的結果與具體的收穫，因為它有

但不能作為惟一的研究方法。對齋醮科

借助藥物以改善身體素質等各種提高生

儀、符籙祈禳、招神劾鬼、祭煉度亡、

理機能和心理素質的術，有思神通神的

勘輿星相等這些法術，顯然不能單純用

儀式，等等。在儒道佛三教中，相對而

實證論的方法來進行研究，確切地說，

言，道教的實用理性最為發達。這仍然

它們不是實證論研究方法的適用範圍，

可以從道與術的關係來看。術的內涵已

而是人類學、文化學、歷史學方法的研

經說明，它是得道的工具，不是目的。

究範圍。

術的選擇、改革、創造、使用的目的，

我們認為，道教的研究，應該本

都是為了得道。以道統術同樣也是為了

著虛懷若谷的同情的態度，涵詠於道教

得道。術的使用目的非常明確，所以道

兩千多年的歷史蹤跡之中，然後出乎其

教重視對術的功能的研究，由此它們弄

外，作冷靜客觀的剖析評判。

清了各種術的局限性，提出了眾術合修

對今天的人來說，認識道教最主

的主張，把不同的術運用於修道的不同

要的還不在於道教知識的堆砌，而在於

階段，在每一個階段又根據修道的需

道教哲理和思維方式對我們可能有的啟

要，以一種術為主，用其餘的術來彌補

發。但這也不能脫離開對整全的道教發

主術的不足，共同發揮作用，力圖事半

展歷史的掌握。所以，應該以道教的歷

功倍地迅速趨近於修道的目的。術的功

史發展過程為背景，力圖疏理出每一個

能的研究實際上就是術對於達到修道目

歷史階段道教的整體面貌以及各個部份

的的功效，所以道教非常重視在以術修

之間的內在聯繫，凸顯出思想轉變的外

道的不同階段的功效的證驗。以修求

在走向和內在思路，以及這種走向和思

證，以證而修，是道教功夫論的根本思

路對後來思想史演變的意義，但重點仍

想之一。實用理性可謂道教思維方式的

然應該放在對道教哲理和思維方式的闡

骨髓。

發上。

40 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

道 典經教

《黃帝陰符經》管窺 李合春 全真道龍門派第十六代玄裔弟子

常言道：「人生難得，正道難 遇。」也許是宿命的安排吧！有幸的 是我自出家學道於函谷樓觀之時，便在 任法融道長的指導下，開始修學了道教 重要典籍《黃帝陰符經》和老子《道 德真經》。對於這兩部道教寶典的產 生和傳衍，我未曾花太多心思考辨；然 而這兩部道教聖經思想卻伴隨著我求 道、學道、悟道和證道的始終。作為高 度精煉的道教名著，其在整個道教實踐 發展中佔據著不可低估的重要位置。道 教徒們把《黃帝陰符經》、《道德真 經》和莊子的《南華真經》幾乎是相 提並論，其重要價值可見一斑。被

《黃帝陰符經》部份內容

一

《道藏》所收錄的《黃帝陰符經》， 就有二十二種。這高度精煉的三百多真

《黃帝陰符經》篇幅雖短，但卻

言，告誡了人們應遵從天道自然運行造

內含天機之奧，外契人事之妙。全文通

化之道，效法陰陽消長變化之理，體應

篇貫穿天道自然和諧之理，上、中、下

五行生剋制化之機，在修煉身心、理

三章行藏道法術妙用，始終滲透著 政、治國、統兵等等諸方面，行藏舉止 「陰符」之無為自然。天道的自然運 都應密吻人天合一之理。 行，日月往來，陰陽升降，消息盈虛，

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 41

必然會形成寒暑交替、晝夜晦明、春夏

所講的是「發機」。中篇談到了如何

秋冬、風雲雷雨等現象，通過這些現象 「乘機」才可「盜機」，講到機來了 的升遷變化，就自然形成了品物萬類，

不要失機，要盡可能地乘機、盜機，只

胎卵濕化，飛潛動植之萬物。天地人三

有很好地把握機、乘機、盜機，方可功

才及萬物暗合，相輔相成，相互制約，

成業就、修齊治平。下篇主要講在把握

相互生養，相互感應，相互剋害，相輔

天機、乘機、盜機的同時，又不執著於

相融，相互依賴；事物之成敗興衰，生 「機」，如何忘機，如「心生於物，死於 死存亡，吉凶禍福，天地與萬物之間，

物，機在目」和八卦甲子、神機鬼藏

萬物與人之間，事物與事物之間，人與

等。在最後還談到「人以愚虞聖，我以

人之間，都在這不知不覺中默契著相互

不愚虞聖，人以奇其聖，我以不奇其

偷奪，相互竊取，相互損耗。故本經開

聖」的道理。也就是說，人在把握天

篇即言：「觀天之道，執天之行，盡

機、盜機的同時，要很好地掌握分寸和

矣。」提醒人們應緊防天地的五行之

尺度，只有掌握發機、盜機的忖度，才

氣在暗處偷奪損耗人的命體。因旨在暗

能在殺機中盜取生機，辨天人合變之

處，故曰：「見之者昌。」又言：

機，演陰陽動靜之妙。在掌握發機、盜

「天地萬物之盜，萬物人之盜，人萬物

機的忖度以外，其還談到：「食其時，

之盜，三盜即宜，三才即安。」指導

百骸理。動其機，萬化安。人知其神而

人們如何奪天地之造化，和陰陽之大

神，不知不神之所以神也。」意思是

順，以成人天之妙！

說：宇宙自然和人類社會的發展變化，

何以「盜天地，竊陰陽，奪造

不是敬仰神靈的有意支配，而是自然萬

化」？《黃帝陰符經》明確地指出了

物的發展變化都有其內在的「定理」。

「盜機」之妙用，在本經不到四百餘

正如經中所言：「日月有數，大小有

言之中就談到了七、八個不同的

定。」只有明瞭事物的發展變化的「定

「機」字，如：「人心，機也，天發

理」，方可懂得自然之「定數」，洞察

殺機，地發殺機，人發殺機，其盜機

自然萬物變化之盜機，而加以合理改造

也，機在目，神機鬼藏。」由此可見

運用。這和《道德真經》所言「天之道，

在這部經中頻繁出現「機」字的不同

不爭而善勝，不言而善應，不召而自

之妙用。正如《易大傳》引孔子的話

來，繟然而善，天網恢恢，疏而不失」

所說：「機者，動之微，吉凶之先見者

的道理是相吻合的。經中所言「愚人以

也。」 「機」是最微小的動，但可以導致

天地文理哲，我以時物文理哲」，把天

最明顯的吉凶結果。「機」字在《陰符

地自然變化之理認為是造就的，聖人制

經》的上中下三篇中的不同地點出現，

定的，不可更移的，是不明事體的

其重點也各有不同，首先上篇是談到了 「愚」人。其認為時物的發展變化是有 如何識機，掌握「發機」，所謂：「天

因有由且自然的，只要能順天時，察物

發殺機，地發殺機，人發殺機。」這裏

情，追本溯源，就可以得到合理的改

42 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

道 典經教

變。 經中所言陰者，暗也，符者，合 也。正是天道暗合於人道之機，故曰陰 符。經中多以陰陽五行、三盜五賊為本 經的核心思想，全面系統地闡發了人與 自然的密切關係。而道教的核心信仰在 於，堅信人類能夠通過自身的實踐與修 煉，憑藉特定的方法手段及途徑來消除 自然時空對生命的限定，使現實的個體 生命與肉體的長生不死、羽化成仙，從 而實現生命在現實時空與彼岸世界的無 限延續與自由。道教正是通過對彼岸世 界的排斥與對此岸生命的強化，來解決

《黃帝陰符經》部份內容

自我生命存在與消滅這一根本性宗教命

錢的匱乏，而在於人的本質與精神的失

題。

落。修道的行者們認為：人生真正的快 道教徒們堅信，生命的最高價值

樂是來自於放下名利重負之後的精神逍

決不是虛妄的彼岸天堂或消極的極樂世

遙與身心的自由。修道行者們正是不願

界，生命的本身才是人生最高價值所

做外在名利及內在慾望的奴隸，故主張

在。同時生命本身的價值意義也並非都

建立獨立的人格與價值，不願意隨波逐

是追名逐利，貪圖榮華美色，甚至亦非

流，不為外在的物慾所役，而追求人性

忠孝禮儀，內聖外王，而是一種生命自

的自由與生命的逍遙。

然本質層面上的自由與逍遙。道家道教

在道教看來，人類的生命體都是

皆是自由的皈依者和崇拜者，神仙的本

形與神的結合產物，這種生命體在宇宙

質即自由，道教徒們深深企盼的，即是

中的存在不可能是封閉的。在修道的行

現實個體生命的自由與逍遙，是生命存

者們看來，有限的生命要獲得無限時間

在本身對於周遭諸般時空束縛和限制的

的延續，首先要解決生命體與外部世界

拼死抗爭與超越。在每一位道徒的心目

的關係，要準確地知道生命體所存在的

中，他（她）們不會去期待天堂和上

空間環境及其生命自身的內部機制。而

帝的恩眷，只希望通過個體生命的努

在此基礎上，道教便逐步建立起了自己

力，試圖尋求到一條以不死（時間） 的認識論和思維方法：1.自然宇宙；2. 的自由與飛昇（空間）的逍遙，為目 神仙世界；3.人類生命的內部機制與外 標的生命超越之徑。 在古老而又具有頑強生命力的東

部活動；4.道教徒們的生命修養活動與 前三方面的各種關係。 1

方道家、道教看來，現代人類社會種種

英國學者坦斯利（A. G.Tansley）

悲劇性境遇的原因，不是在於物質或金

指出，生態系統的基本概念是物理學上

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 43

使用的「系統」整體，這個系統不僅

萬物。」4 人乃天地自然之產物，生存

包括了有機複合體，而且也包括形成環

於天地之間，如何按自然之道的方式生

境的整個物理因數複合體。有機體與環

存生活呢？在《陰符經》看來，人類

境各組成部份之間並非孤立存在靜止不

只有觀天道自然之運行變化，執而行

動的，而是相互聯繫相互制約的，並且

之，方可逢凶化吉，應天道之變遨遊於

處於不斷的運動變化之中。在生態系統

人間。此真乃人類生存準則的至理也，

內，一種因素的變化會引起相關因素也

正如《清靜經》所說：「大道無形，生

跟著變化，甚至會影響到整個生態系統

育天地；大道無情，運行日月；大道無

2

的結構。 在道教的諸多修行煉養體系

名，長養萬物。吾不知其名，強名曰

中，除了內丹等方術以外，通常也通過

道。夫道者，有清有濁，有動有靜。天

誦經、微祝、歌訣及優雅道樂舒緩的旋

清地濁，天動地靜，男動女靜。降本流

律來疏導人的內心世界，滌清人的思想

末，而生萬物。清者濁之源；動者靜之

境界，以此來促使堵塞的「心靈通

基。人能常清靜，天地悉皆歸。」此

道」暢通而得其平和。

即言天地自然之大道的造化，乃是天道

由於人類自身生存的需要和探索

中自然而然大道無形的運作，絲毫沒有

好奇心的驅使，道教的歷代祖師們仰觀

一點自私的人為成份，也只有這樣才能

天象，俯察地理，發現某些生命的存在

做到「大道之行也，天下為公」的境

可以發生形態的轉化；如《抱朴子內

界。人類如堅守至道之運化規律，一切

篇》記載獼猴壽八百即變成猿，猿壽

自然萬物皆歸之。清濁、動靜、天地、

五百則變為玃。不僅飛禽走獸，自然界

男、女，萬事萬物的生生化化，由本到

的一切事物都是千變萬化的，變化乃是

末的運行，永無停止，人在其境，如迷

事物存在的普遍規律：「改更而為異

於其中，隨波逐流，便是生老病死，生

3

物者，千端萬品，不可勝論。」

死輪迴呀！唯有放下身心，合於大道的 清靜無為，方是至真崇高的人。5 又言：「夫人神好清，而心擾

二

之，人心好靜，而欲牽之。常能遣其 欲，而心自靜，澄其心而神自清。自然

道教對於生存問題，不僅看到了

六欲不生，三毒消滅。所以不能者，為

天地陰陽大化的狀態，而且看到了人與

心未澄，欲未遣也。能遣之者，內觀於

天地大化的對應關係。道教認為：人乃

心，心無其心；外觀其形，形無其形；

是天地陰陽交合的產物，因為天地之原

遠觀其物，物無其物。三者即悟，唯見

初乃是元氣：「元氣恍惚自然，共凝

於空。觀空以空，空無所空，所空即

為一，得名為天；分而為陰則成地，名

無，無無亦無。無無即無，湛然常寂。

二也；因為天在上地在下，陰陽相互交

寂無所寂，欲豈能生？欲即不生，即是

合施生為人，名三也。三統共生，長生

真靜。真靜應物，真常得性，常應常

44 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

道 典經教

靜，常清靜矣。如此清靜，漸入真道， 既入真道，名為得道，雖名得道，實無 所得。為化眾生，名為得道。能悟之 者 ， 可 傳 聖 道 。 」6 此 即 是 說 要 「 遣 欲」、「澄心」方可做到「無心」、 「無形」、「無物」的境界，要把 「空」、「無」及湛然之「寂」也當做有 名之物，遣而忘之，方可達到「真 常」、「清靜」，從而「得道」。此言 得道，非指有形有象之道，而是證得虛 靈本性圓滿無缺之大道，得悟此道者， 便可玄同萬物，洞觀無礙。妙合先天之 氣，而運化於萬物之內，「綿綿若存， 7

用之不 勤」 。

《黃帝陰符經》部份內容

養體系中，我們不難看出她對「生 命、生存、生態」的觀點和認識，自

老君再曰：「上士無爭，下士好

始至終都抱守著體天道而行之，法自然

爭。上德不德，下德執德。執著之者，

而無為的核心思想宗旨。故《黃帝陰

不名道德。眾生所以不得真道者，為有

符經‧神仙抱一演道章》開卷即言：

妄心。即有妄心，即驚其神。即驚其 「觀天之道，執天之行，盡矣。」在 神，即著萬物。即著萬物，即生貪求。 道教看來，「天道」即是自然界運行變 即生貪求，即是煩惱。煩惱妄想，憂苦

化規律的真理也，因為古代天往往是自

身心，便遭濁辱，流浪生死，常沉苦

然界的總代表。所以「觀天之道」可以

海，永失真道，真常之道，悟者自得。

說是道教對於自然宇宙、日月星辰等運

得悟道者，常清靜矣。」此即是說世

行的軌道和變化的規律進行研究和探

人之所以不得真道的原因是因人類的妄

索。運用天道的運動變化規律來指導人

念四起，貪心不斷，執著於身外的有形

道（即人類自然社會）的持續和諧發

之物，以至於自身元氣大損，精氣神全

展，所以《陰符經》進一步談到：

散，導致了人們浪流生死，常存於苦海 「宇宙在乎手，萬化生乎身。天性人 濁辱之中，受苦受難。只有一心向善， 也，人心機也，立天之道以定人也。」 潛心修煉真常之大道，如《陰符經》 「 人 知 其 神 而 神 ， 不 知 不 神 所 以 神 所言「知之修煉，謂之聖人」。只有 也。」在道教看來宇宙自然和人類的 了悟大道的規律，修之不輟，達到常清

發展變化，不僅只是敬仰神靈的有意支

常靜，至樂而永無苦難的真常之境，皆

配，通過培養良好的道德行為，以糾正

是自然而然的，「天道無親，常與善

生命過程中所發生的某些錯誤的自我複

人 」8 。

製資訊，維護國家內在生態平衡。道教

從不斷豐富而完善的道教修行煉

認為遵循自然的法則，決不是要弱化人

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 45

的主體地位和人的能動性，恰恰是為了

在《黃帝陰符經》的陰符自然生

人自身的更好生存與發展，只有這樣才

態中，雖然存在著生命生存的互動互盜

能達到「觀天之道，執天之行，盡

之矛盾關係，然而也反映二者對立統一

矣」的理想和諧境界，也只有這樣才

的根本原因，天人之間的同構互動其最

真正可能拓展人類的生存空間，延續生

終達到和諧統一，充份地驗證了天道暗

命的生存時間。而那種因任自然，與萬

合於人事之機也的陰符自然生態觀。同

物居而不相傷害，乘雲氣，御飛龍，餐

時也說明瞭在陰符三才相盜的互動中，

風飲露，陸行不避猛虎的理想社會不正

強調作為主體的人在道律、自律方面的

是道家道教的天然生態世界嗎？

重要性，即經中所言「君子得之固 躬，小人得之輕命」的觀念，告誡人 們，不同道德觀念在改造和利用自然過

三

程中，可能出現截然不同的結果。9 在人類利用迅猛發展的現代高科

在道教看來，人道和天道的關

技，向大自然展開肆無忌憚的大規模征

係，即大自然與人類社會的關係，是一

服的今天，人類文明正面臨著前所未有

種提高生命存在質量的生存之道。人與

的空前危機時刻，古老東方的「大道」

自然和諧共存，不僅是人類社會的生存

的智慧，是否能給予我們生活在時代前

必要，同時也是天道自然運行法則所決

沿的心靈世界重新過濾；讓我們在純真

定（即自然規律的客觀主導作用）。

自然的世界中找回本真的自我，這不能

人即為天地陰陽之產物，理應法天效

不喚醒更多的賢人智士去不斷的思索和

地，執而行之，乃陰符生態觀天之道、

覺醒。充滿無限神奇智慧的大道，如甘

執而行之的核心。由此也證實了道家道

泉一般滋潤著世間每一個生命，它必將

教對於人類社會自然萬物的探索，實踐

成為未來人類荒蕪心靈世界的重要精神

研究都力求採取科學的客觀事實和冷靜

食糧。

的態度。《陰符經》的觀天道執而行 之的思想，強烈地反映了道教對於天然 生態的渴望和熱愛之情，體現了道教徒 們歷來尊重客觀發展規律的美好情操。 主張不同個體生命之間的同構互動的自 然生態觀。在陰符自然生態思想中，不 斷地啟迪和激發生命存在的內在智慧潛 能，如何利用客觀自然發展規律，潛移 默化地提醒人們在永恆無窮變化世界裏 去求得生存，促進人類社會持續和諧發 展，給予無窮動力。

46 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

詹石 窗 ：《道 教 文 化 十 五 講 》（北 京 ： 北京 大學 出 版 社 ， 2 0 0 3 ），頁 1 5 0 、頁 202 。 3 《抱朴子內篇‧黃白》，《道藏》本。 4 王明：《太平 經合 校》（北京 ：中 華書 局， 1 9 6 0 ），頁 3 0 5 。 5 、6 閔智亭主編：《玄門日誦早晚功課經 注》（北 京 ：宗 教 文化 出 版社 ， 2 0 0 0 ）， 頁 4 6 、頁 5 1 。 7 、 8 《道德經》第六章、第七十九章。 9 張繼禹主編 ：《道法 自然 與環 境保護 》（北 京： 華夏 出 版社 ， 1 9 9 8 ）。 1 、2

道 典經教

《道藏》 《道藏》的 的編纂 編纂及 及其版本 其版本 許孟青 四川大學圖書館

道教是中國土生土長的宗教，同

又稱為《正統道藏》，它是道教文獻

其他宗教一樣，她也擁有豐富的典籍。

的集大成者，同時也是祖國傳統文化的

道教典籍是中國古籍的重要組成部份，

一大寶庫。刻成於明正統十年

是研究我國古代哲學、歷史、文學、藝 （1 4 4 5 ）的《道藏》和補充於明萬曆 術、化學、醫學等不可或缺的資料寶

三十 五 年（1 6 0 7 ）的《續 道藏 》共

庫。

有 5486 卷1476 種，前者計5305 卷，收 總括道教典籍的大型叢書世稱

道經、道典1426種；後者計181卷，收

《 道 藏 》 或 《 道 藏 經 》 。 《 道 藏 》 道經、道典 50 種。 中收錄了有關道教教義、科儀、符籙、

早在魏晉時期，由於道教典籍逐

仙傳、山志等的大量文獻，並有託名黃

漸增多，一些著名的道士已開始注意對

帝撰著的許多哲學、兵、醫書籍，以及

道教典籍的蒐集和整理。道書的結集，

道家諸子的名著和各種注本，「儒

從東晉時已經開始。南北朝時期，各地

書、醫書、陰陽、卜筮、諸子百家皆與

雖有一些道教經書的結集，但未能形成

焉 」（ 元 至 元 《 道 藏 尊 經 歷 代 綱 目 》 全國性流行《道藏》。南朝劉宋時， 語），因而內容繁複、影響廣泛，在

道士陸修靜（406 － 477）曾在廬山修

學術文化上的價值巨大。現今我們所說

道，宋泰始三年（467）奉命至建康，

的《道藏》，通常是指《大明道

在崇虛館廣集道經，又廣為搜訪，加以

藏》，因該藏刻於明代正統年間，故

整理甄別，鑑定其中經戒、方藥、符圖

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 47

等 1228 卷，分為三洞、四輔，即：洞

元年間對道經的整理，以及五代時杜光

真部、洞玄部、洞神部；太玄部輔洞

庭和天台山桐柏宮對《道藏》的蒐

真、太平部輔洞玄、太清部輔洞神、正

集，但仍錯偽雜亂。

一部通貫以上六部，為「四輔」。三

趙宋開國後，也崇奉道教，並大

洞每部又分十二類，又稱十二部。

力蒐集道書和編纂《道藏》。北宋建

「三洞」的含義比較廣泛，與經書內

立後，宋太宗開始注意對道書的蒐集，

容關係不大。「四輔」的輔助作用也

嘗得道書 7000 餘卷，命徐鉉、王禹偁

不確切，《道德經》本來是道教的主

校正，刪去重複，得 3737 卷。這次對

要經典，卻處於輔助地位。「十二

道書整理和編目的質量未令人滿意，後

部」比「三洞」、「四輔」切實可

由張君房專領其事，前後歷時五年半，

用，但把經文和注釋分為二目，不便利

於天 禧三 年（1 0 1 9 ）編成 了第 二 部

用。但這樣的編排，奠定了後世編纂大 《道藏》，共 45 65 卷， 46 6 函。該藏 型道教典籍叢書的基礎。陸修靜於宋明

以千字文為函目編號，始於「天」，

帝劉彧泰始七年（7 1 4 ）敕上《三洞

終於「宮」，故稱《天宮寶藏》。

經書目錄》，為最古的一部道藏書

後來金元各藏，都以此為藍本。宋徽宗

目。

趙佶崇寧（1102 － 1106），再次詔令 道經的匯集始於六朝，匯輯成

搜訪天下道教遺書，令道士校訂。政和

「藏」則在唐開元中。唐代以前，道

中（1111 － 1118）刊刻藏典，共 540

教著作都是寫本，道書正式編「藏」 函 ， 5 4 8 1 卷 ， 名 曰 《 政 和 萬 壽 道 始自唐玄宗李隆基。在開元（7 3 1 －

藏》。這是道書全藏雕版印刷之始，

741）時代，唐玄宗先是下詔命令諸宮

現無存者。

觀高道和昭文館、崇文館學士研究、討

金 章 宗 完 顏 璟 明 昌 元 年

論道經，編寫了《一切道經音義》和 （1 1 9 0 ），詔令刻印《道藏》，兩年 舊經目錄《一切道經目》。在此基礎

後刻成，共 6455 卷，稱《大金玄都寶

上，玄宗又於開元間飭令群臣校刊編修

藏》。此版存於北京天長觀，泰和二

成藏，收道教典籍 3744 卷（一說 5700

年（1202），天長觀火災，經版也燒

卷，一說 7300 卷），並依陸修靜三洞

毀。元世祖忽必烈尊信喇嘛教主八思

之法，編目為《三洞瓊綱》。編纂體

巴，在至元十七年（1280）的一場釋

例採取三洞分類法，分三洞三十六部，

道辯論中，因道教失敗而下令焚毀

即洞真、洞玄、洞神各十二部。天寶七 《道藏》經文及雕版，令除了《道德 年（7 4 8 年）詔傳寫以廣流佈。這是

經》以外的道書和道經都遭到嚴重的

道教史上第一部《道藏》，因編成於

厄運。《道藏》遭蒙古人全毀以後，

開元年間，故後世稱其為《開元道

印本僅存《雲笈七籤》及《太清風露

藏》。唐末五代由於戰亂，這部《道

經》兩種，現均藏在北京圖書館。

藏》已散佚不全，其間雖有唐肅宗上

48 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

明代道經的整理始於明初。明成

道 典經教

祖即位之初（1403），曾令第四十三 代天師張宇初重編《道藏》，永樂八 年（1410）張宇初去世，又令第四十 四代天師張宇清繼續主持編藏。到明英 宗正統九年（1444）始行刊板，又令 道士邵以正督校，增所未備，於正統十 年（1 4 4 5 ）校定 付印 ， 名《正 統道 藏》，共 5305 卷、 480 函，按三洞、

上海涵芬樓影印本《正統道藏》

四輔、十二類分類，採用《千字文》 統道藏》刻成後，明清歷朝就其版片 為 函 目 ， 自 「 天 」 字 至 「 英 」 字 ， 印施各地宮觀者甚多。明刻《道藏》 每函各為若干卷，頒之天下，藏於各名

經版清代藏於京城內大光明殿， 1900

山道觀。明神宗萬曆三十五年

年八國聯軍侵入北京，大光明殿被燒，

（1 6 0 7 ），又命第五十代天師張國祥

道藏經版也盪然無存。現在中國國家圖

續補《道藏》，仍以《千字文》為

書館、上海圖書館、四川大學圖書館、

函次，自「杜」字型大小至「纓」字

四川省圖書館等少數單位尚存有明 型大小，凡 32 函、 180 卷，名《萬曆 《 正 統 道 藏 》 版 殘 印 本 。 續道藏》。《萬曆續道藏》與《正 1923年10 月，康有為、張元濟、 統道藏》合計共 5485 卷、 512 函，即

梁啟超、傅增湘等十三人，發起重印明 現 存 明 版 《 正 統 道 藏 》 。 明 版 《 道 《道藏》， 192 6 年由上海涵芬樓以六 藏》曾刊印多部頒賜全國各道觀。明 開線裝本影印發行，每部 1120 冊，共 以前所編《道藏》皆毀於水火人蟲，

印 3 50 部，從而使明版《道藏》廣為

唯明版《道藏》碩果僅存，故彌足珍

流傳。這次影印除將版面縮小外，還將

貴。北京白雲觀所存的一部明版《道

經折本改為線裝本。 1957 年，由台灣

藏》，到清代道光年間已殘缺，後經

中華道教會發起，新文豐出版社將明 羽士鄭永祥募金補抄，於道光二十五年 《正統道藏》精審精校縮印，同時增 （1 8 4 5 ）工竣。鄭永祥又作〈白雲觀 輯了明清以來的散佚道書 15 種插入， 重修《道藏》記〉，以記其事。《正

計 5485 卷，至 1977 年印成。新文豐版 《正統道藏》每部為 6 0 巨冊，附目錄 1冊。後來，大陸的文物出版社、上海 書店、天津古籍出版社也聯合影印過明 版《道藏》。 明清以來，還出現了一些卷帙不 等的道經叢書，保存了大量藏外道經， 為道教典籍的流傳發揮了作用。茲擇其

明刻本《正統道藏》

重要者簡介如下。

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 49

清嘉慶間，蔣元庭等曾輯《道藏 輯要》493 卷，是書收道教重要典籍、 歷代祖師著作、科儀戒律、碑傳譜記凡 265種，卷軼宏博，為道教經典著作集 大成者。清光緒三十二年（1906）成 都二仙庵據以翻刻，又增入數種，其中 包括清代晚出的道書。此外，清閔一得 輯《道藏續編》，收五十餘種道家著 作，多為清人所著，現存民國間上海醫 學書局排印本。 1948 年，上海詁林精舍出版守一 子（丁福保）編《道藏精華錄》， 包括道書100種。所選書籍不局限於正 續《道藏》，也包括《道藏輯要》及 清代和近代人所撰的道教著作，擇善而 從。除道教經論而外，尚有道藏目錄、 道書提要及道家傳記等。 2005 年北京 圖書館出版社再次影印，此次影印出 版，由鍾肇鵬先生作序，並對原書個別 版本作了考訂置換。 二十世紀八十年代末，上海古籍 出版社影印出版了《道藏要籍選 刊》。這是上海社科院宗教所、上海 巿宗教學會和上海巿道教協會的幾位研

巴蜀書社影印出版《藏外道書》

藏》的三洞、四輔、十二類的分類方 法，而採用按內容特點區分類別的方 法。 道教對我國古代的政治、經濟和 文化思想都發生過深刻的影響，在 《道藏》群籍中，呈現出斑駁五彩的 景觀，許許多多學科的古典文獻竟然只 是在《道藏》中才有所保存，它們是 我國古代文化遺產的重要組成部份。

究者從《大明道藏》的 1476 種道書中 選取 1 3 0 種的《道藏》選本。 1992 年，巴蜀書社影印出版《藏 外道書》，收明萬曆至 1949 年新出藏 外道書600餘種，1100餘卷。本書由胡 道靜與陳耀庭、段文桂等四人主編。它 薈粹了明代正統和萬曆年間編成的 《道藏》和《續道藏》未收的道書， 包括成書於明以前的《道藏》未收道 書，以及自明萬曆以後至 1949 年前的 各種道書。此書不再沿用正續《道

50 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

參考書目 1 、 曹 之 ： 《 中 國 古 籍 編 撰 史 》（ 武 漢 ： 武 漢大 學出版 社 ， 1 9 9 9 ）。 2 、 曹 之 ： 《 中 國 古 籍 版 本 學 》（ 武 漢 ： 武 漢大 學出版 社 ， 1 9 9 2 ）。 3 、 胡 道 靜 ： 〈《 道 藏 》 的 版 本 和 利 用 及 其 前景〉，上海：《學術月刊》， 1 9 8 7 年 第 6 期。 4 、 胡 道 靜 ： 《 中 國 古 代 典 籍 十 講 》（ 上 海： 復 旦 大 學 出 版 社 ， 2 0 0 4 ）。

人 訪專物

深入挖掘 王屋山道學文化 的 豐富內涵

葛榮晉教授訪談錄 石 竹 記者

編者按： 20 08 年 4 月 19 日至 22 日， 由濟源市政協、中國道教協會、中國實學 研究會、濟源經濟合作促進會等單位聯合 舉辦的「王屋山道學文化研討會」在河南 省濟源市召開。第十屆全國政協民族宗教 委員會主任鈕茂生、副主任黃璜，河南省 委常委、省委統戰部部長劉懷廉，河南省 政協副主席王平，濟源經濟合作促進會會 長傅翠和，中國道教協會副會長張繼禹， 中國實學研究會會長葛榮晉，老子道學文 化研究會會長胡孚琛，中央民族大學教授

葛榮晉教授

牟鍾鑒，中國社科院宗 教研究所研究員呂大吉等五十多名領導和 學者，對王屋山道教聖地進行實地考察並 開展了學術研討。中國道教協會會長任法 融向研討會發來賀信。會後，記者就王屋 山道教的有關問題採訪了葛榮晉教授。葛 榮晉教授的談話雖然是圍繞王屋山道教 的，但其觀點對於我們認識道教及各地道 教的發展卻頗有啟發意義。以下是談話內 容。

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 51

記者：籌辦王屋山道學文化研討 會，是出於甚麼樣的考慮？ 葛教授：我們籌辦這次研討會， 其目的就是為了推動王屋山道教文化的

別是領導的觀念要轉變。如果這個問題 不解決，你計劃再好，一點用都沒有。 事情是人做的，只有人的思想觀念轉變 了，事情才能做好。

開發與復興。今天，我們提出開發與復

這次會議從宗教學的理論高度，

興王屋山道教，是時代發展的需要，而

提出一個非常明確而具有深遠意義的問

不是我們個人想開發就能開發、想復興

題，即甚麼是宗教，道教的本質和社會

就能復興的。馬克思講過一句名言：哲

功能是甚麼，你必須從正面嚴肅地回答

學的命運，決定於它滿足時代需要的程

這個問題。這個問題是不能迴避的。從

度如何而定。我們提出開發與復興道

20 世紀 50 年代以來，我們一直信奉宗

教，正是因為我們的時代需要它。道教

教是鴉片的理論，而且把它看作是馬克

文化從本質上說是一種和諧文化。

思主義宗教學的一塊基石，贊成者是馬

2 0 0 7 年在西安、香港舉辦的「《道德

克思主義者，不贊成者是非馬克思主義

經》國際論壇」，提出的會議主題就

者，這個觀念一直延續了幾十年的時

是八個字：「和諧社會，以道相

間。現在改革開放了，人們不能不思考

通。」它深刻地反映了時代的精神。

這個觀念是對的還是錯的，或者說過去

道教文化是構建和諧社會、構建和諧世

是對的，現在時代變了，還能不能用這

界的重要文化資源。同時，道教文化又

個觀念來看待宗教呢？改革開放以後，

是養生之學，用牟鍾鑒教授的話來說，

不僅經濟上改革開放了，思想上也在改

是獨特的東方生命之學。如何滿足今天

革開放，要求從過去許多的傳統觀念中

中國的全民健康，特別是心理健康，是

解放出來，來思考與回答時代給我們提

時代發展的需要。為甚麼現代人有那麼

出的新問題。以呂大吉教授為代表的一

多的心理病？為甚麼博士生還要跳樓自

批學者，經過若干年的艱苦探索，寫了

殺？我就不理解，在物質生活如此豐厚

那麼多的書，其實就是論證一個基本命

的情況下，為甚麼會有那麼多的心理

題：宗教是一種社會文化體系。這是一

病、抑鬱症？學習一點道教的瀟灑智慧

個新的命題。我們必須把宗教看成是一

與生命哲學，我想對醫治現代人的心理

種社會文化，而不要簡單地把它說成是

病是絕對有用的。說道教文化是中國老

一種鴉片，這是一個根本性的觀念轉

百姓的精神大餐，一點都不假。所以，

變。我們講宗教是一種社會文化，含義

無論是從治國還是養生方面，復興道教

是多方面的。就拿王屋山來說，王屋山

都是時代發展的需要。

的道教宮觀，是一種建築文化。奉仙觀 的建築材料和建築風格是全國絕無僅有

記者：開發與復興王屋山道教， 當務之急是甚麼？ 葛教授：首先是觀念要轉變，特

52 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

的，這是文化而不是迷信。陽台宮的壁 畫看不清楚了，但是經過技術處理後還 是可以看清楚的，這是藝術而不是迷

人 訪專物

信。道教中還有極具人生真諦的哲學智

丘處機提出的「清心寡欲」四個字就

慧，如昨天我們看到的長春觀的碑文，

夠了。這四個字就是從哲學上來醫治我

那裏面記載了丘處機非常有名的一段對

們今天浮躁病的一劑良藥。上面所講，

話，他認為道教是「修治之學」。具

無非是證明不要簡單地把宗教看成是一

體來講，就是修身治國之學，修身是

種迷信，一種鴉片，你要把它看成是一

「清心寡欲」，治國是「敬天愛

種社會文化體系。這個觀念一定要轉

民」。他的話在今天依然是真理，這

變，這個轉變我認為是戰略性的轉變，

是哲學而不是迷信。我們今天社會是多

不是戰術性的轉變。這個觀念不轉變，

麼的浮躁，當官的想一天升幾級，經商

還是從「鴉片論」的認識出發，你就

的想一夜暴富，今天掙一萬，明天還要

會對宗教採取批判和消滅的態度；如果

掙兩萬。不少股民都套到股市裏了，主

你把它看成是一種社會文化，你就會以

要的也是貪心太重。現在，從上到下，

一種同情和敬畏的態度看待宗教。

不少人被四種魔鬼糾纏著：第一種是求

另一個要回答的問題是：宗教的

官之慾太強。官慾是需要的，太強就會

社會功能是甚麼？宗教的社會功能，我

採取不正當的手段。第二種是經商的，

認為是滿足人性的精神需要的文化產

也是貪慾太強，想著辦法騙錢，很多廣

物。人作為一種高級動物，不只是簡單

告是欺騙性的。第三種是求名。為了

的吃飽了飯，穿幾件好衣服，買一幢別

「名」，不少人偽裝自己，虛偽之名

墅，不是這樣子的。人的一生所追求的

在折磨著多少人，英年早逝的慘劇大有

是構建兩個家園。第一個是物質家園，

人在啊！最後一個是「色」。通過自

包括衣食住行結婚等，第二個是精神家

由戀愛娶一個媳婦就可以了，為甚麼又

園。現在社會上很多人在構建兩個家園

是小秘、二奶、三奶、四奶，你有那麼

上錯位了。有人在財富上是巨人，而在

大的精力嗎？你有那麼大的本事嗎？結

精神上則是矮子，這是一個嚴重的錯位

果在現實生活中造成了多少人間悲劇。

現象。財錢不能沒有，但是只為錢為

我把它叫做「四鬼鬧中華」。在這裏

利，把人變成賺錢的工具和守錢的奴

提出一個人生的大問題：人活在世界上

才，那是可悲的。宗教是構建人的精神

到底為了甚麼？難道只是為 了這四樣東西嗎？老子講得 很清楚：「水善利萬物而 不爭。」你生活在世界 上，應該如水那樣「利萬 物而不爭」，有了錢你要 回饋社會呀。我講了這麼 多，都是為了印證丘處機的 話是正確的。如何修身呢？

王屋山

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 53

家園的重要文化資源。我不想講高深的

件，有的道觀可能興盛於某一小段歷

道理，我們在座的，當你很疲倦的時

史，或是出現過某個代表人物，而王屋

候，到和尚廟裏，到道觀裏，住上幾

山高道之多、教派之全、歷史之長，這

天，吃幾天清淡的飯，然後在那裏靜靜

在全國也是少見的，我們必須對王屋山

的養一養，心情就會馬上淨化許多。當

道教文化資源有充分的肯定。

我走進歐洲教堂的時候，看著十字架，

第二，從王屋山道教的發展來

在肅穆的環境裏，心情馬上就不一樣

看，在這個會上，我們提出了兩個

了，人世紅塵的那些東西，馬上消逝了 「高峰」、兩個代表人物的新觀點。 很多，整個心靈就淨化了。人的精神世

我們認為唐代是中國王屋山道教發展的

界，既需要動態的思維，更需要靜態的

第一個「高峰」，為甚麼是高峰？因

思維。人的大腦思維活動，有高潮也有

為出現了在全國有影響的國師級人物司

低潮，該休息的時候就要休息，如果你

馬承禎。後來，到五代的時候就衰敗下

每天用得過度，總有一天會出問題的。

去了。金元時期，隨著道教的創新改

在道觀裏靜坐，也是一種最好的靜態休

革，全真道出現了。全真道到現在已經

息。所以，我們不能簡單地把宗教看成

有七百多年歷史了，是中國後期道教發

是鴉片，要用新的理念來看待宗教。

展的主流教派。全真道雖創建於山東， 但它創建以後的走向，基本上是在陝

記者：這次會議對王屋山道教文 化的研討，有哪些新的成果？

西、山東、河南這幾個省來回轉。現 在，從中國道教史的現狀來看，全真道

葛教授：要開發王屋山道教，就

在山東的活動比較清楚，在陝西也比較

必須對王屋山道教本身作一個正確評

清楚，唯一不清楚的、模糊的就是河南

估。通幾天學者們的精彩發言，我把大

的全真道是怎麼傳來的，又是如何活動

家的觀點概括起來，有這麼幾個方面：

的，這是目前道教史上的一個空白。我

第一，王屋山道教是中國道教的

們這次考察了濟源市軹城鎮柏林村的長

一個縮影。如果你把王屋山道教的歷史

春觀。在老百姓眼裏，長春觀只是個破

解讀清楚了，那麼你就對中國道教發展

廟，沒甚麼好看的。在學者眼裏，可不

的基本線索掌握了。為甚麼這麼說？中

是破廟，而是文化含量很高、很有學術

國道教的產生、發展、興起和衰敗過

價值的古跡。我和任主席、郝書記，還

程，在王屋山都有所反映，不同歷史時

有幾位教授，三次去那裏考查。第一次

期的代表人物都有，道教的重要教派在

發現了幾通碑，第二次任主席就找了幾

這裏也都有，有的教派是在這裏產生

個年輕人，將小河邊的殘碑翻過來一

的，有的教派雖然不產生在這裏，但在

看，找到了長春觀是甚麼時候建的。以

這裏也有它的勢力和活動蹤跡。這就是

前沒人知道，碑文寫的很清楚，創建於

王屋山道教所獨具的豐厚的道教文化資

大元國至元二十九年，以往說不清楚的

源的特點。不少名山道觀不具備這些條

問題，那個碑說清楚了。後來，我和政

54 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

人 訪專物

協、文物局的同志又考察了軹城鎮趙村 的龍泉觀，也發現了幾通關於全真道在 王屋山傳教的殘碑。可以這麼說，全真 道在王屋山這個地區的傳播情況，通過 對這幾通碑的解讀，大體上可以描繪出 元朝全真道在河南傳播的狀況。除了靈 山洞、長春觀、龍泉觀外，就我們目前 的瞭解，還有五龍口鎮白澗河裏的馬丹 陽修煉洞、蟒河口的馬丹陽的道觀、克

群不可分割的部份。南端是以長春觀、

井鎮的萬壽長春觀等。有人說不止這

龍泉觀等為代表的南嶺一大片的道教宮

些。只有以後再考察了。總之，這些新

觀。所以，千萬不要將王屋山道教局限

的發現如果解讀清楚了，對現行中國道

在陽台宮周圍，它是一個面積很大的道

教史可以起到填補空白的作用，甚至中

教文化群。在觀念上，我們要從「小

國道教史某些部份就得重新改寫，這是

王屋山道教」轉變到「大王屋山道

多麼寶貴的東西啊！這還不是金子嗎？

教」上來。

從「一個高峰、一個代表人物」轉到 「兩個高峰、兩個代表人物」的觀念 上，是我們這次會議最大的收穫。

記者：這次會議對開發與復興王 屋山道教提出了哪些具體建議？

最後，是從「小王屋山道教」向

葛教授：我把大家的發言概括為

「大王屋山道教」的轉變問題。我們

九個字：「全方位、高起點、高層

過去所講的王屋山道教主要是指以陽台

次。」我們在北京召開座談會的時

宮為中心的紫微宮、清虛宮等小的範

候，學者們提出的命題是「道教中

圍，大體上是在王屋鎮的範圍內。這只

心，復歸王屋」，這次會上河南丁巍

是王屋山道教的核心地帶，而不是它的

教授又以「復興王屋，再創輝煌」的

全部。這次我們通過對全真道的初步考

方式表述了同一個思想。我想這兩個命

察，發現這個觀念也需要改一改。王屋

題，都是代表我們這個時代對王屋山道

山道教群就像濟源市的車牌，是個 U

教的一種期盼。這就是說，王屋山道教

字型，是一個範圍很大的道教群：北端

曾經在歷史上有過兩度輝煌，兩個高

沿著王屋山、克井、孔山，一直到五龍

峰，出現過兩個劃時代的代表人物。可

口鎮，以老君頂為中心的大的道教群。

是，從明代到現在，王屋山道教是敗落

我是北官莊人，小的時候父母告訴我，

了。這兩個口號的提出，就是標誌著我

那裏有幾百座道教宮觀，每年三月三的

們現代人呼喚王屋山道教，是一種美好

廟會，周圍的十幾個縣，甚至外省的人

的追求，是一種美好的願望。要滿足這

都來趕廟會，非常熱鬧。後來，由於種

個追求，要實現這個願望，我們就必須

種原因，衰敗下來了。這是王屋山道教 「全方位、高起點、高層次」地開發

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 55

王屋山道教。全國有的景區只有自然景

能容忍目前假道士佔領王屋山的局面。

觀而沒有人文景觀，有的地方只有人文

去年，我做了一次「微服私訪」，一

景觀而沒有自然景觀，而王屋山是自然

個人進廟，那個人說，你的相貌很好，

景觀和人文景觀完美結合的寶地。王屋

你要發財呀，忽悠了我一頓，我心裏有

山的含金量如此之高，開發它，就必須

數啊！接著那人又對我說，你要花錢做

站在「全方位、高起點、高層次」的

好事呀，開口要錢吆。宗教道觀不能搞

戰略高度。具體來說，我認為王屋山道

承包制，承包就是一種買賣行為，我承

教的開發與復興有三個不可分割的重要

包給你錢，我能不從香客、遊人那裏騙

層面：

取錢財嗎？這種現象再也不能容忍存在

第一是宗教信仰層面。在這個問 題上，我們要大膽地提出「道教興

下去了。寧可暫缺高道也不能讓假道士 騙錢，這一點一定要堅持。

山」的口號。這個口號，過去原有升

（二）盡快普查與搶救王屋山道

等同志就提出來了，但是一直沒有落

教文物碑刻。司馬承禎的《坐忘論》

實。提出「道教興山」的口號，要理

碑是在紫微宮的菜地裏發現的，我看了

直氣壯，不要羞羞答答。那麼，到底如

以後，有點心疼。這次在陽台宮，李立

何「道教興山」呢？

政同志指給我看，我又發現了一通碑，

（一）恭請高道進山。會上專家

躺在那裏沒人管。這是一塊唐代的碑

提出一個命題：「道教興山在人不在

呀，就這麼在角落裏躺著。長春觀多通

觀。」意思是說，王屋山道教的復

有學術價值的石碑也是在小河邊發現

興，不在於你把宮觀修得如何漂亮，神

的，這些碑刻都是價值連城啊。你說王

像塑造得多麼神奇，道路修得多麼寬

屋山很重要，憑甚麼呢？你必須靠這些

平，因為這些都是外在的東西。關鍵在

石碑來說話呀。所以，我強烈地呼籲，

於你能不能恭請高道進山。為甚麼呢？

今年要利用文物普查的機會，文物局、

「山不在高，有仙則靈」。從歷史上

宗教局和濟源王屋山道學文化研究會

看，王屋山之所以成為全國道教中心，

等，要組織一個強有力的班子，對王屋

就是因為高道進山主持宮觀，沒有司馬

山道教的「家底」進行一次認真的、

承禎，哪有唐代道教的興盛？沒有丘處

徹底的普查。只要是與道教有關的石

機，哪有元代道教的興盛？今天我們復

碑、遺物、書刊、繪畫等，都要先收集

興王屋山道教，就要請那些道德高尚、

起來，然後再做研究。一定要盡快地搶

具有很高文化教養、具有很高修煉功

救王屋山的道教碑刻資源。進行有計劃

夫、在國內外廣有影響的高道大德進山

的調查研究，廣開座談會，詢問群眾古

主持宮觀。這一條如果做不好，你修的

碑都在哪裏，在河裏的要撈出來，在豬

觀再好，我看也不行。一個家庭的興衰

圈底下的要挖出來，在水庫裏的要撈出

靠的是人才，一個地方道教的興衰也靠

來。在對王屋山道教碑刻調查基礎上，

的是人才，這是一個真理。我們再也不

我建議修建一個道教碑刻博物館，這是

56 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

人 訪專物

開發王屋山道教很重要的一個方面。你

山道教。我們也可做一些有關王屋山道

要研究中國道教，你就要來我這裏看東

教的片子，在中央台播放，在全國大造

西，因為我有資源，特別是某些碑刻，

輿論，這個工作也是非常需要的。

就只有濟源有。周吉善先生建議在濟瀆

第二是學術研究層面。道學有宗

廟建立一個御頒濟水詔文碑廊，這也是

教層面，因為它是一種信仰。同時，還

一個很好的建議。

有一個學術層面，它屬於學術研究。我

（三）開發與復興王屋山道教，

非常高興的是，由於濟源市委、市政府

必須制度化，不能夠因人而變。我的意

的大力支持，在段書記和趙市長的直接

思是，即使市委書記升遷了，上邊又派

關心下，成立了「濟源市王屋山道學

新市委書記來了，還是要按既定規劃去

文化研究會」。在幾天時間之內，從

辦，我們要把它制度化。在廣泛調查研

申請到報批，再到聘任顧問、名譽會

究基礎之上，在向外地學習的基礎之

長，大概不到十天時間，如此之速度，

上，經過專家充分科學論證，制定出一

在全國我看是第一。我們報批中國實學

個切實可行的規劃，有計劃地、逐步地

研究會，前前後後是四年時間；胡孚琛

開發與復興王屋山道教。我們在這方面

報批的全國老子道學文化研究會，前後

的教訓太多了，比如大家會上講的山東

將近 2 0 年。你們十天就成立了道學

中華文化標誌城的問題，現在是騎虎難

會，這也是個奇跡。學會成立後，我建

下，不修吧，花了那麼多錢，修吧，全

議：第一點，認真地制定一個學術研究

國一片罵聲。我們開發王屋山道教千萬

的規劃，先從哪裏開始，怎麼研究，要

不能這樣做。這個規劃要細緻，論證要

做個規劃。第二點，成立老子研究院。

充分，措施要有力，在規劃上非要下點

就目前來講，在中國傳統文化中，本該

功夫不可。

是儒道互補，但是現在是「儒盛道

（四）王屋山道教文化的開發，

衰」，這裏有一個文化失衡的問題。

是需要大量資金的，光靠政府的財政撥

在適當的時候，找個山清水秀的地方，

款是不夠的，需要吸收大量的社會資金

成立老子研究院是加強道學文化的重要

來開發王屋山。我建議採用市場經濟機

措施。第三點，我建議創辦一個地方性

制。我和黃書記參加了濟源水文化開發

的《王屋山道教》雜誌，申請?號目前

專案發佈會。在道文化規劃定型後，我

有困難，我們先在內部發行，搭建一個

們也可以召開一次道教文化專案推介

交流平台，使我們的研究成果有個發表

會，搞得熱鬧一點，大造聲勢，招商引

的園地。通過與外界的交流，外邊的人

資。

都知道了，就能使王屋山道學文化研究

（五）還有一個建議，凡做事都

會變成活水，從而發展我們自己。第四

需要造輿論，比如我們濟源市的報紙、

點，建議兩年召開一次王屋山道教文化

電台以及有關的宣傳工具，是不是從現

研討會。如果明後年召開，我們就乾脆

在開始，就要有計劃的宣傳、普及王屋

開個國際研討會，把日本等國和港澳台

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 57

地區的道教大師和專家都請來，擴大王

來，道教文化開發始終都存在宗教的神

屋山在國內外的社會影響。最後一點，

聖性和宗教的世俗性的矛盾，我們要力

我建議在王屋山道學文化研究的基礎

求避免它們的錯位。在這次會議上，代

上，要組織力量著手編寫《王屋山道

表們提出兩個重要問題：

教史》。現在學術界已由主要編寫道

第一、文化道教與世俗道教的問

教通史進入地域道教史的編寫。在地域

題。我們開發王屋山道教，不是走世俗

道教史方面，據我瞭解，茅山、武當山

道教道路，把王屋山道教簡單地變成一

等都寫出來了。我們著手編一本王屋山

個賺錢的工具，有些地方舉辦道教節、

道教發展史，或許可以進一步充實與修

老子節，不管是假道士還是真道教，你

改通史。王屋山道教的研究，光靠濟源

只要交錢，你就可以在這裏算卦賺錢。

的學術力量恐怕是不夠的。如果我們資

我們並不是一般的反對算卦，只是反把

金充足的話，可以設立若干道教研究專

神聖的道教文化變成世俗的東西，這不

案，在全國公開招標，你們都來爭吧，

是我們開發王屋山的目的。我們要堅持

由我們來選擇，誰的學術力量強、信譽

走文化道教的道路，而不要走世俗道教

好就交給誰。

的道路。

第三是旅遊產業層面。根據會議

第二、創新道教還是守成道教的

的發言，在全國範圍內，道教文化的開

問題。道教是重要的社會文化資源，但

發，有成功的經驗，也有失敗的教訓。

是從中國的道教發展史來看，道教是一

我建議組織一個王屋山道教文化考察團

個不斷創新的過程。漢代創立天師道，

到成功的宮觀取經。如湖北武當山、山

是根據時代的需要創立的。丘處機創立

東嶗山、江蘇茅山、廣東羅浮山、四川

全真道，是針對當時元代對中華民族文

青城山等，都有很多經驗教訓。開發道

化的踐踏，而提出的一種「救世渡

教文化，是一種沒有污染、投資最小、

人」的宗教改革。這一點，牟鍾鑒教

獲利最大的賺錢生意，我們為甚麼不

授已經講得很清楚了。道教的生命就在

做？但是，也有許多教訓值得我們總

於創新。人文道教如果不能滿足時代需

結。我們要復興王屋山道教，有幾個時

要，反映時代精神，不斷地尋找它和當

髦的口號值得重新反思，第一個口號是

代社會需要的結合點的話，這個道教是

「宗教搭台，經濟唱戲」，就是把宗

沒有前途的守成道教。所以，我們要創

教簡單地看成賺錢的工具；第二個口號

新道教，而不是守成道教。道教是一種

是「經營道教」，道教是經營出來的

高雅的文化產業，比如王屋山來講，你

嗎？這兩個口號都是把道教作為賺錢的

可以搞醫學興教，王屋山是個大藥庫；

工具。如果這樣來開發道教的話，那勢

你可以搞功夫興山、茶文化興山，道教

必是對神聖道教的一種玷污，造成道教

音樂和正常宗教法事活功等等。這樣開

的神聖性和世俗性的嚴重錯位，我們開

發王屋山，就可保障王屋山道教走上健

發王屋山道教不能走這條路。 20 多年

康發展的道路。

58 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

道 史歷教

明代道教天師的承襲與榮耀 楊澤善 武當山風景管理局

明代正一道的發展，可謂是其鼎

第四十三代天師攜弟張宇珵朝覲明太

盛時期。這一時期，不但天師本人屢屢

祖，因張宇珵深獲朱元璋滿意，故明太

受到皇帝的恩賜，就連天師的婚娶之事

祖特命御使中丞護軍使、誠意伯劉基

及他們的妻室，也受到了帝王的關懷和 （ 伯 溫 ）「 賚 以 金 幣 詔 聘 」 其 弟 之 封贈。 《元史‧釋老傳》載：「正一天 師者，始自漢張陵。」因後世稱張陵

女，許配給張宇珵為妻；而第四十五代 天師張懋丞，即為劉氏之子（見《皇 明恩命世錄》卷五）。

及承襲其印、劍者為天師，故又稱其教

成化十三年（西元 1 4 4 7 年），

為 天 師 道 。 《 道 藏 ‧ 漢 天 師 世 家 》 明憲宗「命中使梁芳傳旨」，為第四 載，東漢永壽二年（西元 1 5 6 年），

十七代天師張玄慶「聘成國公朱儀之

張陵將天師印、劍傳給張衡時叮囑道：

女為配」。成化十四年，朱見深又命

「非張氏宗親子孫不得傳。」從而使

張玄慶「親赴南京畢姻」。據《明史

正一道領袖天師的承襲，形成了中國封

‧功臣世表》載：朱儀於景泰三年

建社會的嫡長繼承、長幼序列的原則， （西元 145 2 年）襲成國公爵位，成化 即「嫡子襲替，長幼次及之。絕者，

二十二年（西元 1486 年）累官至太子

嫡子、庶子孫次及之；又絕者，以弟繼

太傅，弘治九年（西元 1 4 9 6 年）逝

之」。

世。其記載與《漢天師世家》相吻

洪武二十二年（西元 1389 年），

合。

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 59

張玄慶承襲為第四十七代天師 後，明憲宗於成化十三年（西元 1447 年）封其母吳氏為「志順淑靜玄君」。 她也是張玄慶身任天師後的第一位受到 賜封的天師家眷。 嘉靖年間，明世宗對於天師的恩 寵尤甚於明代以往歷代皇帝。他不但對 天師的婚娶親加關懷，並對第四十八代 天師張彥頨中年得子、取名、娶媳定親 等親予關照。 嘉靖三年（西元 1524 年），明世 宗為第四十八代天師張彥頨之妻為繼 室，命留都內外守備官陪往親迎。嘉靖 己亥歲（西元1539年），張彥頨之妻室 臨盆，朱厚熜於季冬月向第四十八代天 師奉《賀生子書》，祝賀他喜得貴子。 《賀生子書》全文如下： 正一師：昨日得聞，天垂 眷於宗領，道嗣開源，予喜不 已。須旦夕保視。茲使回 （時），順令持物為賀。至，可 收納不備。元陽涵極。己亥歲 季冬吉日，象 一帝君奉。

名諱進覽」。在受召覲時，朱厚熜御 筆手書「卿子名可曰永緒」，賜予張 彥頨父子。同時，明世宗還允許張彥頨 辭去第四十八代大真人的職事，由張永 緒嗣教承襲天師爵位。嘉靖二十九年， 張永緒年方十二歲，明世宗頒《授大 真人誥》，正式賜封張永緒為第四十 九代天師。同年，明世宗還親自為張永

嘉靖十九年（西元 1 5 4 0 年），

緒「詔聘定國公徐延德女為配。命成

明世宗以第四十八代天師「中年方得一

國公朱希忠，遂安伯陳鏸議行禮

子，矧在繈褓，或難遠齋」，特遣行人

婚」。嘉靖三十二年（西元 155 3 年）

黃如桂往諭：「今次特免卿來（朝

正 月 ， 「 乃 奉 御 音 成 婚 」（ 以 上 見

覲）。」嘉靖二十二年，再次免張彥頨 《道藏‧漢天師世家》、《皇明恩命 入京朝覲，使其保視幼子。直至六年後 世 錄 》 、 《 明 史 ‧ 功 臣 世 表 》） 。 的嘉靖二十八年，明世宗方詔張彥頨

天師在明代，不但在帝王的親予 「攜子入朝」，並「錄歷代真人（天師） 關懷中，與位及極品的勳臣之家聯姻，

60 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

道 史歷教

母未封，不先封其妻。妻子封，止於一 嫡一繼。」而明代帝王對天師妻室的封 贈，是明太祖的洪武十四年（西元1381 年），朱元璋以「婦以夫榮，母因數 貴」，敕封第四十二代天師張正常的妻 子，第四十三代天師張守初生母包氏為 「清虛沖素妙善玄居」。 永樂十七年（西元1419）正月，明 成祖謂「婦以夫榮，國有常典，道有教 崇……。（第四十四代天師）張宇清， 妻孫氏，生自名門，來配仙裔」，被特 封為「端靜貞淑妙惠玄君」。 宣德五年閏十二月二十（西元1431 年），第四十五代天師張懋丞的妻子孫 氏去世，明宣宗即按明初定制贈孫氏為 而且與皇親國戚也結成了姻親。例如， 明神宗萬曆三十三年（西元1605年） 《封 謝氏玄君誥》載：「掌天下道教事（第 五十代天師）張國禪，妻謝氏，乃前宗 人府事、太子太保、駙馬都尉（謝）詔 之女，系出帝乙之妹。」據《明史‧公 主傳》及《世宗記》等查證，謝詔尚明 孝宗之女永淳公主，謝氏為永淳公主之 女，為明孝宗外孫女，而明世宗為明孝 宗之孫。因此，第五十代天師的妻子謝 氏，與明世宗為姑子之親的表兄妹。 關於明代皇帝對天師妻室的誥 封，明初已予定制。《明史‧職官志》 載：「命婦視夫若（或）子之品，生曰 封，死曰贈。因其子孫封者，加太字， 夫在則否。嫡（母）在，不封生母；生

「柔惠貞靜玄君」。正統五年（西元1440 年），張懋丞的繼室黃氏，被明英宗誥 封為「溫靜柔順玄君」。 正統十一年（西元 1416 年），張 懋丞嫡孫張元吉承襲為第四十六代天 師。十二年，明英宗便封其生母高氏為 「慈惠靜淑玄君」。後來，明英宗歷經 土木堡劫難，又重新登上皇位並得以鞏 固，認為天師所掌領的道教起了重大作 用，於是在天順四年（西元1416年）加 封高氏為太玄君」。天順八年七月，再 次加封高氏為「慈和端惠貞淑太玄 君」，並均賜予誥命。崇禎十四年，第 五十代天師張國祥應詔入京禳解，得天 子賜宴，後被「上下崇奉之」 （以上見 《明史‧方伎傳》）。

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 61

道 教歷史

現代化處境中的民國道教 劉延剛 綿陽師範學院法學與社會學院

道教是中國土生土長的宗教，作

爵甚至出將入相，而自明朝後期以來，

為傳統文化的重要組成部份，伴隨近代

這種好日子就再也沒有了。明穆宗鑒於

以來中國社會的變遷，道教本身也發生

世宗崇道過濫的教訓，採取了一系列打

著變化。近現代道教勢力日漸衰微且日

擊、抑制道教的措施，受龐道士或免官

趨民間化，道教界為應對時局，也開始

或下獄甚至處死，正一天師也被大加貶

為適應近代中國社會而做出相應回應，

降。至明神宗時，道教處境略有好轉，

以迎接挑戰，從而適應現代社會以求繼

但不復有先前氣象。至明熹宗、思宗

續生存，由此道教文化也進入了現代轉

時，明朝統治進入末世，階級矛盾、民

型時期。

族矛盾十分尖銳，統治者已無暇顧及道 教政策的實施。 1 清軍入關後，道教更

一

失去了往昔的輝煌與榮耀。清初，張天 師還被許可定期進京朝覲，然而由於康

道教的衰微自明末清初即已開

熙年間民間宗教活動的加劇，官府三令

始，這一方面與中國經濟結構的變化有

五申禁止白蓮、焚香、混元等宗教團體

關，一方面與統治階級對它的態度有

的活動，不許民間聚眾唸經，很快把矛

關。明中葉後，中國資本主義經濟開始

頭也指向了與民間宗教關係密切的道

萌芽，中國封建社會也開始走下坡路，

教。乾隆時詔禁正一真人及龍虎山法官

作為封建社會上層建築組成部份的道教

往各地開壇傳度，第五十六代天師張遇

也進入其衰落時期是歷史必然，而政治

隆被停止朝覲筵例，正一真人品級也由

上的失寵和被抑制是直接的打擊。歷史

正二品降為五品。道光元年（1 8 2 1

上道教的貴盛表現為道教首領的加官進

年）更直截了當地詔令第五十九代天

62 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

師張鈺停其朝覲，不准來京。 2 道教至

下寺觀何止數萬？都會百餘區，大縣數

清末衰落之跡表現在：南方正一道不僅

十，小縣十餘，皆有田戶，其物業皆由

張天師的「正一嗣教真人」之封早被

佈施而來，若改作學堂，則屬宇田產悉

取消，連各級道教管理機構亦被廢止，

具，此亦權宜而簡易之策也。」5 他還

政治地位大不如前；北方全真道稍優，

提出了一系列具體實施方案。《勸學

領袖人物對國事尚有一定影響，但理論

篇》由清廷召示由軍機處頒發各省督

建樹不多，全真道士多兼行齋醮祈禳，

撫、學正各一部，付諸實施。 6 與此同

與正一道士的差別愈益縮小。 3 而鴉片

時，康有為在變法主張中提出的「廢

戰爭以來，隨著列強的入侵和西方基督

廟辦學」與「創立孔教」建議，與張

教文化的進一步衝擊，道教更顯日薄西

之洞可以說是一唱一和。他在給光緒帝

山之勢。太平天國運動、洋務運動和維

所上《請飭各省改書院淫祠為學堂

新變法，辛亥革命和五四新文化運動，

折》中提出，中國民俗，惑於鬼神，

一浪接一浪的政治革命和思想激蕩，傳

淫祠遍於天下，每鄉必有數廟，每廟必

統道教被衝擊得幾乎體無完膚。太平天

有公產。建議光緒皇帝改廟宇為學堂，

國是政教合一的一次革命運動，它的

以廟產為公費。上法三代，旁採歐洲，

「國教」是洪秀全受西方基督教影響

責令兒童六歲以上者都必須入學讀書。

而創立的「拜上帝會」，它反對「皇

7

上帝」之外的神靈，以崇拜「皇上

部教會以孔子紀年而廢淫祠折》，提

帝」的名義宣傳組織民眾，不僅沉重

出「令舉國罷棄淫祠，自京師城野省

打擊了清王朝，而且在他們征戰和管轄

府縣鄉皆獨立孔子廟，所在鄉市皆立孔

的南方各地，也沉重打擊了傳統的儒、

教會」8 。光緒皇帝採納了其主張，下

釋、道三教。特別是釋、道二教更是經

詔廢廟辦學，掀起了近代第一次廟產興

歷了一場劫難。大軍所過之處，寺觀被

學風潮。近代史上的第一次大規模的廟

搗毀，僧人和道士被砍殺，如作為道教

產興學運動，可以說是在張之洞和康有

勝地的江蘇茅山「百分之七十的道教

為二人的雙簧合奏下的產物。辛亥革命

4

稍後，他又上《請尊孔聖為國教立教

建築毀於戰火」 ，可見太平天國是近

後，儘管國民政府曾明令保護宗教信仰

代以來對道教極大的一次重創。而從洋

自由，但下面執行者鮮。 1928 年，南

務派的張之洞經維新派的康有為一直延

京政府內政部長薛篤弼在全國教育大會

續到民國時期大學教授們的「廟產興

上提議，沒收寺產，充作教育基金，改

學」主張，又進一步削弱了傳統道教

寺院為學校。中央大學邰爽秋教授等人

的勢力。在近代中國，「廟產興學」 積極回應，聯名發表《廟產興學運動 的風潮澎湃洶湧 ，從未停息。 1 8 9 8

宣言》，並且在各地組織了不少團體

年，後期洋務運動領袖張之洞就曾在

迅速付諸行動。 1930 年邰爽秋等人再

《勸學篇》中大力宣傳廟產興學的主

次發表《廟產興學促進會宣言》，以

張：學堂「可以佛道寺觀改之。今天

中央大學為中心，到處成立「促進

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 63

會」。 1935 年，全國教育會議重新通

緒年間的十分之五」1 2 。

過了將全國寺產充作教育基金，所有寺 廟改為學校的決議。儘管其間迫於宗教

二

界的阻力，南京政府曾一再頒佈保護宗 教及廟產的訓令，但廟產興學風潮一唱

近代道教的衰微是不爭的事實，

百和，一發而不可收，猛烈地衝擊著傳

這表現在道教不僅僅被趕出了宮廷、趕

9

統佛、道勢力。 古老道教因廟產興學

出了政治舞台，也不僅僅是道觀被毀，

運動而動搖了經濟根基，而由辛亥革命

信徒減少，還在於道教的理論、方術和

和五四運動而來的科學思想和各種社會

齋醮科儀等，在這段時間基本上是沿襲

思潮的爭鳴又動搖了其信仰的基礎。

舊套，談不上甚麼新的重大建樹。但是

早年的孫中山就以致力於破壞偶

恰如有的學者所說，處在近現代的中國

10

像活動作為他革命事業的開端 ，民國

道教，也表現出了自己的時代特徵，近

建立，帝制取消，《臨時約法》規定

現代道教失去了統治者在政治上和經濟

人民有信教之自由，中央政府不再以神

上的有力支援，在上層地位的激劇下降

權為政權之依憑。民國元年，江西都督

之後，便從而轉向民間，走向世俗化，

府在破除迷信的活動中，取消張天師的

加強了對民間宗教信仰的影響，並在少

封號及其封地，正一道的政治經濟根基

數經濟較活躍的城市和沿海有所發展，

發生動搖。

體現了道教的民間化趨勢。13本來，道

五四運動對中國古老的文化傳統

教產生的過程是古代民間信仰與道家理

更是進行全面衝擊，包括道教在內的舊

論相結合的過程，因此道教文化最具草

宗教、舊習俗皆在批判之列，道教崇奉

根性，與民間信仰接近，與民俗文化交

的神靈被一些知識份子判為毫無價值的

滲，對中華民族性格的形成有重要影

東西。總之，近代以來，由於革命運動

響。14道教的貴族化是封建中央集權制

的打擊和基督教影響的擴大，以及近代

下道教衍化的結果，道教被趕出上層政

科學醫學知識和各種社會思潮的傳播，

治舞台，其重心又落回到民間，道教所

道教信仰根基動搖，道教信徒日漸減

崇奉的一些神靈仍然在民間有影響，特

少。根據台灣學者沈雲龍先生的統計，

別是關聖帝君、文昌帝君和媽祖的奉祀

在被調查的山東三十三個州縣中，縣志

最為突出。15因而儘管傳統道教在政治

中有道教記載者十七個，其中明確表示

經濟和文化觀念上在近現代都經受了猛

信仰不多者有八個，表示清末民初漸衰

烈打擊，由於道教信仰已深深紮於民

11

者四個，未表示意見者五個。 而照陳

間，作為世俗化的民間信仰的一部份而

攖寧的說法「清代光緒年間聽老一輩

繼續活動於廣大民眾之中，並對民間秘

說，那時全國道教徒只有八萬人左右，

密宗教產生巨大影響。這些民間秘密宗

後來更是越來越少；在解放前幾年，他

教種類繁多，僅在整個清代至少出現過

們自己估計，全國道教徒人數，僅及光

二百多種，他們或多或少都帶有道教色

64 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

道 史歷教

彩，到了近現代，這類民間秘密宗教中

的姿態表現其在現代社會政治生活中的

受道教影響非常明顯的派別相當多，最

地位和作用。

主要的如義和團、黃天教、紅陽教、皈 16

民國元年，即西元 1912 年，北京

一教、混元社、同善社等等。 從某種

白雲觀住持陳明霦、奉天承德縣太清宮

意義上說，這些秘密民間宗教就是道教

葛明新、江蘇上海白雲觀趙至中等全真

在近現代的變種。

派十八所宮觀的代表人士，發起成立道

綜上可見，縱觀整個近現代道教

教會，以維護道教界的合法權益。他們

史，道教的衰微和民間化是一種歷史大

擬訂了《道教會宣言書》、《道教會

勢，針對這種已然變化的現狀，道教如

大綱》以及《道教會要求民國政府承

何適應形勢求得生存和發展？這一歷史

認條件》等文獻，並報經國務院內務

課題也就擺在了道教界有識之士的面

部准予立案。這三份文獻，不僅一般地

前。

論述宗教為立國之要素，與道德、政 治、法律相輔而行，還特別突出強調

三

「道教為中華固有之國教」，其理由 有四：

宗教是社會的一部份，宗教活動

一、神州大地上的四億中華兒

離不開社會的土壤和氣候。近代以來，

女，都是黃帝的子孫，黃帝是中華文明

道教在中國社會急劇的革命性的大變動

的鼻祖，「推原本始，蓋由訪道崆

中發生了空前的生存危機，道教已經走

洞，與廣成子考究天人之奧秘，道教由

向衰落，已經從以前與君權緊密相聯的

是權輿，文明即由是起點，此其足為國

貴族化道教而被放逐到民間，古老傳統

教者一也」；

的道教在現代社會何去何從？道教文化

二、老子出生於周代，韜晦柱下

也面臨著現代轉型的問題，道教界為適

五十四年，「禮學授諸儒家，經典先

應近現代社會，也相應地作出了他們的

於釋氏，函關西度，紫氣東來，道法淵

努力？這主要體現在三個方面，一是建

源，別開生面，此其足為國教者二

立現代道教組織，二是參與愛國護教運

也」；

動，三是創新道教理論以圖復興道教文

三、老子抱一為式，以清靜自然

化。這些工作在封建王朝時期是不可能

為宗，其學說多從根本上解決問題，

進行的，而辛亥革命後則提供了契機。 「逆料夫未來之世界，必有見素抱樸渾 辛亥革命推翻了清王朝，結束了中國幾

然大同之一日，故立說著書特標誌自由

千年的封建帝制，建立了中華民國。民

平等之真相，虛懸其境以相待，未至其

國政府實行信教自由政策，為在科學新

時，人多執而不悟。今幸世界潮流趨注

風和革命浪潮衝擊下處於困境的古老道

共和，始信太上之教持之有故矣。歐西

教，提供了組織和宣傳活動的法律保

所謂國家、社會、世界三大主義，太上

障。道教也發揮長於應變的優勢，以新

之言，均涵蓄之，此其足為國教者三

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 65

也」；

師張元旭為首的道教正一派，建立了

四、太上立無為之教，以愛民治 「中華民國道教總會」，稱其宗旨為 國，「為古今中外一大哲學家。歐洲

以「黃老為宗，聯絡各派，昌明道

之先覺，如亞里斯多德、柏拉圖、梭格

教，本道德以維護世道，俾人類共躋太

拉第種種學說，及晚近之盧梭民約論，

和」，表現了與全真派在北方所建道

孟德斯鳩之萬法精理，康得之魂學，赫

教會相同的旨趣。 17

胥黎之天演論，太上之經早已見及，」

1936 年和1947 年在上海又先後成

「太上之教，中邊不立，元箸超超，包

立了由正一、全真兩派組成的「中華

羅萬有而不名一有，此其足為國教者四

道教會」和上海市道教會。這些道教

也」。

組織雖然都是曇花一現，沒有起到多大

這四條所謂道教足為國教的理由 表明，現代道門中人，不僅堅持道教與

影響，但畢竟代表了道教界想組織起來 邁向道教現代化之路的自覺行動。

中華文明同時起步，道教高於儒家，先

近現代道教徒適應現代社會的努

於釋氏的傳統觀點，而且吸收現代新思

力還表現在愛國主義精神的弘揚上面。

潮的內容，以說明道教經典具有囊括古

他們不僅積極參與了反帝愛國的舊民主

今，涵蓋中外，「包羅萬有而不名一

主義革命鬥爭，而且還支援了共產黨領

有」的特點和優點。儘管它稱老子之

導的新民主主義的革命鬥爭。特別是在

教涵有西方近現代資產階級意識形態等

抗日戰爭時期，不少道教徒回應中國共

具體說法，不免有牽強、誇張之嫌，但

產黨的號召，支援抗日軍隊，參加各種

可以看出他們在現代意識和世界意識方

形式的抗日救亡運動，大大發揚了道教

面，均有所突破，視野大為擴展。在當

界的愛國主義精神。關於這一點，卿希

時國家衰弱，道教沒落的逆境中，道教

泰先生主編的《中國道教史》第四卷

界的一些有識之士，能表示如此宏偉的

和其他一些學者的文章都有詳細介紹，

見解，反映了人們運用道學，振興中

茲不贅述。

華，造福人類，充滿信心，其愛教愛國

文化的現代轉型，思想理論的創

之情躍然紙上。因而，在共和制取代帝

新是最為重要的方面，它有著指南針和

制的新舊變革年代，道教會宣稱，它

方向盤的作用。近代道教衰落，政治變

「有倡明道德，促進共和之義務」，

革固然是重要原因，道教理論的停滯落

以「力挽頹風，表彰道脈，出民入

後和活動方式的陳舊雜遝是不可忽視的

世，化而為一，務求國利民福，以鑄造

內在因素，這就激發起一些熱心道教學

優秀高尚完全無缺之共和為宗旨」，

問的人士，從事改革和創新道教的工

「務求五族混化，萬善同歸」，竭力

作。18就道教學者重建道教理論的努力

適應社會政治的需要，以振興國家民族

方面來看，總的說來，近代有學識有出

為己任。

色行事的正式道士不多，道教人才缺

與此同時，在南方以六十二代天

66 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

乏，而易心瑩則可能要算是當時的著名

道 史歷教

高道了。易心瑩（1896 — 1976 年），

代道教衰微不堪的形勢和民間化傾向，

俗名良德，字綜乾，出家為全真龍門派

面對道教文化極為嚴峻的生存危機，陳

二十二代傳人，道號理倫，四川遂寧縣

攖寧提倡仙學獨立、宣揚仙道愛國救

人，幼時聞道教為強身保國之術，便蓄

世，調適科學與宗教的關係，引科學以

意向道， 1913 年棄家隻身來到青城山

改造仙學，以現代性最為突出的新仙學

天師洞求為道徒。一生專心於道教學術

理論獨樹一幟。他辦報辦刊，團結同

研究，著述甚豐，著有《老子通

志，形成了近代史上的一個弘揚仙學的

義》、《老子道義學系統表》、《道

新學派，扛起了復興道教文化的大旗。

教 系 統 表 》（ 即 《 老 君 應 化 圖

所以我們說，在儒、釋、道三教範圍

說 》） ， 《 青 城 風 景 導 覽 》 、 《 青

內，陳攖寧才真正是堪與新儒家的馮友

城指南》、《道學課本》、《道教

蘭和新佛家的太虛差可比擬的道教文化

三字經》等書，又輯有《女子道教叢

現代轉型的一代大師。

書》及煉丹、養生諸書，多在觀中刊

民國時期的道教文化在陳攖寧及

行，成為有學問有操行的高道。易心瑩

其同道那裏，實現了由傳統而現代的轉

尊奉元始天尊、玉晨大道君、太上老

型。

君，其宇宙論以大道為萬物之源，道 「至虛靈，至微妙」，化而為青、 白、黃三氣，使「萬物殖」。其人生 論援佛入道，仍未擺脫傳統色彩，其道 教思想屬正統派，堅持性命雙修，功戒 同行，現代色彩較淡。19因而從真正意 義上來說，易心瑩的成就主要是在道教 學術研究方面，他展示了道教學術的本 來面目，向世人揭示了源遠流長、豐富 多彩的道家——道教文化在中華民族傳 統文化中的地位，這是他對道教文化的 積極貢獻。但其理論並沒有多少現代性 的創新之處。尚不能算是道教文化現代 轉型的大師，其他如岳崇岱等高道，雖 然在道教界有一定聲望，其理論建樹更 談不上。事實上，整個說來，在近代史 上，作為正式道士，沒有一個人堪稱道 教文化轉型的理論大師。歷史的重擔落 在了自幼喜愛道家文化的道教學者—— 居士出身的陳攖寧先生的肩上。面對近

卿希泰主編：《中國道教史》第 四卷（成都：四川人民出版社， 1 9 9 6 ），

1 、 13 、 15 、 16

頁 3 － 4 ，頁 210 ，頁 212 － 217 ，頁 225 。 施舟人：《中國文化基因庫》（北京： 北京大學出版社， 2 0 0 2 ），頁 1 4 8 － 1 4 9 ，頁 1 5 0 ，頁 1 5 3 － 1 5 4 。 3 、 18 、 19 牟鍾鑒、張踐：《中國宗教通史》（北 京：社會科學文獻出版社， 2 0 0 0 ），頁 1 0 6 8 ，頁 1 0 7 1 － 1 0 7 2 ，頁 1 0 7 9 － 1081 。 4 楊世華：〈今日茅山〉，上海：《上海道 教》， 1 9 9 2 年第 4 期。 5 張之洞：《勸學篇‧設學第三》。 6 、 9 、 11 饒明奇：〈論佛教與道教在近代中國 的變遷〉，鄭州：《華北水利水電學院學 報》， 1 9 9 9 年第 3 期。 8 《 戊 戍 變法 資 料 彙 編 》 第 二 卷 第 2 3 4 頁 。 12 陳 攖 寧 ： 《 道 教 與 養 生 》（ 北 京 ： 華 文 出 版社， 2 0 0 0 年），頁 5 4 0 。 1 4 牟鍾鑒：〈關於生活道教的思考〉，北 京：《中 國 道教 》， 2 0 0 0 年第 6 期。 1 7 趙宗誠：〈近現代中國道教的愛國主義 傳 統 〉 ，北 京 ： 《 中 國 道 教 》 ， 1 9 9 4 年 第 1 期。 2 、 7 、 10

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 67

道 教養生

飲食適量

道教飲食觀 摭談之一

黃永鋒 廈門大學哲學系

飲食適量是人體康強的重要保

贊書》卷三〈人元之壽飲食有度者得

證。《三元延壽參贊書》卷三〈人元

之〉都有節食之思想在其間閃爍著智

之壽飲食有度者得之〉記載了一則崇

慧的光芒。這些文字比較淺白，現在我

道皇帝唐太宗對宰臣所說的話：「朕

們節錄其主要者如下：

每日所為，自有常節，飲食不過度，行

不欲極饑而食，食不可過

之已久，甚覺有力。老子云：『我命

飽，不欲極渴而飲，飲不欲過

在我，不在天，全在人之調 適。』卿等亦當加意，毋自 輕攝養也。」1 道教在這方 面給後人提供了許多現今仍 然適用的寶貴經驗。 道教主張飲食適量。細 緻翻檢道經，我們發現《保 生要錄》、《太清道林攝 生論》、《混俗頤生錄‧ 飲食消息》、《太上保真 養生論》、《三元延壽參

68 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

《三元延壽參贊書》卷三部份內容 （載於《正統道藏》第 3 1 冊， 〔台灣〕新文豐出版公司發行）

多。凡食過多，則結積聚，飲 過多，則成疾癖也。 2

一段很通透的分析： 語曰「不多食」，又曰「食

食不欲苦飽，苦飽即傷

無求飽」，謂食物無務於多， 貴在能節，所以保和而順頤養

心，傷心即氣短、妨悶。 3 不欲極饑而便食，食誠過 飽。不欲極渴而便飲，飲誡過 多。食若過飽則症塊成，飲酒 過多則 痰癖 聚。 4

也。若貪多務飽，淤泥塞難 消，徒積暗傷，以召疾患。蓋 食物甚飽，耗氣非一：或食不 下而上湧嘔吐，以耗靈源；或 飲不消而作痰咯唾，以耗神

《書》云：善養性者，先渴

水；大便頻數而泄，耗谷氣之

而飲，飲不過多，多則損氣，

化生；溲便滑利而濁，耗源泉

渴則傷血；先饑而食，食不過

之浸潤。至於精清冷而下漏，

飽，飽則傷神，饑則傷胃。

5

汗淋漓而外泄，莫不由食物之

《書》云：飲食務取益人

過傷，滋味之太厚。如能節滿

者，仍節儉為佳，若過多，覺

意之食，省爽口之味，常不至

彭亨短氣便成疾。 6

於飽甚者，即頓頓必無傷，物

《書》云：極饑而食且過 飽，結積聚極，渴而飲且過 多，成痰癖。日沒後食訖，便 未須飲酒，不乾嘔。 7 道經為甚麼屢屢主張節制飲食呢？因為 道教秉承中醫飲食思想，認為多食有害 無益。飲食之於人，既是一種「享 受」，也是一種有負擔的「消受」。正 常進食，指攝入相當於胃腸最大容量的 百分之七十至八十時，人是勝任愉快 的；當食物攝入量大大超過這個度時， 就會導致飲食傷。《黃帝內經‧素問‧ 痹論》一語中的：「飲食自倍，腸胃乃 傷。」宋代婁居中《食治通說》對此有

物皆為益。糟粕變化，早晚溲 便，按時精華，和一上下，津 液蓄神，含藏內守，榮衛外 護，邪毒不能犯，疾疹無由 作。故知古人之立言垂教，足 以為養生之大經也。 這幾句話，對飲食過度之危害以及飲食 適度之利益作了鞭辟入裡的分析，對我 們很有警醒之作用。就現代營養學研究 成果而言，經常暴飲飽食，不僅會使消 化系統長期負荷過度，導致內臟器官過 早衰老和免疫功能下降，而且過剩的熱 量還會引起體內脂肪沉積，引發「富 貴病」和「文明病」。古人云「飽 生眾疾」，可能就指的是這一現象。

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 69

長期飽食甚至會導致大腦早衰。因為飽

前的一些科學資料，以便我們生活中注

食後，胃腸循環血容量增加，造成大腦

意。

血液供應相對不足，使腦細胞正常生理

關於定量問題，膳食指南和平衡

代謝受到影響。學者們發現一個驚人的

膳食寶塔，形象地告訴我們每天應吃甚

事實：約 20％的老年性癡呆患者在他

麼，吃多少。寶塔依食物數量多少從底

們青壯年時 期皆是飽 食的「美食

層往上分五層，這是我們每天應吃的品

家」 。8我們再來看看兩個動物實驗的結

種和數量。穀類在底層，每人每天應吃

果：上世紀 30 年代美國營養學家麥卡

300—500克；第二層是蔬菜，每天400

完成了一項有名的實驗：一組小白鼠限

—500克，水果100—200克；第三層，

制熱能攝取量，但保證其他營養素的攝

魚、肉、禽、蛋等動物性食品 12 5 —

入；另一組則自由進食，不加任何限

200 克（其中魚蝦 50 克，畜禽肉 50 —

制。結果自由進食的小白鼠，175天骨

100克，蛋類25—50克）；第四層，奶

骼便停止生長，兩年半內全部死亡；而

類和豆類，鮮奶200克或奶粉28克，大

限食的小白鼠 1 0 0 0 天後骨骼還在繼

豆 40 克或豆腐乾 80 克；第五層塔尖是

續，活了 3 至 4 年，腫瘤發病率也低得

油脂類，每天不超過 25 克，相當於每

多。這就是老年醫學研究中的「麥卡效

人每月不超過 750 克。 11

應」。另外，美國國立衰老研究院的研

上述資料所提供的營養素，通過

究指出，控制食物攝入量有助於延長動

大量的人體實驗驗證，同時經過五十年

物的壽命。吃得較少的猴子體重和體溫

間三次全國性營養調查和眾多研究得來

都相對較低，而對疾病的抵抗力卻明顯

的，大體符合中國人的生理需要量。長

增強。實驗證明，少攝入40％的食物，

期堅持這種食物結構，對提高我國人民

9

能使某些猴子的壽命延長30％。 看來過

身體素質和防止由生活改善導致富裕病

食的禍患非常大。

都有良好效果。

那麼進食多少算是適量呢？南朝

攝取有益無害的食物是需要適

華陽陶隱居（弘景）集錄之《養性延命

量，飽食會造成飲食傷。還有一些食物

錄》卷上〈教戒篇〉：「所食愈少，

損益兼有，更要注意進食適量，病人尤

心愈開，年愈益；所食愈多，心愈塞，

其需要重視，不然就會對身體造成危

年愈損焉。」1 0 這裏沒有明確進食之

害。元人李鵬飛所編撰的《三元延壽參

量多少為宜，上述我們援引的許多其他

贊書》卷三〈人元之壽飲食有度者得之‧

道經也沒有說明，基本上是憑感覺，差

飲食‧食物〉給我們一一列舉了常見食

不多飽了即可。這裏我們擬引用一下當

物多食有害者 12 ，現列表說明如下：

70 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

道 生養教

《三元延壽參贊書》常見食物多食危害表 食物

多食危害

梅子

壞齒及筋，多食發熱。

生荔枝

多食發虛熱、煩渴、口乾、衄血。

楂子

不可多食，損齒及筋。

橘柚

酸者聚痰，甜者潤肺，不可多食，令人口爽，不知五 味。

柳丁

皮多食傷肝。

楊梅

多食發熱，損齒及筋。

果實 杏實

多食傷筋骨。

桃實

發丹石，損胃，多食有熱。飽食桃仁，水浴成淋。

藤梨

名沐猴梨，食多冷中。

林檎

多食，發熱澀氣，好睡發冷疾，生瘡癤，脈閉不行。子 不可食，令人煩。

石榴

多食，損肺及齒。山石榴多無益，澀氣。

柿子

多食腹痛，生者彌冷。

白果

熟食益人，然不可多食，腹滿，有云滿一千個者死。

木瓜

若圓和子微黃，蒂粗澀小圓，味澀微鹹，傷人氣，多食 損牙。

甘蔗

多食，衄血。

沙糖

多食心痛。不可多食，損齒傷筋。

松子

多食，發熱毒。

柰子

多食，臚脹，不益人，病人尤甚。

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 71

稻米

糯米也。性寒，壅經絡氣，使人四肢不收，昏悶多睡， 發風動氣，可少食。

秫米 米穀 黍米

動風，不可常食。 發宿疾，久食，昏五臟，好睡。

飴糖

多食則動脾風。

麥蘗

久食消腎，不可多。

蕎麥

久食動風，頭眩。

胡蔥

多食傷神，損性多忘。

小蒜

不可常食，食而啖生魚奪氣，陰核疼，欲死。

胡荽

蕎子也，久食令人多忘。

蓼子

多食令人吐水，損陽少精，心痛寒熱，損骨髓。

堇菜

不宜多食，令人身重，多腫，只可一二頓。

鹿角菜

久食發宿疾，損經絡，少顏色。

蓴菜

多食性滑發痔，引疫氣，上有水銀故也。

菜蔬 茄

五勞不可多食，發瘡損人，動氣發痼疾。熟者少食無憂 患，冷人不可食，秋後食之損目。

葫蘆

多食令人吐。

紫菜

多食，令人腹痛，發氣吐白沫。

乾苔

發諸瘡疥，下一切丹石，殺諸藥毒，不可多食，令人動 血氣。

椿芽

多食神昏。

榆仁

多食發熱、心痛。

茼蒿

多食氣滿。

72 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

道 壇論教

雉離 飛禽 鶩

禽也。損多益少，久食瘦人，春夏多食有毒。 鴨也。黑鴨滑中，發冷痢腳氣，人不可多食，有毒。

白鴨

鴨卵多食發疾冷氣。

白鵝

多食霍亂發痼疾。卵不可多食。

豬

豬腎，理腎氣，多食腎虛，久食少子。豬心肝，不可多 食，無益，豬臨宰驚入心，絕氣歸肝也。江豬多食者令 人體重。豪豬不可多食，發風氣，令人虛羸。

走獸 犬

犬肉不熟食及多食，令人成瘕，患消渴病。

鹿肉

多食令人弱房，發腳氣。

麂肉

多食動痼疾。以其食蛇，所以毒。

比目魚

多食動氣。

魚類 烏賊魚

久食主無子。

鱟魚

多食發嗽並瘡癬。小者，謂之鬼鱟，害人。

蜆

多食發咳，並冷氣消腎。

飲食適量，不僅是節制適量，不 可飽食；各餐的食量也不能平均分配， 而應根據相應時段所需的熱量來科學調 試，一般宣導滿足早餐，吃好午餐，節 制晚餐，切忌過飲飽食之不良飲食習 慣。老年人消化功能隨著年齡增長而逐 漸下降，飲食品種應當多樣化，但要少

張繼禹：《中華道藏》（北京：華 夏出版社， 2 0 0 4 ），第 2 3 冊，頁 7 5 0 、 頁 6 3 2 、頁 7 2 0 、頁 7 2 8 、頁 7 5 0 、頁 7 5 0 、頁 7 5 0 、頁 6 4 4 、頁 7 5 2 － 7 6 1 。 8 http://zhidao.baidu.com/question/ 13424151.html 。 9 http://www.hejianlife.com/jiankang/ soft/2939.htm 。 11 黃 任 ： 〈健 康 來 自 飲 食 定 時 定 量 〉 ， 《 市 場報》， 1 9 9 9 年 1 1 月 1 2 日，版 6 。 1 －７、 1 0 、 1 2

而精，每餐宜吃七、八分飽。

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 73

道 教與藝術

道教 洞天福地 與 中國山水畫藝術 張明學 廣西師範大學美術學院 道教的洞天福地與中國傳統繪畫

高聳入雲、秀麗峻拔、幽深莫測的山

藝術有著密切的聯繫，可以說道家和道

脈，能出雲致雨，滋潤萬物，養育群

教的思想理論對傳統山水畫藝術的起

品，似人間仙境，道教稱之為洞天福

源、發展起著根本作用。魏晉南北朝山

地。有神仙存在必然就有神仙居住的家

水畫的古樸雅拙、隋唐兩宋山水畫的沉

園，古人想像中的神仙總是居住在凡人

穩大氣、元明清山水畫的幽深莫測，這

不能或不易到達的地方，如縹緲的太

些都是畫家內心宇宙觀的意象外化，這

空、浩瀚海洋中的仙島、人跡罕至的仙

些宇宙觀體現了「天人合一」即人與自

山。中國古代的洞天福地意指道教神仙

然相統一的思想觀念，這也正是道教所

修行所居的絕好靈驗之地，多是名山或

極力提倡的。許多文人畫家歸隱山林，

勝境。道教福地，一個是以崑崙為源的

沉醉於自然，並以道教洞天福地作為畫

西方仙境，另一個是以蓬萊為中心的東

中的神仙境界，以此作為自己內在精神

方海上仙境。在許多早期典籍中對此都

支柱。在文人畫家看來，山水畫的審美

有記載和描述，如《山海經‧海內西

理念和審美情趣恰恰體現了「道」——

經》中就有萬神共居的崑崙山，山中

道法自然的神仙意境，特別是青綠山水

有開明獸、鳳凰等珍禽神獸，有掌管不

和山水界畫表現的內容，完全就是道教

死藥的仙人。經曰：

傳說的洞天福地和蓬萊仙境。

海內崑崙之墟，在西北， 帝下之都。崑崙之墟方八百

一、洞天福地與青綠山水畫

里，高萬仞，上有禾。……開 明獸身大類虎而九首，皆人

在中華大地上有許多巍峨壯觀、

74 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

面，東向崑崙上……皆操不死

觀皆金玉，其上禽獸皆純縞。 珠玕之樹皆叢生，華實而有滋 味，食之皆不老不死。所居之 人皆仙聖之種，一日一夕飛相 往來者不可數焉。 5 在這些早期典籍中我們可以看 到，所謂的仙境要麼是在遙遠高聳的山 嶽之上，要麼是在遙遠極深的海洋之 中。它們時而雲霧縹緲，時而波濤鱗 之藥以距 之。 1 在《山海經‧大荒西經》中記有 崑崙山的地理位置，以及山上有西王母 等神仙居住，經曰： 西海之南，流沙之濱，赤 水之後，黑水之前，有大山名 曰崑崙山。有神人面虎身，有 文，有尾，北白。處之，其下 有弱水之淵環之，其外有炎水 之山投 物輒 然。 2

鱗，出現雲霧幻景、海市蜃樓等神秘的 自然現象。這也既符合神仙的超凡身 份，從而也就不免勾起世人對生命和人 生的美好幻想，也激起了一些人癡迷的 去探求和追尋。甚至有秦始皇、漢武帝 等帝王為了生命的長久和找到不死之 藥，寵信方仙之道，並屢次派神仙方士 尋找仙國中的天上人間的奇妙美好之 地。 東漢時期，道教正式形成，在吸 收古代神仙信仰的基礎上更為具體的營

同樣描述洞天福地仙界的還有我

造出理想的人間仙境——洞天福地。準

們熟知的莊子《南華真經》，即《莊

確地說，「洞天福地」這一辭彙出現

子‧逍遙遊》中提到：「藐姑射之

緣起於李唐王朝，由於唐王室自稱為 山 ， 有 神 人 居 焉 。 」3 《 史 記 ‧ 封 禪 「老子乃朕始祖」的關係，對道教特 書》中提到：「海上有三神山，名曰 別青睞，並在中南山、天台山、羊角 蓬萊、方丈、瀛洲，蓋嘗有至者，諸仙

山、王屋山、嵩山等許多名山處興建道

人及不死之藥皆在焉。」4 ，列子《沖

觀，又封泰山之神為齊天王，其結果便

虛真經‧湯問》中描寫的更為詳盡，

逐漸興起了洞天福地之說。這些洞天福

經曰：

地分別是：十大洞天、三十六小洞天、 渤海之東……其中有五山

七十二福地、五方六國、十洲三島、五

焉，一曰岱輿，二曰員嶠，三

嶽四瀆、二十四治、三十六靖廬等。司

曰方壺，四曰瀛洲，五曰蓬

馬承禎編集地《天地宮府圖》和杜光

萊。其山高下周旋三萬里，其

庭的《洞天福地嶽瀆名山記》，又把

頂平處九千里，山之中間相去

它們分為三大類，其一是上天派遣的群

七萬里，以為鄰居焉。其上台

仙統轄的十大洞天，其二是住在許多名

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 75

山的上仙統轄的三十六小洞天，其三是

青綠山水著稱」。 8 由此可見，山水畫

上帝任命許多真人治理的七十二福地。

在創立時是注重色彩的，並且從它誕生

這些都是神仙棲息的勝景並認為元始天

起就與道家思想和道教神界仙境聯繫在

尊始判天地陰陽，創造出廣袤浩渺的世

一起。

界，上至玄天，下及地府，既有玉帝理

唐宋以後隨著文人士大夫開始介

政之天庭，又有仙人遊樂的仙境，亦有

入繪畫，才出現了水墨山水畫。經過幾

幽魂惡鬼所入的地獄。

個世紀發展，水墨畫成為中國畫的主

宋代張君房編撰的《雲笈七籤‧ 洞天福地部》中提到：

流，而青綠山水漸漸被文人雅士所漠 視，略有一些文人畫家偶爾喜善繪之。

夫道本虛無，因恍惚而有

被後世稱為文人畫之祖的王維，就曾作

物氣，元沖始，乘運化而分

過青綠山水，他歸隱後醉心田園，才開

形。精象玄著，列宮闕於清

始喜作水墨山水畫。傳其所繪的《山

景；幽質潛凝，開洞府於名

陰圖》便是青綠山水，直接取材於王

山。 6

羲之與道士許邁共修服食，採石煉丹的

神仙洞府多是神仙修真得道之 所，是清淨專一煉製丹藥的道場，是生 命得以延長乃至長生不老的具體場所， 其常常伴有雲霧繚繞、更增添了許多幽 深與神秘。 青綠山水畫可謂中國山水畫藝術 之祖。最初的山水畫是色彩豐富、濃 烈、豔麗的青綠山水，從東晉顧愷之的 《洛神賦》看，雖然當時的山水畫還 只是人物畫的背景，卻是以青綠山水畫 的形式出現的，到我國現存最早的一幅 獨立的山水畫，隋代展子虔的《遊春 圖》，還有唐代李思訓的《江帆樓閣 圖》，以及傳唐人所繪的《明皇幸蜀 圖》都是青綠山水畫。所以古代稱繪 畫為「丹青」，丹是指紅顏色，即朱 砂一類，青即石青、石綠。清代張庚 說：「畫，繪事也，古來無不設色， 且多青綠。」7 元代湯垕說：「李思訓 著色山水，用金碧輝映，自為一家法。 南宋有二趙（伯駒、伯驌），以擅作

76 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

場景。宋人所繪的《江山秋色圖》重 山疊嶂，千岩萬壑，氣勢浩大。山脈主 峰高聳入雲，嶠嶽參差，高低起伏組合 錯落統一。清泉穿流於幽崖，溪澗迂迴 環繞山腳，小橋架設其間。松柏、雜 樹、修竹聚散疏密有序，道觀、寺院、 樓閣建築樣式各異，十分真實，隱藏在 樹林和山腰崖腳。點景人物三三兩兩行 走漫步在山間小路上。整體佈局主觀虛 構多於客觀存在，宛若桃源仙境。元代 趙孟頫的《幼輿丘壑圖》和任仁發的 《橫琴高士圖》所畫青綠山水間，蒼 松下均坐有一位仙人高士在吟詠撫琴。 而縱觀明清許多青綠山水畫作品，我們 會看到更多洞天福地的場景，如明代沈 周的《仿戴進謝太傅遊東山圖》、文 徵明的《春深高樹圖》、弘旰的《仙 境春長圖》等。最具代表性的就是 「明四家」之一的仇英作品，如《吹 蕭引鳳圖》、《桃源仙境圖》、《玉 洞仙源圖》和《仙山樓閣圖》。

道 術藝與教

境界的文化魅力，感受到那個特定時代 的生活畫面和人物形象。而《桃源仙 境圖》與《玉洞仙源圖》不論是構圖 還是情節都有一曲同工之妙。《桃源 仙境圖》畫面遠景高峰聳峙，群峰環 繞，殿宇樓閣，雜樹虯松點綴其間，祥 雲繚繞，氣勢相連。畫面中景懸崖峭壁 間飛流直瀉，山谷深處雲霧蒼茫，有仙 人隱約走過。畫面下方近景處，參差錯 落古柏之下的仙洞前，坐有三位仙人正 撫琴論曲，白色服裝與整個畫面形成強 烈對比，一書童侍立其旁，一書童雙手 捧書沿板橋走來。《玉洞仙源圖》畫 面中下方一道溪流從石洞中潺潺流出， 〔明〕仇英《吹蕭引鳳圖》

一座小橋跨溪而過，橋上一書童侍立回

《吹蕭引鳳圖》表現的是秦始皇

首而望，在松林中有幾位高逸雅士正在

登基後，第一次西巡祭祖時，在旅程中

弈棋，神態輕鬆自然。一棵巨柏下，白

誤殺愛妃阿房之後追悔莫及，便登雞峰

衣仙人正撫琴賞曲，神態安祥超逸，頗

山設壇吹蕭引鳳，為愛妃追魂場面。畫

具道骨仙風。中景是團團白雲如浪花翻

面中群山環繞

滾，亭台樓

的樓閣高台之

閣 依 林 羅

上，一位君王

列，充分顯

裝扮的人正面

示了仙家洞

而坐，目視欣

天福地的神

賞著一位宮娥

秘 境 界 。

吹簫演奏，畫 《 仙 山 樓 閣 的左上方一支 圖 》 可 分 為 上 下 兩 部

至。整個畫面

份，上半部

猶如西王母在

份 群 峰 峻

崑崙神界與周

峭，峋嶙如

穆王相會場

筍，皆半隱

景，從而也展

雲中，雲吐

示出先秦兩漢

霞蔚，高閣

時期追慕神仙

旁仙泉自雲

︹明 ︺ 仇 英 ︽ 玉 洞 仙 源 圖︾

︹明 ︺ 仇 英 ︽ 桃 源 仙 境 圖︾

彩鳳飄然而

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 77

中傾瀉垂下。下半部份近處長松翠柏相

東方蓬萊仙境傳說要晚於西方崑

互掩映，其後高台是仙宮樓閣參差錯

崙神話傳說，二者之間既有史的聯繫又

落，殿前有宮女與孔雀相戲，真如同人

有史的區別。崑崙山是上古神話中神居

間天上。左側高坡又一宮觀，其周圍植

住的神山，而蓬萊仙境是仙人居住集散

滿桃杏，旁夾溪流，緩緩從穀間流出。

之所。嚴格意義上說，崑崙屬於神話，

總體賞之，幾幅作品均用小斧劈皴法為

蓬萊屬於仙話。三神山的仙話依存於海

主，青綠設色，樓閣亭台結構嚴密，畫

洋的神秘性，比崑崙山神話的魅力更

中人物衣飾體貌各有不同，卻刻畫得栩

強。所以東方仙境後來居上，逐漸取代

栩如生。整幅畫面都是意境深邃，豔麗

了西方崑崙山，成為長盛不衰的所謂仙

而不浮華，別具一種幽深雅致之風。縱

人家鄉。後世流傳的仙境亦往往多指蓬

觀賞析真是仙山神境，將道教理想中的

萊。因此蓬萊也就成為「仙山神界」

洞天福地園林之美、建築之美、山水之

的代名詞。對此聞一多、吳

美，表達得淋漓盡致。董其昌也深為感

剛、屈育德、潛明茲等專家學者都進行

歎曰：「五百年而有仇實父……即

過研究和論證。

文、沈亦未盡其法。」9

、顧頡

蓬萊三神山包括蓬萊、方丈、瀛

神仙信仰是道教的核心，古代神

洲三島，其位置大概就是今天渤海範圍

仙思想是其信仰核心的來源和基礎。神

內。它的神話傳說的形成有著歷史、地

仙與名山大川湖海江河有著非常密切的

理原因，但主要是源於戰國時期興起神

關係，信奉神仙就必然涉及到神仙居住

仙思想中的神聖之山傳說。戰國中世以

的地方和仙真修道煉丹的道場。不相信

來，燕齊一帶神仙觀念和方術盛行，當

地上有仙人、仙境，也就沒有了道教徒

時統治者熱衷於求仙活動。燕齊瀕臨海

追求得道成仙、長生久視的願望。總

域，渴望而不可及的海市蜃樓和富於變

之，在中國古代，神仙和山川都是信仰

幻的景觀，極易刺激人們的想像力，對

物件，是人間仙境，即便更多的是人賦

於渴望求仙的人們來說，奇麗的海景也

予的美好理想，虛無飄渺，遙不可及。

就很容易被附會成仙界神山。而傳說中

但山川作為具體實現清淨修道長生不老

的三神山凡人難以靠近，遠遠望去似距

的最佳場所，被道教理論吸收後也就成

離塵世不遠，探尋仙山的船隻將到之

了洞天福地。同時典籍中對這些仙境的

時，它便沒入水中。船再往前行，海風

描寫給中國傳統山水畫平添了意境和韻

就會把船吹走，人始終不能上去。 致，特別是明清青綠山水畫作品中，這 《 史 記 ‧ 封 禪 書 》 說 ： 種意境和韻致是文人畫家追求的首要標 三神山，上有不死藥…… 準。

其物禽獸皆白，而黃金白銀為 宮闕。未至，望之如雲；及

二、蓬萊仙境與山水界畫

到，三神山反居水下；臨之， 風輒引去，終莫能至雲。」1 0

78 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

道 術藝與教

《列子‧湯問》描述五神山更為詳細

後，曾經派人專門到各國都城將宮殿的

而有趣：

式樣描畫下來，然後在秦國國都咸陽仿 其山高下周旋三萬里，其

造。這些宮殿的圖樣大概就是建築物的

頂平處九千里。山之中間相去

設計圖，可以算作是早期的界畫作品

七萬里，以為鄰居焉。其上台

了，只是可惜那些圖畫沒有能夠流傳下

觀皆金玉，其上禽獸皆純縞。

來。在東晉顧愷之的《論畫》中有

珠 玕 之 樹 皆 叢 生 ， 華 實 皆 有 滋 「台榭一足器耳，難成易好，不待遷想 妙 得 也 」1 3 。 第 一 次 出 現 了 「 台 榭 」 味，食之皆不老不死。 1 1 傳東方朔所作的《海內十洲 記》，書中分別記述三神山的方位、 幅員、物產、奇異，為道教仙境說之 祖，其中說蓬萊

「無風而洪波萬

丈」；方丈「專是群龍所聚，有金玉 琉璃之宮」；瀛洲「上生神芝仙草。 又有玉石，高且千丈，出泉如酒，味 甘，名之為醴泉，飲之數升輒醉，令人 長生」。 12 戰國時期的齊威王、齊宣王、燕 昭王，秦漢時期的秦始皇、漢武帝都曾 派人到海上尋找神山、仙人和長生不死 藥，但終無所獲，而蓬萊神話卻因此流 傳於民間。歷代許多文獻中不斷對蓬萊 仙境加以增飾，其中的仙話色彩更是大 大增強，使其傳說更加瑰麗多姿。成為 從漢代到清末各類散文、詩歌、小說、 戲劇、繪畫創作的重要題材來源，在中 國文學藝術發展史上影響很大。 界畫是中國傳統山水繪畫中的一 個門類，是專門表現建築為主的繪畫， 也就是古代建築畫。因作畫時建築部份 需使用界尺引線描繪，故稱為界畫。早 期的界畫,專指以宮殿、廟宇、亭台、 樓閣為主要表現物件, 再配以山水花鳥 為襯的畫種。所以也常常稱為界畫樓 閣。界畫起源於秦朝，秦始皇統一六國

的說法。隋唐時界畫又被稱為「台 閣」、「屋木」、「宮觀」，張彥 遠《歷代各畫記》中評展子虔的界畫 說：「觸物留情，備皆妙絕，尤垂生 閣」；評董伯仁的界畫，讚他「樓生 人物，曠絕古今」。 1 4 隋代展子虔、 鄭法士、董伯仁等都是兼長樓閣的名 家。李思訓的《九成宮紈扇圖》、 《宮苑圖》等作品也具有很高成就。 現存的唐懿德太子李重潤墓道西壁的 《闕樓圖》是目前我國最早一幅大型 界畫，晚唐出了尹繼昭，五代有衛賢、 趙德義、趙忠義等名家。總體看，界畫 在唐、宋時有過一段輝煌的發展時期。 宋初的郭忠恕，在改進和發展界畫樓閣 的技法上獲得了傑出成就，故在繪畫史 上稱「界畫之祖」。宋代郭若虛的 《圖畫見聞志》中，便有了「界畫」 這一專有名詞。宋代的著名界畫有 《黃鶴樓》、《滕王閣圖》等。元朝 的陶宗儀《軟耕錄》一書中，將繪畫 分為「十三科」，其中就有「界畫樓 台」一項。因繪製界畫作品費時費 工，作者又需要懂得工程營造的知識， 所以這項技藝到了明、清時已不為一般 畫家所掌握，幾乎成為絕響，擅長此種 畫法的畫家大都被視作工匠，地位比較

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 79

籤‧十洲三島》中記載。三島淵源於 先秦傳說之中的蓬萊、方丈、蓬丘 （蓬萊），後來《雲笈七籤‧十洲三 島》將其定為崑崙、方丈、蓬丘。這 裏的崑崙已經由海內跑到海外去了，不 過其中描述的崑崙與蓬萊仙境裏的情景 並無兩樣。山有三角，北角有閬風嶺， 〔清〕袁江《海上三山圖》

西角有玄圃堂，東角有崑崙宮。有天墉 城，方圓千里，金台玉樓，碧玉之堂，

低下，不大為文人們所重視。不過也有

瓊華之室，紫翠丹方，錦雲燭日，朱霞

大家出現，如明代有仇英，清代有袁

九光。此崑崙已昔日崑崙可比，儼然是

江、袁耀等。

帝王、貴族、神仙出入之所，也是仙人

在清代前期「文人畫」大為流行

的家園。在《海上三山圖》的畫面之

的時候，袁江、袁耀的繪畫在畫壇上是

中三神山聳立於茫茫東海之中，山勢陡

別具一格的。他們很好地繼承了前輩畫

峭而奇峻，島上樓閣宏偉，焦點透視準

家（主要是宋、元、明工筆山水樓閣

確，建築精巧真實且金壁輝煌，蒼翠蔥

畫）的優良傳統，並且有所創新，取

鬱的古柏環繞周圍。畫面的左下腳有一

得了令人矚目的成就。他們所繪界畫的

小島突兀於海面，上有群鹿嬉戲。整幅

表現題材、畫面內容、圖式語言多來自

畫面雲霧縹緲、波連浪湧、氣勢相連，

於典籍中記載和描述的古代神仙傳說，

一派絕境仙島的奇觀。

也就是說他們的界畫就是對洞天福地人

袁江、袁耀的作品在表現題材和

間仙境的視覺直觀再現，也多為表現蓬

繪畫風格上比較一致，如果不署名款，

萊仙境。如袁江的《蓬萊仙島》、

很難分辨是誰的手筆。他們都畫過為數 不少的以

閣圖》、

蓬萊仙境

《海上三

為主題的

山圖》以

作品，袁

及袁耀的

江的《蓬

《蓬萊仙

萊仙島》

境圖》。

和袁耀的 袁江 《 蓬 萊 仙 的《海上 境 圖 》 畫 三 山 圖 》 面形式和 取 材 於 內容完全 《雲笈七

來自《史

︹清︺袁耀︽蓬萊仙境圖︾

︹清 ︺ 袁 江 ︽ 蓬 萊 仙 島 圖 軸︾

80 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

《仙山樓

道 術藝與教

記‧封禪書》和《雲笈七籤‧十洲三

直觀的藝術語言，表現出界畫嚴謹工

島》記載，宮殿是用黃金、白銀所

麗、端莊雍容的魅力，想像中的仙境與

造，奇珍禽獸則全都是白色。圖中山形

理性的建築樣式達到了和諧統一，特別

脈絡具有開合的動勢，突兀怪異，以鬼

是明清作品中所展示出仙界的建築美，

面皴、斧劈皴、捲雲皴法畫山石，奇形

使無數觀者讚歎不已為之傾倒。

怪狀，層次豐富。其筆下的殿宇樓閣或

總體言之，洞天福地是神仙居住的

以堅實的山岩為依託，或以浩渺的東海

家園，神山聖水虛無飄渺的蓬萊仙境，

為背景，華麗嚴整的殿宇樓閣與氣勢磅

正是青綠山水和樓閣界畫表現的題材內

礡而富有動感的山水巧妙地融合，渾然

容，也是明清文人畫家追求的一種天人

一體，形成畫面中動與靜、實與虛、工

合一的理想意境，神仙棲息的家園也是

細與鬆散的鮮明對比，從而賦予樓閣界

古代文人的精神家園。從上所述可以看

畫深遠的意境。二袁的工筆界畫樓閣可

到，山水既有神靈崇拜一面，也有審美

以說是傳統界畫最後的輝煌，明清時代

而隱逸的一面。宮觀樓閣既是皇家貴族

也有其他的界畫家，但無論是作品的氣

的居所，也是傳說中神仙的棲居之地。

度還是技巧都難以與之相比肩。

無論是適性暢神、澄懷觀道或實現自我

在仙道之說熾盛的年代裏，人們

等皆需要大自然山水。青綠山水畫和樓

對於「老而不死」的仙人們聚集的仙

閣界畫不僅反映了畫家們精湛的技藝，

境心向往之，仙山於是被披上了神奇瑰

同時也創造了在嚴謹的矩度下追求超逸

麗的外衣，神仙居住的宮殿樓閣與山水

境界的審美內涵，成為繪畫史上一種獨

相依相繞，氣勢十分壯觀。仙山固然美

具含義的典範。

妙而奇麗，縹緲的仙境寄託著人們在仙 道思想影響下紛擾、短促的人生的超脫 心理，隨著道教的盛行又帶上了宗教的 色彩。但是追求長生乃是人的普遍願 望，其中也包含著一種積極的熱愛生活 的精神。蓬萊仙境之說千年不衰，傳盛 不絕。成為中華文化史上的獨特創造， 在形成文學藝術的民族風貌方面起了作 用。因此，要瞭解中國文化和中國文學 藝術，都不能不瞭解一些道教神仙信 仰。要能夠理解和欣賞界畫就必須要瞭 解一些源遠流長的蓬萊仙話。 界畫不同於其他山水畫的最大的 特徵，乃是與道教中的洞天福地、神山

《百子 全書 》（杭州 ：浙 江古籍 出版 社， 1 9 9 8 ），下冊，頁 1 2 0 0 、頁 1 2 1 3 。 3 ［清］郭慶藩輯、王孝漁點校：《莊子集 釋》（北京：中華書局， 1 9 6 1 ），頁 2 8 。 4 、 10 ［漢］司馬遷：《史記》（北京：中華書 局， 1 9 7 5 ），頁 1 3 7 0 、頁 1 3 7 0 。 5 、 11 ［晉］張湛注：《列子》（上海：上海書 店， 1 9 8 0 ），頁 5 2 。 6 、 12 ［宋］張君房編：《雲笈七籤》（濟南： 齊魯書社， 1 9 8 8 ），頁 4 6 、頁 1 4 9 。 7 、 8 、 1 4 俞劍華：《中國古代畫論類編》（北 京：人民美術出版社， 1 9 5 7 ），頁 2 2 3 、 頁 3 6 、頁 6 9 0 。 9 ［ 明 ］ 董 其 昌 ： 《 畫 禪 室 隨 筆 》（ 北 京 ： 商務印書館， 1 9 8 7 ），頁 4 5 5 。 13 周 積 寅 ： 《 中 國 畫 論 輯 要 》（ 南 京 ： 江 蘇 美術出版社， 1 9 8 5 ），頁 6 6 。 1 、2

仙境緊密聯繫在一起。優秀畫家用最為

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 81

道 教與藝術

清磬一聲涼月高 西嶽華山道樂 蒲亨強 南京師範大學音樂學院

一、概況 從西安市乘車東行一百餘里，就到了西嶽華山。華山為著名的五嶽之一，位 於陝西省華陰縣以南，海拔約2,200米，廣十里，屬秦嶺東段。因其「遠而望之若 花狀」 （《水經注》），故名。又因其西有少華山，故亦稱太華山。華山既是道教名 山，又因其山陡路險而以旅遊勝地而聞名於世，更因這裏流傳的很多動人神話故 事而令人嚮往。金秋的華山和風送爽，群峰披金，置身於峻峭的山峰，栗行於陡 狹的險徑，使人由衷讚歎自然的壯麗奇觀。自古慕道之士多隱遁山林，擇洞天福 地古跡靈壇隱居修道，故華山之形勝遂成為仙家仰慕之處。據《雲笈七籤》記， 華山西元洞，又名三元極真洞天，為道教十大洞天之第四洞天。華洞，又名太極 總仙洞天，為三十六小天之四。歷代很多高道學者都曾在此隱居修煉過，至今仍 留有不少傳說和遺跡。早在道教形成之前的「方仙道」、「黃老道」時期，很多 著名仙人如馮夷、青鳥公、毛女、赤斧、古丈夫、簫史、弄玉、三茅真人等，都 是在此山成仙得道的。漢魏六朝，天師道興起，來華山修道的高道更多，其中最 著名的有北魏世祖時的道士、新天師道的創始人寇謙之，曾與仙人共入華山居一 石屋，學得辟穀術（不食五穀之法）。唐代的高祖、太宗曾親臨華山拜嶽，金仙 公主曾在華山修道，玄宗專為她修了仙姑觀、白雲宮。五代時的名道鍾離權、呂 岩、劉操也來過華山遊歷修道。宋代時，道教學者、祖師陳摶居華山達四十餘

82 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

年，在此寫下其主要著作《指玄篇》、《釣潭集》、《無極圖》、《先天圖》等， 使華山在道教史上的地位更加突出。華山還留傳他與宋太祖趙匡胤下棋，太祖將 華山輸給他的故事。他被道教奉為「老華山派」的祖師，人稱陳摶老祖。後來， 金元王重陽創全真教，華山成為重要的全真道場。 王重陽的弟子王處一、譚處瑞、郝大通等都在華山長期居住過。王處一並撰 《華山志》，開創全真崳山派，郝大通則開創全真華山派。明代華山道教最為興 盛，其時官府與民間信徒在此廣修宮觀與道路，香火盛極一時。華山宮觀建築， 歷史悠久。相傳早在漢武帝時就建有集靈宮，唐代以後代有增建。但因歷代天災 人禍的破壞，如今存見的宮觀多為清代重建。華山山勢素來以奇險著稱，宮觀為 多依山勢而建，別具風采。現存諸宮中，玉泉院、東道院、鎮嶽宮三座為全國重 點宮觀，有道士居住的還有群仙觀、王母宮、蒼龍嶺的龍王殿、中峰的玉女廟、 南天門的雷祖殿和西峰上的斗姆殿等六處，全山道士有五十多人。玉泉院位於華 山北麓谷口，為入山必經之地，院內綠蔭蔽日，泉石如畫，建築幽美，回廊曲 折，為山麓風景最佳之廟宇。院內有清泉一泓，相傳與山頂鎮嶽宮玉井相通，泉 水清洌甘美，玉泉院由此得名。 全院建築分東、中、西三部份。中間為主體建築「希夷祠」，它是一座四合 院式的庭堂建築，主殿為陳摶老祖殿，內奉陳摶老祖塑像，亦是道眾日常誦經之 處。院內有宋大中祥符三年賈得昇撰寫的「建醮碑」，對研究宋代齋醮經樂有重 要價值。 現華山日常道樂演出地點主要在玉泉院，我們在採訪中得到該院的知客和高 功的熱情接等待，並很樂意地為我們唱經錄音。知客因是四川老鄉，自然分外親 切。高功周通玄二十來歲，甘肅省人，其經韻傳自樓觀台高功和西安八仙宮的高 功，屬全真十方韻系統。北方道士很少受社會上經濟潮流的影響，一心務道，經 濟上雖然還較貧窮，但卻保存了更多古風，待人樸實誠懇。兩個多小時下來，他 們不休息地為我們錄了「三官科儀」、「早晚課」、「焰口」四場科儀的唱腔， 還介紹了有關經韻的一些背景情況。玉泉院現常住道眾有二十多人，大多是陝甘 一帶人，其經韻集中反映出華山道樂的風采。據周高功說，他們的經樂以至陝甘 一帶的經韻都是用的全真十方韻，除保留十方韻的一般特點外，仍有一些獨特之 處。根據我們的調查分析，華山道樂的情況的確如此，現簡要介紹分析其音樂特 點。

二、晚課音樂特點簡析 一般而言，一字多音、句幅連綿長大是諸道觀課誦音樂之共性特徵，但華山

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 83

玉泉院早、晚壇儀式韻腔音樂在具體處理和運用上卻獨出一格，韻味別具，呈現 出特異的樣式。首先，在腔詞關係上，其表面上看來雖是字巰腔長，一波三折， 卻並不給人以拖遝冗長之感，而不時流露出一種靈動之生氣。構成這種美感的原 因之一，是其節奏與音調處理的緊湊性與靈活性。在整套韻腔曲牌中，其節奏時 值的佈局絕大部份是時值短促的八分音符與十六音符的密集組合與連續運用，很 少採用四分音符及更長時值的音符；其音調起伏亦以短小腔型的波動與扣接為 主，頻繁變化，跌宕多姿，如「大讚」和「十傷符」主題：其節奏細密緊湊， 富於表情性，音調起伏變動不拘，活潑流暢，這樣一來，雖然唱詞的字距較疏， 但在旋律運動上卻形成了很多微妙精巧的小型結構單元，顯得鬆中有緊，緩中有 急，給人以靜動相間、疏密相襯的奇特感受。 在套曲音調整體構思上，則運用了主導腔型貫穿始終與各曲牌特性腔型穿插 組合互為映襯的藝術手法，使整套韻腔音樂統一而不單調、變化而不零亂，脈絡 清晰、血肉豐滿。各曲調之間在結構規模比例與發展邏輯上亦很有章法，不落俗 套。參見晚壇韻腔套曲之曲調材料整體關係表如下：

玉泉院晚壇韻腔曲調形態一攬 各曲的主導腔型

84 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

各曲的特性腔型

道 術藝與教

從上表可看晚課套曲有以下特點： （1）運用了不少獨有的曲目如「慢澄清」、「香花送」、「十傷符」、「仙 家樂」等；又如將「小讚」與「大讚」同用於晚課中，也是絕無僅有之例。 （2）套曲的多個曲調間既有相同或相似之主腔型作為聯繫因素，環環相扣， 連貫暢通；又各以個性鮮明的特性腔相映成趣，色彩多變，形成了既豐富又統一 的音調群體。這種獨特的套曲體制兼熔板腔體與曲牌體的因素，兩者平分秋色， 水乳交融而不露痕跡。形成一種呈膠著態的綜合音樂體制。 （3）整體結構佈局有平衡對稱美，全套曲可劃分為兩個大的段落：全套唱腔 曲調連同「念誦調」一段共有十二曲，第六曲「香花送」與第七曲「提綱」正處 於全套之正中，再加上這兩曲旋律個性鮮明，遂構成了全套唱腔的一個仲介點， 將全套唱腔分割成兩大部。「香花送」因與第四曲「香供養」為異名同曲關係， 可視為第一部份中具「再現」意義的結束段；第七曲「提綱」又以唯一的散板節 奏與獨具一格的旋律形式悠然出現，儼然成為第二部份啟唱前的「引子」。這 樣，以第一部份之尾聲「香花送」與第二部份之引子「提綱」為仲介，全套唱腔 形成了對稱的整體結構關係，顯得既有一定對比變化，又富於規律性，結人以和 諧、圓滿的整體感受。其整體關係的簡要圖解如下：

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 85

晚課套曲整體結構示意 經韻序列：1 ２ ３ ４ ５

6

7

８ ９ １０ １１ １2

舉

吟腔

中介點 香花送 提綱 具有相同表現意義 其結構思維之嚴謹精美，可見一斑。

三、典型韻腔賞析

1. 「香供養」。這是一支在套中唯一重複使用的再現性曲牌，其篇幅不 長，僅11小節，四個分句。在短小的篇幅中，卻運用了暫離調、轉調等手法，四 個分句的句幅比例為 3+2+2+4（小節）的長短組合形式，變化細膩繁複、結構 別致。並形成了兩個短暫的局部性情緒轉折與變化，堪稱全套唱腔之藝術發展脈 絡的一個精巧縮影。參見曲例，方框中的旋律形成了兩個小高潮，旋法先後作 四、五度上下行與五、六度上下行構成兩個相似的波峰型旋線，為自由模仿關 係，前呼後應，相映成趣。然後才在逐漸下行的寧靜氣氛中收束音樂，復歸於 靜。

曲 1 香供養

86 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

道 術藝與教

2.「提綱」。是套曲中僅有的一支散板曲，旋律結構不完整，以此成為引入 套曲第二部份的引子。旋律用帶清角的六聲音階，以清角音為軸心的三音組作逆 行與順行變化，更突出了此音的色彩性，突破了全套曲五聲音階平和色彩的一統 天下，成為本曲的「俊語」。值得一提的是，此色彩樂彙如用於別處則不足為 奇，但其用於具承上啟下功能的散板曲中，卻與全套曲旋律構成鮮明對比，就顯 得不凡而別具匠心了。

曲 2 提綱 3.「小讚」。是全套曲中聯結統一兩大段的核心唱腔，全曲結構完整，起承 轉合的四句體，節奏規整，音型較繁密，尤以轉調的別致為其特色。先後用了五 度離調和大二度轉調的手法。兩次大二度轉調頗為精彩，各構成兩小段，幾乎佔 了全曲篇幅，兩段以不同效果形成對峙關係，頗具戲劇性。第一次下行二度轉調 以級進方式自然轉換，顯得流暢平和，不露痕跡。第二次上行大二度轉調則正處 於「轉」的部位，陡然轉回原調，突兀而新奇。隨後旋律繼續在原調上逐漸結 束。

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 87

曲 3 小讚

88 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

地 保環與化文方

南昌西山許真君道教古跡探尋 章文煥 萬壽宮文化研究所

首先需要說明的是，本 文所談南昌西山許真君道教 文化寶藏之「西山」，不是 今天常說的西山萬壽宮所在 的西山。因為今天的西山萬 壽宮位於新建縣西山鎮，古 代一向稱為逍遙山。所謂逍 遙山，「按郡志：會城西界 贛河，為新建。其山總名西 山脈，自奉新華林來，自虯

西山萬壽宮

峰轉梧桐嶺，東北行曰天寶 洞，為西山之宗，東南行曰昭山，為逍

這裏已明確指出逍遙山是西山山脈的尾

遙之祖。由昭山而東，聳立三峰，曰白

閭，西山下面的淺丘「岡阜」，只能

仙嶺。起伏環抱，形勢蜿蜒。護峽有日

說是廣義的西山。經近年測繪，其海拔

月二星來朝，有明塘九曲，遂結逍

不到四十米，在地形學上稱不上

遙。……初許郭二君選勝，抵金田村。 「山」，離西山山體遠則幾十里，近 郭君曰：岡阜園厚、位置深邃，內外勾

則十餘里，與真正的「西山」名實不

鎖，無不合宜。堪輿家目為飛鳳飲水。

符，代表不了西山山地，也不能涵蓋許

初許郭二君選勝，抵金田村，郭君曰：

真君的創教活動。但將逍遙山混稱為西

岡阜園厚，位置深邃，內外勾鎖，無不

山由來已久，到了近年，西山萬壽宮的

合宜。金公即慨然以宅東桐園與之。曹

宮名竟取代了逍遙山萬壽宮的名稱，甚

能始志，以為四十福地，又謂三十二福

至知道逍遙山的人也不多。為了弄清淨

地，曰：玉隆騰勝之天。宋白玉蟾題為

明道教的根柢，日本學者秋月觀

1

玉隆洞天，後人又稱為騰勝洞天」 。

教授

根據《中國古今地名大辭典》查出中

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 89

國三十個西山，又在各省查出二十六個 2

雲天，居高臨下，按堪輿家的說法，逍

西山，逍遙山也有好幾個 ，其研究精

遙山有「飛鳳飲水」的風光，南昌西

神令人敬佩。其實中國的許多城鎮，甚

山卻有「赤烏凌空」的形勢。許遜

至不少村落只要西邊有山，通常都稱西 《靈寶壇記》說：「鍾陵之靈鍾大寶 山。本文要論述的乃是王勃《滕王閣

於西山，厥惟西山，萃古今精靈，實上

詩》中：「朱簾暮捲西山雨」的「西

下神仙一大區宅。」同張道陵修道的

山」，距贛江二十至五十里，說的就

龍虎山一樣，倘不瞭解這一點，就不明

是西山山脈的主體峰巒，即所謂「西

白為甚麼許遜在南昌西山得道，及一千

山之宗」。它是九嶺山脈的東支，西

六百多年來歷代高道在那裏傳承其道

起梧桐嶺、東至桃花嶺，連綿百餘公

業。它同龍虎山、閣皂山、江蘇茅山向

里，海拔在 200 － 500 米以上，有梧桐

為我國南方四大道教名山。毋容諱言，

嶺，鶴嶺、蕭峰，洪崖山，梅嶺，羅漢

逍遙山是許真君故居，玉隆宮又是淨明

峰，十八嶙等，以羅漢峰最高（841.9

道教祖庭，宮內外許遜及其弟子的古跡

米）。其附近有湖，名「洗藥湖」或

很多，乃許真君道教文化之花。但不應

「洗藥塢」。西山山脈是潦水和錦江

忽視的是，西山山地是許真君西山道教

的分水嶺，位於新建、高安、奉新、安

文化之主根，兩者相輔相成，相得益

義之間，原屬新建、安義二縣，現大部

彰，缺一不可，當今年輕一代往往知其

分劃歸了南昌灣里區，西部仍在新建

一，不知其二，只看到西山萬壽宮花枝

縣。這裏崇山峻嶺，懸崖峭壁，溪流瀑

招展，見不到它的深厚根基，甚至把逍

布，溝壑縱橫，森林密佈、野獸成群，

遙山等同西山。現在正是撥開雲霧看西

古代山路崎嶇，人跡罕至，充滿神秘色

山的時候了，但願本文有助於揭開南昌

彩，被號為洞天仙境，乃豫章」府城

西山道教的面紗。

之右衛，逍遙（山）之北障」，古名

同時，本文論述的許遜西山道教

獻原山（《豫章記》作厭原山，《水

文化，也不是淨明道教文化。因為淨明

經注》名散原山，《太平寰宇記》名

道教興起於南宋，至今才880餘年，西

南昌山），在豫章郡城之西，故名西

山道教則是自許遜遷居逍遙山桐園

山。又因洪崖古仙人煉丹於此，又號洪 （2 6 8 年）創教算起，經過了六朝、 崖山。 3 山上有七源三洞，多仙靈窟

隋、唐、宋、元、明、清，至今已

宅，道家稱為十二洞天，名天寶極元之

1760 餘年。南宋以前，無論許遜創教

天。為了避免與現在新建萬壽宮所在的

及其他高道傳教都沒有用過「淨明」

西山鎮混淆，我們暫名之為「南昌西

一詞，只見到許真君在「西山福地」

山」。兩晉時期，中國著名道家人物

拔宅上升。胡慧超撰《洪州西山十二

許遜真君由南昌縣慈母里許仙村遷居逍

真君內傳》和施肩吾著《西山群真會

遙山桐園後，南昌西山山地正是他創建

仙記》曾使用「西山」字眼，將南宋

道教、建功立業的深山腹池。這裏聳立

以前850年的許真君創教及其後的高道

90 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

地 保環與化文方

傳教名為「西山道教」，比較貼切，

山。吳、許之所以選擇洪崖山設壇宣

並可包括以西山萬壽宮為祖庭的淨明道

道，不外出於對洪崖古仙人的仰慕和繼

教在內。南宋以後的淨明道教，若沒有

承。遠古江西為苗民部落所居，黃帝征

前人850多年創教和傳教活動，就成為

服九黎、震懾三苗，傳說黃帝之臣伶倫

無源之水、無根之木。只有用西山道教

隱居洪崖山修道煉丹，以其黃鍾之管、

一詞，才可以將兩者概括起來。還要說

樂音化民；吳許選擇洪崖煉丹，正是要

明的是，許遜的道教以廉政愛民、抗災

將創建的道教與中原文化銜接起來。據

禦患、奔赴國難、道德垂訓、生態思維

載，洪崖姓張氏，或曰帝堯時已千歲，

4

為特徵 ，與祈神驅鬼或閉門修煉的其

漢武帝時有衛度世者，入華山尋其叔

他道派不同，旨在宏揚民族正氣、端正

卿，叔卿在絕崖中與數人博戲於石上。

人倫風俗、構建和諧社會、保護生態環

問之為誰？曰洪崖先生、許由、巢父

境、消滅水旱災荒、促進商貿航運，長

也。東漢時，班孟堅作《西京賦》

期以來受到上自帝王將相、下至平民商

云：「洪崖立而指麾、紛毛羽之纖

賈的普遍崇祀，是中華民族獨樹一幟的

麗。是先生為眾仙之長久矣。」6 吳許

道教文化。

將宣揚洪崖仙人的使命推給了郭璞。郭

西山山區有不少寺觀，多數是兩

璞乃是西晉末由中原避難到南方的著名

晉以後建築。古代道教人物，除洪崖、

文人，與許吳結成忘年的莫逆之交，遊

王喬、梅福、鄭思遠等外，首推許遜。

覽過西安（修水）及逍遙山。許遜特

許遜的活動及其遺跡主要如下：

別陪同他遊覽洪崖設壇所在，郭璞詩興 盎然，寫出了兩首遊仙詩，節錄如下：

1 、洪崖設壇

陵陽挹丹溜， 容成揮玉杯。

人們以為，南昌西山只有洪崖設

姮娥揚妙音，

壇、王喬設壇、梅福修仙、葛洪煉丹。

洪崖頷其頤。

其實不然，許遜繼洪崖、王喬、梅福之 後，在葛洪之前已經出現。東吳孫皓當

左挹浮丘袖，

權，政治腐敗，魚肉百姓，許遜不願同

右拍洪崖肩。

流合污、置身仕途，年二十九而師事西

借問蜉蝣輩，

安吳猛（濮陽人）。師生有意在豫章

寧知龜鶴 年？ 7

創建道教，並選擇西山洪崖山設壇。據

詩中頌揚幾位長壽高人，仙意濃

許遜長姊盱母回憶：「晉武帝時，同

郁，由衷表達了吳、許、郭三位中原來

郡吳猛、許遜精修通感，道化宣行，居

客對華夏古仙人的高度讚美，表達了吳

洪崖山築壇宣道。猛既去世，遜即以寶

許在洪崖山修真築壇的用意，為南昌西

5

籙真符，拯俗救民，遠近宗之。」 具

山留下了最早的詩詞。由於春秋戰國時

體地點何在？就在洪崖丹井旁的紫清

期，江西為百越民族所居，長期以來處

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 91

於吳頭楚尾，楚越的巫覡陋俗在百越民

生祠祀焉。旌陽斬蛟神劍藏於室中。」10

間根深蒂固，吳許正要沿著洪崖古仙人

查此觀在今洗藥湖附近，為西山最高

音樂化民的步伐，改變這種落後的民

處。後來有人說是明代李時珍在此洗

俗，為「遠近所宗」，在江西創建其

藥，故名。殊不知，最早採藥洗藥是許

神仙道教。

遜，他還配製方藥，用以濟世活人。明 周珠嘯的《普濟方》、張介賓的《景

2 、採藥煉丹

岳全書》和徐光啟的《農政全書》， 有關於許遜藥方的記載。可能這也是其

西山山脈乃燕山運動中地殼內岩

家人生活的來源，其家僕許大以善功未

漿侵入江南古陸的花崗岩體構成，地殼

備，後來不合升天，夫妻隱於西山，靠

中的金屬礦、非金屬礦物非常豐富，西

賣藥為生。許大家人喜歡做詩，其妻詩

漢時期吳王劉濞曾鑄銅於西山。山中有

曰：「醉舞狂歌踏落花，綠羅裙帶有

多種有色金屬和稀有金屬，可作為道士

丹砂，往來城市賣生藥，只個西山是我

煉金液丹的原料。三國兩晉時期，西山

家。」1 1 試想如果許家沒有採藥賣藥

原始森林中亞熱帶植被以至熱帶孓遺植

的經歷，不可能如此駕輕就熟，故許遜

物種屬，林下草本、蕨類、藻菌，林間

被尊為天醫大帝並非虛傳。

藤本附生，寄生植物極其繁茂，為道家

許真君煉丹處，在西山桃花鄉，

採藥治病、提煉外丹提供了豐富的藥物

麻溪嶺下茶嶺。後人在此建茶嶺觀，有

資源。許遜採藥的目的出於修道濟世、

劍泉石及馬跡。12此地離葛洪煉丹的葛

服氣煉形。如他曾說：為求淡食、絕

仙嶺不遠，以時間推斷，許遜煉丹早於

粒，「須用草石等藥及符水、紫芝、南

葛洪，煉丹方法與葛洪《抱朴子》中

燭、黃精、白荊、松脂、側柏、茯苓、

煉金丹的記載大同小異。但許遜煉丹之

蒼術、白術、枸杞、何首烏、金櫻子、

處，遍佈全國多個省區，比葛洪多得

雞頭、蠟膩粉、朱砂、乳香、皂角子、

多，可惜缺乏記載。葛洪《抱朴子》

8

黑豆、白膠香、並宜服之」 。除這些

中的一些論述，可以彌補許遜煉丹記載

服食的草木類藥物外，修煉大藥的丹

不足的缺陷。史載他為了物色仙材，曾

砂、「丁義神方」中的許多藥物，都可

在郡城南昌「試以丹數粒，雜他藥貨

以從西山的植物和礦物中獲取。其採藥

之，令其信緣而取，既而贖者雖多，競

地點，一是高峰壇，在西山東沖，「真

無一人遇者，因而籲歎世間仙才之難

9

君嘗採藥於此」 。高峰壇位於洪崖

得」1 3 ，這正與賣藥、煉丹有關。

鄉，後人建高峰殿又名青鳳殿，有劍泉 及倒插柏二株。二是在西山北嶺，據

3 、種植仙茅

《逍遙山萬壽宮志》：「有觀曰廣 福。靈苗丹藥，瑤草瓊花，多產於此，

許遜繼承神農嘗百草的傳統，精

旌陽採藥，嘗居其地，里人德之，爰立

心品嚐鑑定各種藥物，對仙茅尤有研

92 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

地 保環與化文方

究。他指出：「仙茅味異，久服長

羅漢峰。據同治《安義縣志》：「羅

生。甘能養肉，辛能養節，苦能養氣，

漢峰在縣東三十五里依仁鄉，晉許旌陽

鹹能養骨，滑能養膚，酸能養筋、宜調

葬父處，相近有會仙峰。」1 8 羅漢峰

苦酒服之，必效。」1 4 並在西山山區

乃西山最高峰，將父墓遷葬於此，南臨

推廣栽種。據載，「在安義縣 40 里的

逍遙，北望中原，不只出自追本溯源、

依仁鄉，前有大石，廣數丈，有茅生頂

寄託孝思，且大有「為天地立心，為

上四時清翠，傳許旌陽所植」，這裏

生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太

15

「仙茅石、磨劍石猶存」 。在許遜

平」19 的氣魄。按許遜所受孝道明王之

看來，俗人想成仙很難，而長壽倒有希

道：「孝至於天，日月為之明；孝至

望，所以極力推廣。到後來，許遜升

於地，萬物為之生；孝至於民，王道為

天，還不忘將仙茅送宜春王朔，教他種

之成。」2 0 而遷葬父墓，孝敬父母還

植以保延壽，「自後王族如言服餌，

只是攀登孝道高峰不可逾越的起碼台

各壽百齡」1 6 。後來，仙茅也被李時

階，正如攀登西山絕嶺由卑而高一樣，

珍收入《本草綱目》。

寓意深遠。

4 、安葬父母

5 、誅蟒斬蛟

許遜先輩為汝南人，一說許昌

兩晉時期，江西鄱陽湖尚未形

人。其父許肅，漢末避地於豫章之南

成，只是一片平原窪地，西為海昏，東

昌，家於今南昌縣麻丘鄉。許遜遷居新

為梟陽。海昏的上潦水出自西山，常有

建逍遙山桐園後不久，東吳孫皓投降，

巨蛇出洞，危害人畜和航運安全。許、

西晉統一，他由豫章郡舉為孝廉，任蜀

吳從丹陽諶母學道回來，晉懷帝永嘉六

旌陽縣令，以清廉著稱，尤以孝道聞

年（3 1 2 ），「有巨蟒據山為穴，吐

名。據說他因離家千里，每月靠騎竹馬

氣成雲。亙四十里，人畜在其氣中，即

回鄉探母，後因竹馬失靈，為了不耽誤

被吞吸，舟船亦遭沉溺」。雖難免誇

公務，土地公戴紗犛代為聽訟，傳為佳

大，亦非無據。許遜為了拔除蛇害，召

話。後來許母喪，被安葬於西山蕭峰。

集弟子「登北嶺之巔驗之，卓劍於

《逍遙山萬壽宮志‧丘墓》中，有

地，默禱於天，飛泉湧出，俄有赤烏飛

「聖母符元君墓圖」及明徐世溥《符

過」；許遜說是可誅的時候了，於是

元君墓記》、清熊益華《登南嶺繪許

吳猛與諸弟子奮勇而上，劍劈蛇顙，破

母墓圖記》。離許母墓地二里，有羅

開蛇腹，有小蛇流出，長數丈，許遜以

17

經石，東莊又有試劍石。 許遜年幼喪

其尚未為害人間，放歸大江，並以其

父，住南昌縣，家境貧寒，只能就地起 「壇前松柏為驗，五百年後其枝復壇拂 墳。待他從旌陽回鄉之後，方有可能將

地，小蛇若為害，吾當復出」。又作

父墓遷移，其地點亦選在西山山地，即

龍沙預讖，「兩千四百年後當出八百

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 93

弟子，師出豫章」。 21 他們所登的

西山猴嶺之東，鵝峰之西，有一

「北嶺」，就在西山羅漢峰側，弟子

個許真君留下繫龍濟旱的古跡。後來，

匯集的山峰，後名「會仙峰」，兩峰

佛教僧侶在此建起禪悟院，傳唐代馬祖

相近。後人在其卓劍、默禱之地建

道一於此坐禪悟道而得名，平時為寺僧

「 候 時 觀 」 ， 又 名 「 赤 烏 觀 」2 2 ， 實

掩秘，人不得見。有一次大旱之年，里

際乃是許遜當年採藥的廣福觀，位於今

人想尋找這個古跡，見石礎之下有一口

洗藥湖附近，正是許遜父墓所在。參預

井，藤生井上，大數寸，搖藤則龍動，

誅蟒的弟子，有吳猛及二甥盱烈、鍾離

泉水溢出，取水回村，便得大雨，屢祈

嘉，蜀旌陽收錄的陳勳、周廣，新招壯

必驗。後來寺僧又復蓋以石，並加上

士施岑、甘戰，道士曾亨、時荷及姻親

土，無處可覓了。但山下還有其他石

彭抗、女婿黃仁覽。這些人連同許遜本

洞，橫穿於寺，亦有藤與井中類似，砍

人， 合稱「西 山十 二真 君 」。

柴的人砍伐藤時，香氣異常，或說便是

古代西山溪流中的蛟蛇怪物不

井門。土人嘗側身進入洞中的第二坎，

少，常常與山洪、泥石流相伴隨，流入

寒不能勝，搖藤輒雨。許遜留有讖云：

江湖，波及章江。兩晉時期，江西居民 「 老 龍 寄 在 蟾 塢 內 ， 留 與 江 南 （ 西 ） 受楚越蛟蛇崇拜影響較深，一些奸巫為

救旱災。」2 8 這段神話告訴我們，許

了騙取錢財，煽起蛟蜃興洪、化豫章為

遜當年在西山修道，採藥植樹，誅蟒逐

滄海的流言，全城恐怖。許遜與其弟子

蛟，對西山生態環境因素有超常瞭解，

施岑等趕回豫章郡城南昌，與那個所謂

深刻領悟了原始森林植被與氣候變化的

蛟精的奸巫頭目搏鬥，追至長沙將他誅

密切關係。留在西山的「繫龍濟旱」

斬，在廣潤門牙城南井樹立鐵柱23。許

古跡，同立於西山雙嶺南和豫章牙城南

24

遜不僅「有功於洪」 ，還在長江流

井的「鐵柱鎖蛟」一樣，都是保護生

域中下游七個省區展開一場對巫覡蛟害

態的象徵文化，並均留有畫龍點睛的神

的文化掃蕩，平息水患，留下不少逐

話讖語。「蛟」和「龍」象徵不同

25

蛟、斬蛟古跡。 如傳說他曾從西山山

形式的水體，有地表水、地下水和天空

區躡蛟至東亮山大江口，見東方旭日方

水汽及其降水，是人類一天也不能須臾

升，馬渴思飲，許遜因以劍指石，湧泉

相離的生命之水，其過與不及則是造成

香徹，至今行人飲而甘之；後人於其地

水旱災害的根源。「鐵柱」和「藤

建亭，復建東華觀26。唐代漁人在江中

條」象徵森林植被，「鎖」與「繫」

27

網得他的斬蛟劍 ，就藏在西山洗藥湖

顯示其自然因素聯繫和生態環境功能，

畔候時觀中，此觀是他捍災禦患最輝煌

也就是許遜讖語的精神所在。這是千百

的豐碑。

年來江西抗禦水旱災害，進行生態教育 的無價之寶。許遜的道教絕不是許由、

6 、禪院題讖

巢父那種消極避世的隱士之道，也不是 老子那種無為而治的玄虛道教，他以救

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地 保環與化文方

災拔難為目標，揭露自然環境的內在秘 （3 2 4 ），他 們 出 生 入死 到 乾 湖（當 密，指導人類保護生態環境，從根本上

塗），會同郭璞為大將軍王敦解夢，

消除水旱災害，那些「搖藤龍動水

斥其叛謀。其間郭璞遇害，許遜擲杯化

溢，取水回鄉，連日大雨」的話，並

鴿，許吳以「二龍負舟」逃出虎口，

非許真君設教的原意，只不過是古代贛

在廬山紫霄峰下登陸，然後各自取道返

民對許真君生態教導的虔誠信仰而編出

回豫章。 3 1 此時王敦正在發動軍事叛

來的神話寓言。它與歷史上道士的祈神

變，隨即兵刃相接，叛黨勢力如日中

禱雨偶然成功的傳說亦不相同，乃是一

天，許吳不得不躲進洞中，逃避搜捕。

種生態教育象徵。我們今天為了環境保

他們為了民族復興、拯救東晉，在洞中

護，還要從西方辛格‧雷根的動物解放

深深悼念亡友郭璞，景仰他為了不受異

論、泰森的生物中心論、卡利科特的環

族欺凌而離鄉別土、南來東晉，卻死於

境整體論、納什的深層生態學和羅爾斯

叛將王敦的屠刀之下。郭璞的忠筋義骨

頓的自然價值論中尋找環境保護的倫理

足以驚天地而泣鬼神，為一切有志於民

29

依據 ，可惜卻忘了自己身邊埋沒著一

族復興而不惜赴湯蹈火的華夏兒女樹立

個一千多年來的生態保護教育的傑出大

榜樣，同時也為許吳創建的忠孝道教加

師！許遜留下的鐵柱鎖蛟和繫龍濟旱兩

深了「忠」的內容，與當時以老子無

大古跡，都是生態保護的文化標誌，堪

為而治、釋氏色即是空的出世宗教涇渭

稱中華民族的無價之寶。

分明。西山道教乃是忠於民族國家的入 世之教，西山天寶洞的民族愛國精神值

7 、天寶會合 天寶洞，又名天寶無極天洞，按

得弘揚。

8 、崇祀吳猛

杜光庭《洞天福地記》：「十二洞天 屬洪州西山，周圍百里，天寶極元之

吳猛乃河北濮陽人，幼年時因以

天，真人唐成公治之。」這裏所說

身喂蚊、讓母安睡而有孝名，後來仕

「天寶」，乃西山全山，而吳許會合

吳，為西安（今修水）縣令。吳猛曾

的天寶洞則是原新建縣遊仙鄉的玉簾

以「羽扇渡章江」而名聞天下，今修

天，「洞門有泉，自崖飛瀑而下，猶

水仍有吳仙觀。吳猛煉丹之處很多，西

如玉簾，故曰簾泉」，位於梧桐嶺附

山吳仙峰即是其一。據魏元曠《西山

近，距現在萬壽宮幾十里。天寶洞在兩

志略》：「吳源峰，一名吳仙峰，在

晉時期，洞中敞邃，可以遊觀，後來因

紫霄峰西，上有吳仙觀，吳真人修煉

30

地質變化，閉塞不通， 現在很難看到

處。嘗夜現金光，自地貫天，掘得一巨

原貌。

鐘，立石為梁，懸於極巔，聲聞百里。

許吳二君為甚麼不在逍遙山家

唐亂，觀宇焚蕩，鐘飛墮於潭，不可復

中，而選擇天寶洞會合？大寧二年

出，惟石架存焉。後人名其曰『金

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 95

鐘』。」按：紫霄峰即蕭峰，一名蕭

9 、陶化西山

嶺，或曰蕭壇，嘗稱西山第一峰，與許 真君母墓鄰近。《西山志略》的記載

距天寶洞不遠，有個「陶化

內容欠詳，《逍遙山萬壽宮志》有更

井」，據稱乃「真君與吳君相會天寶

清晰的記載：「吳仙觀：在宮北絕

洞，便歸舊隱，日以八寶垂訓，鄉里莫

獻。仙即大孝吳猛，生有神力，誅蛟蟒

不薰陶其化，故地以此名」3 4 。所謂

功，與旌陽比隆。嘗煉丹，夜見金光一 「八寶」，即「忠孝廉慎寬裕容忍」，首 道，自地貫天，掘地得一巨鐘，重不可

次出現於南宋淨明道經籍中。其實，

致，（許）真君作石架懸於極巔，扣 「陶化井」早已經透露了其精神實質。據 則聲聞百里。後經唐亂，觀宇焚蕩，金 《 修 真 十 書 ‧ 玉 隆 集 ‧ 旌 陽 許 真 君 鐘為寇竊發，欲破之，方離架即飛墜下

傳》：「會於北嶺天寶洞，遂歸舊隱，

潭，至今名其地曰金鐘湖，惟石架存

日與弟子講究真銓……著八寶垂訓。鄉

焉。後樵者往湖中，偶見數次，隨覓無

黨化之，皆近善遠罪，孝悌興行。自東

32

蹤。」 許遜年二十七拜吳猛為師，

晉亂離，江左頻擾，真君所居環百餘

二君同遊嵩陽，聞丹陽諶母有道法，即

里，盜賊不入，閭里宴安，年穀屢登，

拜諶母為師，得傳以孝悌之道。諶母以

人無災害，其福佑生靈，人莫知其所以

玉皇玄譜，遜為眾仙之長，居猛之上。

然也。」這裏只是許真君道教所構建的

諶母教吳猛反師許遜，乃指此教的傳承

和諧社會理想，也就是陶化井古跡的現

體制和齋醮禮儀而言，並不可能丟棄中

代意義；但「八寶」的來歷決不是那麼

國尊師敬長的傳統倫理。吳猛早以至孝

簡單，乃許吳對民族問題的思維結晶。

聞名，又為許遜的啟蒙道師，倘若固守

「天寶會合」之後，王敦的叛亂

道教的傳承教規，忽視許遜對啟蒙老師

不久以失敗告終。但環顧我國北方中原

吳猛的尊敬，便只看到道教表面，不領

地區，在五胡十六國少數民族部落渠帥

悟其精神實質，既背離我國的尊師傳

的鐵蹄下，民族大屠殺、大報復，造成

統，也失去蘭公、諶母傳播孝悌之教的 「中原蕭條，白骨塗地」的慘不忍睹 本意，便不能瞭解西山師道的真正含

景象。南方東晉政權中，南北士族明爭

義。許遜作高架於西山山巔，聲聞百

暗鬥，軍事野心家篡權謀叛，時起時

里，正要藉以表明許遜崇孝尊師、與其

伏，令人痛心。東晉王朝繼祖逖北伐之

他道教有明顯區別。這是西山道教的又

後，先後派遣諸裒、殷浩兩次北伐，均

一特徵。從諶母學道者除吳、許外，晉

告失敗。西元 354 － 363 年，桓溫發動

時尚有李、鄧、葛、萬四女皆從諶母得

了三次北伐，許遜於356年隨軍收復洛

道而仙者。西山梧桐嶺，崇起高三里

陽35，他目睹民族戰爭和屠殺所造成的

許，上有連珠壇，即祀四仙處，由此可

創傷，十分同情各族人民的處境，深深

見諶母對江西道教影響面大。

33

痛惡各民族軍閥野心家的狂妄無知。回 到西山之後，他終於作出「忠孝廉慎

96 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

地 保環與化文方

寬裕容忍」的「八寶垂訓」，重申

許真君拔宅上升，白玉蟾《修真

「忠孝」乃華夏民族的綱常倫理本

十書》寫得如此生動逼真，其傳奇色

色，「寬容」才是民族和睦共處的道

彩比之黃帝在鼎湖山攀龍而上的仙話故

路。短短幾個字不僅是構建和諧社會的

事毫不遜色。其中蘊藏著極其豐厚的神

至寶，也是醫治民族災難的良藥，又是

仙道教內涵和人倫道德價值，為西山仙

今天處理國際國內民族問題的圭臬。從

境增添異彩，不是洪崖仙人所能望其項

西山放眼世界，方知許真君當年高瞻遠

背。許遜被稱為道教「四大天師」之

矚的犀利目光。

一，吸引一代又一代高人繼承其道教業 績，深受贛人愛戴。西山道教文化，也

1 0 、飛昇落瓦

是儒家的祀典文化，又為舉世最引人入 勝的文學藝術題材，充斥於唐、宋、

寧康二年，許真君由二仙迎接， 全家四十二口連同雞犬，拔宅上升。許

元、明、清的詩詞歌賦、小說、戲劇的 作品中。 38

真君飛昇場地即在其故居（今萬壽 宮）之東，稱「飛昇福地」。上天之 後，許真君首先飛過西山山區，從雲軿 落下之物有藥臼、車轂各一，又墜一雞 籠於宅之東南十餘里，並鼠數枚墜地， 皆拖腸而不死。在離天寶洞不遠的西山 山區落瓦地方，舊傳許祖拔宅時，空中 飛瓦落此，化為巨石，色純黑，故名 「落瓦」，里人李雲羹有記。36既然許真 君仙仗能飛過宜春棲梧山，他還贈送仙 茅與友人王朔告別，而西山山地乃是他 創建西山道教的基地，記下了他一生中 最輝煌燦爛的一章，況這裏又是他父母 的墳墓所在，則他不能不關切西山山區 道教的未來。他家從遠祖、曾祖、先祖 均得到玉皇加封，父許肅亦得封為中嶽 仙官。正所謂積善之家有餘慶，忠孝何 患不成仙？據載：「仙駕凌空，向遠望 之不可見，唯祥雲採霞，瀰漫山谷，百 里之內異香芬馥，經月不散。」3 7 所謂 「百里之內、瀰漫山谷」指的就是西山

光緒《逍遙山 萬壽宮志》卷六、卷八、卷八、卷七、 卷一、卷七及卷八、卷八、卷八、卷 七、卷八、卷八，《藏外道書》本。 2 秋月觀 著、丁培仁譯：《中國近世道教 的 形 式 — — 淨 明 道 教 的 基 礎 研 究 》（ 北 京 ： 中 國 社 會 科 學 出 版 社 ， 2 0 0 5 ）。 3 、33 《西 山 志略 》卷一 。 4 、38 章 文 煥 ： 《 萬 壽 宮 》（ 北 京 ： 華 夏 出 版 社， 2 0 0 4 ）。 5 、 20 《太平廣記》之〈盱母〉、〈蘭公〉。 6 《歷世真仙體道通鑑》，《道藏》本。 7 《漢魏六朝百三家集》。 8 《靈劍子》，《道藏》本。 11 、 13 、 14 、 16 、 21 、 23 、 31 、 37 《修真十書‧玉隆集‧ 旌陽許真君傳》，《道藏》本。 15 、 18 、 22 同治《安義縣志》。 19 《近思錄拾遺》。 24 《許旌陽祠記》。 2 5 筆者近已查出許遜在江西省內外逐蛟古 跡數十處，分佈於長江中下游以至閩浙 八個省區。 27 《朝野僉載》。 2 9 余正榮：《中國生態倫理傳統的詮譯與 重 建 》（ 北 京： 人 民 出 版 社 ， 2 0 0 2 ）。 35 《 幽 明 錄》 。 1 、 9 、 10 、 12 、 17 、 26 、 28 、 30 、 32 、 34 、 36

山區。

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 97

地 方文化與環保

道教文化與生態環境 生態環境 道教文化與

李鈞華 香港中文大學道教文化證書課程

現代人類過著舒適、豐裕、便利 （ecological crisis）是人性的問題，是 的生活，但是物質、能源的過度消耗卻

文明發展的必經階段，還是西方主導了

對大自然造成了無可估量的破壞，包括

的資本主義的消費模式的後果呢？此

氣候改變、溫室效應、臭氧層變得稀

外，近代開始關注的「環境保護」

薄、動物和植物數目的大量減少……由 （environmental protection）問題，學 此，人類的身體健康也漸漸起了變化，

者們對生態環境的態度觀點、思想文化

如對疾病的免疫力下降、過度敏感病

是否為西方獨有呢？答案當然是

症、癌症、不育症和抑鬱病等，這些都 「不」。中國在其二千多年來的思想 困擾著現代人的當下生活及未來前景。

文化中，儒、釋、道諸家思想已有對生

有人認為這是人性的縱慾與貪婪

態環境要多加尊重和保護的觀念了。本

的結果，也有人認為這與西方國家的過

文嘗試就道教對生態環境的態度作一闡

度消費主義等生活方式有關，更有西方

述。

宗教學者將其牽扯到基督宗教，以為 「剝削大自然」（e x p l o i t t h e n a t u r e ） 1

的態度有其聖經基礎 。那麼，我們現 代人類要面對種種嚴峻的生態危機

98 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

道家學說有很多內容關涉生態環 境，現大致列舉三種主要觀點：

1 、「萬物一源」

3 、「道法自然」

道家認為天地人皆由「道」而為

「道」的特質與屬性原是「自

創造之始，道產生了「一」，繼而由

然」，因自然本是從道而來。《道德

一到二，二到三，三再生萬物，萬物都

經》第二十五章曰：人要效法於地，

是出自「道」這個本體，天、地、人

地效要法於天，天要效法於道（人法

等出自同一源頭，地位平等，無分高

地，地法天，天法道）。 但是「道」

低 ， 更 沒 有 貴 賤 之 分 。 這 個 「 道 」 要效法甚麼「終極的存在」（ultimate （l o g o s ）字，可以是一個哲學名詞，

r e a li t y ）呢？實際上，「道」之外再

表 示 宇 宙 間 的 一 切 「 真 理 」（ t h e

沒有其他，終極的存在就是「道」本

truth）之所在；在宗教上，其也可以

身，所謂「我是我」或「我就是這個

代表一個有位格、有感情的一個神明，

我」（I am that I am）。 以上所言，

如宗教學者奧圖（Rudolf Otto ， 1869

又是否是講了等於無講嗎？答案當然不

－ 1 9 3 7 ）所說的「全然他者」，或

是！因為，「道法自然」就是道的內

宗教 詮釋 學 大師 依 利亞 德（M i r c e a

涵，就是這個「自有永有」的「自

Eliade ， 1907 － 1986）所稱的「神聖

然」、順乎自然規律的「自然」、遂

者」（the Divine）。

2

其自身固有的性質和變化的「自 然」，它甚麼也不需要再效法，它不

2 、「物有道性」

需要「外加一章」，它就在自身的道 中。

《道德經》第三十四章云：「大 道」立於天地之間，其力量非常充沛

道家道教的理論，關涉多方面的

（大道汎），它可以任其自然地充滿

觀念和範疇，例如修身貴生、積德修煉

在任何物體裏面；萬物依賴「道」而 （內丹、外丹）、醫療問卜等等，內 生長，依賴「道」而得滋潤培養、得

容十分廣泛。但是到了現在，道家之說

以入道。「道」在天地萬物運行，萬

會否不合時宜而與我們所處的現代經濟

物各有道性，天地不會不仁，不會把萬

和資訊發達的社會（如香港等先進城

物當作是祭祀活動用完後即棄的「芻

市）格格不入呢？我相信答案應該是

狗」（用草製成的狗），天地只會無 「不」。因為在道教豐富的內涵中， 所偏私地任憑萬物自然生長。故作者老

包含了以下內容：

子曾用反詰語的語氣說：「天地（那 會）不仁，以萬物為芻狗呢？」。 3

1 、從個人層面出發的觀念之 一：少私寡慾、簡樸知足。

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 99

更會禍及前生後世。故道書《中極 《道德經》曰：「五色令人目

戒》有多個的「不得」，如「不得

盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳

食眾生血肉，不得鞭打六畜，不得有心

騁田獵令人心發狂，難得之貨令人行

踐踏蟲蟻，不得籠罩鳥獸」等。

妨。是以聖人為腹不為目，故去彼取 此。」（第十二章）故主張「見素抱

3 、從個人層面出發的觀念之

樸，少私寡欲」（第十九章）。人類

三：齊物貴生、性命相修。

生態危機的根源，不在外在世界的時 空，而是在只佔方寸的人心之內。我們

道教文化提倡惡死貴生，提出實

人類有著貪婪的本性，喜愛物慾，注重

在可行的修道方法和正面的人生觀，以

肉身層次的舒適和享受，不斷消費，過

為：人可以透過長時間的修煉而成仙入

度消耗。我們無法擺脫對物慾的依賴和

道、位列仙班；雖然並不是人人都能成

貪戀，是因為人心之內有一「空間」 仙，但透過漫長修真，人們也可以一點 空置了。所以，道家提出要「少私寡

一滴的纍積修道經驗，而漸漸悟道。所

慾、簡樸知足」，是值得我們深思

謂 「 仙 道 貴 生 ， 無 量 度 人 」（《 度 人

的。

經》）。《太平經》曰：「天者養人命， 地者養人形。夫天地至慈，唯不孝大

2 、從個人層面出發的觀念之

逆，天地不赦。」 （四十五卷）以「順道」

二：防虐戒殺、保育積德。

或「逆道」的態度為人處世，是有很大 的分別的，結果截然不同：「正道」有

漢代《太平經》曰：「夫天道惡殺

如順天地父母，若逆天地而行，有如不

而好生，蠕動之屬皆有知，無輕殺傷用

懂得考順父母，是為天地不容，十惡不

之也。」 （第五十卷）又曰：「要當重

赦，所謂「禍福無門，唯人自招」 （《太

生，生為第一。」 （第一百十四卷）其他

上感應篇》）。

道教經典也多主張防虐戒殺以積德，如 《老君說一百八十戒》要求：「不得妄摘

4 、從集體層面出發的觀念之

草花，不得便溺生草上，不得妄伐樹

一：普濟勸善、服務教化、惠 澤社群。

木，不得燒野田山林。」 《初真十戒》第 三戒也要求：「不得殺害含生，以充滋 味。當行慈慧以及昆蟲。」道教認為

很多道教團體或道觀，從個人到

「天道」是厭惡和禁止殺害生物的，故

集體，結集了人力物力，共同為實踐道

不准無故鞭打虐待動物，並以為傷人殺

教的傳統文化而努力。他們透過參與社

人是很大的罪孽，除了今世受懲罰外，

會褔利事務，除了實踐信念外，不知不

100 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

地 保環與化文方

覺，潛移默化，日久見功，把道家教化

並把它定名為「中國甘肅省民勤縣道

的宗教力量發揮出來，例如：香港黃大

教生態林」。其後，民勤縣各有關民

仙祠除宗教事務外，還設有公益服務

間及官方單位，介紹了全縣性的生態環

（包括教育、醫療、安老、賑災等）機

境綜合治理的思路和計劃，並表示只要

構，惠澤社群。從 2003 年 1 月 24 日開

經過約五至十年的努力，在縣境西北重

始，黃大仙祠嚴格執行「禁燒元寶蠟

點區分段的建造防風固沙的屏障，用合

燭」，他們通告：為了有一個舒適的

適品種的樹木來遏制沙漠向綠洲侵襲，

環境和提供一個「安全、整潔、美觀

使周圍的生態環境得以改善並呈現良性

和環保」的地方，提醒善信們以後

迴增（positive feedback），情況便會

「不要攜帶元寶蠟燭入內，亦毋須帶備

有大大的改善。這一屏障就是環保工程

生油」，「我們深信，只要誠心禱

裏的「沙漠中的綠洲」。民勤縣生態

告，憑心香一瓣、清香一炷，足可感格

林不單是為了解決水庫乾枯和沙漠化的

神明，希望善信和訪祠者協力合

問題，令整個省市防患未然和經濟可持

4

作」。 黃大仙祠的負責人為了環境保

續發展（sustainable development），

護和減少物料浪費，把善信們的參拜方

而是展示了大家同心同德的景象。這一

式和習慣也改變了，這是需要勇氣和決 「沙漠中的綠洲」，也變成了大家心 心才能做得到的。

目中上有機生命的「心靈綠洲」了。

此外，近年的中國道教界也有許

由此可以看出，道教的傳統文化有著深

多惠澤社群的舉動。如甘肅省民勤縣之

刻的人生智慧，是集「生活和心靈環

紅崖山水庫是當地人民賴以生存的寶貴

保」之大成的學說。

水源，該水庫是民勤縣人民歷時二十餘 年才建成的，是為亞洲最大的沙漠中的 水庫，但近年因北方缺雨，氣候十分乾 旱，沙漠化的情況日益嚴重，危害整個 省市，這裏漸漸變成了中國北方地區的 沙塵風暴四大發源地之一。2003年3月 19 日，中國道教協會向全國道教界發 出倡議，號召各地有條件和有資源的道 團、宮觀和個人自願捐款，作為「開發 大西北」的工程一部份，在民勤縣附近 建立一個防沙治沙的重點地區。這一倡 議迅速得到了各地道教界的積極響應，

L y nn W h it e ，“T h e H i s to r i ca l R oo t s o f ou r E c o l o g i c a l C r i s i s . ＂ R o g e r S.Gottlieb Edit ， This Sacred Earth ， New York and London： Routledge ， 1996（Reprint）. P.184 － 185. 2 伊利亞德著、楊素娥譯：《聖與俗——宗 教的本質》（台北: 桂冠圖書， 2 0 0 1 ），頁 136 － 139 。 3 《道德經》第五章。 4 嗇色園黃大仙祠〈禁燒元寶蠟燭通告〉， 香港：2 0 0 3 年 1 月 2 3 日。 1

他們用籌得的資金種植了一片生態林，

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 101

道 教與儒釋

徐復觀的莊子研究 李 波 安徽省安慶師範學院

徐復觀

作為當代新儒家代表之一的徐復

之相左。但雙方的證據都不足以使對方

觀雖然畢生致力於儒學的復興，但他對

信服。徐復觀對此也發表了自己的看

道家亦十分衷情，認為道家同儒家一樣

法。他認為，解決此問題的關鍵要從

對人格修養有著非常重要的作用。他 〈天下〉篇著手，再由〈天下〉篇來 說：「中國只有儒道兩家思想，由現

考察《莊子》一書。而〈天下〉篇

實生活的反省，迫近於主宰具體生命的

的作者歷來爭論也較大，徐復觀認為

心或性，由心性潛德的顯發以轉生命中 〈天下〉篇的作者可能就是莊子，縱 的夾雜，而將其提升、將其純化，由此

非出於莊子本人之手，亦必出於其及門

而落實於現實生活之上，以端正它的方

學徒之手，原因如下：其一，〈天

向，奠定人生價值的基礎。所以只有儒

下〉篇所述各家思想及各家生活情

道兩家思想，才有人格修養的意義。」 形，言簡而能委曲盡致；尤其是說到莊 1

為此，他對道家人物莊子進行了細緻

子本人的，已多為戰國末期的道家所不

入微的研究，對莊子進行了獨具風格的

能瞭解 2 ；其二，作者在評價各家時只

解讀，為讀者呈現了一個令人耳目一新

總結其思想、生平，未及其文字，而評

的莊子。

價莊子本人的思想時不但總結了其立言 風格，還對作品的藝術性傾心有加，這

一

正應和了莊子的藝術精神。其三， 〈天下〉篇以惠施結束，而內篇出現

研究《莊子》的人都知道，《莊

了多次莊子和惠施互相辯難，〈逍遙

子》一書文本真偽問題，自古一來一

遊〉、〈德充符〉、〈秋水〉等都

直爭論不休。有人說內篇是莊子所作，

以兩人辯難結束，〈天下〉篇也以惠

外雜篇是莊子後學之作。也有人意見與

施終篇，兩人是好朋友，「悲夫」一

102 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

詞可以看出作者對惠施的深致婉惜之

之後，後世治莊者如宋人羅勉道、清人

情，此人非莊子莫屬，別人對惠施沒有

宣穎、劉鳳苞等人紛紛回應，認為莊子

這份深厚感情。〈天下〉篇當是《莊

不會有意詆毀孔子，所以把這幾篇都說

子》一書的序言或總結，非莊子寫不

成是偽作。徐復觀這一思想與他們是一

出。由此可以看出《莊子》一書，最

脈相承的。

重要的部份應出於莊子之手 3 。應該說

解決了文本的問題之後，徐復觀

徐復觀的論證很有見地，是以往治莊者

又對老莊成書的年代問題進行了澄清。

所忽視的。此外徐復觀還發現在《莊

早在胡適提出老子早於孔子的觀點後，

子》內篇中「性」、「陰陽」沒有

就引發了學術界對諸子年代問題的爭

出現過，而外雜篇出現了；內篇中

論，特別是老子和孔子，老子和莊子誰

「道」、「德」、「命」、「精」、

先誰後的問題，學術界一直爭論不休。

「神」等都是單字對舉的，沒有複合

後來，徐復觀和錢穆就老莊的年代問題

使用，從其他材料看這些詞的複合使用

展開了辯論。錢穆在〈關於《老子》

在戰國晚期，而《莊子》外雜篇中卻

成書年代之一種考察〉一文中就說：

頻繁使用了這些詞；莊子內篇中提到了 「《 老 子 》 書 之 晚 出 ， 大 可 於 各 方 面 《詩》、《書》、《禮》、《樂》，

證成，此篇特其一端。乃自古代學術思

而沒有提到六經；〈天道〉、〈天

想之系統著眼，說明《老子》書當出

運〉明顯提到了六經。綜合上述，再 《莊子‧內篇》七篇之後者。」4 後來 加上內篇文體之瑰奇變化，內篇應該早

又再論、三論，補充自己的觀點。在

於外雜篇，係出於莊子本人之手。外雜 〈 中 國 道 家 思 想 之 開 山 大 宗 師 莊 周 〉 篇則有的仍出於莊子之手，有的是其門

一文中乾脆說：「道家的鼻祖，從其

人所為，甚至可能還雜入了秦統一後的

著書立說，確然成立一家思想系統的功

材料。可以說，徐復觀這些多角度、多

績言，實該推莊周。」5 錢氏從思想發

方面的獨特論證，既繼承了前人，又遠

展史的角度，以其「新考據」的方法

遠超越了前人，為後人進一步研究

著重對先秦諸子中的「道」、

《莊子》開闢了道路。後來劉笑敢先 「 帝 」 、 「 天 」 、 「 陰 陽 」 等 哲 學 生從字詞發展的角度成功地考證了

名詞意義的演變進行了考察，提出了這

《莊子》內篇早於外雜篇，就是一個

一觀點。徐復觀對此發表了不同的看

很好的例子。關於《莊子》一書中哪

法，他從四個方面進行了考證，認為

些不是莊學系統的問題，徐復觀繼承了 《老子》早出《莊子》。第一，從思 蘇東坡在《莊子祠堂記》中的說法，

想史發展的角度來說，莊子繼承了老

把〈盜蹠〉、〈說劍〉、〈讓王〉、

子。一方面，他認為中國思想發展的一

〈漁父〉四篇排斥於《莊子》之外，

般性格，都是從上向下落，從外向內

顯然受到了儒學傳統思想的影響。自從

收，而莊子正是把老子的宇宙論內化為

蘇東坡為了調和儒道矛盾提出這一觀點

人生的一種精神境界。另一方面，由於

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 103

時代的關係，老子「變」的思想還有

雖然表面相同，其實質根本不同。莊子

軌可循。可到了莊子，世變日遽，所以

在〈天下〉篇中批評慎到「至於若無

莊子主張萬變，以求得身心的大自由，

知無為而已，無用聖賢。夫塊不失道。

如 由 「 忘 」 、 「 物 化 」 、 「 獨 化 」 豪傑相與之笑曰，慎到之道，非生人之 等方式達到的境界。但是莊子的起點，

行，而至死人之理」，是因為慎到所

還是從老子來的 6 。第二，從兩書所出

宣傳的近於死人之道，如果莊子也像慎

現的一些名詞來看，莊子晚於老子。徐

到那樣追求塊然地生活，二者就沒有甚

復觀對「天」、「道」、「德」、

麼區別了。從這一認識出發，徐復觀對

「性」、「天道」、「道德」、「精 《莊子》進行了重新疏解，他消解了 神」等名詞的發展和意義作了疏理，

莊子的形而上學性，除去了莊子身上的

所引材料明顯突破了諸子的範圍，大量

神秘主義色彩，給莊子重新定位，認為

引用經書、史書，發展了清人提出的

莊子並不主張與物隔絕，只是要心不隨

「以經治子」的方法，其說服力大大

物轉，以保持心的虛靜的本來狀態，莊

增強，材料比錢先生更加充實。第三，

子所追求的其實是人生所達到的一種虛

從莊子文本中的材料來看，徐復觀認為

靜的精神境界。為此他展開了層層論

莊子書中直接提到老子故事的就有十六

證。徐復觀指出道家提出「道」的思

處之多，有的地方直接引用了老子的話

想，並不是有意要建立宇宙論，而是要

或者是對老子的闡述。更重要的是

在宇宙根源上找到人生安頓之地。

〈天下〉篇中對老子思想的敘述，非 「道家的宇宙論，可以說是他的人生哲 常精當，是老子思想的精義。以上可以

學的副產物，他不僅是要在宇宙根源的

看出，莊子當晚於老子。第四，從時代

地方來發現人的根源，並且是要在宇宙

文體來看，《論語》、《墨子》中

根源的地方來決定人生與自己根源相應

的較早部份都是直抒己意，極少用譬

的生活態度，以取得人生的安全立足

喻。而《孟子》、《莊子》中則運

點。所以道家的宇宙論，實即道家的人

用了大量的譬喻，這是戰國中期才盛行

性 論 。 」7 「 由 上 向 下 落 ， 由 外 向 內

的文體。而《老子》一書極少用譬

收，這幾乎是中國思想發展的一般性

喻，當為春秋末期的文體。徐復觀這種

格。」8 他認為莊子是把老子的道，漸

多方考證的本領，是對文本考據方法的

向下落，向內收，消納到了人的身上。

一大發展，對後代學者啟發非常大。

老子是希望在宇宙發現一「常」字， 來逃避世事的變化；莊子則強調一

二

「化」字，隨萬事萬物而化，不以世 事攖心。因此莊子自然把目光落實到人

對莊子的思想，徐復觀有自己不

身上，落實到人生境界上，講述自己的

同的理解。他認為要弄清此問題，首先

人生哲學。徐復觀通過對《莊子》中

要把莊子的思想同慎到區分開來，二者

的「道、天、德」、「情、性、

104 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

道 釋儒與教

命」、「形、心、精神」等的闡釋，

即是明至人之心。徐復觀通過對《莊

最後發現了莊子的生命主體「心」。

子》的具體分析，得出結論說：「個

有人認為莊子不相信心，而相信氣，徐

人精神的自由解放，同時即涵攝宇宙萬

復觀則認為莊子如果不在心上立腳，而

物的自由解放。此一要求，乃貫穿於

只是落在氣上，那麼人就是塊然一塊， 《 莊 子 》 全 書 之 中 。 」1 1 把 莊 子 的 思 與慎到沒有甚麼區別了。「我覺得莊

想歸結為精神的自由解放，應該說非常

子的意思，是認為心的本體是虛是靜，

符合莊子的本義。通過徐復觀的這番一

9

與道、德合體的。」 他進而認為，莊

疏理，莊子的本真思想得以清晰地呈現

子所說的「道」是一種精神境界，它

在讀者面前。

內在化為作者之心，心與道德是一體

從闡釋莊子的自由精神到發掘莊

的。莊子只是想讓心照物而不隨物遷，

子的藝術精神是徐復觀對莊子的最大貢

保持心的虛靜本性，即保持那種無成

獻。從明清開始，人們已經注意莊子的

見、無慾望、無好惡的心理狀態，此時

散文藝術特色，並把目光轉向了莊子的

心即呈現出一種狀態，這就是人生所達

文章研究。但從藝術上來把握莊子，從

到的精神境界，莊子的「心」追求的

文藝美學上對莊子作現代性闡釋的，徐

就是這種境界。這樣莊子在現實人生的

復觀可謂開風氣之先。前面我們說過，

悲苦中，開闢出了一塊精神世界。那麼

徐復觀認為莊子的「道」實際上是一

這種精神境界又是甚麼呢？徐復觀對此

種精神境界，但當他再進一步將其向現

又作了進一步的闡述。「形成莊子思

實人生推進時，他意識到莊子所謂的

想的人生與社會背景的，乃是在危懼、 「道」，實際上是一種最高的藝術精 壓迫的束縛中，想求得精神上徹底地自 10

神。雖然莊子本無心於藝術，但他修養

由解放。」 他認為這種精神境界，

的工功，乃是一個藝術家的修養工功，

實際上就是精神的絕對自由。莊子把這

他由工功達到的人生境界，卻不期然而

種自由精神解放的狀態稱之為

然的會歸於今日所謂藝術精神上。

「遊」，而要達到這種自由，一方面 「莊子所追求的道，與一個藝術家所呈 自己要無所待，不受外力的牽連，另一

現出的最高藝術精神，在本質上是完全

方面，自己不要與外物相對立，要徹底

相同的。所不同的是：藝術家由此而成

地和諧。所以莊子強調「自然」「自

就藝術的作品；而莊子則由此而成就藝

取」。這種無所待的絕對自由精神境

術的人生。莊子所要求、所待望的聖

界，莊子在書中屢次稱之為「獨」，

人、至人、神人、真人，如實地說，只

而在現實世界中如何達到「獨」呢？

是人生自身的藝術化罷了。」12 由此徐

莊子提出了「化」、「忘」的觀念。

復觀認為莊子的一生，是體道的一生，

通過化、忘，人便能與道合為一體，乘

即藝術化的人生，莊子以人生之樂為

萬化而不窮，精神上無一物與之對立， 「 至 樂 」 、 「 天 樂 」 ， 人 生 之 美 為 而達到「獨」的境界，用支遁的話說 「天地之大美」。而這種美是在精神

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 105

的自由解放即「遊」中實現的，「能

路，遠遠拓寬了莊子對我國文化傳統的

遊的人，實即藝術精神呈現出來的人，

影響，大大豐富了我國的藝術理論。從

13

亦即是藝術化了的人。」 而遊的條

對莊子的自由思想到莊子藝術精神的深

件有兩個。「無用」是遊的消極條

化，可以看出徐復觀那種深刻的理解力

件，「和」是「遊」的積極條件，

和非凡的感悟力。

「和」即和諧、統一，這是藝術的基 本性格，二者共同構成了美的條件。所

三

以莊子筆下的一些人物身上有此二特 徵，才具有意味之美、靈魂之美，才是

徐復觀以自己的治學方法對中國

真正藝術的美。他進而認為莊子所認為

傳統思想進行疏理時，發現儒道兩家發

的人的主體的心，是「虛、靜、明」 展的思想軌跡，最後都落到了「心」 的心，是「心齋」之心，是藝術化的

上。儒家是由孔到孟，發展了道德精神

心。雖然莊子本無意於今日之所謂藝

主體的「心」，道家是由老到莊，發

術，但順著莊子的心而流露出來的，自

展了藝術精神主體的「心」。二者對

然是藝術精神。「莊子所把握的心，

中國文化的影響同樣重要，缺一不可，

14

正是藝術精神的主體」。 「莊子的

都昭澈於「人類『盡有生之際』，無

藝術精神，歸根到底，即是莊子的虛、

可得而磨滅。」1 6 雖然老莊比儒家富

靜、明的精神。」1 5 徐復觀進一步認

有思辯的、形而上學的性格，但其出發

為，要使這種藝術精神的主體得以成

點和歸宿點，依然是落到了現實人生

立，必須通過「心齋」、「坐忘」，

上，所以徐復觀認為儒道兩家的心並不

二者是美的觀照得以成立的精神主體，

是獨立存在、毫無聯繫的，而有相通之

也是藝術得以成立的最後根據。達到心

處。一方面儒道兩家都需要修養功夫才

齋、坐忘的歷程，主要通過兩條路。一

能實現人格的完成，而其過程是相似

是消解生理的慾望，使心不被慾望奴

的，其結果是一樣的。「其工夫的進

役。二是與物相接時，不讓心對物作知

路，都是由生理作用的消解，而主體始

識的活動，不以是非判斷煩憂心。總

得以呈現，此即所謂『克己』、『無

之，要使心虛而待物，對外物只作美的

我』、『無己』、『喪我』，而在

觀照，達到主客觀的合一。所以莊子的

主體呈現時，是個人人格的完成，同時

人生觀、宇宙觀、生死觀、政治觀其實

即是主體與萬有客體的融合。」1 7 正

都是在美的觀照下進行的，都是藝術化

因為此，徐復觀認為道家與儒家同樣是

了的。徐復觀引進西方理論，對莊子的

體現群性於個性之中，所以一己的

藝術心理過程進行了層層剖析，細緻入 「生的完成」，同時即是萬物的「生 微，在莊學闡釋史上可以說是對莊子藝

的完成」。二家的基本動機都是出於

術美學論述的最完整、最透徹的了。他

憂患意識，只是儒家面對憂患而要求加

的這一發現，為莊學研究開闢了新的道

以救濟，道家面對憂患而要求得到解

106 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

道 釋儒與教

脫。另一方面，儒道兩家的心只是一體

與人生態度與儒學異，但其學問方向亦

的兩方面，二者是可以互相轉化的，

與此相通。」20 可惜他沒有時間進一步

「儒道兩家有共同之點，即是皆立足於

闡釋了，但他在〈病中劄記〉中的這番

現實世界之上，皆與現實世界中的人民

話，應該是可以作為其注腳的：「求知

共其呼吸，並都努力在現實世界中解決

是為了瞭解自己，開闢自己，建立自

問題。道家的『虛靜之心』，與儒家的

己，是為為己之學。求知必然是向外向

『仁義之心』，可以說是心體的兩面，

客觀求，此歷程與希臘學統同，但因為

皆為人生而所固有，每一個人在現實具

己而自然作向自身生命生活上的回轉，

體生活中，經常作為自由轉換而不自

合內外之道，合主客為一（以天下為一

18

覺。」 進而他認為儒家發展了仁義的

家，萬物為一人），貫通知識與道德為

一面，但孔子也提出「仁者靜」的意

一，此乃吾國學統所獨，應由此以檢別

境，道家發展了「虛靜」的一面，但也

學統中之真偽虛實，開闢無限途軌，並

提出了「大仁」、「大義」，未嘗不以

貫通與文學藝術。」21 這番話應是徐先

天下百姓為心。為此他對莊子進行了高

生一生治學的感悟，是其憂國憂民的人

度的評價：「一方面，他好像是超脫於

格的體現，是其治學方法的總結，也是

世俗塵滓之上，但同時又無時無刻，不

其打通儒道兩家思想，對我國傳統文化

沉浸於眾生萬物之中，以眾生萬物的呼

思想的總結。

吸為個人精神的呼吸；以眾生萬物之自 由為個人的自由……他所欲建構的，和 儒家是一樣的『萬物並育而不相害，道 並行而不悖』的自由平等的世界。只有 在達到此一目的途轍上，他與儒家才有 其不同。……他在掊擊仁義之上，實顯 現其仁心於另一形態之中，以與孔孟的 真精神相接，這才使其有『充實而不可 又已』的感覺。這是我們古代以仁心為 基底的偉大自由主義者的另一思想形 態。」19 顯然，徐復觀作為當代大儒， 最終受到了傳統儒家的影響，走上了調 和儒道矛盾的舊路，使莊子帶有了儒學 化的傾向。徐復觀在晚年寫完〈程朱 異同〉後，在生命即將殆盡前，進一 步深化了以上觀點，提出了「為己之 學」的說法。「為己之學，貫通孔、

徐 復 觀 ： 《 中 國 文 學 精 神 》（ 上 海 ： 上 海書店書， 2 0 0 4 ），頁 6 ，頁 1 0 。 2 、 3 、 6 － 11 、 19 徐復觀：《中國人性論史‧先秦 篇 》（ 上 海 ： 生 活 ‧ 讀 書 ‧ 新 知 三 聯 書 店， 2 0 0 1 ），頁 3 1 8 ，頁 3 1 8 － 3 1 9 ，頁 3 2 2 － 3 2 3 ，頁 2 8 7 － 2 8 8 ，頁 3 2 2 ，頁 3 4 1 ，頁 3 4 6 ，頁 3 5 6 ，頁 3 6 7 － 3 6 8 。 4 、5 錢穆：《莊老通辨》（上海：生活‧讀書 ‧新知三聯書店， 2 0 0 2 ），頁 2 2 ，頁 3 。 12 、 13 、 14 、 16 、 17 徐復觀：《中國藝術精神》 （上 海：華 東師大 出版社 ， 2 0 0 1 ），頁 3 4 ， 頁 3 8 ，頁 4 2 ，頁 7 9 ，頁 7 9 。 1 5 徐 復 觀 ： 《 中 國 藝 術 雜 談 》( 台 北 ： 台 灣 時報文化出 版事 業有 限公 司， 1 9 8 0 ) ，頁 154 。 20 徐復觀：《中國思想史論集序編‧自序》 （上 海 ： 上 海 書店 書 ， 2 0 0 4 ），頁 3 。 21 徐 復 觀 ： 《 中 國 人 的 生 命 精 神 》（ 上 海 ： 華東師大 出版社， 2 0 0 4 ），頁 3 2 8 。 1 、18

孟、程、朱、陸、王學脈，老莊對知識

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 107

道 教與儒釋

張道陵初創正一盟威道時 四川地區的佛道關係

王林森 四川省社會科學院哲學研究所

道教作為中華文化之根基，其淵

況，湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝

源可謂久遠。一般認為，東漢末期張角

佛教史》一書中指出：「諸如『伯益

所創立的「太平道」和張道陵所創立

知有佛』、『周世佛法由來』、『孔

的「正一盟威道」（天師道）同是黃

子與佛』、『燕昭王』、『古阿育

老道之兩支組織形態各異的流派；張道

王寺』、『秦始皇與佛教』、『東

陵初創「正一盟威道」時，主要活動

方朔』、『張騫』、『休屠王金

於四川地區，其教乃中原早期的方仙道

人』、『劉向敘列仙』等虛妄不實，

思想與當時巴蜀濃厚的鬼神崇拜文化結

不可信也。」1 他亦指出：「最初佛教

合而形成的。

傳入中國之記載，其無可疑者，即為大 月氏王使伊存授《浮屠經》事。伊存

一、漢末中土佛教狀況

授經之後六十六年（明帝永平八年， 西元 65 年），東漢明帝詔楚王英，言

一般認為，在張道陵初創正一威

及佛徒。」2 呂澂先生在《中國佛學源

盟道之時，印度浮屠（佛教）之學也

流略講》一書中也指出：「西漢哀帝

開始傳入中土。關於浮屠傳入中土的情

元壽元年（西元前二年），大月氏使

108 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

者伊存口授博士弟子盧景佛經的材料。

的影響那麼大。至於佛教從西域傳入中

認為這就是佛教傳入的開始。」3 而在

土的途徑，一般認為：「一是從西域

當時佛教初來乍到不得不依靠當時中土

越過蔥嶺，沿著塔克拉瑪干沙漠南緣行

盛行的黃老之道，因此，人們普遍把

進，經過莎車、于闐（今和田）、尼

「浮屠」作為方術之一種。「佛教在

雅（民豐）、且末、鄯善（若羌）和

漢代純為一種祭祀。其特殊學說為鬼神

樓蘭，然後過玉門關到敦煌；另一條

報應。王充所謂『不著篇籍，世間淫

是：越過蔥嶺，沿著塔克拉瑪干沙漠北

祀，非鬼之祭』，佛教或其一也。祭

緣前進，經過疏勒（今喀什）、姑墨

祀既為方術，則佛徒與方土最初當常並 （阿克蘇）、龜茲（庫車）、焉耆、 行也。明帝詔書中稱『仁祠』，言

高昌（吐魯番）和伊吾（哈密），

『與神為誓』，可證佛教當時只為祠

然後到達敦煌；還有一條由克什米爾入

祀之一種」4 。另外，「西元 7 0 年，

紅其拉甫山口，經子合、皮山到于

楚王劉英以結交方士、造作圖讖，被控

闐。」8 目前，學界普遍認為傳入中土

告以密謀造反罪。這時候的佛教徒一般

之佛教主要由「北方絲綢之路」而

被人們視為方士一類，佛經也被當成讖

來。

緯來看待，這不僅反映了西域佛教的重 要表徵，也說明朝野人士對巫術化的佛

二、張道陵創正一威盟道時四

教的一種認識」5 。同時，根據「中國

川地區的佛教狀況

最早的佛經的譯家有兩人，一是安世 高，其於桓帝建和初年西元147年至洛

（一）有關張道陵創正一威

陽；一是支婁迦讖，其於桓帝末年西元

盟道 時 四 川 佛 教 的 文 字 記 載 情況

6

167 年至洛陽」 ，「佛教傳入中土稍 晚於道教教團組織之形成，當在漢明帝

東晉以前的巴蜀佛教，史籍上沒

與漢桓帝之間，即西元58年至西元167

有記載。遲至三國蜀漢時，佛教也未在

年之間，至於佛法之在中土初具系統的

四川留下其活動的痕跡，故唐代道宣等

傳播，則較道教義理之系統傳播，更晚

在《簡諸宰輔敘佛教隆替狀》中稱：

近百年。初入中土的佛教，直到漢桓帝 「蜀中二主，四十三年，時時軍中謀 時客僧安世高來華開創翻譯佛經的事

猷，佛教無聞信、毀。」9 關於巴蜀早

業，才有第一部譯經《安般守意

期佛教，有如下傳說：一、「峨眉山

經》」 。以上說明佛教在中土的早期

蒲公追鹿說」。此說雖然廣為流傳，

發展，並不像後來在教理教義上對道教

實際是源於編造、附會，而不符合歷史

7

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 109

事實。10二、東漢時摩騰、法蘭來到四

另據《四川通志‧輿地志‧寺觀》，

川大邑縣霧中山開山建寺說。據清《四

今大邑霧中山開化寺以及今峨眉山光相

川通志》、清《邛州志》、清《大邑縣

寺，建於漢明帝時17 ；今三台北80里之

志》載，「東漢永平十六年（73），中

香林寺，建時東漢時 18 ；今綿陽東 5 里

印度迦葉摩騰、竺法蘭來縣境霧中山卓

富樂寺，創自東漢末19。這些佛寺，大

錫，建大光明普照禪寺」。 11 但此記載

致都在成都盆地周圍。另外，「諸如

是否屬實呢？有人考證指出：「關於

成都石犀寺，實際為李冰開鑿二江時所

攝摩騰的名字，劉宋以前不見記載，到底

立水文標誌，與建寺無關；聖壽寺據考

有無此人？現雖難以考證，但說他是漢明

證始建時晉；萬佛寺始建於南北朝；金

帝時人，是沒有充分根據的。至於說竺法

沙寺建時晉唐之間。其他蜀地傳為漢建

12

蘭，則可以明顯看出是偽造的。」 由此

20 的諸寺亦多妄傳，不足為憑」 。由以上

可見：「大邑霧中山是由攝摩騰、法蘭

可看出，當時寺廟的建立多晚時張道陵

二師開山的說法是虛構的。」13 因此，

創正一威盟道之時。

關於漢代巴蜀佛教的文字記載，確實不

近年來，四川地區在考古工作中

足以證明張道陵創正一威盟道時其已經

陸續發現了一批早期佛教造像資料，已

受到佛教影響。

有學者對其進行了初步研究，但人們對 四川早期佛教造像的年代認識不太一

（二）從考古發現看張道陵

致。21諸如樂山麻浩一號崖墓佛像、樂

創正 一 威 盟 道 時 的 巴 蜀 佛 教 情況

山柿子灣崖墓浮雕群像、什邡漢墓畫像 磚上的佛塔和菩提樹、彭山東漢崖墓搖

張道陵創正一威盟道時，四川地

錢樹樹座上一佛二菩薩像、綿陽何家山

區是否存在佛教寺廟？有學者認為：

東漢崖墓搖錢樹樹幹佛像、忠縣蜀漢墓

「四川地區的漢三國古寺，至今未見遺

搖錢樹樹幹上一佛二菩薩像、宜賓黃山

14

址，僅史傳和方志中有零星記載。」

東漢墓墓坐於青獅上的佛像、西昌漢墓

據明代天啟《成都府志》，成都淨因寺

磚上梵文朱書佛號、蘆山漢墓青銅像

（即古淨眾寺） 「相傳建於漢延熹（158— （具有佛像特徵，如眉間白毫等）。 22 167）」15 。此寺在蕭梁時名安浦寺，唐

上述考古發現已經被確定為佛教圖像。

名淨眾寺，宋名淨因寺，寺址在今成都

如樂山麻浩崖墓享堂樑上的坐佛像，該

西北郊萬佛橋附近。「後漢永平中，佛

像高 37 厘米，寬 30 厘米，頭有圓光，

法始流中國，便有置德淨伽藍（佛

身著通肩式大衣，結跏趺坐，右手似作

寺）。隋開皇四年，改名『法定』焉」16 。

施無畏印（手上舉，伸五指，掌向

110 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

道 釋儒與教

外），左手似有所執。在其附近與其

據張道陵初創正一威盟道時巴蜀

形制相合的崖墓中，有順帝永和（136

佛教尚未有明確文字記載以及發現的相

— 141）和桓帝延熹（158 — 167）等

關考古材料，筆者認為：

年號，可證該佛像是東漢末年作品。23 綿陽何家山東漢崖墓出土的銅搖錢樹樹

（一）張道陵創正一威盟道時，

幹上鑄有銅佛像 5 件之多， 5 佛像各高

巴蜀地區應該已經有佛教存在。但巴蜀

6 . 5 厘米，形象一致，縱列鑄於樹幹

佛教與中土佛教的情況大致相同：佛教

上。像頭後有橢圓形頂光……錢樹葉已

教理、教義尚未傳入，此時的佛教完全

碎，但仍可看出上面鑄有仙人、騎者、

依附時黃老之道或巴蜀原始宗教。在廣

象等紋飾。這似乎是中國最早的銅佛像

大中國人的觀念中，「浮屠」僅是祭

24

之一。 1986年，在什邡一座東漢畫像

祀方士之一種。同時，它在當時更受上

磚墓上曾發現一塊佛塔磚：畫面中部及

層社會的歡迎，並且在他們中活動。同

兩邊有三座佛塔，間以兩棵菩提樹。這

時，筆者認為正一威盟道完全是依託時

可能是在中國迄今發現的最早的佛塔圖

中華本土文化而形成的，特別是受到西

案。25從以上出土文物來看，其主要分

王母和當時流行的神仙方術的影響更

佈在川中、川北、川西、川南、川東廣

甚。道教最經典的三部著作《太平

大地區，表明在東漢晚期，佛教在巴蜀

經》、《老子想爾注》、《周易參

各地區已經相當普及；從墓葬規模看，

同契》大致均出現在東漢末期，而在

佛教當時主要在上層人士中活動。這一

該三部書中我們尚未發現來自佛教義理

點與其時中土的佛教情況有雷同之處。

方面的影響。它們的理論基本上來自時

至於四川佛教的來源除有從中原地區傳

中華本土的八卦、方術和神仙信仰思

入，及所謂甘青道又稱西山道（一般

想。

認為甘青道開通在唐代）是連接四川 與甘青地區的古道之外，學界近年也開

（二）根據所出土的當時的佛教

始有所謂「西南絲綢之路」一說，認

圖像，不僅在中土地區，而且在巴蜀地

為該通道由成都地區出發，經雲南、緬

區，佛教圖像與原始宗教中的圖與像一

甸、印度、巴基斯坦到達中亞。

樣，都是作為一種乞神、祭神的圖畫而

26

被人們應用於實際活動中。當時由於佛

三、張道陵創正一威盟道時四

教圖像更多以這種方式被應用，所以，

川地區佛道間關係

它更容易被人們接受和傳播。因此，它 能快於佛教教理、教義而在中土和巴蜀

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 111

地區廣為流傳。另外，在中土和巴蜀地 區佛教教理、教義尚未來華的情況下， 在張道陵初創的正一威盟道中尚沒有發

四川考古出土的道教造像最具代表性的 是川南、川西地區發現的為數不少的東 漢時期帶有西王母或雙闕圖像的畫像石 棺，其中西王母的題材最多，形象也相 當一致。27如廣漢市連山崖墓出土的西 王母天門搖錢樹座一件，尚未發現來自 佛像的影響。更甚者，是目前藏於四川 源道文化博物館的「搖錢樹像」（如 圖），此物經專家鑑定是東漢末年的文

目前 藏 於 四 川 源道 文 化 博 物 館的 ﹁ 搖 錢 樹 像﹂

現受到佛教圖像影響的痕跡。近年來在

物，圖中西王母居於最高頂端而下面多 處是佛的圖像，由此可見當時佛僅是諸 多受崇拜的神靈中的一個而已。

湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》 （北京：中華書局， 1 9 8 3 ），上冊，頁 1 － 10 ，頁 34 － 37 ，頁 37 － 38 ，頁 15 － 22 。 3 、6 呂澂：《中國佛學源流略講》（北京：中 華書局， 1 9 7 9 ），頁 1 9 ，頁 2 7 。 5 、8 樓宇烈 張志剛主編：《中外宗教交流 史》（長 沙 ：湖 南 教育 出 版社 ， 1 9 9 8 ）， 頁 4 ，頁 3 。 7 《佛道交涉史論要》，李養正著，青松觀 香港 道教 學院 1 9 9 9 年版， 第 1 4 頁。 9 《廣弘明集》，卷二十八。 10 、22 林建曾等：《世界三大宗教在雲貴川 地 區 傳 播 史 》（ 北 京 ： 中 國 文 史 出 版 社 ， 2 0 0 2 ），頁 6 － 8 。 11 《 大 邑 縣 志 》（ 成 都 ： 四 川 人 民 出 版 社 ， 1 9 9 2 ），頁 7 1 8 。 13 、17 、18 、19 嘉慶《四川通志‧輿地志‧寺 觀》。 14 張 弓 ： 《 漢 唐 佛 寺 文 化 史 》（ 北 京 ： 中 國 1 、 2 、 4 、 12

112 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

社會科學出版社， 1 9 9 7 ），上冊，頁 23 。 1 5 天啟《成都府志‧藝文志‧重建萬佛教 寺碑記》。 16 《宋 高 僧 傳 》 卷 十 九 〈 唐 成 都 郫 縣 法 定 寺 唯中傳〉，《大正藏》本。 20 段 玉 明 ： 《 西 南 寺 廟 文 化 》（ 昆 明 ： 雲 南 教育出版社， 1 9 9 2 ），頁 4 5 － 4 6 。 21 何 志 國 ： 《 中 國 西 南 考 古 研 究 》（ 綿 陽 市 社會科學界聯合會編， 2 0 0 1 ），頁 1 7 9 。 2 3 俞偉超：〈東漢佛教圖像考〉，北京： 《文物》， 1 9 8 0 年第 5 期。 24 何志 國：〈四 川 綿 陽何 家 山 1 號東 漢崖 墓 清 理 簡報 〉 ， 北 京 ： 《 文 物 》 ， 1 9 9 1 年 第 3 期。 2 5 謝志成：〈四川漢代畫像磚上的佛塔圖 案〉，成都：《四川文物》， 1 9 8 7 年第 4 期。 2 6 伍加傖、江玉祥主編：《古代西南絲綢 之 路 研 究 》（ 成 都 ： 四 川 大 學 出 版 社 ， 1 9 9 0 ），頁 3 0 。 2 7 張 勳 燎 、 白 彬 ： 《 中 國 道 教 考 古 》（ 北 京：線裝書局， 2 0 0 6 ），第三卷，頁 766 。

朝 道訪山

聞名遐邇的重石山道觀 譚明全 四川省什邡市人

重石山道觀，位於中江縣積金鎮

在這裏傳播。由於天旱，許遜世隨父母

東南十華里處，地處積金、馮店、太安

逃難來到中江縣積金鎮田家溝定居。少

三鎮的主軸山脈重石山，山巒海拔五百

年的許遜世以耕讀為本，勤勉發奮讀

九十五米。道觀東靠太安鎮春菜溝，南

書，大比年間考中進士，被永樂帝放任

鄰馮店鎮，西連馮店老方林，北臨積金

為京官。他為朝廷盡職盡力，深得皇帝

場，馮（店）廣（福）公路，成（都）達

寵愛，御賜日行三千夜行八百的竹馬，

（川）鐵路順重石山而過，交通方便。

讓他每天辦完公事回家與妻團聚。一天

鎮觀之寶有天然重石、高聳的北塔和蒲

晚上，許母路過媳婦房門，聽到有男女

團石。天燈柱古跡猶存，真君寨小徑通

嬉戲之聲，遂懷疑媳婦不守貞節，又疑

幽，真君許遜世古墳、神道成至法陵墓

自己耳聾，決定次日晚聽個明白。第二

置於觀內，是懷古憑弔的教材。道觀雄

天晚上，許母又到媳婦房門細聽，果有

偉壯觀，神像威嚴，古木蒼翠，環境優

男子聲音在朗讀古詩。第三天早上，許

美，是蜀中聞名遐邇的名觀。

母叫出媳婦罵道：「你這不守婦道的

這座名觀情繫創業時的仙道許遜

東西，有何面目見我在京為官的兒

世、興盛時的神道成至法、重輝時的乾

子？」媳婦跪道：「婆母息怒，是你

道彭誠清……

兒子每晚從京城回家與你媳相聚。」 許母大怒：「胡說！京城距中江

創業時的仙道許遜世

積金，路隔千里，哪能回家？」 媳婦被許母罵得狗血淋頭，把丈

古代詩人劉禹錫云：「山不在

夫叫她不對任何人說的秘密說出來了：

高 ， 有 仙 則 名 ， 水 不 在 深 ， 有 龍 則 「婆母娘！你兒有皇帝賜給他日行千夜 靈。」重石山不是挺拔陡峭的大山，

行八百的竹馬，才每天回家呀！」

早在六百年前，開山祖師明永樂年間的

許母聽得明白，待這天晚上路過

許遜世，在這山上創建真君寨，讓道教

媳婦房門，聽到有男子說話聲音，一腳

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 113

踢開房門，果見兒子許遜世在家，心裏

將它推進了一個興盛時期。成至法在道

能開了疑團。她再三追問兒子回家之

友中排行第三，故稱為三老道。他祖籍

事，並要親眼看看竹馬，許遜世不敢違

為中江縣倉山鎮棗子灣人，清末上重石

抗母命，便把永樂帝御賜竹馬拿出來，

山主持道務。初上道觀時，觀內無道

許母一時高興，不等兒子許可，騎上竹

長，拜誰為師父呢？他感到茫然。有天

馬試試，竹馬立即像箭一樣射了出去。

晚上，他夢見一鶴髮童顏的道人對他說

許母不知其中訣竅，射出就亂衝亂撞，

道：「吾乃昔日此觀的主人也。你欲

直從積金的田家溝撞到老方林對面的山

拜師父，明日觀前要來一位爛道人，那

樑子，把七、八里長的山撞成垮樑子，

就是你要拜的師父。」翌日上午，觀

許母被撞死了，竹馬變成一只金鴨子飛

門前果來一衣衫爛褸的道士，他便拉其

走了。頓時把許遜世氣壞了，丟失了永

衣袍跪拜求師，爛道人道：「貧道雲

樂帝的竹馬，罪責難逃。他便拋棄了妻

遊天下路，道門卻遇盤纏擾。」再三

子，到什邡後城治拜高道當了道士。後

拒絕收徒，成至法泣道：「是仙人指

經仙人指點，學會了揮鞭趕石、點石成

點拜你為師啊，萬望師父切莫推卻。」

金之術，為窮人做了很多善事，人們便

爛道人無法，只得雙手扶起成至法道：

稱他為仙道許真君。

「貧道乃易明松也，既蒙許真居指點，

一天，許遜世回到中江積金垮樑

貧道就收你為徒吧！」從此，易明松

子，想起母親慘死，淒然淚下，便施展

就在重石山道觀住了下來，授予他易經

道術揮鞭趕石到垮樑，欲意疊起一座山

八卦和壇場法事，讓成至法成為遠鄉近

來紀念死去的母親和丟失的竹馬。趕在

鄰的一位高道，他在易明松的指點下，

前頭的石頭，重上了山頭，故名重石

重建了靈祖殿和三清殿。

山，掉在後面的石頭，被使牛匠道破仙

民國三十四年，鑒於其君許遜世

機，便橫七豎八的堆在廣福場鎮的地

仙名遠播，凡鄉民有難有求必應的靈

頭。從此，許遜世也便步入重石山創建

異，成至法動員於鄰和五老七賢，傾其

真君寨，在寨裏修道、煉道、演道，為

觀資，八方募化，於 1 9 4 6 年仲春開

村民治病，資助貧困者建房和購買耕牛

工，歷時三年，至 1949 年秋，建成了

農具，在這裏燃起了道教的火焰。明成

一座高二十八點八米的九層石木結構空

化二十二年正月初一，許遜世羽化升天

心寶塔。塔為八角琉璃型，鎦金欑頭寶

後，人們為了紀念他創建重石山道觀的

頂，在陽光照耀下光彩奪目，蔚為壯

功德，改石廟為頗具規模的道觀，並稱

觀，朝拜者絡繹不絕，讓道觀達極盛。

他為仙道許真君。

1949 年冬月十三日，劉、鄭大軍 解放了中江，國民黨殘軍敗將強佔了重

興盛時的神道成至法

石山道觀，企圖憑險與進八道觀對面馬 鞍山的解放軍負隅頗抗。深明大義的當

重石山道觀歷經興衰，成至法又

114 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

家成至法，白天弄清了殘軍的兵力、武

朝 道訪山

器彈藥和軍事佈署，晚上趁夜色掩護，

道觀收入。他們在道觀無公路期間，與

不顧生死衝出觀牆，去給解放軍密報軍

民工一道揹磚瓦、揹灰砂、水泥建廟、

情。時被殘軍查覺，當場對準成至法放

建塔，重輝許真君創建的古觀。

了一槍，將成至法擊中。成至法獻出了

1990 年，在當地黨和政府的支持

自己寶貴的生命，用鮮血為重石山道觀

下，由住觀道士袁理高及居士周理正、

寫下了光輝的一頁。

王有龍牽頭集資四十多萬元備料，民工

人們為了紀念他，歌頌他，把他

義務捐工，在「文革」中被烈性炸藥

稱為神道，奉為神靈，並在北塔下面新

毀掉道成至法所建的九層石木結構北塔

修了一座祖師殿，將當家成至法與開山

的舊址上，重輝重石山北塔。當時，作

祖師許遜世、武當山祖師張三丰塑於一

為會計的彭誠清，積極協助袁理高策劃

當，千秋萬代享受人間的跪拜和香火。

建塔和累死累活的揹運建築材料。道眾 齊心協力，歷時三年，建成了一座銅筋

重輝時的乾道彭誠清

混凝土磚混結構，外貼白色瓷磚的嶄新 寶塔。塔高二十八米，四方形，分九

彭誠清，俗名彭貴清，1956年9月

層，從一層沿內梯拾級而上直達頂端。

20 日生於重石山腳下的中江縣積金鎮

底層為壁畫《八仙神通圖》；二至九

重石村二組。讀小學時，彭誠清常到重

層每層塑有金碧輝煌的六尊神像，共塑

石山道觀朝拜神靈，幼小的心靈就非常

四十八尊道家崇拜的神靈。其中有：道

崇尚道教，發願要修成一名道士。

家祖師邱祖、呂祖、三清、玉皇大帝等

1980 年 2 月，共產黨的宗教政策剛落

神像，塑藝精湛，維妙維肖。北塔屹立

實，他就上山拜李宗岱（坤道）為

在重石山巔，好象一顆閃閃發光的明

師。拜師月餘，其師了道昇天，他為重

珠。

輝開山祖師許遜世的道場，讓成至法在

2000 年初春，由於彭誠清道法高

天燈柱上點燃的天燈不滅，強忍悲痛，

深，年青有為，被住觀道士和當地政府

刻苦學習《道德經》， 1992 年在青城

薦為當家。十多年來，他率眾重輝了靈

山冠巾， 1996 年到綿竹嚴仙觀學習道

祖殿、青龍白虎殿、三清殿、真君殿，

家經懺和高功一年回觀後，與道眾甘受

共塑了精湛的神像六十五尊，新修了觀 房、單房三十五間、佔地面積達

清苦，粗茶淡飯，難苦勞作。他一邊自

堂、

我修煉，一邊重輝古觀。放眼眾多道

一万多平（其中建築面積三千七百五

觀，他（她）們那種弘道精神實屬罕

十平方米）；畝產達到一百多萬元，

見。他與今年八十三歲的袁理高、七十

終於達到了重輝重石山道觀的目標。

一歲的楊誠福自食其力，每年自種苞

乾道彭誠清同他的道友們在中江

谷、紅茄六畝，各收穫兩千多市斤；又

南面這塊貧脊的荒坡上，為保護祖國的

自種四季蔬菜食用，自用石磨磨面，自

道教文化遺產，用勤勞的雙手給崇尚道

己織布製衣，自養幾頭肥豬出售來增加

教的人們繪出了一幅美麗的畫卷。

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 115

學 術回顧

2000 － 2007 年美國道教研究成果評介 曾傳輝 中國社會科學院世界宗教研究所

關於美國道教研究狀況，法國漢

涵蓋 1980 年以前， 1985 年由亞歷桑納

學家石秀娜（Anna Seidel）那份聲譽卓

大學出版社 1 9 8 5 出版 1 ；第二冊涵蓋

著的研究報告〈西方道教研究編年史

1981 — 1990 年， 1993 年由美國亞洲學

（1950 — 1990）〉 （A Chronicle of Taoist

會出版（以後三冊均由該學會出

Studies in the West 1950—1990，載法

版）；第三冊涵蓋 199 1 — 199 5 年，

國遠東學院京都分院院刊《遠東亞洲叢

1998 年出版；第四冊涵蓋 1996 — 2000

刊》 ［ Cahiers d'Extreme-Asie ］5：1989

年， 2002 年出版。各冊體例一貫，分

—1990），體例雖然並未分國別羅列，

目錄與綜合研究、佛教以外的中國宗教

但對 1 9 9 0 年之前美國道教研究的成

以及佛教三部份；文獻內容除了研究成

果，已做過精當評述。由於石氏在此文

果最多的中國佛教以外，不收錄基督教

公開發表前已病重，並因肝臟移植手術

和伊斯蘭教等外來宗教，也不收錄漢族

失敗，於 1991 年秋在美國仙逝， 1990

以外的少數民族宗教，道教、民間宗

年以後情況便付闕如。

教、民間信仰習俗、神話和迷信等劃歸

關於西方道教研究更詳盡的成果

第二部份；第四集更增加了與宗教信仰

目錄，必須參照《中國宗教研究西語

相關的性、同性戀、社會關係、交換、

文獻》（ Chinese Religions： Publica-

禮物、價值、食物、飲料及藥物等類

tions in Western Languages ）。該多卷

目，媒介也超越了紙本，將影視磁帶、

本書目主編是南加州大學的漢學家湯普

光碟、電子書籍等電子媒介也收羅其

森（Laurence G. Thompson），他 1920

中，以反映西方學術界研究中國社會生

年生於中國山東一個美國傳教士家庭，

活與宗教的最新趨勢；書前列出一般縮

2005 在加州辭世。從第二冊開始南加

寫詞和期刊文集的題名縮寫，書後附有

州大學人類學教授西曼（G a r y

很有用的索引，非常詳備而方便。該書

Seaman）擔任第二主編，已經出版四

被視為西方中國宗教研究文獻目錄之集

冊，各冊所收目錄時間劃定為：第一冊

大成者。

116 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

近年來西方致力於開發有關中國

伍已壯大到、

學的電子資料庫，包括：ATLA Religion

成果已積累到

Database，收集目錄始於1949年；His-

可以編寫、也

torical Abstracts ，始於 1955 年；Hu-

有必要編寫各

manities Abstracts，始於1984年；Bib-

種工具書的程

liography of Asian Studies（BAS），

度；美國的道

始於 1971 年等。這些電子資料庫雖然

教學界和出版

在檢索功能上超過紙媒工具，但在專業

界適時地扮演

要求和收錄的廣度上仍然不能代替湯普

了西方道教研

2

森的著述 。

究的領軍角

國內學者陳耀庭在 2 0 0 0 年發表

色。在 1 9 9 8

〈國際道教研究概況〉一文（載氏著

年推出《道

《海外道教》附錄二，福建人民出版

教歷史辭典》 （Historical Dictionary

社），對美國道教研究曾單列條目介 （ H i s t o r i c a l

《 道 教 歷 史 辭 典 》

of Taoism) 書影

的道教研究〉一文（載李養正主編

Dictionary of Taoism, by Julian F. Pas, in cooperation

《當代道教》，人民出版社， 2 0 0 1

with Man Kam Leung, Lanham, Md.：

年），主要根據《中國宗教研究西語

Scarecrow Press ，共 480 頁）之後，

文獻》前二冊所載內容，以研究者為

2000 年後又有三本道教學工具書在美

線索，對 1990 年代中期以前美國道教

國出版，其中兩部以美國學者為主編

研究的成果進行了勾勒。另外，劉屹

寫：一是美國波士頓大學孔麗維

紹，然內容甚泛略。鄭天星著〈美國

〈近年來道教研究對中古史研究的貢 （L i v i a K o h n ）主編的《道教手冊》 獻〉一文（《中國史研究動態》2 0 0 4 （ Da oism Handbook , Le id en ： E. J . 年 8 期），從一個側面舉證了道教研究

Brill，the Netherlands, 2000，分合訂本

的學術意義，對美國道教學者的貢獻多

和兩卷本，共 952 頁）；二是斯坦福大

有論及。

學普里加迪奧（Fabrizio Pregadio）主

本文擬接續以上先進，對最近七

編的《道教百科全書》（ T h e E n c y -

年美國道教研究的成果進行一番搜集、

clopedia of Taoism ，Routledge 2007，

梳理和簡評；資料搜集範圍，除已經公

全書共1552 頁；第三部則是國際道教

開出版的文獻以外，也報道通過答辯的

學 界 翹 首 以 盼 的 《 道 藏 通 考 》（ T h e

博士論文。

Taoist Canon： A Historical Companion to the Daozang ，共 3 卷），英文版於

一、辭 書

2005 年由美國由芝加哥大學出版社出 版，主編施舟人（K r i s t o p h e r

新千年之交，西方的道教研究隊

S c h i p p e r ）和傅飛嵐（F r a n s i s c u s

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 117

V e r e l l e n ）。《道教手冊》以美國學

時代，導論的重寫時間也在縮短，但它

者為主導卻在荷蘭出版；《道藏通

往往不被專業人士看重。其實因為它要

考》的 29 位撰者均以法國道教學者為

求知識面廣，對材料和語言的駕馭能力

主，卻在歷時 25 年後用英文在美國出

要求也高，非資深學者不可造次。

版，說明道教研究日趨國際化。

2001 年《道教與中國文化》（ Daoism

《道教百科全書》編撰者達 40 多

and Chinese Culture ）由美國麻省三木

位，收錄800多條辭目，除個別條目以

出版社（Three Pines Press）出版，作

外，每個條目限定在250—2000單詞的

者是一位多產的教授，也是當代外國漢

篇幅之內，正文內容共計 5 0 餘萬單

學界少數幾位能夠貫通道教歷史的人物

詞。條目內容分佈如下：專題綜述，

之一；本書是其在長達 15 年的教學講

75條；教派與傳承，30條；人物，150

義基礎上編修。與國內學者對的同類題

條；經論， 200 條；實踐（包括科儀與

材的預期不同，它並不專論道教與其他

修煉）225 條；神仙， 80 條；宮觀，

文化現象的相互影響，而是力圖在更廣

20條；名山，20 條。條目和重要名詞

闊的社會歷史文化背景中向讀者介紹道

後面加注中日文，正文中用星號標明交

教，如果譯成中文，可能叫做「中國

叉檢索的詞項，用作者加年號的格式標

歷史文化背景中的道教」，更加讓人

明資料出處，書後有100多面的參考文

一目了然。此書是與作者 1993 年編譯

獻目錄及索引。

出版的《體道的文選》（ T h e T a o i s t

《道教手冊》並不是用辭條方

Experience： An Anthology, State Univer-

式，而是分章節編排，包括歷史、教

sity of New York Press）相配套的入門

義、教派、科儀、人物、內外丹、符 籙、占驗、道教與婦女、道教與藝術、 道教與醫藥、道教與音樂、韓國與日本 的道教等共 28 章，作者隊伍多達 30 餘 人；篇幅方面，歷史與教派傳承約點一 半。除個別情況外，大部份篇章都包括 歷史、文獻、思想和實踐四部份。這樣 的組織方式有利於呈現更系統的背景知 識。書後有270多頁的人名、地名、稱 謂與主題索引。

二、導 論 導論是一門學科登堂入室的嚮 導，在這個發現和觀點更新頻率加速的

118 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

《道教與中國文化》（ D a oi s m a n d Chinese Culture ）書影

學 顧回術

讀物，不過並未像原來那樣按專題對文

明清某些時期或文革中處於休眠或消失

選進行分類，而是體現「邏輯與歷史

狀態的觀點，作者認為是由於知識、資

的一致」，在介紹道教歷史的同時，

料不足或乾脆是拒絕看見事實的結論。

對各個歷史時期有特色的方面給予突出

道教生死觀涉及宗教學「終極關懷」

闡述。全書共分四部份：第一部份介紹

的核心問題，過去社會上常以「守屍

道教淵源，以老莊思想與漢代方仙道術

鬼」、「不了生死」、「自了漢」

為主；第二部份講早期道教，突出道教

等惡語詆譭，甚至治道教的專家也有不

社團，包括組織、結社和政教關係等；

問就裏，沿襲立論。筆者對亦深有同

第三部討論唐宋道教，突出道教實踐，

感，拙著《元代參同學》（宗教文化

包括靈修、科儀、齋醮、符籙、禁咒、

出版社， 2004）曾闢專章討論這個問

內外丹和戒律等；第四部份敘述明清和

題，而柯氏此書第五章〈修煉生活〉

現代道教，突出道教與現代性的關係。

的分析又比愚論有細緻而豐富之處。柯

書尾碼有〈其他亞洲國家的道教〉和

氏對道教是逃避現實與自私的陳見力辟

〈道教歷史年表〉兩份附錄及術語索

其非，分析了道教社會關懷與社會責任

引。除一些細節的瑕玼外，本書及時採

的特色。在道教的婦女觀上，作者在

取了最新的研究成果，對材料新穎的駕 「性榨取」和「女權主義」兩種極端 馭方式，便於不熟悉中國歷史文化的西

之間取中。作者就用這種「挑戰陳見

方讀者對道教有整體的把握。

—提出主見」模式寫完了這本篇幅不

2004 年時任佐治亞大學宗教系副

長的導論，其觀點和表述方式都反映了

教授的柯克蘭（Russell Kirkland）出

新一代道教學者時代特性，對同行與公

版了另一風格的概論《道教——持續

眾都很有啟發作用。

的傳統》（ T a o i s m ： T h e E n d u r i n g

作為一個青年學者，要駕馭這樣

Tradition , Ne w York and Lon don：

宏大的題材，也有力不從心之處。孔麗

Routledge/Taylor and Francis Group）。

維在書評中已經指出，作者最擅長的是

該書體例雖然是慣常的導論樣式，但內

先秦和唐代題材，對六朝及宋明雖有涉

容並不是在向初學者講述老套的道教知

及但已顯浮光掠影，清以後材料幾乎沒

識，而更像一部道教研究的前沿報告，

有提及。對長期困擾學術界的一些問題

對一些重要問題，在引述他人觀點的基

提出的解答，離達成共識也有相當的距

礎上，提出自己的看法。作者常常針對

離。這不是作者一個人的問題，而是因

某些關於道教的習見甚至偏見，發出非

為世界道教研究的學術進展細微，要改

常尖銳、頗具顛覆性的置疑，尤其醒人

變道教學的傳統觀念與模式還有許多工

耳目。作者對「甚麼是道教」和「道

作要做（Kohn：Monumenta Serica 53/

教身份認同」這一熱點問題的討論，

2005）。比如說，上世紀末，郭店楚

著眼於儀式活動參與和《道藏》輯錄

簡研究的成果豐碩，布朗大學的羅浩

立論。對於道教在某些歷史時段裏，如 （Harold D. Roth）出版了研究《管子

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 119

‧內業》的專著《真道：〈內業〉與

張守節《史記正義》卷 4 6 引《孟子

道 教 神 秘 主 義 的 基 礎 》（ O r i g i n a l

傳》關於楚人環（桓）淵「著書上

Tao： Inward Training and the Foundations of Taoist Mysticism， Columbia Univer-

下篇」的記載，推斷桓書與《道德

sity Press 1999）也引起廣泛關注。柯

討的意義就是告訴人們還需要進一步探

氏及時地採納有關成果，力圖在《道

討。

經》上下篇暗合，更是牽強。這類探

德經》版本與作者這個千年謎團裏， 猜出一種更合理的答案，他認為沒有一

三、文 集

個叫「老子」的人寫了《道德經》這 回事，此書不過像《聖經‧箴言》那

道教歷來被認為是雜而多端，信

樣是楚國各地長老們的「格言彙

仰者與非信仰者之間好像難以劃分界

編」，經稷下學宮桓淵之輩加進自己

線。甚麼是道教？道教徒的身份認同靠

的思想編纂成早期版本，到漢初已成倍

甚麼維持？這些問題一直以來困惑著學

受尊從的文獻，同情道家的司馬遷用傳

術界。 1998 年 5 月底至 6 月初， 20 位

說中的大人物老子為「五千言」冠

來自美國和日本的道教學者在緬因州包

名。他認為楚簡與帛書都沒有像「子

都印學院（Bowdoin College）就這一

曰 」 、 「 如 是 我 聞 」 或 「 耶 穌 說 」 問題舉行專題研討會。會議的論文集 這 樣 標 明 出 處 的 文 字 ， 因 此 老 子 作 《道教身份認同：歷史、傳承和儀式》 《道德經》純係附會。此乃不察「語 （Daoist Identity： History, Lineage, and 錄體」與「自撰體」有別；至於據唐

Ritual ）於 2002 年由美國夏威夷大學出 版社出版，孔麗維和羅浩任主編，所選 論文共 13 篇，其中 6 篇由美國學者所 作，7篇由日本學者所作。他們以社會 學的身份認同理論為基礎，試圖向世人 勾勒出道教身份認同形成的獨特方式。 作者們從不同角度，探討了道教在形成 和發展的 2000 多年的歷史中，是怎樣 與各歷史階段的政治、經濟和其他文化 傳統，如儒教、釋教、民間宗教和少數 民族宗教相互作用，在吸取其他文化傳 統許多特色的同時，也通過保持自己獨 特的信仰體系、譜系、儀式和神話，來 形成一個穩定的傳統。所收論文分為四

《道教身份認同：歷史、傳承和儀 式》 （Daoist Identity： History, Lineage, and Ritual ）書影

120 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

組：第一組文章是討論早期道教，即太 平道和五斗米道的身份認同形成方式，

學 顧回術

包括祁泰履（Terry F. Kleeman）〈傳

往往能從佛道教區別甚微的破地獄、施

統中國民族身份和道教身份〉、土屋

食、手印和表文等形式中，尋找道教對

昌明〈《太平經》中的悔過與自我意

佛教儀式的吸取和再解釋的那些部份，

識〉及倪輔乾（P e t e r N i c k e r s o n ） 從那些即使僅僅名異而實同的地方，區 〈「 開 路 」 ： 早 期 道 教 墓 葬 實 踐 驅

分出其語意中嵌入的身份認同；另外，

邪、遨遊和救贖及其原型〉。第二組

少數民族道教群體在道教社團中的身份

文章集中於文本傳承的研究，包括齊思

認同、當代粵港兩地的道壇運動、中世

敏（Mark Csikszentmihalyi）〈傳統分

紀殯葬儀式、文人詩書的發展等對道教

類法與漢代的啟示文書〉、柯素芝

身份認同形成的貢獻等問題的討論，也

（Su z a n n e C a h i l l ）〈物質文化和道：

非常新穎。

魚玄機詩中的紡織品、船和箏〉及馬

2001 年哈佛大學世界宗教研究中

淵昌也〈明中期對《老子》的重評：

心出版了論文集《道教與生態：宇宙

以王道為例〉。第三組文章集中於道

圖 景 中 的 道 路 》（ D a o i s m

（Edward Davis）〈兵器與道之二：茶

and Ecology： Ways within a Cosmic Landscape ，Harvard Center for the Study

鄉的許氏兄弟〉、森由里亞〈身份認

of World Religions, 2001），主編吉瑞

同與師承：太乙金華宗旨與清代呂洞賓

德（No r ma n J . Gi r a r d o t ）、詹米勒

教傳承與地方文化的關係，包括戴維斯

崇拜的鸞書〉及志賀市子〈現代粵港 （J a m e s M i l l e r ）和劉笑敢。該書是 的呂祖顯靈：鸞書膜拜的興起和發

1996 － 98 年間該究中心舉辦的十幾場

展〉；第四組文章集中於道教科儀與 「世界宗教與生態學」研討會中有關 身份認同的關係，包括俄茲契

道教部份的論文，全書收錄美國、歐

（C ha rl es Or ze ch ）〈放焰口與普渡：

洲、加拿大、中國、新加坡、新西蘭等

翻譯、隱喻和宗教身份認同〉、三田

國學者的文章 2 0 多篇，分「提出問

村圭子〈道教手訣與佛教手印〉、丸

題」、「道教典籍的生態意蘊」、

山宏〈台灣道教高功科儀中使用的文 「文化背景中的道教與生態」、「走 獻〉及淺野春二〈道教科儀中的施

向道教環境哲學」及「當代道教實踐

食〉。

對生態的關注」五個部份。

整個文集的立論角度非常新穎，

另一部論文集《歷史中的道教：

很多方面都是中國學者過去極少注意的

紀念柳存仁榮休文集》（ D a o i s m i n

問題，如森由里亞和志賀市子探討民間

History ）也是國際道教學界合作的結

宗教實踐在道教身份認同形成中所起到

果。它的論文是 1999 年國立澳大利亞

的重要作用，特別是對自宋以降從未間

大學人文中心為紀念柳存仁召開的國際

斷的鸞筆寫經傳統在明清道壇運動中的

學術研討會，由美國陸特里極出版集團

關鍵地位給予了的重視，是難能可貴

出版（New York： Routledge/Taylor &

的；又如第四組探討科儀的文章，作者

Francis Group）於 2006 年出版，主編

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 121

是國立澳洲大學亞太研究學院的本傑明

泛之論，專業研究者也經常引用。這擴

‧彭尼（Benjamin Penny）， 9 位作者

大了道教文化的知名度，加深了西方世

分別來自於澳大利亞、香港、日本、英

界對道教的理解。

國、法國、義大利和美國。美國學者的 論文包括柏夷（S t e p h e n

R .

四、專 著

Bokenkamp）的〈佛教的佛本生故事 與道教的翻譯〉、倪輔乾（P e t e r

以研究內丹為特長的普里加迪奧

Nickerson）的〈讓生死異路：早期中

2006 年出版了《上清：中世紀初期中

國葬禮中的科層化與處境化〉及普里

國的道教和煉丹術》（ Great Clarity：

加迪奧的〈早期道教靜功與內丹起

Daoism and Alchemy in Early Medieval China ， Stanford University Press ，

源〉。 芝加哥藝術學院在世紀之交主辦

Stanford University Press）。作者是當

了「道教與中國藝術」展覽，分別於

今世界上為數不多的幾位專治道教內丹

2000年11月4日至次年1月7日在該院、

的專家之一，該書著重研究六朝時期道

2001 年 2 月 21 日至 5 月 13 日在舊金山

教上清派煉丹術及其宗教意涵。作者首

亞洲藝術館舉行。此類展覽為美國有史

先回顧了中國煉丹術的淵源、內外丹的

以來第一次，共展出 1 5 1 件書畫、雕

關係，接著通過對上清派經典的闡釋，

塑、紡織品、儀式用品和書籍，分別借

向讀者表明煉丹術如何為道教的目的服

自9個國家和地區的50多家收藏者。主

務，被整合在道教的體系中，又如何塑

辦者還與加州大學伯克利分校出版社聯

造了那個時代的江南道教，並且影響到

合同期出版了同名畫冊，主編斯蒂芬‧

今天。該書還將《九轉流珠神仙九丹

利透（Stephen Little）是該院亞洲藝

經》、《太清金液神丹經》和《太

術館館長。畫冊正文分上下兩部份，上

極真人九轉還丹經要訣》等三部上清

半部份是五位元專家的配圖文章，即利

派丹經首次全文譯成英文。

透的〈道教與中國藝術〉、施舟人的

2002 年美國加州大學伯克利分校

〈道教：關於道的理論〉、夏南悉

出版社出版了哥倫比亞大學東亞語言文

（Nancy Shatzman Steinhardt）的〈道

化系主任韓明士（Robert Hymes）教

教建築〉、巫鴻的〈繪製早期道教藝

授著《道與小道：宋代與現代中國的

術的地圖：五斗米道的視覺文化〉及

道教、地方宗教和神聖模式》（ W a y

伊沛霞（Patricia Ebrey）的〈宋徽宗 品圖文目錄，分三章：〈道教傳統的

and Byway： Taoism, Local Religion, and Models of Divinity in Sung and Modern China ）一書。該書同時採用歷史文獻

形成〉、〈道教教會〉及〈道教的

與現代人類學材料，試圖解決道教神譜

復興〉。展覽和畫冊都引起了世界廣

與世人官僚制度及民間俗神之間的關

泛的關注，書中的圖文資料並不只是泛

係。他將人神關係分為科層制

宮廷中的道教與藝術〉；下半部是展

122 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

學 顧回術

（bureaucratic）和私人（personal）關

宋社會大量採用靈媒與附體方式治療身

係兩種類型：道教神譜裏的神祇天官像

心疾病，是因為當時人們將疾病的超自

世俗的官僚一樣支配著信徒們的禍福命

然原因不再像五斗米道那樣歸咎於冒犯

運，這是科層制的關係；同時神祇還與

道德準則，而是患者遭受邪靈的攻擊所

信眾具有一種私人關係，對信徒們提供

致。不過該書對道教儀式界定的理解有

保護以換取敬奉和犧牲。韓明士結合當

失寬泛。

代台灣和香港的儀式活動，考察了宋代

2002 年印第安那大學宗教系副教

十一至十三世紀的職業符籙道派和勃興

授康儒博（Robert Ford Campany）出

的神仙崇拜，以及靈異傳說、儀軌、律

版了他譯注與研究葛洪《神仙傳》的

令、青詞和聖輿圖志。基於這些證據，

成果，書名可直譯作《與天地同壽：

他認為兩種關係交互存在，又有一定的

對葛洪神聖超越者傳統的翻譯與研究》

張力，神祇是官鬼還是保護者，過去取 （To Live as Long as Heaven and Earth： 在甚麼環境下、為甚麼目的而崇拜。

A Translation and Study of Ge Hong's Traditions of Divine Transcendents ，Berke-

夏威夷大學馬諾亞分校歷史副教

ley and Los Angeles： University of Cali-

授戴維斯（Edward L. Davis）2001 年

fornia Press, 2002；該書出版曾獲蔣經國

決於並且現在仍然取決於誰崇拜他們、

出版了專著《宋朝的社會與超自然》 國際學術交流基金會資助）。作者考 （ Society and the Supernatural in Song

證了葛洪與《神仙傳》的關係，補正

China , Honolulu： University of Hawaii

了失傳的文本，將現在《神仙傳》的

P r e s s ）。這是繼美國學者韓森韓

內容析為五個層積加以羅列：最早被證

（Val er ie Ha nsen ）《變遷之神：南宋

明的神仙傳記和部份殘片，較早被證明

時期的民間信仰》一書之後，又一部

的神仙傳記和部份殘片，較晚被證明的

以洪邁《夷堅志》為主要研究素材的

神仙傳記和部份殘片；同時把認為不當

專著，但本書另一主要素材來自於道教

屬於葛洪原書的部份內容剔出，放在書

科儀經典。該書同時擷取《鬼董》、

後列出，供讀者參考，顯示了中國樸學

《睽車志》、《異聞總錄》和《湖

功底。這是《神仙傳》繼德文和日文

海新聞夷堅志續》等筆記材料。與韓

之後的第三個外文譯本。當然，在一些

森專論南宋江南民間神祇崇拜不同，戴

術語的選擇上，作者有故意標新立異之

氏研究同一時空領域裏的靈媒（人求

嫌，如上面的書名中，將「神仙」譯

見神）與附體（神降臨人）現象。今

為「神聖的超越者」有一定新意，但

天的學者都把這種現象視為「民間

將「傳」譯為「傳統」就有點別裁

的」習俗，但作者認為，靈媒與附體

了；又如，將「

現象在十二世紀並無儒、釋、道或民間

音譯，而譯為不常用的pneuma, 而且還

的分殊，而是超越宗教、性別與階級的

用複數，都受到置疑。

「中國式的」現象。作者亦認為，南

氣）」避用習慣的

值得慶幸的是，聲譽卓著的道教

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 123

遺 著 《 中 國 神 奇 醫 學 》（ C h i n e s e

Reflections： Pilgrimages to Mount Tai in Late Imperial China . Cambridge, MA：

Magical Medicine ）經他生前的同事佛

Harvard University Asia Center, distributed

雷（Edited by Bernard Faure）編輯整

by Harvard University Press, 2004）。

理後，於 2002 年在斯坦福大學出版社

該書是達氏 1998 年在匹茲堡大學通過

出版了。作者雖然是法國人，但生前曾

答辯的博士論文《登岱：十八世紀中

長期在美國加大伯克利分校工作，此書

國的社會和文化交互作用》的修訂

又以英文在美國出版，故在此一提。該

版。作者利用筆記、小說、詩歌、遊

書並不是一部研究中醫或道醫的專著，

記、檔案、考古及人類學調查的材料，

而實際上一部研究佛密與道教法式的專

對上至帝王，下及村夫民婦的泰山朝覲

著。該書是作者研究東亞宗教法式治療

者們的思想動機進行分析：從護國保

功能的第二部專著。第一部出版於 11

民，到求子、求財、求健康，到超度祖

年前，也是一本遺著，只是作者在去世

先靈魂，描繪了各種人群對泰山神性的

之前已經完成了定稿工作，書名為

不同理解，並從中找到他們身份認同的

學者司馬虛（Michel Strickmann）的

《 密 咒 與 滿 州 人 ： 中 國 佛 教 密 宗 》 依據。 （ Mantra et mandarin： Le bouddhisme

2002 度斯坦福大學東亞系博士研

tantrique en Chine, Paris： Editions

究生羅博遜（James George Robson）

Gallimard, 1996），專門研究漢密法

完成博士論文《想像南嶽：唐代南嶽

式。這部專著是將前書的理論與方法擴

宗教史》（ Imagining Nanyue： A Re-

展到道教法式的研究上來，全書共有六

ligious History of the Southern Marchmount through the Tang D y n a s t y ），共 6 0 8 頁。該文以解釋

章，分別對道教法式關於身心疾病的病 理思想、診斷方法、鬼神觀念、符咒操

作及其與佛密的關係進行了博聞強志的 《南嶽崇聖記》為中心，探討了唐代 探討和趣味盎然的陳述。他的基本觀點

南嶽崇拜形成的過程，它與皇權崇拜及

之一就是，道教符咒法術與其說源於東

佛道教的關係。

亞薩滿信仰，不如說直接源於佛密，不

2003 年英屬哥倫比亞大學的博士

過經咒之術是薩滿、佛教顯宗和密宗、

生趙昕毅（Shin-yi Chao）完成博士論

道教共有的方法。四者之間有甚麼具體

文《真武：中國宋明時期戰神的崇拜

的聯繫與區別，還有待後繼者探討。

（960 — 1368）》（ Zhenwu： The Cult

七年中，美國漢學界對中國神山 崇拜研究出現了幾種重要成果。 2004

of a Chinese Warrior God from the Song to the Ming Dynasties〈60 － 1368〉）。

年哈佛大學出版社出版了達白安

七年以來美國學者也有一些研究

（Brian Russell Dott）研究泰山崇拜的

道教的論文陸續公開發表，舉例而言，

專著《身份認同的反映：中華帝國晚

科洛拉多大學的祁泰履發表了道教與中

期 的 泰 山 朝 覲 》（ I d e n t i t y

國思想文化的關係的論文〈道教宇宙

124 弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期

道 生養教

論 的 發 展 與 共 同 神 聖 領 域 的 構 建 〉 教研究本土化的道路。「文革」以 （The Evolution of Daoist Cosmology and

後，中斷了十幾年的道教研究部份地恢

the Construction of the Common Sacred Realm , Taiwan Journal of East Asian Stud-

復了原有的學術規範，形成了道教研究

ies 2 （2005） 1： 89 － 110）；斯坦

般都喜歡大，而西方學者則比較看重細

福大學的普里加迪奧發表了內丹思想的

微；中國學者文獻把握能力強，而西方

論文〈「形」的概念與道教的解脫之

學者田野作業的功夫深；中國學者學以

道〉 （ The Notion of 'Form' and the Ways

致用者多，而西方學者體道證道方興。

of Liberation in Daoism. Cahiers

比如，孔麗維在波斯頓組織了小型的修

d'Extreme-Asie 14： 95~130，2004）；

道團體。近年來，西方漢學界出現了人

密蘇里大學的柯若樸（Philip Clart）發

文科學與社會科學日趨結合的趨勢，美

表了關於扶乩的文章〈道德媒介：鸞

國道教學界也越來越普遍地利用人類學

書與 中國 靈媒 的文 化建 構〉（ M o r a l

和社會學的理論與成果。這方面，國內

的中國特色。比如，中國學者的選題一

Mediums：Spirit-Writing and the Cultural 道教學界的訓練和意識均顯不足。當 C o n s t r u c t i o n o f C h i n e s e S p i r i t - 然，作為中國學人，我有不同的國情， Mediumship. Ethnologies 25（2003） 除 了 科 學 研 究 ， 還 有 「 為 往 聖 繼 絕 1： 153 － 190），等等。這些文章因

學」的使命，我們要解決的問題及其

為發表的刊物非常分散，難以搜羅，故

方法自然會有所不同。這種不同，不應

不再詳盡介紹。

成為我們尋求學術規範世界大同的障

總的來講，過去七年美國道教研

礙，而應成為動力源泉。

究取得的成果非常豐富，尤為值得欣喜 的是，一些學術新銳開始嶄露頭角。美 國道教研究人員分散在各大學中，沒有 相對集中之地，成果的數量不及中國， 但能組織起來，編寫大型的工具書和導

該文獻目錄第一冊原名為《中國宗教：英 法 德等 西 文 出 版 物 綜 合 分 類 目 錄 》 （C h i n e s e R e l i g i o n i n W e s t e r n

1

Languages： A Comprehensive and Classified Bibliography of Publications in English, French,

論性著作，雖然出版時間比中國要晚幾 年甚至十幾年，至今還沒有一本成規模 的道教通史，但其學術規範與方法論總 體上處於領先地位，問題意識及學術發 現等許多方面，也有值得我們虛心地借 鑒與學習之處。道教發源於中國，現代 意義上的道教研究卻開始於西方。 「五‧四」以後，我國現代第一代國 學家從西方留學歸來，或者全面接受西 方現代人文科學的學術規範，開始了道

2

a n d G e r m a n T h r o u g h 1 9 8 0 ）。 美國杜克大學圖書館中國學研究館員薛昭 慧對二者作過對比，認為雖然電子文獻 也收錄了一些湯氏四卷本遺漏的文獻， 二者可互為補充，但總的來講，前者在 時間跨度和收錄範圍上不及後者，後者 體現的學術造詣非數十年功力所不能 及。參見氏著《西方中國宗教研究文獻 目 錄 之集 大 成 》 ， 載 《 中 國 索 引 》 2 0 0 6 / 01 。

弘道 2 0 0 8 年第 3 期 / 總第 3 6 期 125

一、《弘道》為青松觀香港道教學院主辦之國際性文化刊物，既 注重知識性，亦強調學術性，讀者對象主要為有興趣認識道教文化之人 士，以及學術界相關專業之研究人員。 二、本刊文章內容既涉及傳統道教文化，亦結合現代社會生活， 文字力求深入淺出、雅俗共賞，目的在於多角度地介紹、深層次地探 討、廣範圍地弘揚道教文化。 三、本刊設有道教論壇、道教哲學、道教倫理、道教戒律、道教 科儀、道教法術、道教神仙、道教人物、道教經典、道教宗派、道教養 生文化、道教基礎知識、道教與科學、道教與教育、道教與環保、道教 與民俗、道教與文學藝術、道教與音樂美學、道教與其他宗教、道教與 現代社會、海外道教、朝山訪道、圖書評介、會議報道等欄目，但又不 限於以上欄目，舉凡與道教文化有關之文章，皆可考慮納入。 四、本刊熱忱歡迎各界人士投稿。來稿字數請控制在5000字以內 為宜，最好能同時提供相關的圖片。引文務請核實，注釋置於文末。稿 件若為手寫，請以橫排稿紙書寫，字體務求清楚；若為電子文檔，則請 附電腦磁片，並請採用MS-WORD或純文字格式。 五、來稿請注明作者真實姓名、工作單位、職務職稱、通訊地 址、電話號碼、電子郵箱，如能附個人簡歷和照片更佳。文章發表時可 用筆名。 六、本刊不重複刊載其他刊物之文章，故請作者勿一稿多投。此 外，本刊對來稿有刪改權，不願被刪改者請預先聲明。限於人力，恕不 退還未被採用之稿件，故請作者自留底稿，半年後未獲採用通知者，可 自行處理。 七、來稿一經刊出，本刊將奉上薄酬（每千字港幣 100 元）。 八、來稿請寄：香港九龍長沙灣元洲街471號昌華閣一樓《弘道》 編輯部。或以電郵傳至：[email protected] 。

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