先秦儒、道、墨三家論人之存在景況研究

國立屏東大學中國語文學系碩士班 碩 士 論 文

先秦儒、道、墨三家論人之存在景況研究

指導教授：簡光明 博士

研 究 生：李興達 撰

中 華 民 國 110 年 6 月

謝 誌

我接觸存在主義那一年，是在大學三年級，在外頭實習時，那時的我第一次

意識到「自身的存在」，可以說，那是特別的體驗，那時的我，從學生轉換作受

薪者（實在不想形容成工作），一個人租屋在外，心態就像卡繆筆下的莫梭，說

是「孤單」，倒也不是那麼寂寞，說是「孤獨」，偶爾卻有點想念人群，就是這樣

的「矛盾」心態，引著我一頭栽進了卡繆、沙特、海德格等人的哲學世界中，他

們追尋的「存在」究竟是什麼？是「人」，是那個與世界隔絕、獨自活在世界中

的一個個「我」的他人，在存在主義者的眼裡，沒有「神」、沒有晦澀的語言、

沒有教條，一杯咖啡、一根菸、一張爵士唱片，便能大談「存在」，這就是我為

之著迷的原因。

從那之後，我開始研讀存在主義哲學相關的書籍，把這當成興趣，這興趣也

觸使我進行本篇論文研究。首先，得感謝簡光明教授，在最初我遞上論文題目時，

便接受我這還未打磨完畢的草案，直到最後，仍給予我許多幫助；感謝賀瑞麟教

授、蔡士瑋教授，擔任本篇論文的口試委員，並且在西洋哲學、存在主義哲學的

資料、回應上，從我不太熟習的西洋哲學角度中，給予了莫大的幫助，讓我知道

在這一塊中，我仍有學習精進之處，我何其有幸，得到三位良師模範的提點。

在做這研究的期間，我彷彿回到了大三那年，熱衷、研讀存在主義的時候，

也是這股熱情支撐著我完成研究，所謂的「存在」即是回歸到「個人」，而人是

「自由」的，應當自己去創造自己的人生，在這碩士班的兩年時間，能在自己的

家鄉的大學，完成這研究，是我的榮幸，也感謝一路上遇到的師長、同學，這些

一個個都是珍貴的緣分，我可以說，我的碩士班生活是精彩且值得回味的，而我

探究「存在」真理的人生，已經展開，到目前為止，我對自己的人生不感到後悔。

李興達 2021 年 6 月 11 日

I

摘 要

中西方哲學的接觸，已由晚清救亡圖存的目的，轉變為新儒家以西洋哲學觀

點詮釋中國思想的思維，旨在兩方的比較對話，本研究依循此思維，來探討先秦

儒、道、墨思想中，談論人的「存在景況」的思想關懷，並且嘗試與西方存在主

義思想做比較對話。「存在」一詞，從其拉丁、希臘語字根，可以解釋成「顯露」

（Existence）、「出現」（Existanai），這是歷史悠久的哲學命題，包含了人對自身

存在景況的迷惘、「我」的本質追求、與「他人」的關係連結，並且以沙特無神

論存在主義思想為對照，考證儒、道、墨三家思想，在上述三點的思想關懷上，

與沙特思想有何相同與相異之處，因此本研究的目的，除了探討儒、道、墨三家

在禮崩樂壞下，對人的「存在景況」的關懷，並進一步建立儒、道、墨三家與沙

特無神論存在主義的比較對話。

從三家的基源問題出發，在二、三、四章，導出儒、道、墨三家，是有一個

「必然性」存在做為依歸，且蘊含了對人之存在景況的應對，儒家是「道德」，

為個人到群體的道德發散、道家是「道」，為體悟「自然」與「個人」的精神超

越、墨家是「天志」，即由上天至萬民，為一體的「群體意識」，三家最終是要回

應「天」，不同於沙特「否定上帝」的基礎，以此確立先秦諸子思想在於「天人

合一」的終極關懷，而無神論存在主義的立場，則建基在「天、人不能合一」，

這使兩者產生了根本上的思想分歧。

由這思路分歧來看，先秦諸子與無神論存在主義，只能算是「發端雷同」的

思想，兩者有類似的基源問題、時代背景，也意識到了「存在景況」，卻不能說

兩個思想就是一模一樣的，因為在根本上就不同了。而就「顯露」這點來看，先

秦儒、道、墨三家與無神論存在主義的確反應了他們所屬時代，各自所欲「顯露」

的思想關懷。

關鍵詞：無神論存在主義、先秦諸子、存在景況、自由、天人合一

II

Abstract

This study follows the thinking of the Neo-Confucians after May Fourth

Movement in interpreting Chinese thought from a Western philosophical point of view,

discussing the ideological concerns about“existence” became human beings to the

philosophers in Pre-Qin Dynasty, also tries to make a dialogue with Western

existentialism. From its Latin and Greek the word”Exist” can be interpreted roots

as”Existence” and ”Existanai”, which have a history of ages philosophical

propositions that encompass man's confusion about his own existence, the essential

pursuit of ”ego”, and the relationship with “others”.

Besides contrasted with Sartre’s atheistically existentialism, to verify whether the

three sects of thought of Confucianism, Taoism, and Mohism are similar to Sartre’s

consciousness in terms of the above-mentioned three points in ideological concern. Therefore, the purpose of this study is not only to explore the concern of the Pre-Qin

Dynasty’s philosophers for the“existential situation” of human beings in the midst of

the destruction of rites and music, but also to forward set up a comparative dialogue

between the Confucianism, Taoism, Mohism and Sartre’s atheistic existentialism.

Starting from the three basic source problems, in the 2nd, 3th and 4th chapter,

export Confucianism, Taoism, Mohism three sect, there is an "inevitability" existence

as a dependent, and contains the human existence of the situation of the response,

Confucianism is "moral", for the individual to The moral dispersal of the group,

Taoism are "Tao", in order to understand the "natural" and "individual" spiritual

transcendence, the Mohism is "Will of Heaven", that is, from heaven to the people, as

one of the "group consciousness", the three are ultimately to respond to "The spiritual

unity of universe", Unlike the Basis of Sartre's "Against of God", which established

the ultimate concern that the pre-Qin thought lies in "The spiritual unity of universe

and human being", and the position of atheism existentialism, the establishment of the

foundation in "God and Man cannot be one", which led to fundamental ideological

differences between the two.

Judging from this divergence of thinking, the Pre-Qin Dynasty’s philosophers

and atheistic existentialism can only be regarded as “similar initiations”, and they

have a similar origin and background, and also aware of “existence”. Can't say that

the two are exactly the same, because their own different foundation. In terms of

“manifestation”, the three sects of thought and existentialism do reflect the ideological

concern of their respective times to “reveal” in their own campo.

III

Keyword：Atheistic existentialism, Pre-Qin philosophers, Existence, Freedom,

The spiritual unity of universe and human being

IV

目 錄

謝 誌 ............................................................................................................................. I

摘 要 ............................................................................................................................ II

Abstract .......................................................................................................................... III

目 錄 ............................................................................................................................ V

第一章

緒論 ............................................................................................................ 1

第一節 研究動機 ........................................................................................................ 1

第二節 先秦諸子與存在主義之可比性基礎 .......................................................... 3

第三節 研究方法與目的 ........................................................................................... 5

第四節 文獻探討 ........................................................................................................ 7

第五節 先秦諸子的歷史源流 ................................................................................. 10

一、 周初的天命觀 ....................................................................................................11

二、 先秦諸子的天人合一思維 ...............................................................................12

第六節 沙特之無神論存在主義 ............................................................................. 13

一、 存在主義思潮的興起 .......................................................................................13

二、 基源問題：存在危機 .......................................................................................15

三、 無神／有神論存在主義 ...................................................................................16

四、 「否定上帝」的本體論 ...................................................................................18

第二章

儒家對存在景況的應對 ......................................................................... 27

第一節 孔子─仁學建構 ......................................................................................... 27

一、 禮樂 .....................................................................................................................28

二、 義與仁 .................................................................................................................29

三、 天、人之際的個體自覺 ...................................................................................32

第二節 孔子過渡到孟子前的儒家早期心性論 .................................................... 34

第三節 孟子─道德主體的心性論 ......................................................................... 36

一、 性善論：由內在善性到善心...........................................................................38

二、 仁義內在、義利之辨 .......................................................................................44

V

三、 政治思想：王道「仁」政、王霸之辨 .........................................................46

四、 天命：天人合德 ................................................................................................48

五、 個人內在超越的道德修養與實踐 ..................................................................50

第四節 荀子─知性主體的心性論 ......................................................................... 50

一、 性惡論：由外在認知到禮義之統 ..................................................................51

二、 心之運作 .............................................................................................................54

三、 天道：天人之分 ................................................................................................56

四、 透過外在經驗成就自身存在...........................................................................57

小結 ..............................................................................................................................58

第三章

道家對存在景況的應對 ......................................................................... 59

第一節 先秦道家之歷史源流 ................................................................................. 60

第二節 老子—道之宇宙論建構 ............................................................................. 63

一、 道 .........................................................................................................................64

二、 自然：無為之開展 ............................................................................................68

三、 守柔不爭 .............................................................................................................69

四、 政治理想：小國寡民 .......................................................................................71

五、 天、人：合於道 ................................................................................................72

第三節 莊子—道家系統的集大成 ......................................................................... 73

一、 逍遙：生命我的飛昇 .......................................................................................75

二、 離形：形軀我的否定 .......................................................................................77

三、 去知：認知我的否定 .......................................................................................80

四、 絕聖：德性我的否定 .......................................................................................84

五、 體道：精神遊於道 ............................................................................................87

小結 ..............................................................................................................................88

第四章

墨家對存在景況的應對 ......................................................................... 89

第一節 墨子—功利、威權的理想秩序建構 ........................................................ 90

第二節 理想社會之基礎：兼愛、非攻 ................................................................ 92

VI

第三節 依託宗教之價值根源：天志、非命 ........................................................ 94

第四節 威權國家論：尚同、尚賢 ......................................................................... 96

第五節 成就自身存在價值的極限 ......................................................................... 98

小結 ..............................................................................................................................99

第五章

無神論存在主義與三家比較 .............................................................. 101

第一節 一個永恆的存在之預設 ........................................................................... 101

第二節 存在主義與儒家 ....................................................................................... 102

一、 孤獨與獨處 ......................................................................................................103

二、 個人與群體 ......................................................................................................104

三、 道德與自由 ......................................................................................................106

第三節 存在主義與道家 ....................................................................................... 107

一、 必然與偶然 ......................................................................................................108

二、 我與意識 ...........................................................................................................110

三、 兩種自由 ...........................................................................................................112

第四節 存在主義與墨家 ....................................................................................... 118

一、 集體意識與個體自由 .....................................................................................119

二、 實踐與行動 ......................................................................................................121

三、 理想與希望 ......................................................................................................122

四、 為弱勢發聲 ......................................................................................................123

第六章

結論 ........................................................................................................ 125

徵引及參考文獻 ............................................................................................................ 127

VII

第一章 緒論

在中、西方哲學交流頻繁的當下，兩方得透過對話，來產生新的火花。中國

與西方國家在十五世紀前，由於地理位置與交通方式的隔閡，一直呈現各自發展

的狀態，對於遠東地區的文化，西方是帶著一層朦朧面紗與幻想。直到地理大發

現時代，隨著海上絲路盛行，交流不只侷限在陸路，西方諸國才得以了解遠東地

區的璀璨文化，明朝中葉，天主教教士利瑪竇來到中國，才開啟中西方哲學交流

的大門。

第一節 研究動機

西洋哲學與中國哲學的交流，始於兩次的「西學東漸」思潮，第一次「西學

東漸」，在明代中葉，隨著天主教教士利瑪竇（Matteo Ricci, 1552–1610）、艾儒

略（Giulio Aleni, 1582–1649）、羅明堅（Michele Ruggieri, 1543–1607）等人來到

中國開始，如沈清松所述：

所謂西學東漸，雖也包含了中國文化各方面，但更核心的當屬中國經典的

譯介，初期也都是由利瑪竇和其他耶穌會士為之。為此，他們一方面翻譯

亞里斯多德給中國，另方面也把《四書》、《易經》等譯介至歐洲。可以說， 當時擔任中、西互譯的的接引者，是這些耶穌會士。1

傳教士循著萬里遠的路程來到中國，為了傳教，帶來一些西洋哲學典籍，並轉譯

作中文，也將一些中國哲學典籍轉譯，傳回西方。有了第一次的接觸，伏爾泰

（Voltaire, 1694–1778）、黑格爾（G.W.F.Hegel, 1770–1831）等等的西洋哲學家，

才得以了解一些中國哲學思想，並加以批判。而中國士人傳教士帶來的先進科學 觀念表示稱奇，對其宗教觀念，則敵對多於友善。2

第二次的「西學東漸」，則要從鴉片戰爭後的晚清，為了積弱不振的時局，

從龔自珍（1792–1841）、魏源（1794–1857）兩人開始，到洋務運動的左宗棠

（1812–1885）、張之洞（1837–1909）等晚清士人感受到列強的威脅與帝國的衰

頹，得學習西方列強傳入的思想，來尋找突破困境的新方法，如何兆武所述：

隨著中國歷史進入近代，脫離現實的學術顯然已經日愈不能適應內憂外患

紛至沓來的新的歷史形勢了。封建士大夫群中，也有一些人比較敏銳地感

到了時代的脈搏，他們多少感於正視社會政治現實的黑暗面，他們不滿於 傳統學術思想的故步自封並表達了改革現時的願望。3

1 沈清松：《從利瑪竇到海德格》（臺北：臺灣商務印書館，2014 年 09 月），頁 48。 2 「總之，中國士人大都欣賞利瑪竇及其耶穌會同人們的科學知識，也佩服，或至少暗地裡欽佩 他們的道德操守，但是，對於他們的宗教或是不能接受，或是爭論甚多。」見沈清松著：《從 利瑪竇到海德格》，頁 48。

3 何兆武、步近智等著：《中國思想發展史》（臺北：明文，1993 年 01 月），頁 543。

1

晚清士人們，迫於時勢，不得不與西方接觸，為了「救亡圖存」反而開啟中國的

現代化進程，角度大都著重在學習西方的船堅炮利。思想上則是秉持「中體西用」、

「師夷長技以制夷」的保守想法，1894 年的甲午戰爭，宣告了洋務運動等人的

失敗。打破了「中體西用」的想法，要求思想上「全變」的康有為（1858–1927）、

譚嗣同（1865–1898）、梁啟超（1873–1929）等人才得以提倡維新運動，何兆武

認為：

甲午一戰，原本是和中國同樣落後又同樣閉關自守的小國日本，經過變法

維新，一舉擊敗了天朝大國；這不但根本粉碎了頑固派的夜郎自大，也同

時標誌著洋務派苦心經營了幾十年的洋務運動的徹底破產。頑固派的道路

走不通，洋務派的道路也證明走不通；於是維新的思潮就在內憂外患的急 管哀弦聲中突然之間高漲起來。4

康、譚、梁等人都是受過傳統儒學薰陶的士人，也是當時接觸西方的第一線，因

此了解西方的強大，不僅僅是物質上的船堅炮利，更多的是新思想的革新衝擊， 都是中國傳統哲學所未觸及的，因此才有提倡「全變則強，小變仍亡」5的維新 運動產生，透過西方學說觀點的改制、全面重塑等等新觀念，開啟傳統思想上的

變革（變道）。

維新運動終究以失敗告終，1911 年清帝國滅亡，到民國初年提倡與西洋哲

學對話的當代新儒家，這樣的交流演變。從一開始為了「救亡圖存」，到新儒家

時，則變為與西洋哲學對話，熊十力、唐君毅、牟宗三、勞思光等人以西洋哲學

觀點解釋中國哲學。

時至今日，中、西方的哲學交流開始盛行，從兩邊的不同觀點碰撞，得以看

見不同的視野，在這段時間，從康德、黑格爾、胡塞爾等人的哲學觀點，與中國

哲學間的對話，前人早已耕耘研究多時。存在主義（Existentialism）這一塊，因

為是新興的思潮，興起於上世紀兩次大戰之間，兩岸前人研究不如前者來得多，

還是新興待耕的美地。先秦諸子則是誕生自兩千多年前，百家爭鳴的古中國，儒、

道、墨三家的思想研究，直至今日仍是不斷有人研究。

因此，無論是 1920 年前後的歐洲，還是 2000 年前的中國，都面臨了重大變

革。1920 年的歐洲當代，隨著一戰結束的民主自決風潮，宣告了歐洲列強的帝

國舊日榮光不再，許多新興國家脫離殖民國獨立，當然戰火仍然頻繁。這段時間，

卻是人類文明嶄新的一頁，除了本文主要探討的存在主義，亦有現象學

（Phenomenology）、心理學（Psychology）、超現實主義（Surréalisme）等等，思想、

文學、藝術、科學都有重大的突破：同樣，在 2000 年前的古中國，周天子的權

4 何兆武、步近智等著：《中國思想發展史》，頁 575-576。 5 康有為：〈應詔統籌全局摺〉，見孔祥吉編：《康有為變法奏議輯證》（臺北：聯合報系文化，1998

年 01 月），頁 11。

2

力衰頹，士大夫興起，相互攻伐，整個中原陷入戰火，開啟了春秋戰國時代，這

是個黑暗時代，如司馬遷所述：「春秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔 走不得保其社稷者不可勝數。」6、孟子：「世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君 者有之，子弒其父者有之。」7在這樣的時代，卻是思想獲得璀璨發展的時代， 儒、道、墨、法、名、陰陽等等，「九流十家」思想應時而生。

因此，本研究將依循當代新儒家以西哲觀點來詮釋中國思想的思維，來研究

存在主義與先秦諸子，更進一步說是著重在沙特無神論存在主義與先秦儒、道、

墨三家，在「存在景況」命題上的嘗試比較。

第二節 先秦諸子與存在主義之可比性基礎

存在主義與先秦諸子，間隔了兩千多年，但是，筆者發現在興起原因上，兩

者是相似的，存在主義興起於兩次大戰間的歐洲（1920 年前後），當時的歐洲人

民必須面對戰火、舊有制度的瓦解，這樣的情形下，人對自身的存在景況產生質

疑，這樣的質疑傳統哲學無法解答；先秦諸子興起於兩千多年前的古中國，當時

正是「周文疲弊」封建制度瓦解，諸侯興起，周天子的共主地位不再的時代背景，

人民同樣得面對戰火、舊有制度的瓦解，因此，諸子百家才會興盛。

存在主義與先秦諸子思想的可比性，牟宗三從兩者的哲學根源出發，西洋思

想重視的是客體，用客觀的理智、嚴謹的邏輯去反覆辯證、探求真理，是以「知 識」為中心展開的本體論、宇宙論 8；中國哲學則重視主體，是給出一個人生的 終極方向，以「生命」為中心展開的人生智慧。9而西洋哲學流變到了存在主義， 卻也朝向探求人（主體）存在之意義，可說是殊途同歸。10

先秦儒家方面，在大陸學者劉東的著作《天邊有一塊烏雲》中，有試著去系

聯無神論存在主義與先秦儒學，劉東從先秦的「天道」觀念說起，他書中引《左 傳》子產的話說「天道遠，人道彌。」11，孔子所在的時代，是天與人的觀念分 離的過渡期，是先秦理性主義的形成期。這樣的過渡中，「天」已經從原始宗教

中帶有神性的人格天，轉化做多種樣貌，如自然（Nature）的天，也就是說天，

等於沙特的上帝，這樣的超驗性存在已經不存在，勢必得建立一套新的系統，而

孔子從這樣的氛圍中，感受到的是「禮崩樂壞」這一時代課題，而其思想的出發

點，亦包含了，像存在主義那般，以「人」為主的思想內涵，並且肯定了人的存 在價值。12

6 ﹝漢﹞司馬遷：《史記‧太史公自序》（臺北：藝文，2011 年 04 月），頁 1352。 7 ﹝先秦﹞孟子：《孟子‧滕文公下》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》（臺北：臺灣古籍，1996 年

07 月），頁 496。

8 牟宗三：《中國哲學的特質》（臺北：臺灣學生，1994 年 08 月），頁 6。 9 牟宗三：《中國哲學的特質》，頁 6-7。 10 牟宗三：《中國哲學的特質》，頁 10。 11 ﹝先秦﹞左丘明、王守謙等注：《春秋左傳‧昭公十八年》（臺北：臺灣古籍，1996 年 10 月），

頁 1793。

12 「春秋戰國時期劇烈的社會變革衝擊著宗法舊制，人的地位得到肯定，人逐漸從傳統的“神” 和“天”中解脫出來，“輕神重人”的思潮盛行。」見許國彬、孫銀蘋：〈中國道家儒家的 存在——人本思想及其現實意義〉，《廣東外語外貿大學學報》2014 年 6 期，頁 61-62。

3

在這樣的敘述下，孔子算是無神論者？就這點，劉東將孔子與沙特做連結，

沙特直接地否定上帝，而孔子呢？他既有保留天的神性，也有單純指自然的時候

如劉東所說：

孔子仍然完整或較為完整地，保留了對於上界神靈的信仰，──如果真是 這樣，他的思想就剩不下多少獨到之點了。 ＂天＂的說法在孔子那里，更多地只屬於語言上的殘留習慣，而並非人和 特指的信仰體系。13

孔子對於天是存而不論的，更多的時候是指當時的口語上的表達習慣，天的神性

已經消散，在不同的情形中，天有不同的意思，如顏回死時，孔子的哭喊「天喪 予！天喪予！」14這是對於賢人早逝的感嘆，再如「天生德於予，桓魋其如予何！」15 這是藉天來肯定自我。這時期的「天」的涵義，不再只有神性，更多時候是做自 然闡述「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」16既然天的神性已消逝， 代表他已不具任何作用，而一切便回歸人本身的存在，即有限性，孔子稱為「天 命」，在《天邊有一朵雲》中，劉東形容道：

一旦遭遇生命中的非確定性，覺得實在無法控制自己的命運時，孔子還是 會以姑妄言之的態度來習慣性地談論＂天命＂的存在。17

這裡可以看見，在意識到生命的「有限性」這一塊，孔子是與沙特持同樣的立場 的，而這是源自「千古如是的大悲慟，源自對於人生有限性的清醒體認！」18這 如同徐復觀、牟宗三所說的「憂患意識」19，筆者認為，不只是儒家，先秦諸子 們亦都有這層體悟，才會產生這樣一種對生命的實踐的哲學。20而在孔子之前的 儒學心性論中，亦有「性自命出，命自天降。道始於情，情生於性。」21的觀點， 這與沙特所指的，人的本質是在選擇與責任中被創造的觀念，有著幾分相似的點。

因此在初步的認知上，在對於超驗性存在，與生命的有限性、心性論上，無神論

存在主義與先秦儒學是有可比性的。

13 劉東：《天邊有一塊烏雲》，頁 72。 14 ﹝先秦﹞孔子：《論語‧先進》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 216。 15 ﹝先秦﹞孔子：《論語‧述而》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 166。 16 ﹝先秦﹞孔子：《論語‧陽貨》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 313。 17 劉東：《天邊有一塊烏雲》，頁 72。 18 劉東：《天邊有一塊烏雲》，頁 81。 19 「不同於作為原始宗教動機的恐怖、絕望。一般人常常是在恐怖絕望中感到自己過分地渺小， 而放棄自己的責任，一憑外在地神為為自己作決定。」見徐復觀：《中國人性論史：先秦篇》 （臺北：臺灣商務印書館，1988 年 01 月），頁 20。

20 「中國哲學以「生命」為中心。」見牟宗三：《中國哲學的特質》，頁 8。 21 〈性自命出〉，見陳偉：《楚地出土戰國簡冊（十四種）》（北京：經濟科學，2009 年 09 月），

頁。

4

 先秦道家方面，老子與孔子被稱為先秦諸子思想的兩大源頭，在前述的人的

有限性體悟上，先秦儒家所關注的是在人的有限性中，以道德觀念去成就人的最

高價值，即「內在道德性」的實踐，這是不同於先秦道家之處。先秦道家關注的

點，則是回到人的存在，即生命的偶然性，消解物我間的限制「天地與我並生， 萬物與我為一。」22，進而達到「體道」的人生境界，因此，在先秦諸子中，道 家是最接近存在主義的思想。首先在對於死亡的侷限課題中，海德格是最常被拿 來比較的存在主義哲學家，因其「人是向死存在的生物」23的觀點，目的在使人 正視對死亡的憂懼，便與道家消解對死亡的恐懼上不謀而合 24；又如沙特追尋的 「自由觀」，與道家所謂「體道」的工夫論，追求精神上解放「遊」的人生觀，

兩者都是追求自由，似乎有著可以比較的點，在郭樹杰的《薩特的自由理論研究》

中，有就這一點去做兩者的比較：

總的來說，薩特的自由觀就是反對清靜無為，他號召人們積極的參與到社

會和生活中来，提倡一種＂介入＂哲學，是一種積極入世的人生態度。與

其相反，莊子的自由是主張清靜無為的，＂心齋＂、＂坐忘＂、＂見獨＂

的＂體道＂過程就是要使主體心靈達到一種虛靜狀態，超越世俗，不為外 物所奴役，完全順應自然之道，可以說他是一種消極入世的態度。25

郭樹杰明確地點出了沙特與莊子的自由觀差異，在於積極、消極的作為，而兩者

都是為了追求自由，而又有著世俗與精神上的不同層面的自由。

由此可以證明，存在主義與先秦道家的可比性基礎，比起儒、墨兩家來得穩

固。因此接下來，筆者將從已有前人研究過的儒、道兩家思想出發，最後再討論

墨家思想，現在，先回到先秦諸子的基源問題上。

第三節 研究方法與目的

本論文的研究方法，基於勞思光提出的「基源問題研究法」來做探討，所謂

「基源問題」，照勞思光所說「是以邏輯意義的理論還原為始點，而以史學考證 工作為助力，以統攝個別哲學活動於一定設準之下為歸宿。」26，也就是說，得 先有一個基本認識，那就是一個思想都是由一個問題為根源來做闡述，在李正治 的《春秋戰國禮樂思索的正反諸型》便是以此研究方法做展開：

22 〔先秦〕莊子著、〔清〕王先謙集解：《莊子集解‧齊物論》（臺北：世界書局，1978 年 10 月），

頁 13。

23 馬丁‧海德格（Martin Heidegger）著、王慶節譯：《存在與時間》（臺北：桂冠圖書，2002 年

03 月），頁 342。

24 「存在主義和道家都真切地關注死亡問題, 他們從生存的根本處揭示死亡的本質, 從而說明死 亡就是生存的內在結構。」見賀擁軍：〈略論存在主義與道家的契合〉，《湖南第一師範學報》 第 8 卷 3 期（2008 年 09 月），頁 77。

25 郭樹杰：《薩特的自由理論研究》（桂林：廣西師範大學文學院美學碩士論文，2007 年 04 月），

頁 25。

26 勞思光：《新編中國哲學史（一）》（臺北：三民書局，1984 年 01 月），頁 15。

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 基源問題分「共同的基源問題」及「個人的基源問題」。前者是整個時代

的思想理論所共同質問的問題，後者則是因個人的特殊關懷傾向，在共同

的基源問題下更進一步質問的思想問題。

這裏可以把先秦諸子共同質問的基源問題明示如下：

禮樂是否還有繼續存在的價值？ 如何建立「禮壞樂崩」後社會的新秩序？27

由此，便能明確的了解，先秦諸子的「共同基源問題」，為該時代的思想課題，

即「禮壞樂崩」，先秦諸子便是依這課題，提出自身的解決之道，是思想的立足

點，於是便有了「回復禮樂制度」的三種型態（孔、孟、荀），與「禮樂思索，

重建新秩序」的四種型態（老、莊、墨、韓），基本上是對「禮崩樂壞」的反思，

這七種型態的代表人物的各自思想核心關懷，即「個人的基源問題」，李正治細

分如下：

正三型

孔子「以仁貫禮」型

孟子「禮根於心」型

荀子「禮義之統」型

反四型

墨子「以義反禮」型

老子「超禮歸道」型

莊子「超禮遊道」型

韓非「以法代禮」型 禮樂思索的正反諸型，原為回應春秋戰國「禮壞樂崩」的挑激。28

由此，流暢的梳理出了因「禮崩樂壞」問題而產生的正反諸型思想，再由大聚焦

到各人思想關懷上，本研究亦將依此方法脈絡進行，「禮崩樂壞」是一個具全面

性影響的時代問題，從世界運作、社會的維持都壟罩在制度瓦解的危機中，當然， 個人存在探索亦不例外。因此，要將先秦諸子思想與存在主義來做對話，就得找

出一個共同的基源問題，這樣研究才能得以展開，先看回存在主義的基源問題，

是人對自身「存在景況」的質疑，「存在景況」是存在主義的核心命題，是指人 的實存（Human Reality），在《存在主義是一種人道主義》 29中，沙特如此說道：

27 李正治：《春秋戰國禮樂思索的正反諸型》，頁 14。 28 李正治：《春秋戰國禮樂思索的正反諸型》，頁 16-17。 29 尚-保羅‧沙特（Jean-Paul Sartre）著，周煦良、湯永寬譯：《存在主義是一種人道主義》（上海：

上海譯文，1984 年 01 月）

6

人就是人。這不僅說他是自己認為的那樣，而且也是他願意成為的那樣─

─是他（從無到有）從不存在到存在之後願意成為的那樣。人除了自己認 為的那樣以外，什麼都不是。這就是存在主義的第一原則。30

沙特之所以會如此解釋，是將放置在高處的傳統哲學關注的問題，拉回到人的現

世層面，人的自我（Ego）作為感知的主體，存在在世界中，是關乎「人」的問

題，包含了「我」的本質追求、與「他人」的關係，由此來看另一方的先秦諸子

思想，是否在「存在景況」這一命題上，先秦諸子有給予答案？便是本研究的探

討目標。先秦諸子思想在哲學史分期上，以儒、道、墨、法、名，為一脈絡，可

以說是一大源頭。

本研究的目的，是由先秦諸子的基源問題，「禮崩樂壞下的思索」與存在主

義的「人之存在景況」作為起點，確立儒、道、墨三家在「禮崩樂壞」下，是否

有切合人自身存在景況的思想，即是探究三家對「我」的本質追求與「他人」的 關係，再嘗試兩方思想的比較。

第四節 文獻探討

存在主義的發展脈絡與其代表人物的思想，筆者參考自勞思光的《存在主義 哲學新編》31、陳鼓應的《存在主義》32、莎拉‧貝克威爾的《我們在存在主義咖 啡館》33、威廉‧白瑞德的《非理性的人》34。以及沙特的《存在與虛無》35（L'Être et le néant）、《存在主義是一種人道主義》、《嘔吐》36，沙特之無神論存在主義思 想，是本研究的重要對照，而沙特思想體系的建構來自《存在與虛無》，《存在主

義是一種人道主義》一書則是補充前者，與釐清一些前部作品的概念，而人面對

存在景況所產生的暈眩、不適感，則被具體的寫入《嘔吐》一書，在書中主角羅

岡丹待在公園長椅時，突發的一種感受，他突然間不認識公園裡的存在物，一切

變得未知且可怖，從而引起一股無以名狀的噁心感：

這是奇異的時刻。我在那裡，一動不動，混身冰涼，處於一種可怕的陶醉

狀態。然而，就在這種陶醉中，某個新東西剛剛顯現，我理解了噁心……

關鍵是偶然性。我的意思是，從定義上說，存在並非必然性。存在就是在

30 尚-保羅．沙特（Jean-Paul Sartre）著，周煦良、湯永寬譯：《存在主義是一種人道主義》，頁 7。 31 勞思光：《存在主義哲學新編（修訂版）》（香港：香港中文大學，2001 年 05 月） 32 陳鼓應：《存在主義（增訂本）》（臺北：臺灣商務印書館，2009 年 11 月） 33 莎拉．貝克威爾（Sarah Bakewell）著、江先聲譯：《我們在存在主義咖啡館》（臺北：商周出

版，2017 年 03 月）

34 威廉．白瑞德（William Barrett）著、彭鏡禧譯：《非理性的人》（新北：立緒文化，2013 年 09

月）

35 尚-保羅‧沙特、陳宣良譯：《存在與虛無》（新北：左岸文化，2013 年 04 月） 36 尚-保羅．沙特（Jean-Paul Sartre）著、桂裕芳譯：《嘔吐》（臺北：志文出版，1997 年 10 月）

7

那裡，很簡單……一切都無動機，這個公園，這座城市，我自己。當你意 識到這點時，你感到噁心。37

這樣的噁心感就是「存在」，之所以會有這樣的感覺，是因為偶然間，自身的有

意無意地「意識」到自己與周遭的存在物間的關聯，死蛇、腐葉、綠樹、路燈、

生鏽的長椅、靴子上沾到的泥土，羅岡丹突然間都不認識了。恍惚間，他稱這些

叫做「存在物」，它們的外表剝落，只剩下本質露出來，顏色是唯一附著在存在

物上的屬性，羅岡丹忍著噁心感，靠顏色來辨識存在物，這可以延伸作，人面對

存在景況所產生的迷惘、眩暈。最後，沙特的哲學思想可以有幾個分界點，二戰 結束前後，《存在與虛無》、《存在主義是一種人道主義》、《嘔吐》、《無路可出》38 （Huis clos）、《沙特自傳》39（Les Mots, 此為舊譯，現多譯為《詞語》）等作品， 都完成於這時期，戰爭期間的戰俘營生活，與戰後重建的種種事件，沙特看到的

是「絕望」與「徬徨」，這孕育了存在主義的「痛苦」基調，這時期的沙特思想

有著強大的批判性、行動力、對任何主義、國際上任何事件都有尖銳的想法；再

到其晚年，晚年時，沙特的哲學有些許轉向，不像早期有著強烈的批判，沙特積

極從事對國際間各種戰爭的反對、在人與人間的互動中，不再是看到絕望，而是

看見了些許「希望」，當然，無神論立場還是從一而終的，這部分可以從沙特的 終身伴侶，西蒙．德．波娃（Simone de Beauvoir, 1908–1986）的兩本回憶錄， 《與沙特的對話》40、《再見，沙特！》41，來了解沙特的晚年思想。

先秦諸子之學術研究自清末梁啟超、章太炎開始，一直是學術界熱烈討論的

寶庫，其思想與時俱進，不斷有新的研究。因此，筆者將從儒、道、墨三家思想

的主要著作來切入，而本文基源問題研究法觀念得益於勞思光的《新編中國哲學 史》、李正治的《春秋戰國禮樂思索的正反諸型》42才得以成形。 在林玫玲的《先秦哲學「命論」思想之探究》43中，可以了解到先秦諸子在對「命」 的看法上各有各自的見解；在柳秀英的《先秦道家老莊生命思想研究》44中，則 是帶到了儒道兩家對於「生死」、「天道」的看法；而「命」與「生死」，乃至人

的存在，在周初都源自於「天」，因此必須了解原始天、人的關係的發展脈絡，

因為這銜接了先秦諸子思想的基源問題，在傅佩榮的《儒道天論發微》中，可以

了這整個脈絡。可以說整個先秦諸子思想從「禮崩樂壞」的基源問題中開展的， 便是涵蓋上述天、生死、命的「天人合一」思維。

37 尚-保羅．沙特（Jean-Paul Sartre）著、桂裕芳譯：《嘔吐》，頁 216-217。 38 尚-保羅‧沙特著、顏叔元譯：《薩托戲劇集》（臺北：驚聲，1970 年 10 月） 39 尚-保羅‧沙特著、譚逸譯：《沙特自傳》（臺北：志文，1967 年 11 月） 40 西蒙．德．波娃（Simone de Beauvoir）著、賴建成譯：《與沙特的對話》（新北：左岸文化，

2002 年 11 月）

41 西蒙．德．波娃（Simone de Beauvoir）著、賴建成譯：《再見，沙特！》（新北：左岸文化，

2002 年 11 月）

42 李正治：《春秋戰國禮樂思索的正反諸型》（臺北：臺灣大學中國文學研究所博士論文，1990

年）

43 林玫玲：《先秦哲學「命論」思想之探究》（新北：輔仁大學哲學研究所博士論文，2006 年） 44 柳秀英：《先秦道家老莊生命思想研究》（高雄：高雄師範大學國文學系博士論文，2004 年）

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除了上述書籍外，便是兩岸各學術大家所著的哲學／思想史 45，其中勞思光 所著的《新編中國哲學史》是用西洋哲學邏輯思維所寫成的，就其所述，是不同

於胡適、馮友蘭的觀點，勞思光稱胡適的哲學史觀點「有開新紀元的地位。但就 書本身說，則的確是不能算一本哲學史的。」46、而馮友蘭的哲學史觀點「雖有 哲學成份，卻仍然並未接觸中國哲學的特性。」47，因此是補兩者之不足。另一 方面，大陸學者葛兆光的《中國古代思想史（第一卷）》48則在先秦諸子的討論中， 帶入了「個人、社會、存在」的討論。

兩岸關於存在主義與先秦諸子思想的相關研究中，一直是一對一的對話，大

部分著墨在道家與存在主義間的探討，如劉笑敢所著《兩種自由的追求》，以莊

子與沙特為探討目標，兩者思想中對於追尋的同樣是自由，但是卻有些微差異， 一者積極、一者消極。49又說「莊子與沙特各自在自己的時代繼承了反傳統的哲 學思潮，但他們的哲學立足點卻是根本不同的，這就決定了他們在自由觀上既有 相似之處，又有重要差別和對立。」50很明確的點出了沙特與莊子思想的相似與 不同，在三家思想與存在主比較的章節中，亦會再度提及。

先秦儒家方面，大陸學者劉東在《天邊有一塊烏雲》51中，嘗試了先秦儒家與 存在主義的對話，並建立孔子與沙特的對比，探討兩者的異同，給予筆者很大的

靈感，在書中，先秦諸子時期被稱作「軸心時代思想的突破」，又以世界圖式的

比喻，將先秦諸子與西洋思想做了一個對比：

先秦諸子是「天—地—人」三重結構（屬人） 西方思想是「天—地—人—神」四重結構（屬神）52

這提供了一個有趣的論點，先秦諸子思想由於周初人文精神、先秦理性思想崛起，

天的神性已經隱翳，強調人之主動性，同時期西方思想還受限於宗教，強調信仰

重要性，神是主宰著萬物依循之理，由此呈現出兩種不同的世界模式，直到存在 主義出現，才起了變化 53，而先秦儒學與存在主義都是不同於傳統西方宗教觀點， 具有「無宗教而有道德」54的特質。

45 牟宗三：《中國哲學十九講》（臺北：臺灣學生，1983 年 10 月）、馮友蘭：《中國哲學史新編》 （臺北：藍燈出版，1991 年 12 月）、本杰明‧史華茲著、程鋼譯：《古代中國的思想世界》（南 京：江蘇人民，2004 年 01 月）、何兆武、步近智等著：《中國思想發展史》（臺北：明文書局， 1993 年 01 月）、李澤厚：《中國古代思想史論》（臺北：三民，1996 年 09 月）、歐崇敬：《中 國哲學史（先秦卷）》（臺北：洪葉，2001 年 10 月）、張麗珠：《中國哲學史三十講》（臺北： 里仁，2012 年 09 月）。

46 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 2。 47 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 3。 48 葛兆光：《中國思想史（第一卷）》（上海：復旦大學，1998 年 04 月） 49 劉笑敢：《兩種自由的追求》（臺北：正中，1994 年 07 月），頁 20。 50 劉笑敢：《兩種自由的追求》，頁 60。 51 劉東：《天邊有一塊烏雲》（南京：江蘇人民，2018 年 04 月） 52 劉東：《天邊有一塊烏雲》，頁 268。 53 劉東：《天邊有一塊烏雲》，頁 270-271。 54 劉東：《天邊有一塊烏雲》，頁 213。

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因此，儒、道兩家的問題，在本文的研究方向下，有既有的前人研究，比較

容易探討，筆者將其放在二、三章探討。墨家思想則有很大的思考空間，筆者將

放在第四章探討。

第五節 先秦諸子的歷史源流

如前所述，先秦諸子的「天」，已經轉化做自然天，天的神性已經消逝，但

是這不代表天沒有意義，而是轉向去探討天、人之間的關係，即「天人合一」的

終極關懷，這樣的觀念成熟於先秦諸子。因此，得先釐清先秦諸子的歷史源流，

就劉東所述，這由先秦諸子承接下來：

這種天人合一的思路是由西周天命神學首先確定下來的，後來為儒、道、 墨各家普遍繼承。55

這是一種軸心時代式的思想突破，先秦諸子一方面秉著對天的理性思考「祛除巫

魅」，一方面又思考天、人的關係，欲窮天人關係。這樣的天道觀源自周初人文

精神，而這樣的思路，有著歷史源流，源自「絕地天通」的上古神話：

及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，

無有要質。民匱于祀，而不知其福。蒸享無度，民神同位。民瀆齊盟，無

有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其

氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常， 無相侵瀆，是謂絕地天通。56

上帝監民，罔有馨香德，刑發聞惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，

遏絕苗民，無世在下。乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。群后之逮在下， 明明棐常，鰥寡無蓋。57

少曎氏之世衰，而九黎亂德，顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正

黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。58

這是中國思想的源頭，在上古時代，天地相通，民皆巫覡，民神雜揉，巫卜為文

化核心，以致天、人關係失序，時為顓頊治世，其派重、黎二人治理九黎地，一

人雙手上舉以托天、一人雙手下壓以撐地，屆時天地相分，民神分離，並設四時

之官，使天地各得其序，是為「絕地天通」。

55 劉東：《天邊有一塊烏雲》，頁 139。 56 ﹝先秦﹞左丘明：《國語‧楚語下》（臺北：臺灣古籍，1998 年 04 月），頁 562。 57 錢宗武：《尚書‧呂刑》（臺北：臺灣古籍，1996 年 11 月），頁 458。 58 ﹝漢﹞王符著、彭丙成注：《潛夫論‧志氏姓》（臺北：三民，1998 年 05 月），頁 423。

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一、 周初的天命觀

這樣的天人關係直到周初又再度轉化，統治者透過「天」建立了一套「以德

配天」的統治基礎：

皇天無親，惟德是輔。59 侯服于周，天命靡常。60

天到這時，會將統治的正當性賦予有德者，因為周要為自身發起的戰爭，提供一

套有說服力的說詞，周武王是師出有名，為了討伐商紂的暴虐無道：從「堯授舜， 舜授禹；湯放桀，武王伐紂，時也。」61、「修政不德，武王伐之。」62、「帝紂淫 亂，武王伐之。」63等語可知，商紂無道，所以武王伐紂是天命，朝代的轉移亦 是天之意志，因為武王是有德之人、紂王無德。

可以說，殷商到周初這時期，「天」的人格神性、「帝」的統治性質是互通連結的， 「天」的人格神性在周初，具有啟示、審判、統治、造生、載行的性格。64一方 面賦予統治者治理國家的正當性，所以他們被稱作「天子」65；一方面確立了天、 人關係的和諧，天所賦予人最高的善，為「道德」，而人之存在是源自於天。66 然而，天本身並不做事，一切皆源自統治者的作為，若是不施行「德治」，

最終會導致「天命」的易主，朝代的更迭便是如此，因此才說「天命靡常」，這

將天的神性與人的道德綁做一塊，「禮樂」便是維繫人與社會、天、萬物的樞紐 「禮也者，合於天時，設於地財，順於鬼神，合於人心，理萬物者是也。」67， 然而，這時期就如徐復觀所說：「一方面雖然強調天命，一方面又覺得僅從天命 的本身來說是不易把握的。」68周初是人文精神的覺醒時期，人們開始有些精神 自主，儘管天還懸在頭上，但是已為先秦諸子思想立下天道基礎，直到先秦諸子

時期，周天子權力衰弱，天的神性才消逝，天在這時已經轉化做「命運」、「自然」，

是人「努力」就能避免的災禍，而非必然性的遭遇，才造就先秦諸子的理性思想，

這是一條完整的歷史源流，在泰初之時，巫覡「民神雜揉」，重、黎「絕地天通」，

再到周初人文精神，建構了禮樂制度，最後制度又崩解「天道遠，人道邇。」先

秦諸子思想。

59 錢宗武：《尚書‧蔡仲之命》，頁 381。 60 《詩經‧文王》，見余培林著：《詩經正詁》（臺北：三民，2005 年 02 月），頁 510。 61 孫希旦：《禮記集解‧禮器》（臺北：文史哲，1988 年 10 月），頁 568。 62 〔漢〕劉向：《說苑‧貴德》（臺北：臺灣古籍，1996 年 07 月），頁 199。 63 ﹝漢﹞司馬遷：《史記‧封禪書》，頁 537。 64 傅佩榮：《儒道天論發微》，頁 49。 65 「君王受天所命，統治百姓，因此他的首要任務是『順帝之則』。」見傅佩榮：《儒道天論發

微》，頁 43。

66 「中國古人相信天為萬有的來源，尤其是人類生命的大始。」見傅佩榮：《儒道天論發微》，

頁 36。

67 孫希旦：《禮記集解‧禮器》，頁 569。 68 徐復觀：《中國人性論史：先秦篇》，頁 27。

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二、 先秦諸子的天人合一思維

所謂「天」，在這時期，是否等於常人頭頂上的天？亦或是帶有超驗性質的

存在？可以說是十分含糊，楊儒賓將這時期「天人鬼神」間的感知聯繫，視作「天 人合一」，他將「人」以外的「天、鬼、神」都歸類作「天」。69因此，「天人合一」 思維，指的是人如何去回應維繫「天」？達成一種「和諧」狀態，即是要尋求與

取代「禮樂」在天、人關係的維繫性質的存在。這是基於一種舊制度崩壞下，個

體存在猶如被天遺棄在世界中的「個體自覺」狀態，天已經不起作用，一切主導

回歸到人身上，只能人自身尋找解答。先秦諸子思想的時代課題，可以分為春秋

末期，禮崩樂壞後的應對，戰國至秦統一，為新思想體系的維持與發展，而先秦

諸子對於「禮崩樂壞」的應對，等同於「天人合一」的追求。

（一） 春秋：禮崩樂壞後的應對

春秋末期，君臣之間的下剋上、國與國間的征伐，都越趨激烈「春秋之中， 弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保社稷者甚眾。」70之所以會有這樣的 局面，蓋因禮樂制度早已毀壞，不起作用，周天子的權力象徵消逝，如勞思光在 《新編中國哲學史》中所說：

周天子徒擁虛名，既不能制諸侯；列國諸侯，亦常受制於有實力之貴族。

列國彼此相爭，各國貴族亦常作亂。於是禮制急遽崩解。71

由此，混亂的時局中，對於「禮崩樂壞」的應對，便是當時知識階層所要面對的

時代課題，先秦儒家、道家思想便應時而生，兩人建構了一套思想體系，因應這

樣的局面（基源問題），儒家的代表孔子為禮樂制度的擁護者，其思想主張重建 禮樂制度 72，其強調「仁、禮對揚」，藉由「仁」反思禮樂制度 73；道家的代表 老子則主張毀棄禮樂，回歸到沒有禮樂制度的「原始自然」狀態，「以道反禮」 便是解答 74，兩者的思想為對立面。先秦儒家、道家確立了中國思想的源頭。

（二） 戰國：新思想的維持與發展

到了戰國時期，禮樂制度的維持已經不再需要了，在諸侯國間的征伐、兼併

下，中原最後只剩七個強大的諸侯國，周天子早已名存實亡，諸侯間的鬥爭已經

69 楊儒賓：《中國古代天人鬼神交通之四種類型及其意義》（臺北：臺灣大學中國文學研究所博

士論文，1987 年），頁 1。

70 〔漢〕劉向：《說苑‧建本》，頁 135。 71 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 108-109。 72 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 109。 73 李正治：《春秋戰國禮樂思索的正反諸型》，頁 51。 74 「禮既成空文、縟節，儀已成桎梏人類生命，使天下人無法歸真返璞……這裡道和禮形成一 大對反，明顯是『以道反禮』。」見李正治：《春秋戰國禮樂思索的正反諸型》，頁 129。

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逐漸走向終局的統一局面。75七國無不尋求改革、稱霸中原的方法，國君廣納賢 才，促成了賢士出仕、遊說的國與國間人才的流動，在這樣的流動下，思想交流

更加頻繁，思想家秉持著自身的思想遊走在七國間，以尋求自身的發展，這是諸

子百家思想開花的時期，它們的思想觸及了各個層面，所需面對的時代課題，已

經不是簡單的禮樂制度的存在與否，而是更加複雜的社會問題，墨、法、名、陰

陽、兵、農、雜……都為一時顯學，而原有的儒家、道家思想，在這時得有變化， 才能在百家爭鳴的情況維持自身思想，不被時代淹沒。

儒家在這時的代表人物，為孟子、荀子兩人，兩人思想為對立，著重在人之

性善、性惡的心性論思想，出發點都基於孔子的仁學思想、以及儒家早期的心性

論，個人之心性論在當世，為一主要課題。孟子強調的性善，是由「仁義禮智根 於心」76由內而外發散的道德主體心性論，基源問題在於「如何充分展現人之善 端」77；荀子所謂的性惡，在於「生之所以然者謂之性」78由外在經驗的知性主體 心性論，基源問題在於「如何建立一成就禮義之客觀軌道」。79

道家思想在這時的代表人物，分為陽朱、稷下黃老道家、莊周，最突出者為

莊周，他從老子的「道」之思想中，再繼續自然本真的生命探索，將道落實到實

踐層面，其強調「超禮遊道」，他所關注的是個體存在的生命情態，個人在紛亂 的世間中，如何「逍遙」。80

墨家思想在戰國時代，是顯學，代表人物為墨翟，相較儒家師徒般的思想傳

承、道家的個人思想發散，墨家是一集團組織般的群體，早在春秋末期便存在了，

領導人被稱為「鉅子」，其思想重守禦、節用，帶有世俗功利主義的理想「兼愛、 非攻」，往來諸國以自身尋求「興天下之利，除天下之害」81，其基源問題在於「如 何改善社會生活」82，本研究中，筆者將以先秦儒家、道家、墨家三家為主要對 象，蓋因一為有完整的思想脈絡與著作，且為當世顯學、二為皆有言對天之看法，

如此便能探討其思想對天、人合一的追求。

第六節 沙特之無神論存在主義

本研究是以存在主義思想為發想，因此大部份概念都來自存在主義哲學，在

進入本文研究前，得先解釋存在主義哲學的起源與其重要之概念。

一、 存在主義思潮的興起

存在主義（Existentialism）興起於一、二戰之間，1920 年代的西歐，戰後風

行於五、六○年代歐美，尚-保羅‧沙特（Jean-Paul Sartre, 1905–1980）、西蒙‧

75 羅書勤：〈前言〉，見〔先秦〕荀況：《荀子》（臺北：臺灣古籍，1996 年 10 月），頁 2。 76 ﹝先秦﹞孟子：《孟子‧盡心上》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 660。 77 李正治：《春秋戰國禮樂思索的正反諸型》，頁 68。 78 〔先秦〕荀況：《荀子‧正名》，頁 574。 79 李正治：《春秋戰國禮樂思索的正反諸型》，頁 84。 80 李正治：《春秋戰國禮樂思索的正反諸型》，頁 146-148。 81 〔先秦〕墨子著、王冬珍校注：《墨子‧尚同中》（臺北：國立編譯館，2001 年 05 月），頁 167。 82 李正治：《春秋戰國禮樂思索的正反諸型》，頁 96。

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波娃（Simone de Beauvoir, 1908–1986）、阿爾貝‧卡繆（Albert Camus, 1913–1960）、

馬丁‧海德格（Martin Heidegger, 1889 - 1976）等人，便是這新思潮的代表人物。

「存在」（Existence）就其字根來看，可追溯至 Exsistere（拉丁）、Existanai（希臘）

兩字，其意思為「顯露」、「出現」，用法上皆是表示「出現於現實的存在」，這樣 的「存在」不單指物體、生物、實體等普遍「概念」，而是超越於此。83若是要談 其起源，則是在沙特等人之前，有人說是「戰火下，人們內心的徬徨情緒。」84、 有人說是「物質興盛，傳統哲學沒落，人民內心感到空虛。」85、亦有人說是「源 於〈傳道書〉、〈訓道篇〉中，大嘆虛空之音。」86，上述幾個說法，都有提到一 點，那就是「虛無」這自人類有思想以來，便不斷糾纏著人類的抽象感受，而如

何面對「虛無」，並與之對抗，便是其哲學的起源；而若從「存在」的命題追溯，

則可追溯到古希臘時代，先蘇格拉底時期就有哲學家不斷地討論「存在」，在當

時是涉及「本體論」的萬物起源探討，如哲學起源的米勒學派（Miletos），就有 水、無限、氣，等背後蘊含神性的物之根源論。87而後又有伊利亞學派（Elea） 崛起，使存在的命題討論更加複雜多元，但是大抵由宇宙生成的知識建構而成。88 直到亞里斯多德（Aristoteles, 384 BC–322 BC）的形質說、四因說，才確立了物

之起源，是由一掌握變動、多樣現象背後的統一且永恆的「存在」主導，他的形 （實體）、質（本質）二元論解決了傳統「存在」的命題。89形、質二元的傳統「存 在」命題則一直到了近代啟蒙運動時期黑格爾（G.W.F.Hegel, 1770–1831）、齊克

果（Soren Kierkegaard, 1813–1855）等人的思想建構，才得以蛻變，逐漸切合沙 特、海德格等當代存在主義哲學家的思想主張。90可以確定，存在主義思潮的源 流，有千年來，對於「虛無」的反抗、以及對兩希（古希臘、希伯來）文明的本

體論思想的反思，最終在啟蒙運動時，才開始逐漸有現代存在主義的雛型。

這是長達千年的對抗，自西元前的〈傳道書〉到 19 世紀齊克果、尼采之思 想，給了後來的存在主義哲學家們，巨大的影響 91，再到 20 世紀初的歐洲，這 是物質欲望崛起，信仰低落、精密機械橫行、人口集中，社會高度現代化的歐洲，

這是人們感到虛無的最高峰，如陳鼓應所說：

現代個人社會化的結果，人與人之間的接觸都趨於表面化，也由於健全的

個人愈來愈少的緣故，絕大多數人只停留在實際享樂主義的層面上。缺乏 理想，缺乏有意義的人生哲學，缺乏倫理或文化的意識……致使個人在物

83 松浪信三郎著、梁祥美譯：《存在主義》（臺北：志文，2001 年 03 月），頁 11-12。 84 威廉．白瑞德（William Barrett）著、彭鏡禧譯：《非理性的人》，頁 11。 85 陳鼓應：《存在主義（增訂本）》，頁 3-7。 86 莎拉．貝克威爾（Sarah Bakewell）著、江先聲譯：《我們在存在主義咖啡館》，頁 27。 87 陳俊輝：《西洋存有學發展史》（臺北：唐山，1989 年 05 月），頁 5。 88 陳俊輝：《西洋存有學發展史》，頁 6-8。 89 陳俊輝：《西洋存有學發展史》，頁 9-10。 90 陳俊輝：《西洋存有學發展史》，頁 38。 91 莎拉．貝克威爾（Sarah Bakewell）著、江先聲譯：《我們在存在主義咖啡館》，頁 45。

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質的利益中，缺乏思考，缺乏真正的意見，缺乏高尚的興趣。如此遂導致 互相疏離的狀態（the state of estrangement）。92

在西洋學者中，亦有持相同的看法者，如威廉．白瑞德（William Barrett）所形容：

沒有一個時代的自我意識像我們這個時代如此強烈。93 社會表面上的穩定、安全以及物質進步，跟所有人類的事物一樣，都只是

海市蜃樓。歐洲人面對了陌生人般的自己……他發現自己的理性和智慧的

哲學不再能安然保證他能夠滿意的答覆「人是什麼？」這個問題。

科學從自然身上剝下了人性的外衣，把一個漠然的宇宙展現給人類；它的 廣袤，它的力量，在在都跟他的人性目的相違背。94

物質進步讓人們不再有堅毅的信仰，進而崇拜物質享受；精密機械帶來了高度發

展的社會，然而人的內心卻沒有因此變得美好，反而是疏離、孤獨、徬徨等等的 負面情緒充斥，人類在這一刻「發現自己無家可歸」95，對信仰、對自然、對社 會，乃至自我的疏離，人沒有一處容身之處。之所以會如此，便是源自「虛無」

這一抽象感受。若依此脈絡來看，存在主義所欲「顯露」的，正是被拋擲 （Geworfenheit）進世界中，徬徨無助的一個個稱作「人」的獨立存在 96，而人的 「自我意識」便會作為主體，意識到自身的「存在景況」，感知著世間萬有帶來

的徬徨、孤獨、空虛等等的「虛無」感受。

二、 基源問題：存在危機

存在危機（Existential Crisis）又譯做「存在焦慮」、「存在的絕望」，是指當人

被拋到世界中，感受到自身是唯一的存在，又沒有一個寄託，與受限於自身的有

限性、偶然性，而直接地感受到虛無，所產生的焦慮情緒。「我們可能明早醒來， 發現自己死了──而且從未接觸過我們自己存在的根本。」97事實上，每個人都 會感受到存在危機，一個人可能前一刻還在過著正常生活，後一秒一個念頭，便

會意識到虛無，思索自身存在的意義，沒有一個永恆與必然的本質，只有死亡是

唯一確定的，如威廉．白瑞德所形容：

92 陳鼓應：《存在主義（增訂本）》，頁 6。 93 威廉．白瑞德（William Barrett）著、彭鏡禧譯：《非理性的人》，頁 27。 94 威廉．白瑞德（William Barrett）著、彭鏡禧譯：《非理性的人》，頁 39-40。 95 威廉．白瑞德（William Barrett）著、彭鏡禧譯：《非理性的人》，頁 40。 96 「此在被交付給它本身，總已經被拋入一個世界了。」見馬丁‧海德格（Martin Heidegger）

著、王慶節譯：《存在與時間》，頁 262。

97 威廉．白瑞德（William Barrett）著、彭鏡禧譯：《非理性的人》，頁 3。

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隔離與分疏；感到人生基本的脆弱和無常；理智面臨深刻的存在之際的虛

弱無能；虛無的威脅，以及個人面對這種威脅時的孤立無援的情境……像 一股陰寒的風籠罩著它們：強烈的人類有限感。98

存在危機的產生，便是源自徬徨、疏離、死亡、孤獨等等人的有限性，當人褪去

一些物質、科學文明的空殼，內部只留下人與自身當下的存在景況，這是當代存

在主義的基源問題，這與先秦諸子面對的「禮崩樂壞」有著相同的因素。

三、 無神／有神論存在主義

存在主義哲學家們，對於面對虛無，有著各自的看法，雖然用詞有所不同，

但是都有共同的根本想法──基於「上帝存在與否？」的爭辯。由此可以區分為

無神論存在主義，由沙特、卡繆、海德格、大部份法國當代哲學家為代表；有神

論存在主義，又稱基督教的存在主義，由齊克果、雅斯培（Karl Jaspers, 1883 - 1969）、

馬賽爾（Marcel Gabriel, 1889 - 1973）、馬丁‧布伯（Martin Buber, 1878–1965）等 人為代表，就沙特所述「都自稱是天主教徒」99，事實上，存在主義哲學家都不 會自稱為「存在主義者」，而關於兩者的爭辯，就有如劉東所述「願意在思想中， 為神的顯現做準備，或者願意在沉默中為神的缺場做準備。」100因此，預設上帝 存在與否，亦是存在主義的核心命題。針對這一命題，無神論存在主義給出了「存

在先於本質」這一基礎點，將在下一點做說明，但是要明白的是，無神論、有神

論存在主義由此基礎延伸探討的是自我（ego）與他人（other）間的關係，而沙

特的「他人」並不是「上帝」；而有神論存在主義，則從將上帝視為人的存在之

外的「永恆存在」為基礎點，「真正重要的是，面對上帝之存在，而這與那些所 謂「真理」無干。」101這裡得先解釋有神論存在主義的論點，首先，顯然這裡的 「他人」亦包含了「上帝」，這是自我（ego）與上帝間的關係，亦如馬丁‧布伯

所形容之「我與你」（Ich—Du）的關係：

人執持雙重態度，因之世界於他呈現為雙重世界…原初詞是雙字而非單字。

其一是「我—你」（Ich—Du）。其二是「我—它」。在後者中，無需改變此

原初詞本身，便可用「他」和「她」這兩者之一來替換「它」。由此，人 之「我」也是雙重性……原初詞一旦流溢而出便玉成一種存在。誦出原初 詞也就誦出了存有（Being, Wesen）。102

98 威廉．白瑞德（William Barrett）著、彭鏡禧譯：《非理性的人》，頁 41-42。 99 尚-保羅．沙特（Jean-Paul Sartre）著，周煦良、湯永寬譯：《存在主義是一種人道主義》，頁 4。 100 劉東：《天邊有一塊烏雲》，頁 7。 101 勞思光：《存在主義哲學新編（修訂版）》，頁 10。 102 馬丁‧布伯（Martin Buber）著、陳維剛譯：《我與你》（臺北：久大，1991 年 02 月），頁 3-4。

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布伯從「我」103與「你」、「它」的語境對應上，構建出了雙重世界，「經驗世界」 （我—它，物質表象）、「關係世界」（我—你，與自然相關聯的人生、與人相關 聯的人生、與精神實體相關聯的人生）104，如此來看「你」便是「上帝」，人之 存在於世，無可避免地，一定會與他人「相遇」105，在還未遇見「你」，我只停 滯在「它」的境界上 106，無法與神秘、奧妙的「你」相遇，而「我」之存在，最 終是為了與那「神秘、不可經驗、聖潔」的「你」相遇，亦是「我」的唯一歸宿，

因此布伯說：

人必得傾其全部生命來稱述「你」，獻身於此，無所保留……「你」經由

恩寵與「我」相遇，而「我」無從通過尋覓來尋見「你」。不過，向「你」

傾吐原初詞正是我的存有活動，我惟一的存有活動。「你」與「我」相遇，

我步入與「你」的直接關係裏……人必以其純全存有（whole being）來

傾述原初詞「我—你」……我實現「我」因相繫著「你」；在實現「我」 的過程中我講出了「你」。107

如此來看，預設上帝存在的好處，便是使人之存在有一個永恆的依歸，而不需再

另外找尋，因為沒有比「上帝」更牢固的存在了，人的存在景況中，不斷來襲的

「虛無」感受、存在的意義等等問題，都可以從「我—你」的關係中找到，這樣

的關係要求每個人以完整的身分面對一個永恆存在，他使人必須充實且完整地過

完自己的一生，亦建構了「他人」與「我」相互扶持的世界觀。

值得一提的是，海德格被沙特歸在無神論存在主義，但是因其後期的思想轉 向，文字詩化，概念變得趨於神祕，有往神祕學靠近的趨勢 108，海德格前後期在 無神論與有神論間擺盪「上帝已經隱退」109，對於上帝的立場，海德格傾向「存 而不論」，因此有部份哲學史書籍將其歸類在有神論存在主義。

若得明確地說，本研究將著重無神論存在主義與先秦諸子思想的比較，從「自

我」與「他人」的關係處理來看，在有神論存在主義中，馬丁‧布伯以「我與你」

103 「我所言及的正是活生生的人；你與我，我們的人生，我們的世界；這裏沒有所謂孑然獨立 之自在的『我』，自在的存有。」見馬丁‧布伯（Martin Buber）著、陳維剛譯：《我與你》， 頁 11。

104 馬丁‧布伯（Martin Buber）著、陳維剛譯：《我與你》，頁 4-5。 105 「凡真實的人生皆是相遇。」見馬丁‧布伯（Martin Buber）著、陳維剛譯：《我與你》，頁

10。

106 原初詞「我—它」之我，即未曾與你相遇之「我」，為受物質所纏繞的我，只有過去而無現時。 即當人沉湎於它所經驗所利用的物之時，它其實生活在過去裏。見馬丁‧布伯（Martin Buber） 著、陳維剛譯：《我與你》，頁 11。

107 馬丁‧布伯（Martin Buber）著、陳維剛譯：《我與你》，頁 9-10。 108 「海德格後期的著作儘管很美，卻也有惹人煩惱的地方，因為他對於人之所以為人的看法， 變得愈來愈神秘。」見莎拉．貝克威爾（Sarah Bakewell）著、江先聲譯：《我們在存在主義 咖啡館》，頁 244。

109 「海德格的哲學既不是不信神也不是信神，而是描寫這個沒有上帝的世界。目前是世界的晚 上；上帝已經隱退。」見威廉．白瑞德（William Barrett）著、彭鏡禧譯：《非理性的人》， 頁 242。

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來解釋，筆者認為類似於先秦諸子的「天人合一」思維，那麼先秦諸子對於天、

人之際的個體自覺，亦能等同「自我」與「他人」的關係處理。而無神論存在主

義者中，以沙特的思想體系最為完整，其思想亦有講到「自我」與「他人」的關

係。再者，沙特的思想基礎，是反傳統的，他必須否定上帝等等，一切人可做為

依歸的的先天性存在，並且自始自終都堅持無神論立場，不像海德格將上帝「存

而不論」，因此以下將以沙特思想體系的觀念，作為探討重點。

四、 「否定上帝」的本體論

這是無神論存在主義的起點，存在主義的開創者，來自胡賽爾（Edmund Husserl. 1859–1938）、雅斯培、海德格 110等人所建構的現象學體系，沙特之所以 能成為代表人物，在於他由一系列思想集大成而成的無神論存在主義，沙特的思

想主要受到黑格爾、海德格、雅斯培、齊克果等人的影響，有些觀念亦不是其所

獨創，而「存在先於本質」則是沙特思想的第一個獨創的概念，這是由「上帝存

在與否？」這一核心命題所展開，這是沙特思想的第一步，沙特認為：

如果上帝並不存在，那麼至少總有一個東西先於其本質就已經存在了；先

要有這個東西的存在，然後才能用什麼概念來說明它。這個東西就是

人……我們說存在先於本質的意思指什麼呢？意思就是首先有人，人碰上 自己，在世界上湧現出來──然後才給自己下定義。111

沙特將上帝造人視作裁紙刀的製造，在製造的時候都是由一個技術精湛的工匠，

依腦中關於裁紙刀的概念來製作，以及出於什麼目的來製作裁紙刀，裁紙刀的概

念與目的，這就是本質，上帝造人亦是如此，而這是傳統「本質先於存在」的觀

點。沙特並不這麼認為，因為上帝並不存在，沒有上帝，自然就沒一個更高位階 的存在能定義人的概念「上帝沒有提供一個人的概念。人就是人。」112，人首先 就是存在，而且是孤獨的存在，人的本質（自我）要自己去定義，因為「隨著上

帝的消失，一切能在理性天堂內找到價值的可能性都消失了。任何先天的價值都 不再存在了，原因是沒有一個無限的和十全十美的心靈去思索它了。」113這是存 在主義的起點，一切規範都將喪失先天的價值，自然也沒一個能遵循方向的人生 準則，應該說是有的，但是沒有一定得去做的可能性，因為價值的判斷回到了人

110 「沙特較近的源頭都是德國人，海德格與雅斯培；而他的方法也多賴德國現象學家胡賽爾。 嚴格來說海德格和雅斯培才是本世紀存在主義哲學的創始人……大致說來，奠定了模式，使 所有其他存在主義者的思想有所依歸。」見威廉．白瑞德（William Barrett）著、彭鏡禧譯： 《非理性的人》，頁 13。

111 尚-保羅．沙特（Jean-Paul Sartre）著，周煦良、湯永寬譯：《存在主義是一種人道主義》，頁

6。

112 尚-保羅．沙特（Jean-Paul Sartre）著，周煦良、湯永寬譯：《存在主義是一種人道主義》，頁

7。

113 尚-保羅．沙特（Jean-Paul Sartre）著，周煦良、湯永寬譯：《存在主義是一種人道主義》，頁

12。

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身上，沙特引了杜思妥耶夫斯基的話說「如果上帝不存在，什麼事情都將是容許 的。」114一切都是有可能的，而存在主義便是將人生化為可能的哲學。 這樣的思想起點，源自他的出生與童年生活，1904 年，一位海軍軍官，尚．

巴普第斯特，結識了安妮．瑪麗，兩人旋即墜入愛河，結婚並生下沙特後，便罹

病不久後就去世了，在這段時間，瑪麗在兩個孱弱生命之間，來回奔波，等到父 親去世，瑪麗便帶著沙特回到法、德邊境的亞爾薩斯，母親的娘家。115在亞爾薩 斯，沙特度過了愉快的童年，外祖父、母對沙特很好，卻苛刻自己的女兒，這時

期孕育了沙特思想中的核心概念，沙特在自己的寫作回憶錄中，如此描述：

尚．巴普第斯特之死在我一生中是件大事：他使母親重回牢籠卻給我以自

由……由於命運，他年青時死了。在那些身受父親壓迫的同伴當中，我卻 自由自在的到處遊蕩著，我恨那些管束兒子一生的父親們。116

「自由」是童年的沙特最先意識到的處境，由於父親的早逝，他得以享受到母親、

外祖父、母的關愛，也不會受到父親這個「角色」的壓迫，對於素未謀面的父親，

沙特也給予憐憫，而對於「自由」的意識與追求，從他的童年開始，乃至到他的

生命終點，都不曾停止過。

（一） 自在／自為的存在 117

這是存在的兩種樣態，沙特在《存在與虛無》的開頭如此寫道：

存在存在，存在是自在的，存在是其所是。118

這是沙特自現象學與海德格思想中，得出的導言，事實上，這兩種存在樣態，並

非沙特獨創的概念，概念是對黑格爾、胡賽爾、海德格等人思想的反思，而名詞

則是直接借自黑格爾思想的專門術語，黑格爾在《精神現象學》中討論存在時，

亦有使用「自在」、「自為」，黑格爾將這兩種概念視做一組進程：

胎兒自在地是人，但並非自為地是人；只有作為有教養的理性，它才是自 為的人，而有教養的理性使自己成為自己自在地是的那個東西。119

114 尚-保羅．沙特（Jean-Paul Sartre）著，周煦良、湯永寬譯：《存在主義是一種人道主義》，頁

12。

115 尚-保羅‧沙特著、譚逸譯：《沙特自傳》，頁 5-6。 116 尚-保羅‧沙特著、譚逸譯：《沙特自傳》，頁 7-8。 117 此名詞源自黑格爾的《精神現象學》，在筆者所參考的版本亦譯作「自在」、「自為」，並無統 一譯名，陳宣良譯作「自在」、「自為」，而陳鼓應則譯作「自體存有」、「自覺存有」，一般哲 學書籍多譯作「在己」、「為己」。

118 尚-保羅‧沙特著、陳宣良譯：《存在與虛無》，頁 24。 119 黑格爾（G.W.F.Hegel）著、賀自昭等譯：《精神現象學》（臺北：里仁，1984 年，07 月），頁

14。

19

黑格爾的「自在」、「自為」包含了亞里斯多德的「潛質」、「實現」的概念，這是

指真理的進程是帶有「目的」的自然行動，最初只是開端存在，而後經過理性的 必然教化，而得以實踐，這樣的進程是單純、同一的意向性行動。120

如此來看，沙特所形容的存在，並非黑格爾所指涉的存在，更直接地說，他

也反對黑格爾所稱的存在是有「意向性」的行動，一種由抽象（存在）到具體（現 象）的關係。121他將存在看作兩種獨立樣態，存在有兩種 1.有一種存在是「純粹 的存在」2.它就是它自己（是其所是），這是「自在的存在」。這是泛指除了人之 外，所有的客觀存在物，被沙特形容為「不透明的，自身充實的。」122；「自為 的存在」則「是其所是，且不是其所是。」123，這所指的便是「人」本身的存在， 最大的差別在於，人有意識會「思考」自身存在景況，自在與自為的存在是互相

否定卻又並存的，沙特如此說道：

這種不透明性與我們相對於自在的位置有關，在這個意義下我們將被迫了

解及觀察自在，因為我們「在外面」。自在的存在沒有能對立於「在外」

的「在內」，沒有能類似於一個判斷、一條法則、一個自我意識的「在內」。

自在沒有奧秘，它是實心的。124

意識不只確立了自在與自為的分野，也帶來了虛無，這一抽象概念，這是不同於 存在的「非存在」，虛無需要透過人的存在才得以顯現 125，因此「虛無糾纏著存 在」126，人總是會受到各種虛無感受的攪擾，而人會試圖擺脫虛無，在這樣的過 程中，才得以顯露人的實存（existence），這是人的本質體現，他所欲揭露的是人 自身的屬己性（自為），即自我意識。127自為的存在的一個屬性就是「自由」，人 的存在本身，就是自由的，「人的自由先於人的本質並且使人的本質成為可能， 人的本質懸置在人的自由之中。」128而自我除了意識到自由，亦會帶來憂慮，對 於未來的不確定性、對於沒有一個永恆的依靠的恐懼等等「虛無」，這時便會迫

使自我產生「自欺」與「選擇」，這些都是由擺脫虛無的過程中而展現的屬性。

120 黑格爾（G.W.F.Hegel）著、賀自昭等譯：《精神現象學》，頁 15。 121 「存在被黑格爾還原為存在物的一種意義。存在被本質所囊括，本質是存在物的基礎和起

源……存在不是『眾多結構中的一個結構』，也不是對象的某個環節，而是一切結構和一切環 節的條件本身，它是現象的各種特性賴以表現的基礎。」見尚-保羅‧沙特著、陳宣良譯：《存 在與虛無》，頁 39。

122 尚-保羅‧沙特著、陳宣良譯：《存在與虛無》，頁 23。 123 尚-保羅‧沙特著、陳宣良譯：《存在與虛無》，頁 23。 124 尚-保羅‧沙特著、陳宣良譯：《存在與虛無》，頁 23。 125 「人是虛無由之來到世界上的存在。」見尚-保羅‧沙特著、陳宣良譯：《存在與虛無》，頁

50。

126 尚-保羅‧沙特著、陳宣良譯：《存在與虛無》，頁 42。 127 劉笑敢：《兩種自由的追求》，頁 58。 128 尚-保羅‧沙特著、陳宣良譯：《存在與虛無》，頁 51。

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（二） 自欺、選擇

自欺、選擇都是人的存在的表現，先從自欺來看，它所指的是人的自覺意識

「對自我存在的否定」，它被拿來跟說謊比較，但是又不是像說謊那樣簡單，它 是對自己說謊 129，這是一種雙重否定，否定了人的存在的雙重性質超越性與人為 性。130把自身存在變作「自在的存在」，沙特在書中用咖啡廳的侍者舉例描述：

他有靈活的和過分的、過分準確、過分敏捷的姿態，他以靈活的步子來到

顧客身邊，他過分殷勤地鞠躬，他的嗓音，他的眼睛表示出對顧客的要求

過分關心，最後，他返回來，他試圖在他的行動中模仿只會被認作是某種

自動機的準確嚴格……他專心地把他的種種動作連接得如同是互相制約

著的機械，他的手是、他的嗓音都似乎是機械的；他顯示出了一種物的無

情的敏捷和速度。 他扮演的是咖啡館侍者。131

當人在咖啡館當侍者工作，便是在「實現」這個工作，沙特稱為「扮演」，為了

要扮演好，他必須做到一切侍者該做的事，如機械般精準的執行侍者該有的動作，

這時的扮演者，便如自在的存在。但是「我」並不是無時無刻都扮演著侍者，只

有特定的時段是，侍者並不等於「我」的本質，「我」的本質，還是屬於人的存 在「我按我所不是的方式是他。」132，當人全心地扮演時，人的超越性與人為性 便被埋沒，因此有時候，人會一輩子活在自欺中「人們如同沉睡一樣地置身於自 欺之中，又如同做夢一樣地是自欺的。」133而人的意識無時無刻都會陷入自欺， 這是源於對自我存在的「逃避」才會產生自欺。

回到「自由」，如前文所述，當上帝不存在的話，那麼一切就有可能，這意

味著，沒有一個永恆的價值可以做為判斷標準，一切都回到人身上「人在談得上

別的一切之前，首先是一個把自己推向未來的東西，並且感覺到自己在這樣 做。」134這時的「選擇」，便代表著對未來的自己的塑造，只有在這一刻，人的 實在才得以展現，這都是人的選擇，是他人選擇成為怎樣的自己。他以鎖鏈下的

奴隸為例，他宣稱奴隸與奴隸主是同樣自由的，奴隸可以選擇砸碎鎖鏈、繼續當 奴隸、或者嘗試危險的逃離，或者反抗，這些都是選擇，每個選擇都會投射出一 個未來的他。135與此同時，人也得為自己的行動承擔責任，因為「人由於命定是

129 尚-保羅‧沙特著、陳宣良譯：《存在與虛無》，頁 75。 130 尚-保羅‧沙特著、陳宣良譯：《存在與虛無》，頁 84。 131 尚-保羅‧沙特著、陳宣良譯：《存在與虛無》，頁 87。 132 尚-保羅‧沙特著、陳宣良譯：《存在與虛無》，頁 89。 133 尚-保羅‧沙特著、陳宣良譯：《存在與虛無》，頁 98。 134 尚-保羅．沙特（Jean-Paul Sartre）著，周煦良、湯永寬譯：《存在主義是一種人道主義》，頁

7。

135 尚-保羅‧沙特著、陳宣良譯：《存在與虛無》，頁 619。

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自由，把整個世界的重量扛在肩上。」136這即是說，人可以自由的選擇，以及接 受透過選擇所帶來的人的本質「使自己成為存在的人」137，但是選擇也帶來了相 應的責任，承擔責任會塑造相應的形象，也就是本質，而承擔責任亦會帶來焦慮、

逃避，於是人又躲進自欺的泥淖，這些都是人的選擇，這是自由的結果，沙特舉 了「懦夫與英雄」138的例子，說明承擔責任，是人面對存在景況所要面對的過程。

（三） 他人、死亡

關於「他人」的存在，可以從沙特另一句常被提到的名言「他人即地獄」139 來探討，這是出現在其劇作《無路可出》（Huis clos）中的台詞。若說「存在先於 本質」、「自由」的目的是在解釋沒有了上帝的世界中，人之存在如何去成就「自

我」的命題，那麼，「他人即地獄」便是在解釋人之存在與「他人」的衝突。在

劇中，只有三名角色，懦弱的男記者、女同性戀、被社會慣壞的女人。三人是剛

死亡不久的靈魂，且被帶到地獄裡的小房間，他們必須在這個房間裡永恆地待著，

男記者與女同性戀都想要擁有另一個女性，但是礙於房間內第三個「他人」的目

光，兩人無法完全佔有她，因為有第三人注視著，這使他們都感到「不自由」，

這對三人而言，是永恆的折磨。這裡並不是完全否定「他人」，而是指人的本質 （自我）雖說是藉由完全地「自由」形塑，卻無可避免地會受到他人的干預，：

他人不僅是我看見的人，而且也是看見我的人。140

他人就是別人，是「不是我自己的那個自我」141，亦即世界中並不是只有「我」 這個蘊含「自我意識」的獨立存在，而我與他人透過目光交會，產生交互關係， 我與他互為「經驗對象」，「自我」與「他人」是彼此存在的要素 142，沙特強調 「他人的目光」對我的自由的干預，他以在一個門孔後偷窺的「我」做例子：

我出於嫉妒、好奇心、怪癖而無意中將耳朵貼在門上，通過鎖孔向裡窺視。

我單獨一人……沒有為了占居我的意識的我。因此，沒有任何東西我能對

之聯繫上我的活動以便規定我的活動……只不過是有一個要在門背後看 見的場面這這簡單的客觀事實——我們稱之為處境。143

136 尚-保羅‧沙特著、陳宣良譯：《存在與虛無》，頁 623。 137 尚-保羅‧沙特著、陳宣良譯：《存在與虛無》，頁 623。 138 「是懦夫把自己變懦夫，是英雄把自己變英雄。」見尚-保羅．沙特（Jean-Paul Sartre）著，

周煦良、湯永寬譯：《存在主義是一種人道主義》，頁 23。

139 尚-保羅‧沙特、顏叔元譯：《薩托戲劇集》（臺北：驚聲，1970 年 10 月），頁 240。 140 尚-保羅‧沙特著、陳宣良譯：《存在與虛無》，頁 273。 141 尚-保羅‧沙特著、陳宣良譯：《存在與虛無》，頁 276。 142 「他能向我揭示的唯一方式，就是向我的認識顯現為對象……我是在其經驗中構成他人的人。」

見尚-保羅‧沙特著、陳宣良譯：《存在與虛無》，頁 277。 143 尚-保羅‧沙特著、陳宣良譯：《存在與虛無》，頁 306-307。

22

這樣的處境，表明著還未受到他人的目光注視的「我」，身處在這個處境下的我，

因為獨自一人，且有明確的目的，即窺視門後的「對象」，「我」是「自由」且具 備「人為性」的存在，並且我的「意識」沉浸在這樣的處境中。144突然，我聽到 樓梯傳來腳步聲，並且，有第三人在上樓時注視到了「我」的存在，我當下的「處 境」，這意味者立場的改變，沙特說：

這意味著什麼？這就是我在我的存在中突然被觸及了，一些本質的變化在

我的結構中顯現。145

做為世界的時空對象，作為一種世界上的時空處境的本質結構，我呈現在

他人的判斷中……被注視，就是把自己當作不可認識的判斷，尤其是價值

判斷的未知對象……被看見使我成了對一個不是我的自由的自由不設防

的存在。正是在這個意義下，我們才能認為自己是「奴隸」，因為我們對 他人顯現出來。146

他人的目光使得處境發生了變化，首先，「我」成了並非唯一在場的存在，使「我」

意識到了當下的「處境」轉換，我變成了他人注視的「對象」，我沒於流向他人 的世界中。147再者羞恥、驕傲，或恐懼等等的情感襲來，使「我」的本質異化做 「自在」的存在，並且，這使「我」感受到「不自由的自由」，遠離了「不是我 的自由」，即我不再是處境的「主人」，而成了「奴隸」。148如此，再看到沙特所 說的「他人即地獄」，並非是完全否定他人，而是指「我」的本質是以「死亡」

為分界，在死亡之前，我能意識到「自由」與無限的「可能性」，我能與他人交

互，隨意形塑自我；當死亡來臨，一切便有如水泥般凝固，我將無法對我的「本

質」做任何詮釋、改變，「我」因為死亡喪失了完全的「自由」，「我」的存在被 埋葬在他人的記憶與感覺中。149150沙特在寫作《存在與虛無》、〈無路可出〉時， 對於「他人」與「死亡」就是如此絕望，他所形塑的「我」的形象，雖然「自由」 內心卻蘊懷幽深的未知恐懼、冷冽的孤獨感，如他筆下的羅岡丹那般：

我獨自生活，完全是獨自一人。我不和任何人說話，不接受任何東西，也

不給予任何東西。151

144 尚-保羅‧沙特著、陳宣良譯：《存在與虛無》，頁 307。 145 尚-保羅‧沙特著、陳宣良譯：《存在與虛無》，頁 307。 146 尚-保羅‧沙特著、陳宣良譯：《存在與虛無》，頁 315。 147 尚-保羅‧沙特著、陳宣良譯：《存在與虛無》，頁 308。 148 尚-保羅‧沙特著、陳宣良譯：《存在與虛無》，頁 308-315。 149 「我體驗到自己是沒於世界而被凝固的，是在危險中、是無法挽回的。但是我既不知道我是 什麼人，也不知道我在世界上的位置是什麼，也不知道我所處的世界把哪一面轉向他人。」 見尚-保羅‧沙特著、陳宣良譯：《存在與虛無》，頁 316。

150 莎拉．貝克威爾（Sarah Bakewell）著、江先聲譯：《我們在存在主義咖啡館》，頁 275。 151 尚-保羅．沙特（Jean-Paul Sartre）著、桂裕芳譯：《嘔吐》，頁 27。

23

這樣的孤獨感在沙特思想的前期十分常見，隨著二次世界大戰結束，再到沙特晚

年的生活，他對於「他人」的目光，有了轉變，他承認了「他人」是「自我」形

塑的一環，「自我」可以意識到「自由」，卻也意識到自身是「身在世界中」的「存 在」，無可奈何地會與「他人」建立關係，沙特在晚年的回憶錄中，如此說：

當我確定地生活在我的自由裡時，因為這是所有人的自由，所以我要求除

了自己能有自由的生活，也希望每個人都有這種確定的感覺，而且是明確 的。152

這時的沙特帶有一種「責任」153，這樣的責任是關乎「社會」、關乎「世界」的 議題，這些都是同為「身在世界中」的全體人類共同承擔的「責任」，即便是到 了晚年，沙特將死之際，仍然懷著這樣的「責任」，以及不變的無神論立場：

我同他人的關係是直接的，它們不再以這個全能者為中介，為了去愛我周

圍的人我不再需要上帝。人和人之間的關係是直接的；我完全不必同無限

者打交道。我的行動構成了一個生命，我的生命，他就要完結，他幾乎已

完結了，我對他的評價是沒有太多的過錯……現在我回顧自己的一生時， 我是滿意的。154

這段對話，是由沙特最親近的伴侶，西蒙．波娃所記錄，這是沙特有感自身的生

命隨時會結束，而做的人生總結，可以知道，他對於自己的一生，是「滿意」的，

他將自身的成就歸功於自己與「他人」，自始自終，都將不可知的上帝排除在外， 而「死亡」之後的事，沙特不知道，但是，絕對不是回歸到上帝。 基於沙特的無神論存在主義體系，為本研究提供的比較基礎，以及「天人合

一」與「禮崩樂壞」的共同性，本研究的目的需要再新增探究儒、道、墨三家如

何維繫連結「天」。沙特的基源問題是以人的存在景況來開展，他發現了上帝、

人之間的永恆鴻溝，人是「被拋」進世界裡的存在，除了自己，沒有先天性的存

在，他否定上帝，所以說「存在先於本質」，由此發現「存在」與「自由」是一

體兩面的，「自由」在於對個體自覺的「屬己性」的掌握，是人存在的第一要件 （意識），由此為基礎，進而探討「我」的本質追求與「他人」的關係連結，而

「我」的本質追求，在於意識到自身是「自為的存在」是「自由」的，並且透過

「選擇」不斷地「行動」，因為人的本質就是「行動」本身。而與「他人」的關

係，「他人」與「我」是共同在世界中的存在，彼此互相連結、干預，透過他人

的「目光」，「我」的本質得以顯露在人面前，但是，「目光」有好有壞，這造成

152 尚-保羅．沙特：〈七十自述〉。見西蒙．德．波娃（Simone de Beauvoir）著、賴建成譯：《再

見，沙特！》，頁 264。

153 「沙特的自由從絕對的自由，轉變為『相對的自由』與透過文學『介入政治』。」見郭樹杰：

《薩特的自由理論研究》，頁 4。

154 西蒙．德．波娃（Simone de Beauvoir）著、賴建成譯：《與沙特的對話》，頁 434。

24

了「我」自身的「不自由」，「他人」與「我」的關係，是「我」的本質形塑的一

環；先秦諸子的基源問題，現階段可以確立出，是由「禮崩樂壞」的反思所展開，

其中為了尋求與「天」的聯繫，而產生的「天人合一」思維，也是問題的主要探

索方向，這包含了人在「天、人」之際的迷惑與探索，即是人對自身存在景況的

「個體自覺」。如此來看，兩方的的基源問題是相同的，由此再往上，先秦儒、

道、墨三家的「天人合一」思維，在與「天」的維繫連結、「我」的本質追求與

「他人」的關係連結思考，便是接下來的探討目標。

25

26

第二章 儒家對存在景況的應對

先秦諸子思想是從懷疑論走向理性主義，而孔子位於這段過渡期的第一線。

他得直面一個失序崩壞的世界，隨著原始宗教賦予天的神性消失，周天子的權威

亦隨之瓦解，這代表了舊制度的崩解，即「周文疲弊」、「禮崩樂壞」所激起的「憂

患意識」，迫使時人在這樣的環境下，去思考天、人間的關係？由此一問題開展

先秦諸子思想，而這是必然的過程。

若要說得明確點，就如徐復觀所述：「隨著人類知識的進步，對於迷信的否

定，勢將成為對於原始宗教的否定。人類知識的活動，一定是從原始宗教的否定 開始。」1，這時代的人們，從卜筮信仰上、政治制度上都找不到依靠，卻反而 促進了人文精神的自覺，先秦儒家，便在這時期孕育而生，由孔子之仁學體系建

構開始。

第一節 孔子─仁學建構

孔子（約前 551-前 479）作為先秦儒家的源頭人物，所代表的不只是如字面

上的意思，其「仁學」體系亦是中國第一套有系統之哲學理論，勞思光稱其為「中 國哲學之創立者」2、徐復觀稱其為「奠定了中國正統文化的基本性格」3、牟宗 三稱其為「使周文生命化…開闢價值之源，挺立道德主體」4，足見其在中國哲 學中的影響力，而要了解孔子之思想，得先回到其生平背景，在《史記》中如此

記載：

孔子生魯昌平鄉陬邑。其先宋人也，曰孔防叔。防叔生伯夏，伯夏生叔梁

紇。紇與顏氏女野合而生孔子，禱於尼丘得孔子。魯襄公二十二年而孔子

生。生而首上圩頂，故因名曰丘云。字仲尼，姓孔氏……孔子年七十三， 以魯哀公十六年四月己丑卒。5

襄公二十二年（約前 551），孔子出生於魯，祖先是宋人，哀公十六年（前 479），

七十三歲過世。魯國、宋國在周初是殷商宗室四散之地，可以說，孔子有殷人血 統，他在將死之際曾對來探病的子貢說「予始殷人也。」6由此能說，孔子思想 有一部份繼承了「殷人尊神尚鬼」7的祭祀思想。

魯國是禮樂之國，孔子出身落拓貴族，年少好禮，受禮樂教化薰陶，青年時

1 徐復觀：《中國人性論史：先秦篇》，頁 36。 2 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 101。 3 徐復觀：《中國人性論史：先秦篇》，頁 100。 4 牟宗三：《中國哲學十九講》，頁 61-62。 5 〔漢〕司馬遷：《史記‧孔子世家》，頁 761-773。 6 「天下無道久矣，莫能宗予。夏人殯於東階，周人於西階，殷人兩柱閒。昨暮予夢坐奠兩柱之

閒，予始殷人也。」見〔漢〕司馬遷：《史記‧孔子世家》，頁 773

7 「殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮，先罰而後賞，尊而不親。」見《禮記集解‧表記》，

頁 1198。

27

便擠身禮教階級（曾任魯國大司寇），掌一國之禮樂、祭祀之事，其後率弟子往

來諸國傳授仁學思想，並使教育普及於民，「禮樂」是孔子思想的重要一環。「攝

禮歸仁」是孔子的思想要旨之一，其冀望由禮樂教化的工夫論來成就「仁」這一 最高境界，達到這境界的便是「聖人」，是一「道德、事功整全的圓滿的呈現」8， 因此本節，筆者將從禮樂教化的思想展開，探討「仁」這一核心思想，最後再探

討孔子對天、人之際的個體存在探析，就孔子的仁學思想，筆者預設是夾在天、

人中間的個體存在，會有某種對德性的自覺，即是「仁」，它確立了生命的方向，

這是時時刻刻關心、實踐生命的自覺、亦是驅使人在有限性下完滿自身生命的自 覺。9

一、 禮樂

關於「仁」是孔子中心思想的論述，已有無數文章產出，也已是公認之事，

這如前所述是由禮樂的工夫論才能達到的，一種生命境界。就牟宗三所述「由於 重視生命、關心自己的生命，所以重德。」10中西哲學最大的差別在於，中國哲 學注重生命關懷，一種生命態度的體現，由此，再回來看「攝禮歸仁」一詞，可

以解釋作，藉由禮樂來達到仁，這一人生境界，禮樂可以說是孔子思想的起點。

孔子好禮，尤重「周禮」，即周代的典章、祭祀、制度等等一套禮儀規範，如葛 兆光所說：

殷周以來的儀禮，無論從祭祀對象、祭祀時間與空間，以及祭祀的次序、

祭品、儀節等等方面來看，都是在追求建立一種上下有差別、等級有次第 的差序格局。11

周禮制度是歷經夏、商兩代，完整且具有規範的制度，因此，孔子極度推崇這樣 的制度「周監於二代，郁郁乎文哉！吾從周。」12乃至年老時，感嘆不再夢見禮 樂制度的建立者周公「甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公。」13由祭祀制度向外 拓展到社會規範，來建立一套前後有次序、上下有差別的社會秩序，即大同世界， 這樣的世界，在《禮記》中，如此形容：

大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子

其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。

男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不

8 陳麗桂：〈先秦儒學的聖、智之德—從孔子到子思學派〉，《漢學研究》第 30 卷 1 期（2012 年

03 月），頁 5。

9 牟宗三：《中國哲學十九講》，頁 79。 10 牟宗三：《中國哲學十九講》，頁 45。 11 葛兆光：《中國思想史（第一卷）》，頁 92。 12 《論語‧八佾》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 108。 13 《論語‧述而》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 158。

28

必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。14

在禮崩樂壞的當下，孔子追求的是「回復周文」的理想，人人能遵循禮樂制度， 各得其序「君君，臣臣，父父，子子。」15，這樣的倫理秩序下，守禮是一種發 自內心的道德自覺行為，人有了道德約束，才能達到「仁」的生命境界，換言之，

「仁」所指的是發自內心真誠的行動，若是沒有真誠的心去行禮，則是徒有形式， 制度僵化的「儀」，如勞思光所述：

所謂「禮」，原有廣狹二義。狹義之禮，即指儀文而言；廣義之禮，則指

節度秩序。前者亦即世俗禮生所知之禮，後者為理論意義之禮，原所非世 俗所知，至孔子正式闡明其意義。16

由此，就有「禮」、「儀」之別，前者是指關乎生活、社會的秩序，即大同世界，

後者指的是當時儒生所知曉的儀文、規範，兩者是本末關係，在孔子所處的時代， 已有禮、儀的區別，在《春秋》中如此記載道：

晉侯謂女叔齊曰：「魯侯不亦善於禮乎？」對曰：「魯侯焉知禮？」公曰：

「何為，自郊勞至于贈賄，禮無違者，何故不知？」對曰：「是儀也，不 可謂禮，禮所以守其國，行其政令，無失其民者也……」17

昭公五年（前 537），這時仲尼還小，尚未從事禮樂教化，當時的士大夫便有禮、 儀的本末概念，可惜的是，女叔齊並未有系統性的理論，只有這短短對話，理論

的建構還得回到孔子，回到「禮樂」這一基點展開。孔子說「人而不仁，如禮何？ 人而不仁，如樂何？」18因此，可以想見，禮樂與仁的關係，若一個人沒有仁心， 那禮樂又有何用？這所追求的是人透過「禮樂」教化，發自內心的道德自覺，一 種生命態度，即「仁」，由此，又有「攝禮歸義」、「攝禮歸仁」兩種境界。

二、 義與仁

禮樂教化從前所述，是一個起點，透過禮、儀的區別，可以了解到孔子仁學 的宗旨，是喚起人的內在道德自覺，這是禮樂教化的終點，也是核心目標「攝禮

歸義」、「攝禮歸仁」，亦可以簡化做「義、仁」二字，這二字常常被綁做一塊，

在仁學體系中，還是有些微的高低之分。

先從「義」說起，既然禮樂施行久了，便會僵化成「儀」，變成盲目遵從的

儀式、規範，喪失彈性，這時，孔子便提出「攝禮歸義」，這一理論，讓僵化的

14 《禮記集解‧禮運》，頁 530。 15 《論語‧顏淵》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 234。 16 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 111。 17 ﹝先秦﹞左丘明、王守謙等注：《春秋左傳‧昭公五年》，頁 1618。 18 《論語‧八佾》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 102。

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儀活化，「義」的概念在《論語》中主要有三種意思：

樊遲問知。子曰：「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。」19 子曰：「德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。」20 子曰：「見義不為，無勇也。」21 子曰：「君子喻於義，小人喻於利。」22 子曰：「君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！」23

務民之「義」指作順應民心之責任、聞「義」不能徙指的是典範，聽到好的典範

卻不學習之意，其餘之「義」皆指「道義、道理」，君子是通曉道義，依循內心

的義行事之人。

「義」可以把它想作人內心道德面的召喚，有時人會陷於盲目遵從世俗各種

教條的時候，但是須知並非每項「儀」都得遵守，這時得靠符不符合內心的「道

義」來決定要不要行「禮」，即行事的「正當性」。禮進展到義，君子內心的道德

自覺已逐漸內化，並開闢出向「仁」的生命態度邁進的路，由此，才說「義以為

質，禮以行之。」

「道義」、「仁義」皆是稱讚人的美德，具備上述特質的人，則被喚作「君子」，

這是孔子在《論語》中對有德者的最高美稱，君子行事依循著內心的「義」，由

此，孔子曾面對子路提問君子尚勇乎？便如此說「君子義以為上。君子有勇而無 義為亂，小人有勇而無義為盜。」24可見義之有無是君子行事的準則。

但是，這樣的準則，有時並不一定能順應時代趨勢，這時一般人會礙於時勢 就退縮，但是君子不會，依然聽從義的感召「知其不可而為之」25。在《史記》 中有兩例被稱作「義人」的人物，伯夷叔齊 26、刺客豫讓 27便是最好的例子，伯 夷叔齊在當時天下宗周的風氣下，冒死進諫武王，拒食周粟，至死仍恪守君臣之

義；同樣的，豫讓因為智伯的知遇之恩，發願替智伯報仇，兩次行刺趙襄子，一

句「士為知己者死」留得千古名聲。

伯夷、叔齊、豫讓之所以會如此，是為了博得美名？就當時局勢來看，三人

都只是遵循心中的「義」如此而已，孔子期望的，是明知不會成功，但是你知道

19 《論語‧雍也》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 151。 20 《論語‧述而》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 158。 21 《論語‧為政》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 100。 22 《論語‧里仁》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 122。 23 《論語‧衛靈公》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 284。 24 《論語‧陽貨》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 315。 25 《論語‧憲問》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 274。 26 伯夷、叔齊為殷商時，孤竹國君的兩個兒子，在武王舉兵伐紂時，叩馬而諫，斥武王為不仁、 不孝，而後殷商滅亡，天下宗周，兩人拒絕臣服周朝，不食周粟，隱居於首陽山，採薇而食， 遂餓死於首陽山。姜太公稱其為義人。見〔漢〕司馬遷：《史記‧伯夷列傳》851-854。 27 豫讓，晉人也，受晉國智伯賞識，晉國三家滅智，智伯為趙襄子所殺，豫讓因感遇智伯賞識， 遂發願為智伯報仇，兩次行刺趙襄子，為此不惜毒啞、弄殘自身。最後被擒，借趙襄子衣， 砍三劍後自刎。趙襄子稱其為義人。見〔漢〕司馬遷：《史記‧刺客列傳》1017-1018。

30

你在做對的事，毅然決然地前往的勇氣。

人在「攝禮歸義」之後，境界便會向上提升，提升至「攝禮歸仁」，這是孔

子思想的終極關懷，個人生命境界的展現，可以歸結到「仁」字，整本《論語》

的篇幅，「仁」占了大半，有時候意思亦不相同，如同前述的「義」，如孔子問曾

參說「吾道一以貫之」，即是說孔子思想可以用一個思想原則來貫通，而後曾參 回答「忠恕之道而已」28，指的是君子待人處事的兩個面向，忠指的是忠信，真 誠待人之心、恕指的是寬容，為他人著想之心，由此再看回《論語》中的敘述：

夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。29 子貢問曰：「有一言而可以終身行之者乎？」子曰：「其恕乎！己所不欲，

勿施於人。」30

這即是在期勉人能做到這樣的境界，在自身想要有所作為時，同等地對待他人，

使他人也有所為，並且時時保持為他人著想之心，這便是「仁」，亦如勞思光所 說「『仁』即是視人如己，淨除私累之境界。」31當到達這一境界後，人內心已煥 發強烈之道德自覺，不受外物干擾、不受約束，一舉一動流露出自我之主宰性「仁 遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」32，即「我」這一個體存在的自由境界。

又如顏回問孔子「仁」是什麼時，孔子的回答：

子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人 乎哉？」33

克己指的是去除私欲的人格修養、復禮是指遵循禮（理），這裡的「仁」所指的

是一種由內向外，自然發散的為了維護禮制、修養自身的強韌生命意志，並且是

由自身做起，進而影響周遭之人，若是人人都能做到克己復禮，便是天下歸仁的

大同世界。

由此，從「禮」出發，進展到「義」，最後到達「仁」，這當中，三者各自環

環相扣，又有層次性的一步步實踐，最終成就君子，這一具有道德自覺的存在者，

如勞思光所述：

禮以義為其實質，義又以仁為基礎。此是理論程序；人由守禮而養成「求

正當」之意志，即由此一意志喚起「公心」，此是實踐程序。就理論程序

講，「義」之地位甚為顯明；就實踐程序講，則禮義相連，不能分別實踐。

28 《論語‧里仁》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 121。 29 《論語‧雍也》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 155。 30 《論語‧衛靈公》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 286。 31 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 119。 32 《論語‧述而》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 170。 33 《論語‧顏淵》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 228。

31

故孔子論實踐程序時，即由「仁」而直說到「禮」。34

如此，作為中國哲學的第一套理論，以道德成就人之存在最高價值的仁學理論便

建構完成，這即是說，個人的存在是為了成為「君子」，追求以禮樂教化（禮），

培養道德自覺心（義），進而內化，從自身的存在價值拓展至周遭世界（仁）。

在這樣的體系中，「天」的作用看似已經消逝無蹤，在孔子周遊列國後，諸

國君主並無施行仁政者，遂無施展政治理念之機會，輾轉流離多年，歷經風霜後，

回到魯國，繼續從事教育。儘管，孔子的思想盡可能地將世界描繪得值得人嚮往，

道德促使人追尋之自身存在價值，在這樣的世界背後，「天」仍舊懸在上方，尤

其是歷經無數生死交關下存活、弟子早逝悲痛下嘆息無常的孔子，最能感知到隱

翳的自然「天道」之運行，下一點便由孔子之遭遇，來談如何看待天。

三、 天、人之際的個體自覺

儘管在先秦諸子時期，天的神性隱翳未顯，並不代表它失去作用，而是由單

一神性，轉化為多面向個性，孔子對「天」的看法亦是如此，是看當下的時機來

決定，在《論語》中有關天的論述，有以下幾種說法：

子曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」35 子貢曰：「……夫子之言性與天道，不可得而聞也。」36

最常提到的便是將天看作自然天的說法，這是在期勉人別寄望未知的天會給予什

麼幫助，祂只是個自然規律，而是應該關注現世生活的個人存在，做了什麼努力？

由此，在季路問孔子該如何侍奉鬼神時，孔子才會有「未能事人，焉能事鬼？」、 「未知生，焉知死？」37等理性回應，與其關注在不確定的事物、寄望有來生， 不如好好把握今生。

又有時，孔子會將天視作一個傾訴心中想法的對象，如在其面見南子十，對

子路的回應：

子見南子，子路不說。夫子矢之曰：「予所否者，天厭之！天厭之！」38 子曰：「天生德於予，桓魋其如予何？」39 子疾病，子路請禱。子曰：「有諸？」子路對曰：「有之。誄曰：『禱爾于

上下神祇。』」子曰：「丘之禱久矣。」40

34 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 121。 35 《論語‧陽貨》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 313。 36 《論語‧公冶長》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 132。 37 《論語‧先進》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 217。 38 《論語‧雍也》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 154。 39 《論語‧述而》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 166。 40 《論語‧述而》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 172。

32

 顏淵死。子曰：「噫！天喪予！天喪予！」41

或感歎自身遭遇，如孔子有次生病，子路前來探病，說他已經為老師向天地鬼神

禱告了，這時孔子回應「丘之禱久矣。」，也就是他自己已經禱告了，然而天並

沒有回應，即便是痛失弟子，尤其顏淵死時，旁人皆無法了解其悲痛，只可訴諸

於天，一句「天喪予！」足見其悲憤之心。

有時又能作「天命」解釋：

子曰：「莫我知也夫！」子貢曰：「何為其莫知子也？」子曰：「不怨天，

不尤人。下學而上達。知我者，其天乎！」42

孔子曰：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。」43

值得注意的是「天命」一詞，並不如西方普遍解釋作「Destiny」（宿命），而是該

解釋作「Nature」（自然），又有「天道」之稱呼，即前述所指的自然規律，這是

孔子在五十歲時，接觸《易經》時的感悟：

子曰：「加我數年，五十以學易，可以無大過矣。」44 子曰：「吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六

十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。」45

所謂「畏」指的是敬畏，君子要做到敬畏自然、敬畏有德之人、敬畏聖人之言論。

該如何做到敬畏？這便回到前述的仁學工夫論，由「禮」出發「禮以順天」順應

自然規律，在天命下，追尋個人存在的最高價值（仁），也就是「從心所欲，不

逾矩」的階段。

由此，可以想見孔子的仁學理論，是與自身生命歷程的感悟有關，時人在追

求仁的過程中，可以理性地將「天」的神性消除，卻未打破自身的有限性，只能

盡可能地趨近，而懸在天空注視著的「天道」帶來了生命的無常，即便是孔子亦

躲不過，從而發出對有限性的悲嘆：

子在川上，曰：「逝者如斯夫！不舍晝夜。」46 子曰：「從我於陳、蔡者，皆不及門也。」47 伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：「亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾

41 《論語‧先進》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 216。 42 《論語‧憲問》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 272。 43 《論語‧季氏》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 298。 44 《論語‧述而》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 164。 45 《論語‧為政》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 90。 46 《論語‧子罕》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 193。 47 《論語‧先進》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 213。

33

也！斯人也而有斯疾也！」48

人生悲痛莫過於時間易逝、對至親過世的悲痛，這些都是生命的有限性，是自然

循環之理，即天命，然而君子是會沉浸在有限性無法自拔的人？就孔子的仁學理

論，那便是視天命為常態，跨越有限性，悲憤是必然的遭遇，將悲憤化為動力，

繼續成就自我存在最高價值的道路，如此「天道」之運行，便是常理，天、人關

係便會達到和諧。

第二節 孔子過渡到孟子前的儒家早期心性論

孔子的仁學，並沒有在諸國發揚光大，孔子死後，中原諸國紛爭加劇，大國

吞併小國，最後剩下七個諸侯國，進入戰國時代，這時的諸侯王的權力已經超越

周天子，天子的象徵早已名存實亡：

如春秋時，猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣，春秋時，猶宗周王，

而七國則絕不言王矣。春秋時，猶嚴祭祀，重聘享，而七國則無其事矣…… 邦無定交，士無定主，此皆變於一百三十三年之間。49

顯然，孔子的仁學並未得到發揚，禮樂制度皆被諸侯王顛覆無視。諸侯王無不尋

求人才，以圖改革成就王霸之業，這也造成了另一波的思想高潮。

仁學體系的建構，係一道德形上學理論，實踐的部分分別由孟子、荀子繼承。

孟、荀二人大抵繼承了孔子仁學的基礎思路，進而加以改進，使先秦儒家呈現兩

個走向，而孔、孟、荀三人代表的先秦儒家思想構成了，中國文化性格的三項特

質「仁、義、禮」三字，分別代表三人的思想特質。而在孔子死後，至孟子誕生

的百年時間，也就是從春秋到戰國的過渡期（約一百三十三年），是一塊思想空 白期，顧炎武稱這段時期「史文闕軼，考古者為之茫昧。」50，關於孟、荀二人 的心性論來源，在當時是未有定論，因為孔子是將性與天視作同等存在「性相近 也，習相遠也」51人之心性是自然所賜予的，所以才會相近，只是沾染後天的習 氣，造就各自不同的心性，彼此有所差異。心性的言論，還有對子貢講述，而子

貢卻不能領會直說「夫子之言行與天道，不可得而聞」，如此來看，孔子還是有 談心性論，只是弟子們沒有理解，或是在思想中所占篇幅不多。

因此，從孔子到孟、荀二人間的思想過渡，勢必有缺漏，直到現代考古陸續

出土的文物書簡，才得以補齊這中間的思想空窗，即先秦儒家早期心性論，如〈性

自命出〉一篇：

性自命出，命自天降。道始於情，情生於性。始者近情，終者近義。知情

48 《論語‧雍也》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 146。 49 〔明〕顧炎武：《日知錄‧周末風俗》（臺北：世界書局，1981 年 04 月），頁 304。 50 〔明〕顧炎武：《日知錄‧周末風俗》，頁 304。 51 《論語‧陽貨》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 304。

34

者能出之，知義者能內之。好惡，性也。所好所惡，物也。善不善性也，

所善所不善，勢也。凡性為主，物取之也。牛生而長，雁生而伸，其性使

然，人而學或使之也。凡物無不異也者，剛之柱也，剛取之也。柔之約［

也］，柔取之也。四海之內，其性一也。其用心各異，教使然也。君子美 其情，貴其義，善其節，好其容，樂其道，悅其教，是以敬焉。52

這所強調的是重「情」的自然人性論 53，人之心性「性、命、天、道、情」，是 自然發散之情，猶如牛、雁生長之天性使然。既是自然，那麼善惡、好惡之性，

皆是人之常理，然而性是會受物、勢影響，得透過道（禮樂）之教，來引導人之

心性（道德），這裡雖然是由「情」出發，最終透過禮樂教化，引導人之道德心 性的理論，這一「情→道」結構，強調「情」推動道德教化的實踐功用。54

同樣地，在《中庸》55裡亦有提到心性論的說法：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非

道也…莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發，謂之中；

發而皆中節，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。 致中和，天地位焉，萬物育焉。56 誠者，天之道也；誠之者，人之道也。57 自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。唯天下至誠，

為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能 盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。58

唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。59

「天命」者，依其脈絡，指的是自然規律，所謂「天道」也；人之心性是自然而

然產生的自由意志（Free Will），人依其性可以決定該做什麼，這與「情」無關。

但是這樣的性，不是沒有節制的，而是要符合「中和之道」，這裡帶出了「天道、

人道」間的聯繫，這是與前篇持不同走向的論點，「至誠→盡性→參天地之化育」，

這是人之內在道德超越的實踐論，人在盡人性、盡物性後，最終應是參贊（順應） 天地自然規律之存在，即「天人合一」觀念，頗有孔子所謂「從心所欲，不逾矩」60 之理，這確立了，孔孟荀為主的先秦儒家，對人之存在景況（天、人關係）的回

52 〈性自命出〉，見陳偉：《楚地出土戰國簡冊（十四種）》頁 225。 53 張麗珠：《中國哲學史三十講》，頁 45。 54 張麗珠：《中國哲學史三十講》，頁 51。 55 《中庸》原為《禮記》中的一篇，司馬遷、鄭玄、朱熹等人皆認為是出自子思之作，子思生 於戰國時代，其思想為思孟學派，而出自子思之手的《中庸》已經散佚，現存的《中庸》為 秦初儒者改寫而成，約寫成於秦統一前後。見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 29。

56 《中庸》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 31。 57 《中庸》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 53。 58 《中庸》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 57-58。 59 《中庸》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 71。 60 《論語‧為政》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 90。

35

應走向。

孟、荀二人都是基於孔子仁學出發，如李澤厚所說：

孔孟荀一脈相承，「一是以修身為本」，都注意到了社會規範（外）與個體 心理（內）的關係即人性問題。孟強調內（「仁」），荀強調外（「禮」）。61

出發點相同，關注的面向不同，各自依其面向，發展一套以仁學為基礎的思想改

進，即心性論的完善，兩人的思想很大一部分是建立在心性論的闡述，而孔子的

心性論，在《論語》中，並沒有很大篇幅闡述，而是由上述兩篇文章補足早期儒

家心性論的源頭，可以說孟荀的思想，帶有上述兩篇的思想成份，有了心性論的

補足，才構成一套完整的先秦儒家思想。

第三節 孟子─道德主體的心性論

孔子死後的儒學，據韓非紀載，分成八大分支 62，到了戰國中期，孟氏之儒、 孫氏之儒為影響最大的兩個分支，孟子（前 372-前 289）、荀子（前 316-前 237） 各為代表。孔子建立的仁學則如前所述，由兩人繼承改良後，轉化做自身思想的

基石，兩人亦將仁學從形而上的建構，轉作形而下的實踐，觸及範圍涉及心性論、

政治、社會、人民等，因為戰國中期，是諸子百家思想迸發的時代，各國諸侯無

不廣納賢才，力圖改革，以求爭霸中原，各家思想勢必得談到政治這塊，即便如 此，重點還是在個人的心性論上，張麗珠稱其思想為「挺立德性主體的心性論」63、 徐復觀稱為「以心善言性善」64，再再強調是以由內向外發散的「道德心」為主 體的思想，是孔子仁學的進一步闡述，現在，筆者將先回到孟子的生平談起。

這時已是戰國中期，自春秋以來的諸侯國，經過百年時間的爭霸、吞併後，

最後剩下七個強大的諸侯國，彼此箝制，這段時期，如開頭所述，七國爭霸，戰

爭頻仍、變亂驟生、紊亂難結、在思想上卻又是燦爛的一頁，如李澤厚所說：

三家（韓、趙、魏）分晉，田氏代齊之後，風雲變幻，進入公元前四世紀，

似乎更是混亂，魏取楚之魯陽、秦之河西，秦又敗魏於石門（前 364 年），

接著又敗魏於少梁（前 362 年），魏遷都大梁。戰國中期，形成了西秦東 齊南楚中魏的格局。令人眼花撩亂的變化一個接一個，爾虞我詐、勾心鬥 角的事情層出不窮。65

61 李澤厚：《中國古代思想史論》，頁 15。 62 子張之儒、子思之儒、顏氏之儒、孟氏之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒、孫氏之儒、樂正氏 之儒。見﹝先秦﹞韓非著、張覺注：《韓非子‧顯學》（臺北：臺灣古籍，1996 年 06 月）， 頁 1189。

63 張麗珠：《中國哲學史三十講》，頁 59。 64 徐復觀：《中國人性論史：先秦篇》，頁 161。 65 葛兆光：《中國思想史（第一卷）》，頁 159。

36

這樣諸國間征伐頻仍的時局，是超越春秋時期的紛爭，前所未有的時代，七國君

王都希望能稱霸中原，前後都透過招攬賢才進行了制度上的改革，先是魏國重用 吳起，西拒秦、東擊齊，領土擴及河西，聲威鼎盛 66；齊國以田忌、孫臏等賢才， 稱霸諸侯 67、秦國廣納各國人士，張儀、商鞅、范雎皆非秦人，這些人卻奠定秦 統一中原的基石。68也因為各國不問出身，只問才能的態度，讓有才之士無不往 來諸國，出謀劃策、進獻良言，這些才士被稱做「縱橫家」，可見當時的士人流

動頻繁及其影響。除了上述縱橫家外，也有楊、朱、莊、墨等九流十家，闡述各

自思想，孟子、荀子亦是在這時期誕生。

那麼，這一時期的周天子又是如何？在孔子時，即便是春秋五霸，上頭仍然

還有個周天子，做名義上的共主，由此才有「周文疲弊」回復周文與否的時代課

題。到了戰國時期，紛亂動盪的時局，七國諸侯稱王，周天子連僅有的象徵意涵，

亦被抹滅，回不回復周文已經不重要了，七國互相兼併劇烈，最後誰能「王天下」 即可取代周天子，成為共主。69 這即是指，由周初開始的封建制度，正式宣告瓦解，周的氏族宗室階級、井田制

等等封建產物已經走入歷史，七國為了富國強兵所施行的改革建構了中央集權的

雛形，隨之而來的是殺伐征戰、諸國間的劇烈戰爭，又產生了新的階級矛盾「士 農工商」彼此間的對立，又可指農民與地主間的矛盾 70，在這樣的矛盾下，如何 才能王天下？這即是新的時代課題。

孟子（前 372-前 289）生於周烈王四年，卒於周赧王二十六年，名軻，鄒國

人，他是既孔子後，最受各朝代儒者崇敬的人物，尤以宋儒，朱熹將其著作《孟

子》與《論語》、《中庸》、《大學》並列，合稱《四書》，確立其「亞聖」地位，

關於其生平，在《史記》中是如此記載：

孟軻，騶人也。受業子思之門人。道既通，游事齊宣王，宣王不能用。

適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠而闊於事情。當是之時，秦用商君，

富國彊兵；楚、魏用吳起，戰勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，

而諸侯東面朝齊。

天下方務於合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以

所如者不合。退而與萬章之徒序詩書，述仲尼之意，作孟子七篇。71

孟子受業於子思門人，顯示他是直接繼承孔子一脈的思想，這不難讓人將他與孔

子做比較，孔、孟確實是有相似處。在成年後，孟子開門授業，而後與孔子一樣

66 「文侯以吳起善用兵，廉平，盡能得士心，乃以為西河守，以拒秦、韓。」見〔漢〕司馬遷：

《史記‧孫子吳起列傳》，頁 869。

67 「齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。」見〔漢〕司馬遷：《史記‧孟子荀卿

列傳》，頁 939。

68 「秦用商君，富國彊兵。」見〔漢〕司馬遷：《史記‧孟子荀卿列傳》，頁 939。 69 馮友蘭：《中國哲學史新編（二）》，頁 67。 70 何兆武、步近智等著：《中國思想發展史》，頁 52。 71 〔漢〕司馬遷：《史記‧孟子荀卿列傳》，頁 939。

37

周遊列國，先後到過齊、魏、薛、宋、滕等國，闡述其繼承孔子的仁政思想，皆

不受君主重用，當時君主期望的是富國強兵、征伐兼併之政策，而非「唐虞三代

之德」的思想，這對當時國君而言，是過時且無利可圖。

即便如此，能說好辯的孟子以「聖人之徒」自居，為其思想辯護，駁斥當時

的陽朱、墨子等學說，斥其思想為邪說淫辭，孟子將這樣的心願，寫在其著作中：

我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三聖者；予豈好辯哉？予

不得已也。能言距楊墨者，聖人之徒也。72

為了駁斥這些思想，孟子遊走各國，與當世的思想家爭辯，力行仲尼之學，一句

「予豈好辯哉？予不得以也。」足以表明其內心情感，最後推行不成，遂著書闡

述己志以終老，《孟子》一書便記載著其周遊列國、爭辯論證的事跡。由此，在

生平上孟、孔是相似的，在思想核心價值亦有著承先啟後的關係，如李澤厚所說

「孔子以『仁』釋『禮』，將外在社會規範化為內在自覺意識這一主題，卻確乎 由孟子發揚而推至極端。」73孔子的「仁」到了孟子的思想，已經轉化，並且落 到實踐層面，這即是為了因應新的時代課題所做的措施，孔子用「仁」建構出了

一套周文系統。到了孟子時，周天子權力瓦解，回復周文已經不可求，於是他得

將「仁學」系統從行而上層面，帶到實踐層面，他將「仁」做了轉化，應用到政

治上，而產生一套因應時局的「仁政」思想。由此，筆者將從孟子思想中的思想

核心，性善論（內）的道德主體自覺出發、三辨（人禽、義利、王霸），再到其

思想的應用層面（外），即不忍人之政的實踐，再探討其天命的看法，最後再探

討天人之際的人該如何成就自身存在價值。

一、 性善論：由內在善性到善心

（一） 「性」善之依據：不忍人之心

就像孔子思想核心是「仁」那般，孟子的思想核心是「善」這是根源自人的

內心的心性，即所謂「不忍人之心」，孟子在著作中不斷地強調性善，這是只要

是人就會有的天性，如同孔子在《論語》中亦強調「仁」，那麼孟子如何認為人 心性是善良且發自內心？孟子以一個在井邊哭鬧的嬰孩說明不忍人之心：

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。

非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然 也。74

72 〔先秦〕孟子：《孟子‧滕文公下》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 497。 73 李澤厚：《中國古代思想史論》，頁 37。 74 〔先秦〕孟子：《孟子‧公孫丑上》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 423。

38

在孟子舉的例子中，當嬰孩將要掉入井中的景象，被路人看見，他下意識地奔向

水井救起嬰孩，這名路人是為了以此孩子的雙親邀功，獲得好處？還是為了在鄉

里博得好名聲？亦或討厭嬰兒的哭聲而行動？其實是他的「不忍人之心」驅使他

做出行動，由此，孟子為其性善論提供了一個穩固的基點，而其中所提到的「惻

隱之心」是人的自覺行為，透過「性善」才得以展現。

透過孟子對告子之心性論的回應可以了解，人之「性」是善的立論基礎：

告子曰：「性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分

於善不善也，猶水之無分於東西也。」

孟子曰：「水信無分於東西。無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。

人無有不善，水無有不下。」75

同樣用水做比喻，告子與孟子對於心性論的看法，卻是不同，告子認為人之心性，

在先天上並無善惡之分，而是端看後天人為、環境養成，猶如水流，可以由人為

引導流向；對此，孟子以水作回應，確實水的流向是可以人為引導，但是水具有

一項特性，當拿掉環境、人為等後天因素的影響，所呈現的是固定由高處往低處

流的自然特性，這不需要引導，孟子將水的特性比做人性之善，是天生就有，而

且根源自內心的。

那麼，有了性善論建構的初步理解後，孟子進一步探討，「善」是根源於人

內心對道德的自覺，是需要培養，與展現的，就像花木的苗，由此，以性善為基 石再到「心善」即是道德自覺心建構與展現的過程。76

（二） 「心」善：四端之心

如勞思光所說「孟子所欲肯定者，乃價值意識內在於自覺心，或為自覺心所 本有。」77了解人一出生便具有善性，這只是開端，既然天生就有善性，那麼該 如何展現？「善」得實踐才能為善，又何種價值觀的實踐能為善？即是符合內在

善性的價值觀念，即「四端」。

四端者，即「仁、義、禮、智」是善的四種表現，即是四種道德的自覺，「端」 有始點之意。78即是指「善」的發端，又可指人對於周遭事物，採取何種行動的 價值標準，是比世俗價值觀更高位的「道德自覺」，一種內心良善道德的召喚，

孟子在著作中，如此解釋道：

惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非

75 〔先秦〕孟子：《孟子‧告子上》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 600。 76 「『良心』或『四端之心』既被孟子肯定為內在於人類生命之中的種固有動能，而且也是個人 展現道德活動之價值取向的最初端始。」見陳平坤：〈人性善惡與天人分合－孟、荀心性論 說之型態及其意義〉，《清華學報》第 36 卷 2 期（2006 年 12 月），頁 370。

77 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 163。 78 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 164-165。

39

之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能

者，自賊者也……凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之 始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。79

人存在於世的價值觀會受外在觀念（善惡、利害、環境）的影響，彼此交錯而做

出相應的行為，即人對觸及的事物「應不應該」做出行動？但是，外在觀念只是

世俗的價值觀，若是除去外在觀念，應當有一個永恆的最高價值可以遵循，即是

「善」的自覺行為，這一行為透過「四端」才得以反映。

「惻隱、羞惡、辭讓、是非」便是四端的展現，如惻隱之心的例子中，路人

看見掉落井中的嬰兒，下意識地覺得「應該」去拯救嬰兒、羞惡之心則是反映出

人對「不應該」的事物之自覺、辭讓之心反映出人對自身「應不應得」之事物的 價值觀、是非之心則是指事物「合理與否」之觀念。80如此，人若是不依循四端 的召喚，那便是伐害自身，四端根源於心「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之 也……求則得之，舍則失之。」81就像需要照料的火苗、泉之源頭，欲使其壯大， 需要以「擴而充之」的方式，時刻保持四端帶來的人性價值，亦確立了儒家注重

道德主體的價值觀念。

（三） 四端之存養工夫論

孟子提出了一套四端的擴充工夫論，「存」與「養」的工夫，「存」與「養」

可視為一體，都是由吾人固有的善性、道德自覺心出發，孟子以牛山之木做例子：

牛山之木嘗美矣，以其郊於大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之

所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。

人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁

義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為

美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之

所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其

違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？

故苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。孔子曰：「操則存，舍則 亡；出入無時，莫知其鄉。」惟心之謂與？82

在齊國都城附近有個叫牛山的地方，那兒樹木茂盛，是城裡的人們主要的木材來

源。每天都有人去砍伐樹木，如此還可以保持茂盛？日夜之間，雖有雨露、陽光

的滋潤涵養，會長出新的樹木，但是又人到此放牧牛羊，於是牛山的樹林便不再

茂盛，後來的人看到牛山，會覺得它原本就是荒蕪之地，但是這是牛山原本的樣

79 〔先秦〕孟子：《孟子‧公孫丑上》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 423-424。 80 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 164。 81 〔先秦〕孟子：《孟子‧告子上》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 606。 82 〔先秦〕孟子：《孟子‧告子上》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 610-611。

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貌？這裡的牛山之木，顯然指的就是人之善性（道德自覺心），若是放其心而不

加培養，就有如斧斤之於木，日日消磨，縱使夜間有清明之氣，但是因為白天的

放任作為，而攪亂了氣之涵養，使夜氣不足，如此之人已離禽獸不遠矣。那麼若

是被人撞見，便會說他本來就是壞人，但是這豈是他本來的樣貌？因此，重要的

是道德自覺心的「存」續，進而涵「養」其性，這裡的性指的是人之善心，如此

才能「存心養心」常保人性價值之光輝。

除此之外，在「養」的工夫上，孟子有提出了「養氣」之概念，在公孫丑請

教孟子何謂「不動心」時，孟子如此回應：

曰：「敢問夫子之不動心，與告子之不動心，可得聞與？」

「告子曰：『不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣。』不得於心，

勿求於氣，可；不得於言，勿求於心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之

充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：『持其志，無暴其氣。』」

「既曰『志至焉，氣次焉』，又曰『持其志無暴其氣』者，何也？」 曰：「志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。」83

在前段，公孫丑詢問孟子是否會因為能擔任齊國宰相，施行自己的政治主張而動

心？而孟子便回應說，他四十歲後就不動心了，由此才開啟「不動心」之論述。

孟子提出了「言、心、氣」的概念，這裡的「得」就勞思光所說，指的是「得理」

之意，是指說頗析事理時，對己、對他人的呈現，又分為自己、他人之「言論、 內心、意氣」這是君子的修養論，而「心」與「志」通，只有動靜之別。84 公孫丑問如何解釋兩者的層次關係？孟子藉不動心，羅列出了言語、內心、意氣

的層次關係。志（心）是統率著氣，氣指的「意氣」是使身體行動的能量。由此

可知，志（心）是根本，氣是次要的，這裡所指的是人的修養，勞思光則以「四

我說」解釋心志指的是蘊含四端價值自覺的「德性我」、氣為「生命我」或「情

意我」，是生命與情感的表現，而德性我（志）應當成為生命情意（氣）的主宰，

而體便是「形軀我」，故曰「夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次

焉。」以心統氣，讓心志決定人的行事方向，而氣隨之，如此呈現的，便是人之 道德自覺會將人導引至「應然」的價值觀。85

有了這層理解後，再回到告子與孟子之不動心的闡述，孟子評告子「不得於

心，勿求於氣，可；不得於言，勿求於心，不可。」便能了解，孟子認為若是內

心覺得不得理時，只靠意氣行口舌爭論，顯然只是逞勇、徒勞，這是告子與孟子

相同的地方；若是在言語上不得理時，該不該求之於心？便是兩人論點的不同之

處，告子認為不求於心，在於心不應受言語所累，要有所區隔；孟子則認為要求

之於心，是基於一個探究真理的心態，論述不得理，得求之於內心，「以心正言」

83 〔先秦〕孟子：《孟子‧公孫丑上》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 409。 84 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 171-172。 85 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 172。

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以求問心無愧，因此，孟子之不動心，並非內心不受言語激動，而是指心志如理 自在之「明」境。86

如此來看，孟子所謂「持其志，無暴其氣。」是依存養之道來說，一面要堅

定自我的心志（德性我），不放任感情意氣（生命情意）用事，另一面得保持價

值自覺澄明之境。由此再帶出「志壹則動氣，氣壹則動志也。」層級不可亂之論， 「壹」可做專一之意，勞思光則將其考釋作「主宰、支配」之意 87，由於公孫丑 的問題，孟子再次解釋了志、氣的上下關係，志主宰氣則「持其志無暴其氣」由

心志決定人之價值觀，不會任憑意氣用事，是為常態；反之，氣主宰志，即生命

情意反制德性，則為反動，會呈現常人無法駕馭之態。

由此，孟子所說的是以德性我為主體，將生命情意昇華至理性境界的「成德」

理論，一個人要「養氣」工夫才能達到的境界，而後，公孫丑又再度詢問：

「敢問夫子惡乎長？」

曰：「我知言，我善養吾浩然之氣。」

「敢問何謂浩然之氣？」

曰：「難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之閒。

其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行

有不慊於心，則餒矣。……」

「何謂知言？」

曰：「詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生 於其心，害於其政；發於其政，害於其事。聖人復起，必從吾言矣。」88

這裡是由不動心之論，正式進入「養氣」工夫論的詳細解釋，兼論「知言」理論， 就勞思光所說「言」是指「認知我」89，而兩個理論出發點都是以心（德性我） 作為主體，「養氣」是論心（德性我）對氣（生命情意）之轉化 90、「知言」是論 心（德性我）對言（認知我）統攝。91 如此，便能帶到兩個理論，首先就「知言」論，指的是對他人言行的察覺，

一個人會說什麼、做什麼都與內心有關，即是人內心之呈現所以說「生於其心」。

孟子舉了四種言辭來觀照其內心，「詖辭、淫辭、邪辭、遁辭」偏頗的言辭、放 蕩的言辭、邪僻混淆的言辭、閃躲的言辭都是有正常的道德自覺的常人不會隨便

說出口的，之所以會如此，是因為說的人的內心狀態「蔽、陷、離、窮」即是受

蒙蔽、被浸染、遠離正道、理屈而辭窮，這些言辭生於內心，若是充斥於施政層

級，便會誤了施政，進而危害國家大事。如此，知言是為了「以心正言」透過言

86 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 173。 87 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 173。 88 〔先秦〕孟子：《孟子‧公孫丑上》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 409-410。 89 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 173。 90 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 174。 91 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 177。

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行覺察他人的心性，亦不使自身的內心墮入這四種言辭的泥淖。

再者，所謂「養氣」工夫論，是孟子在本章花最大篇幅解釋的理論，從不動

心、知言、到與告子的爭辯都與其脫不了關係。就結論而言，勞思光說養氣旨在 「論生命之理性化」92、徐復觀則說存養是為了「心是蘊含無限生命的種子，只 要能『養』、能『存』，便會成無限、有意識地伸長，已形成一個道德人格。」93由 此可理解就孟子的思想而言，一個理想的道德人格即是理性化的生命個體，也是

養氣工夫最後呈現的境界，所謂「浩然之氣」並不是前說的意氣（生命情意），

而是其昇華之後的樣貌，理性化後的生命能量，就孟子形容「至大至剛，以直養

而無害，則塞于天地之閒」這樣的能量難以用言語形容，偉大且剛強，若以正直

的心去培養它、不妨害它，必能使其充塞於天地中。這指的是理性化後的生命， 不可曲、不可限，運行無礙。94「配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義 襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。」這樣的能量與仁義、正道配合，才能展

現，若是不是便消失，是集許多仁義之舉而產生的，並非特定或一時的仁義就能

凸顯，若做了有違內心之舉，這樣的能量也會消散。這指的是，浩然之氣以義為

根，由義理為定向，非尋常之生命情意可比擬，無義理之氣，皆為無根，若行不 如理，則此氣不顯用。95

如此，可以發現「知言」與「養氣」都與內心有關，一個人的言行即是其內

心的展現，而內心有善性這一種子，且有「四端」作為道德始點，透過「養氣」

可以使四端茁壯，使人格健全，那麼便能由此帶到下一個重點，「仁、義、禮、

智」四端中，雖然說是四個始點，但是孟子有其特別關照、強調的概念，「仁、

義」便是其側重的概念。而孟子極其好辯之性格，始於為其思想辯護與「不得已」

的緣由，他不斷闡述自己的思想主張，與當世思想大家辨論，「人禽之辨」、「義

利之辨」、「王霸之辨」便是透過其思想主張，所進行的辯論。

（四） 人禽之辨

在此得先回頭提孔子思想，在孔子仁學中，「仁」是思想核心所在，牟宗三

稱「孔子講仁，仁就是代表主體。仁也可以說是『理』、是『道』……仁是心要 有「覺」，心安不安？仁心沒有了，理、道也就沒了…仁也是心。」96可以發現仁 被孔子是形而上的位置，這是孔子思想的根源。那麼到了孟子，又是如何？他談 四端、談養氣、談王道仁政，其根源來自何方？來自於人的「心性」，孟子是從 牟宗三說的「仁也是心」作為出發點，於是他「以心講性」97這個心性是人人如 此的「天性」你有，我有、聖人也有，只是在於有沒有展現，從性善的展現，帶

出了「人禽之辨」的理論。

92 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 176。 93 徐復觀：《中國人性論史：先秦篇》，頁 179。 94 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 174。 95 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 174。 96 牟宗三：《中國哲學十九講》，頁 79-80。 97 牟宗三：《中國哲學十九講》，頁 79-80。

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性善如何展現？又如何證明人與禽獸之分別？孟子的性善論，便由此展開，

「仁」被延伸為善的四種道德價值展現，與之同級的道德價值，還有三個（義、

禮、智），即是從形而上進入「實踐」層級。「性善」與「四端」是人固有的天性，

也是人與禽獸的分別之處，在〈離婁下〉中，孟子說：

孟子曰：「人之所以異於于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶

物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。」98

這裡強調的「幾希」是指人與禽獸的不同處很少，如此才造就性善與四端的可貴

價值，一般人卻輕易、無意地捨棄，而一個君子會小心翼翼地保存、培養（養氣），

如此便能明白萬事萬物的規律（知言）、察覺人倫之序，這是自然的仁義展現（心

善、生命理性化），而不是刻意為博施行仁義之名的行為，孟子以舜為君子代表。

若是在理解前所述的幾個核心思想後，便能作如此解釋。孟子是透過人禽之辨，

講述其思想的核心概念，四端中的「禮、智」可以「明於庶物、察於人倫」，而

四端中的「仁、義」恰恰是孟子所看重的道德價值，它是由內向外自然發散的氣

質，如此從人禽之辨後，便能由仁、義，去探討下一個理論「義利之辨」。

二、 仁義內在、義利之辨

孟子看重「仁、義」，一方面「仁」是最接近本心（善）的道德，一方面又

是繼承自孔子思想「仁就是心」當時的儒者對於「仁」是離不開孔子思想侷限、

孟子思想中的「不忍人之心」最初是以惻隱之心解釋，惻隱之心是「仁之端」，

如此必須要有新的思想闡述，才能在孔子思想下有所突破，「義」便是孟子主要

闡述。可以說，正因為孟子以性善論與「義」的闡述，補足先秦儒家的思想不足， 才成為先秦儒家的代表人物「孔曰成仁，孟曰取義。」99進而成就中國文化的特 質，追求「仁義」這樣高尚的道德價值，才能成就人自身之仁義。

但是，即便是性善、四端是人的天性，還是會受後天環境影響而改變，在〈告

子〉一章中，公都子問了孟子人格價值的問題：

公都子問曰：「鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？」 孟子曰：「從其大體為大人，從其小體為小人。」

曰：「鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？」

曰：「耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，

思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗 能奪也。此為大人而已矣。」100

98 ﹝先秦﹞孟子：《孟子‧離婁下》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 538。 99 〔宋〕文天祥：〈自贊〉，見〔宋〕文天祥：《文文山全集》（臺北：世界書局，1979 年 12 月），

頁 251。

100 ﹝先秦﹞孟子：《孟子‧告子上》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 618-619。

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這裡，公都子問，同樣是人為何會有人格優劣、高尚卑劣之分？孟子則說了先滿

足重要器官之所需者為大人，先滿足次要器官所需者為小人。小體，耳目者也，

這類掌握人之感官的次要器官，不會思考，一接收到事物便為其吸引，即是易受

物慾所蒙「蔽」、大體，人之心也，會促使人不斷思考，只要思考就會有所收穫，

反之，不思考則停滯不前，這是天自然賜與的重要器官，即是說先發揮心之功能，

則其感官便不能喧賓奪主，使自身不受世俗價值觀受蒙蔽，如此便是大人。

由此看來，心會受感官影響，人格是會受後天因素影響，猶如水之流動，「由

上往下」是其自然特性，但是經由人為導引、地形影響，是可以使其流向東西方。

在孟子看來，水的流向、人格高尚與否等等，這些都是後天因素，地形影響流向、

感官物慾影響人格。當一個奉感官物慾為正常價值的人，即是「溺」於物，什麼

溺於物？是人的「心」，但是他的心依然有著善性，只是受到蒙蔽，蒙蔽久了，

便會走向小人之路。

由此，可以發現孟子十分看重「仁、義」這兩個由心發散的道德價值，時常 在著作中闡述「親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。」101、「仁之於 父子也，義之於君臣也。」102、「人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也；人皆有 所不為，達之於其所為，義也。」103、乃至於「仁，人心也；義，人路也。」104， 對群體而言，這是一套人倫秩序的標準，當每個人都遵守，那就是一個和諧的社

會；對個人而言，是人內心的最高價值準則（應然），是人該走的「正道」，捨棄

正道不走，便是「放其心而不知求」人放棄了本心，又不去找尋，人們丟失了家

畜，會去找尋，但是丟失了本心卻不會去找回來，因此，人為何要受教育（禮、 智），是為了「求其放心」找回本心（仁、義），如此而已。 105又，在〈告子上〉 中，可見孟子與告子謂「仁內義外」之反駁，可以補充說明，「仁、義」都為四

端，即是人內在固有的天性的論述，其所謂「仁義內在」之說，孟子以此說回應

告子的心性論：

告子曰：「食色，性也。仁，內也，非外也；義，外也，非內也。」

孟子曰：「何以謂仁內義外也？」

曰：「彼長而我長之，非有長於我也；猶彼白而我白之，從其白於外也，

故謂之外也。」

曰：「異於白馬之白也，無以異於白人之白也；不識長馬之長也，無以異

於長人之長與？且謂長者義乎？長之者義乎？」

曰：「吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內。長

楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也。」106

101 〔先秦〕孟子：《孟子‧盡心上》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 657。 102 〔先秦〕孟子：《孟子‧盡心下》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 692。 103 〔先秦〕孟子：《孟子‧盡心下》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 696。 104 〔先秦〕孟子：《孟子‧告子上》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 615。 105 〔先秦〕孟子：《孟子‧告子上》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 615-616。 106 〔先秦〕孟子：《孟子‧告子上》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 602。

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告子認為仁與欲求同樣，都是人之自然天性，在內在固有的，義是取決於對外在

事理的認知，才做出的行動，並不是人內心「自然而然」的舉動，因此說「仁內

義外」，告子舉了敬老、愛幼為例，是取決於認知到對方的年紀、親疏，而做出

行動，就如同看到白色的物，而認為他是白一樣；孟子以此為基礎反駁，既然如

此，尊敬老馬與尊敬老者是否一樣？喜歡吃秦人烤的肉跟喜歡吃自己烤的肉，是

否一樣？孟子是指「仁、義」同為內心發散，並非有內外之別。

如此，便能來看孟子的「義利之辨」，在孟子晉見梁惠王時，梁惠王很高興

地招待他，因為當時遊走各地的思想家、說客會帶來對國家有利的政策建言：

孟子見梁惠王。王曰：「叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？」孟子對

曰：「王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰『何以利吾國』？大夫曰『何

以利吾家』？士庶人曰『何以利吾身』？上下交征利而國危矣。萬乘之國

弒其君者，必千乘之家；千乘之國弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千

取百焉，不為不多矣。苟為後義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也， 未有義而後其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？」107

這裡指出了義、利對於國家的關係，「義」具有普遍性對國家群體，可以成為基

本的價值意識、「利」具有特殊性對國家有群體利益、對個人有「私利」，當一個

國家上下都在追求「利」，而捨棄普遍性的「義」，那這個國家離亡國不遠了。若

是將利擺在義前，則士大夫會不知饜足地奪取國君的資產，因此，孟子所問的「何

必曰利？」在於告訴梁惠王，將逐利之心放下，而應當講求仁義，當整個國家上

下都不追求利，而講求仁義，那這國家便呈現和諧富足的社會，也只有仁義能引

領國君稱王。

仁、義所講述的是「應然」的價值觀，不是世俗的價值觀所能比擬，可以為

了這樣的價值觀，就孟子所說「仁，人心也；義，人路也。」這是人受道德自覺

心指引，應走的路。這樣的價值觀，亦是人的最高道德展現「生，亦我所欲也； 義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。」108當人必須在生命與義作 抉擇時，為了「義」是可以捨棄一切。

三、 政治思想：王道「仁」政、王霸之辨

所謂王道、仁政，是孟子往來諸國力行的政治主張，指的是善待人民的「不

忍人之政」：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之

107 〔先秦〕孟子：《孟子‧梁惠王上》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 347。 108 〔先秦〕孟子：《孟子‧告子上》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 613。

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心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。109 穀與魚鼈不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無 憾，王道之始也。110

這是孟子將「仁」實踐在政治的展現，在當世的「邪說暴行」無不以富國強兵，

國與國間的征伐之術為顯學，但是，在戰火中最被忽略的往往是人民，當縱橫家

往來諸國，一場場戰爭開打，人民得面對流離失所、喪失生命、朝不保夕的直接

代價。如此不看重人民的國家，其國君必然不是行王道、仁政的仁君，這樣的君

望必然不得人心，也就無法治理國家，這是一個「民本論」的思想提倡：

民為貴，社稷次之，君為輕。111

梁惠王與齊宣王都有問政於孟子的記載，孟子向其闡述王道、仁政思想，可以發

現其思想的施行與預想成果，如〈梁惠王上〉中惠王問孟子，為何他用心治國，

國內人民與鄰國人民都無明顯增減時，孟子勸其行仁政的回答：

曰：「庖有肥肉，廐有肥馬，民有飢色，野有餓莩，此率獸而食人也。獸

相食，且人惡之。為民父母，行政不免於率獸而食人。惡在其為民父母

也？」……孟子對曰：「地方百里而可以王。王如施仁政於民，省刑罰，

薄稅斂，深耕易耨。壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其

長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。彼奪其民時，使不得耕耨以養其

父母，父母凍餓，兄弟妻子離散。彼陷溺其民，王往而征之，夫誰與王敵？ 故曰：『仁者無敵。』王請勿疑！」112

又如齊宣王以齊桓、晉文之事，向孟子請教王道，孟子如此回應：

曰：「保民而王，莫之能禦也。」曰：「若寡人者，可以保民乎哉？」……

曰：「臣聞之胡齕曰，王坐於堂上，有牽牛而過堂下者，王見之，曰：『牛

何之？』對曰：『將以釁鐘。』王曰：『舍之！吾不忍其觳觫，若無罪而就 死地。』對曰：『然則廢釁鐘與？』曰：『何可廢也？以羊易之！』不識有 諸？」……曰：「是心足以王矣。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也。」113

無論是梁惠王問仁政、齊宣王問王道，孟子所給的答案，都指向善待百姓的仁政，

而國君能成為王者的要件，應當是施行仁政，這便是王道，當施行仁政的國家，

109 〔先秦〕孟子：《孟子‧公孫丑上》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 423。 110 〔先秦〕孟子：《孟子‧梁惠王上》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 351。 111 〔先秦〕孟子：《孟子‧盡心下》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 686。 112 〔先秦〕孟子：《孟子‧梁惠王上》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 355-356。 113 〔先秦〕孟子：《孟子‧梁惠王上》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 360。

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自然會呈現一個和諧的社會秩序「壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出

以事其長上」這樣的國家，能抵過秦楚之兵。反之，國君若是暴虐無道，不行仁

政，善待百姓，那便猶如「率獸食人」受壓迫的人民是能反抗國君的。施行仁政

是為了「保民而王」可以想見，百姓是促成王道的關鍵，這樣的王道不是短時間

能達成，而是一套長時間的計畫，孟子如此回應梁惠王：

是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶

年免於死亡。然後驅而之善，故民之從之也輕……五畝之宅，樹之以桑，

五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝

之田，勿奪其時，八口之家可以無飢矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，

斑白者不負戴於道路矣。老者衣帛食肉，黎民不飢不寒，然而不王者，未 之有也。114

王道仁政的成果，便是呈現一個和諧、富足、有序的社會，當國君因為善待百姓，

使人民得以溫飽、不輕易受戰火波及，賢明的君王應當避免讓人民受苦，如此自

然能得到人民的擁戴。在王道仁政構築的社會下，人民是發自內心遵從這樣的社 會秩序，倫理、道德將被視為合情合理且應當遵守的價值觀 115，而在上位的國君 豈有不成王者之理？

那麼，在王道仁政的成果展現後，得回頭去探究源頭，王道仁政是孟子將「仁」

轉化後的實踐理論，它是孟子思想的最外層，如徐復觀所述「此天下國家實乃道 德實踐之對象。」116也就是說，王道仁政得依據一個根源性的核心概念，才能得 以實踐，應當有一個共同的高位層級概念，反映在國君、人民、社會上，照這思

路來看，根源便是「不忍人之心」這是人之天性，不管是國君、人民都有的自然

本性。

四、 天命：天人合德

從上述看下來，孟子的心性論都在處理人的存在問題，由內心的善性出發、

四端的修養工夫，進而影響周遭，乃至治理國家，王道仁政，都關乎人的個體存

在。人上方頂著的「天」對孟子來說，又是如何？在〈盡心〉中，有一段將「天、 性、命」連在一塊的論述：

盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。

殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。117

這裡就文本所說，「盡其心，知其性」指的是施展自身的道德「自覺」心、如此

114 〔先秦〕孟子：《孟子‧梁惠王下》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 365-366。 115 葛兆光：《中國思想史（第一卷）》，頁 159。 116 徐復觀：《中國人性論史：先秦篇》，頁 164。 117 〔先秦〕孟子：《孟子‧盡心上》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 650。

48

便能知曉人之性、透過人之性了解天之道。如此才要「存其心，養其性」保持自

身的善心，涵養人之心性，如此才能順應天道，無論壽命長短，都該常保上述的

修養工夫，以待天命，最終達到「天人合德」之境，此所以使人之存在有所寄託

也。由「心性」到「天」最後到「命」，這是由道德自覺心內向外發散、個人影

響外在的過程，而要繼續深層的探討前，得先解釋「性、天、命」彼此間的關係。

從前探討下來，可以知道孟子心性論的發源來自內心，可以確立的一點是「心」

即是「性」，「知其性」指的是了解個人的道德自覺心；如此又說，知性，即是「知

天」，而又說心是「天之所與我者」，這說明人之內心是與天連在一起，上下聯結，

「天」是具有形而上的主體地位，而「命」則是「天命」個人存在於世必定會遭

遇的命運，顯然能看見〈性自命出〉、《中庸》思想的影子，那麼「天、性、命」

三者間的層次該如何解釋？

首先就「天」與「性」的關係，傳統上，可以返回到孔子與孟子間的過渡期，

《中庸》裡提到的「天命之謂性」明確的指出了「天」大於「性」的形而上地位，

「性」自「天」來，天即理，所以「知性」能夠溯源，可以「知天」，由於《中

庸》一書年代考據，有一說為子思所著、又一說為成書於漢代，傳統立場上則以

子思所作為論述，才能承接孔孟以道德自覺為主體的思想架構，「天」的形而上

地位，才能確立「盡心、知性、知天」的思想進程。知天後，才得以「存心，養

性，事天」這是個人存在所欲成就的價值，固然有天命為限，人還是得順應天道，

修身以立命，努力成就自我。勞思光以《中庸》與孟子的思想立場來看，則有合

理的解答，「天命之謂性」明確的指出天的形而上地位，故「天」大於「性」。

但是，孟子則不然，他並不持這立場做敘述，「知其性則知天」亦不符《中

庸》的概念，傳統上的學說不成立，尤以「天」在各種論述中會有不同。勞思光

以「本然理序」之義解釋，可稱為萬事萬物之源的自然之理，「知其性」即為根

源，無論是「知其性，則知天矣」、「天之所與我者」所強調的都是就心性論而言，

心性是「本然之理」，是與「天」同源之理，自然的存在，孟子持心性論立場， 是以心性為主體。118

再者，論「天」與「命」在當代，甚至是上古，就有將兩詞連載一起說的情

況，「天命」一詞，意味著天之「人格神」形象，相較於孔子，孟子並不否定天

之主宰意識，天命一詞，是帶有宿命論意涵「莫之為而為者，天也；莫之致而至 者，命也。」119「天」指具備不可定性、「命」指的是宿命論，又有命運與生死 兩種指涉，由此，又有「立命」、「正命」之說。120

當孟子說「殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」所對應的是人之存在必

會遭逢生死、無常之不可定性，該持何種態度看待生死？由此才說「殀壽不貳」

無論壽命長短都會遇到，壽命是固定的，不多不少，但是在迎向死亡的過程，人

「應當」要致力於修身，以代死亡來臨，看淡生死之態度，便是所謂「立命」之

118 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 196-197。 119 〔先秦〕孟子：《孟子‧萬章上》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 568。 120 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 200。

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理；而正命之說，則是指是否能在有限的生命裡，成就自我價值「盡其道而死者， 正命也。桎梏死者，非正命也。」121死亡是命中注定，在有限的生命中，若是力 行正道，秉持道德自覺行事、圓滿生命價值，從壹而終，即是正命，反之，無惡

不作，有違內心常理之行事，又深陷牢獄，最終因此喪命，則不是正命。

可以說，至始至終孟子的心性論都在傳播一個道德良善的價值，一條普世皆

適用的道德標準，給處在當代徬徨無助的生命存在，一條安身立命之人生方向。

五、 個人內在超越的道德修養與實踐

那麼，由個人的性善到心善，再到群體的不忍人之政，乃至最後的天命，孟

子所規劃的，是給當時的人們一條「應然」的人生方向（天人合德），這是承自

孔子、子思的「正道」，一個身處戰亂時代的個人應當去實踐的修養，這一切都

源頭，便是來自個人內在本有的「道德自覺心」的驅動，再輔以四端之心的涵養

工夫，才有「盡性、知心、知天」的由內向外發散的應然價值。

因此，回到本文所要研究的主題「人之存在景況」，在天、人之際的個體存

在，就孟子所述個人存在於世，應當如何？並非依循世俗之利害價值，墮落沉淪，

這會導致人的善性消逝，而是依循發源於內性的善性，追求應然的價值觀，再透

過道德修養工夫，從個人進而影響群體，縱使受天、命所限制，在有限的生命中

完滿自身的存在價值（道德主體）。

第四節 荀子─知性主體的心性論

先秦儒家的最後一塊拼圖，是來自趙國的荀子（前 289-前 238）同樣的，荀 子與孟子都受儒學教育，孟子為曾子、子思一脈；荀子則繼承自子夏、仲弓一脈，

可以說是都繼承了孔子仁學思想基調，但是卻走向相反的發展，孟子由發自人內

心的善性出發，建立了以仁、義等四端為主的道德心性論，強調了人有道德自覺

的主觀天性，即「性善」。荀子則持不同看法，除了系出孔門、同樣以人之心性

論出發外，其否定人有良善天性，而是著重在「認知」、「經驗」為主的客觀思想，

此一思想的要旨，在於「性惡」，與孟子思想衝突，而其思想又夾雜道、墨思想，

因而催生出法家，李斯、韓非為其徒，勞思光稱其為「儒學之歧途、大悖儒學之 義」122，這是與孟子思想對立，另闢的新的思想體系。其生平在《史記》中，則 是如此記載：

荀卿，趙人。年五十始來游學於齊……田駢之屬皆已死齊襄王時，而荀卿

最為老師。齊尚修列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉。齊人或讒荀卿，荀卿

乃適楚，而春申君以為蘭陵令。春申君死而荀卿廢，因家蘭陵。李斯嘗為

弟子，已而相秦。荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營於巫祝，

信禨祥，鄙儒小拘，如莊周等又猾稽亂俗，於是推儒、墨、道德之行事興

121 〔先秦〕孟子：《孟子‧盡心上》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 650。 122 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 330。

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壞，序列著數萬言而卒。因葬蘭陵。123

荀子，名況，又叫孫卿，其生卒年在歷史上並無詳細記載，《史記》中記載其五

十歲時，來到齊國稷下學宮，在當時，稷下學宮是受齊國扶持的思想培育機構，

百家思想匯聚之處，荀子在稷下三任祭酒，可見其學識影響。後因讒言遠走至楚

國，做了蘭陵令，又因春申君之死受牽連，遭廢官，多舛的經歷。由於其重禮教

的個性，對當時政局之汙濁、秩序之混亂，亦有所不滿，這造就了其對各家思想

優劣的論辯與吸收，以成就其思想獨特之處「如何建立一套成就禮義之客觀軌 道」124是其思想的出發點。

若說孟子性善論是以「盡心，知性，知天。」，由內向外發散，最後完滿自

身的道德主體；荀子則是以「禮義秩序的客觀經驗」，由外向內形塑，最後成就

一個聖人般的存在，兩人在核心的思想概念就有不同，「內」指的是內心的道德

自覺，即「四端」、「外」指的是客觀經驗的認知，即「禮」這是荀子所強調的理

念，亦是其核心，「禮」是一套制度，是其政治主張。因此，說「禮」前，得先

回到其源頭「性惡論」，以下筆者將由其性惡論思想出發、進而探討自然人性、「學、 禮」之概念、天人之分等主要思想概念。

一、 性惡論：由外在認知到禮義之統

孟子的性善論雖有完整架構與思想脈絡可依循，但是在荀子看來仍有許多問

題，是性善論無法解決的。如在對於人性論的闡述上，孟子所謂之「性」是人與 動物之分的依據、人之所以為人的本質（Essence），內心固有的道德自覺；荀子 則是依據「經驗認知」來說性「他一切的論據，接立足於感官所能經驗得到的範 圍之內。為感官經驗所不及的，便不寄與以信任。」125，如此來看荀子經驗到的 「性」，顯然有受到〈性自命出〉的自然人性論觀念影響，「性」指的是人與動物

都具備的，自然天性（欲求），而孟子的「善性」則不包含在自然天性中，由此

荀子才建立其性惡論，其思想包括，性惡之依據、師法、禮義、化性起偽、天人 之分、聖人觀，六項核心。

（一） 性惡之依據：自然人性論

有關「性惡」之論述，荀子說：

人之性惡，其善者，偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而

辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，

有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，

必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，

123 〔漢〕司馬遷：《史記‧孟子荀卿列傳》，頁 941 124 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 331。 125 徐復觀：《中國人性論史：先秦篇》，頁 224。

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然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者， 偽也。126

生之所以然者謂之性……不事而自然謂之性。127

荀子由經驗認知到的性，指的是「生之所以然」的自然天性，好利、好欲、好聲

色，這些都是人與動物共同擁有的本性，而若是忠於本性，則「必出於爭奪，合

於犯分亂理，而歸於暴。」如此荀子才說人性是惡，因為需要後天禮義教化之薰

陶，導正人之本性，才能成就「善」這一存在價值，其所追求的是「人必受文化 之陶冶，方能循理」128這樣才能成就一個客觀的社會常軌，即「禮義之統」。

先天的人之性惡（性），即人的原始情慾、後天的人為教化（偽）之分，便 是荀子經驗到的性惡論，由此劃分出天、人之別 129，這是針對孟子性善論而來， 對於「性善」，荀子如此描述道：

孟子曰：「人之學者，其性善。」曰：「是不然。是不及知人之性，而不察

乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，聖

人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事，而在人者， 謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。」130

「性」即是自然天性，是「不可學，不可事。」天生的本能；「偽」則是人為的

教化，是「可學而能，可事而成之在人者」後天的學習與成就人之所以為人的可

能性，那麼回到孟、荀二人思想系統中的「善」究竟如何可能？就荀子的看法，

並非是孟子所謂的根源於內心的善性，而是人之偽（人為），善是人為教化的結 果，但是就追尋「善」這個結果來看，孟、荀二人可說是殊途同歸。

（二） 師法、禮義

如同孟子所說的「擴充存養」工夫論，荀子使人性由惡到善的修養工夫，則

是「師法之化，禮義之道」這指的是人如何克服自身天性，以成就「善」的工夫 「今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治。」131得先有「師法」，才有 「禮義」這是個人存在「經驗」到外在事物進而受「教化」的歷程，第一步先就 師法而言：

夫師以身為正儀，而貴自安者也。132

126 〔先秦〕荀況：《荀子‧性惡》（臺北：臺灣古籍，1996 年 10 月），頁 603-604。 127 〔先秦〕荀況：《荀子‧正名》，頁 574。 128 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 333。 129 陳平坤：〈人性善惡與天人分合－孟、荀心性論說之型態及其意義〉，《清華學報》第 36 卷 2

期（2006 年 12 月），頁 379。

130 〔先秦〕荀況：《荀子‧性惡》，頁 606。 131 〔先秦〕荀況：《荀子‧性惡》，頁 605。 132 〔先秦〕荀況：《荀子‧修身》，頁 32。

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 法者，治之端也。133 人無師無法而知，則必為盜，勇則必為賊，云能則必為亂，察則必為怪，

辯則必為誕。人有師有法而知，則速通，勇則速威，云能則速成，察則速 盡，辯則速論。故有師法者，人之大寶也；無師法者，人之大殃也。134

「師」是學習認知之意，這即是指一個好的「經驗」對象，這樣的對象是「以身

正儀，而貴自安者」是能展現正確地客觀價值，達到良好的教化，使人除去天性。

「法」則是法度之意，在政治層面上是「良法」、在個人存在上是「價值觀念」，

也因為有師法，才會讓人去除本性得以為受教化為人，「出於辭讓，合於文理， 而歸於治。」進而得到禮義之治：

禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。

凡禮義者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。135 夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也。然則從人之欲，則埶不能容，

物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知 賢愚、能不能之分。皆使人載其事而各得其宜。136

禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，

則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之。以養人

之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲。兩者相持而長，是禮 之所起也。137

禮、義者，是人對於本性矯正的工具，不同於孟子說禮、義是源於四端之心，而

是來自先王、聖人之「偽」，是「人之所學而能，所事而成者也。」這相對於「不

可學，不可事。」先天的「自然性」而言，是後天的教化可能。根據人性本惡，

人若是順從本性，便沒有法度，則暴亂驟生，於是上古的先王、聖人為此制定禮、

義以治亂，因此，禮義在政治上，可以做為平亂的工具；在秩序上則可使社會和

諧有序「養人之欲，給人之求」可以滿足各階層的物欲需求，最終物、欲相長， 這帶出「法」的重要性，影響了之後的法家。 由此可知，「師法」的對象，即是先王、聖人，這是就客觀經驗所推導出的結果， 既然被稱做先王、聖人，自然在道德、作為上皆足以作為學習的對象，就荀子認 為，個人存在於世，便應當朝此方向努力。

（三） 聖人：化「性」起「偽」

聖人可以說是性惡論的最終結果，無論是作為師法的對象、禮義的施行，荀

133 〔先秦〕荀況：《荀子‧君道》，頁 291。 134 〔先秦〕荀況：《荀子‧儒效》，頁 160。 135 〔先秦〕荀況：《荀子‧性惡》，頁 609。 136 〔先秦〕荀況：《荀子‧榮辱》，頁 76-77。 137 〔先秦〕荀況：《荀子‧禮論》，頁 482。

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子是期望能透過後天人為教化使人得以成聖，那麼具體而言，聖人如何養成？首 先，聖人與常人在自然天性上並無異同 138，但是，只有聖人才能做到化性起偽， 荀子如此形容說：

凡所貴堯、禹、君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。139

化性者，即是透過教化去除自然天性、起偽者，即是有所為，指擺脫自然性，接

受道德價值觀的選擇，這裡區分出了常人與聖人的差別，在於受教化與否、選擇

是否成就道德行為，例如禮義的產生，便是道德行為。聖人之所以為聖，並非憑

空自天而降，亦非透過孟子所謂四端的擴充存養工夫，應當是來自外在，人不斷 的努力與教化，最終便能蛻變為聖人，荀子如此說：

聖人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生於聖人

之偽，非故生於人之性也。140 故聖人也者，人之所積也。141

聖人之所以為聖，是修身經驗的累積（積思慮）與不斷地成就道德行為（習偽故），

簡言之，人之性惡，可以透過外在因素（師法、禮義、偽）得到矯正，獲得成為 聖人的可能性「故塗之人可以為禹」142端看人自身的選擇，就人皆能成聖的觀念 而言，又與孟子相似。

二、 心之運作

如此，依此思想進程，可以了解人最初的自然天性，是能改變的、塗之人能

成為聖人，只要人有想要改變的「認知」，這樣的認知，便是驅動人之做「偽」 的動機，什麼的認知？是「心」知道必須改變的認知，於是荀子說：

情然而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動，謂之偽；慮積焉，能習焉，

而後成，謂之偽。143

心者，形之君也而神明之主也，出令而無所受令。144

人之所以會有「偽」這樣的想法，是生於心，心選「擇」成就道德的認知，如此

才會產生後續的行為，足見「心」之重要性。就勞思光所說「荀子之『心』似有

138 「凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。」見《荀子‧性

惡》，頁 617-618。

139 〔先秦〕荀況：《荀子‧性惡》，頁 618。 140 〔先秦〕荀況：《荀子‧性惡》，頁 610。 141 《荀子‧儒效》，頁 162。 142 〔先秦〕荀況：《荀子‧性惡》，頁 620。 143 〔先秦〕荀況：《荀子‧正名》，頁 574。 144 〔先秦〕荀況：《荀子‧解蔽》，頁 556。

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『主體性』之義……荀子之『心』似與孟子之『性』極相近，然則進一步論『心』 時，便會理解到兩者的不同。」145即是指，在思想架構上，荀子之「心」與孟子 之「性」是同樣的地位，是其立論之根源「心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。」146 這是強調心的主宰性，那麼，心具體而言，具有什麼作用？即是在於「心」與「理」 的關係，理者即是「萬德萬理、價值意識」147，心如何「認知」理？心在荀子思 想包含了「心知」與「虛壹而靜」兩種功能，尤在〈解蔽〉一篇，特別闡釋兩者， 以下便分別解釋。

首先，先就孟子思想如何去探討「理」，就其脈絡可知，理等同「四端」這

樣的道德價值觀，是根源於人內心的「善性」，是天賜與吾人，不必外求，只需

要培養，即是指人內在具有道德「自覺」；那麼，再回來談到重「經驗」的荀子， 其所謂心之運作，在於「知」道，荀子在〈解蔽〉中說：

人何以知道？曰：「心。」心何以知？曰：「虛壹而靜。……人生而有知， 知而有志；志也者，臧也；然而有所謂虛；不以所已臧害所將受，謂之虛。」148

「道」者，指的是「理」，為可觀照之世間萬象，心之作用，在於「知」即是求

理於外，即是說理並非生於心，而是心「觀照」到理，理在心之外，所以才會「受」，

因此就心而言，不是孟子所謂「自覺心」，而是「認知心」，這樣的心是「不含理 之空心」149即是說，心可以認知、觀照萬事萬理之功能。

在了解心具有「知」的功用後，下一步便是探討「如何」知？即荀子稱為「虛

壹而靜」的展現，這是心的運作方式，可以分作「虛」、「壹」、「靜」三個部份來 解釋，同樣在〈解蔽〉中，荀子說：

心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿也，然而有所謂壹；心未嘗不

動也，然而有所謂靜。150

所謂「臧」可解釋作「藏」即是「認知」到的世間萬象，而心無時無刻都在認知，

但是卻有「虛」的表現、沒有無時無刻都在分辨，卻有「壹」的表現、無時無刻 都在運作，卻有「靜」的時候，荀子又進一步說明道：

不以己所臧害所將受，謂之虛。心生而有知，知而有異；異也者，同時兼

知之；同時兼知之，兩也；然而有所謂一；不以夫一害此一，謂之壹。心

臥則夢，偷則自行，使之則謀；故心未嘗不動也；然而有所謂靜；不以夢

145 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 337。 146 〔先秦〕荀況：《荀子‧天論》，頁 427。 147 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 337。 148 〔先秦〕荀況：《荀子‧解蔽》，頁 552-553。 149 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 338。 150 〔先秦〕荀況：《荀子‧解蔽》，頁 552。

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劇亂知謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜。151

心就像塊海綿，不斷地認知，難免會有根深蒂固的認知，「虛」者，便是不讓舊

有的認知妨礙新的認知；心生來就是為了觀照、認知，有認知便能分辨對錯，便

是同時認知到兩者，「壹」者，指的專一，即不以一物的認知去妨害另一物的認

知；心若是鬆懈下來，便會自行做夢，胡思亂想，需要使用時又用於思考謀畫，

因此心沒有不運作的時候，「靜」者，指的靜心，即不讓奇思怪想、繁雜過度的

猜想，去擾亂心之運作。如此，對於不瞭解世間萬理，而有想去了解的人，應當 告訴他們，應以「虛壹而靜」為行事準則。 從荀子將此解釋心之運作的篇章，稱為「解蔽」篇，便能了解，上述所謂心 之「臧」、「兩」、「動」，指的是心受「蒙蔽」的狀態，而虛壹而靜，便是解除受 蒙蔽的心，回歸到心之清明狀態，荀子以槃水比喻這樣的狀態：

故，人心譬如槃水，正錯而勿動，則湛濁在下而清明在上，則足以見鬚眉

而察理矣。微風過之，湛濁動乎下，清明亂於上，則不可以得大形之正也。

心亦如是矣。故，導之以理，養之以清，物莫之傾，則足以定是非、決嫌 疑矣。152

心就如一盤所盛之水，心認知理的方式就如水照映物，水不受擾動則會正確地照

映（認知）物（理），只要水之清明狀態，便能照映萬物以察理，若是受到擾動，

即便是微風，便會使底層的汙濁，干擾上方的清明狀態，也就不能正確地照映了。

因此必須「導之以理，養之以清，物莫之傾」時刻保持清明狀態，即是「虛壹而

靜」如此便能明辨是非，正確地認知。人之存在於世，應當秉持這樣的「認知」

去經驗世界，去了解道德價值、禮樂教化，在些道理並不具備於心內，而是在心 外。

三、 天道：天人之分

如此，再來看荀子對「天」之看法，在孟子之性善論，是將天視為「性善」

之源，它是一切價值之根源，天即理，所以常人秉持四端之擴充存養工夫、成就 自身道德自覺，最終都是順應天命的「天人合德」觀念；但是，荀子則持不同看 法，他不將天視作宿命之主宰，而是非人格神之天：

天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。彊本而

節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；脩道而不貳，則天不能禍……

治亂，天邪？曰：「日月、星辰、瑞曆，是禹桀之所同也，禹以治，桀以

亂；治亂，非天也……星隊木鳴，國人皆恐。」曰：「是何也？」曰：「無

151 〔先秦〕荀況：《荀子‧解蔽》，頁 553。 152 〔先秦〕荀況：《荀子‧解蔽》，頁 559。

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何也。是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非 也。」153

其所持的是「自然天道觀」即天是自然的規律，這點略近於道家，天並不會因為

國君的好壞而降災，一切都在人為，天只是自然表象，不應將人為之事歸諸於「天

命」，因此人要「不求之於天」，禺之治世與桀之亂世，是天之意志導致？非也，

治世與亂世同樣的是日出日落、月亮之圓缺等自然變化。若是出現流星墜落、草

木作響等罕見之事，應當認知到是自然之變化，可以稱奇，但不應聯想到不吉之

預兆，而感到恐慌。因此，從不求之於天，進一步，人不應順天，而有「制天」 之說：

大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之……故錯

人而思天，則失萬物之情。154

既然天只是自然規律，則人之存在於世，不應奢望天會給予幫助，若是了解天的

變化，就如同了解物畜般「控制」天，也能透過人為努力的方式，掌握自己的天

命，其所強調的是天（自然）、人（人為）是相離的，不應該窮究天之理，而忘 記人自身的人為成分，這是其所謂「天人之分」，在〈天論〉中，荀子認為：

受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明於天人之

分，則可謂至人矣。155

這是打破周代以來，由天之「神性」主導的天道觀。天的自然變化，亂世與治世

相同，而災殃與治世不同，要明白這也是「自然」，而不去埋怨天，至人者，是

荀子思想中的聖人，他是明瞭天人之分，窮究自身價值之存在，人應當朝著在方 向努力。

四、 透過外在經驗成就自身存在

由此，可想見在天、人之際的人之存在，就荀子思想應當如何？既然天之神

性消逝，一切就得回歸到人本身，人應當去「經驗」世間萬象，而人之本性，最

開始是與動物沒有兩樣，遵循欲求，這便是性惡之依據，世道汙濁，便是時人多

以本性行事，才會暴亂驟生，在這樣的世道下。但是，人與動物之異，在於人有

選擇受教化之價值意識（心知），自然有一套大家都認知到的客觀經驗，即「禮

153 〔先秦〕荀況：《荀子‧天論》，頁 423-424、429、433。 154 〔先秦〕荀況：《荀子‧天論》，頁 437。 155 〔先秦〕荀況：《荀子‧天論》，頁 424。

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義」這是人與社會的矯正工具，這是出於「聖人」之作為，聖人不是一開始就是 聖人，而是人為「積累」而成。

無論是禮義、聖人都是外在之「理」，也是人之存在欲成就的自身價值，人

必續透過「心」這樣的認知工具，來認知「理」，而心本身不具備「理」，它生來

就是為了「認知」。因此，人必須透過人為、透過心之觀照外在，才得以成就自 身存在的價值。

大抵上，荀子所處的時代已經是戰國末期，其思想吸收了當代各家思想成分，

但是，最終的呈現，還是以將人之存在導向成就「禮義教化」的儒家道德價值觀，

之後，在秦兼併六國後戰國時代結束，不久又陷入暴亂，由劉邦代表的漢再統一 中原，荀子之思想亦影響了漢代儒學。

小結

無論是孟子由內向外發散的性善論，還是荀子由外在經驗認知的性惡論，他 們的訴求，最終還是依循著孔子建構的「仁學」，先秦儒家在「我」的本質追求

上，是有一個目標的，那便是「道德」的自然發散，由個人拓展到群體，無論是

個人的行為、國家政治、自我的實踐上，都在「道德」的約束範圍內。簡言之，

「道德」就是一個本體論的「根源」，他取代了「禮樂」，並且繼承了原始「天」

的部分性格，而「天」在先秦儒者的眼中，則轉化成了「命運」、「自然」，這警

醒了人，生命的無常、自然的規律，就是懸在天空的一朵蘊含不確定性、有限性

的雲，代表了人生的必然遭遇，透過「道德」，人得以擺脫有限性的悲慟，掌握 自身的存在價值，就如《論語》、《中庸》所提的：

發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。156 風乎舞雩，詠而歸。157 能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊

天地之化育，則可以與天地參矣。158

生命的無常，顯然由「道德」壓抑住，並且轉化做「自我」在漫長人生中的助力，

人之存在於世，便是盡力達成「道德」的內化與發揮，即是「我」的本質追求、

與「他人」的關係連結，都應在「道德」的限度之內，最終便能達成一個內心的

平靜與和諧的境界，即是孔子所說的「仁」、《中庸》「贊天地之化育，則可以與 天地參。」的生命態度。

156 《論語‧述而》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁。 157 《論語‧先進》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁。 158 《中庸》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 57-58。

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第三章 道家對存在景況的應對

作為中國思想的兩大支流，先秦道家思想之誕生時期，在考據上，大抵上約 晚於先秦儒家，但是，孔子曾有多次問禮於老子的歷史記載 12，足見兩個思想之 成型時間，不會差距太遠。比起儒家思想的積極入世，以道德、知性為主體成就

個人之存在價值的君子性格；道家思想一般被解讀為儒家的對立面，消極且出世

的隱士性格，「消極與積極」，這部分在第五章，與存在主義比較時，會一並解釋，

之所以會有這樣的解讀，是因為其思想是針對儒家而來，就勞思光所述：

老莊顯然皆肯定「生命我」者……「生命我」即「情意我」；因就「活動」

言，「情意活動」即以純粹「生命我」為根者。凡肯定「生命我」或「情

意我」者，必貶斥「德性我」及「認知我」。老莊之言皆於此二面之否定 有所發揮。3

這即是其思想所關注的層面，勞思光就人這一經驗個體存在，劃分出了四種「我」，

勞思光稱為「自我境界」，這包含了人之慾求、所欲成就的自我存在價值，中國 思想的四個主體意識。4道家思想，所肯定的「生命我」並非在於道德或認知的 追求，不如說還否定道德與認知，道家思想所欲求的是對生命之「本真」的追求，

一種生命特有的「感受」，如牟宗三所述：

我們人生、人的存在，都多少有虛假不真實的成份，好像假鑽石是人造品。

道家對此感受非常強，從這裡講出一大套道理來。5

道德與認知，反而是生命的累贅，是「人為」的產物，既是人為，那便有可能造

假，那便是不真實，不「自然」，人為與自然，前者是道家欲捨棄的，後者是道

家想追求的生命感受，此相近於存在主義所追求的，個人之存在意義探索。日本 學者福永光司，曾以「古代中國的存在主義」形容先秦道家莊子之思想。6而在 文獻探討中，道家思想也是與存在主義的可比性最高的思想，道家思想比起儒家，

更關注人這這個存在的精神狀態，其對生命意義的探索，更在儒家之上。馮友蘭 稱為「客觀唯心主義的宇宙觀」7，這即是指其思想建構是基於一個可作為世間

1 「孔子適周，將問禮於老子。」見〔漢〕司馬遷：《史記‧老莊申韓列傳》，頁 858。 2 「問禮於老聃，訪樂於萇弘，歷郊社之所，考明堂之則，察廟朝之度。」見《孔子家語‧觀周》

（臺北：三民，2008 年 03 月），頁 130。 3 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 211。 4 「形軀我，以生理及心理欲求為內容。認知我，以知覺理解及推理活動為內容。情意我，以生 命力及生命感為內容，又叫生命我。德性我，以價值自覺為內容。」見勞思光：《新編中國 哲學史（一）》，頁 148-149。 5 牟宗三：《中國哲學十九講》，頁 92。 6 福永光司著、李君奭譯：《古代中國存在主義——莊子》（彰化：專心企業，1978 年） 7 「道」作為世間萬有的根源，但是不能具體去描述它相當於現世中存在的什麼事物？只能說「道」 是客觀可經驗的虛構存在，並由此開展的宇宙本體論。見馮友蘭：《中國哲學史新編（二）》，

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萬物根源的存在物，才得以成型，這個存在物是形而上的存在，禮樂、道德、乃

至世間萬物，都是派生於它，是形而下的產物。那麼，再看到先秦諸子的第一階

段時代問題「周文疲弊」，要不要恢復禮樂制度？道家思想提出了反面的思想論

述，由此才展開道家思想的進程。

第一節 先秦道家之歷史源流

先秦道家之歷史源流考據，並不像儒家，孔、孟、荀那樣，有明顯的一脈相

承的思想體系，道家思想的傳承脈絡，是極其紊亂的，只能大概地了解，在春秋 戰國時代，有一群思想進程與修養態度大致相同的思想家群體。8在春秋末期， 禮崩樂壞的時局，並不是所有人都像孔子及其門生般，提倡積極入世的君子性格，

在這漫長的時間長河中也有人奉行看破世間的隱遁心態，他們所追求的出世心理，

就是道家思想，如同屈原之於漁夫、孔子與老子，是天秤兩端的對立，根據《漢 書‧藝文志》記載，道家思想是起於史官之流：

道家者流，蓋出於史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然後知秉要執本，

清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。9

這樣的起源體現了道家思想的幾個面向，一是因為是史官，所以在古今歷史中，

體驗出了特定的歷史規律，如葛兆光所述「史官在古代中國，既掌史事之記載， 也要掌星曆占卜之驗證，對天人時空有深刻的體驗。」10這說明其思想有經驗論、 言天、人之事的面向；二是這規律體現在個體存在上，是以守本、少欲、柔弱為

主要面向；三是體現在政治上，可為國君之治國權術，班固之後，其他史書同樣 採用了這個起源。 在起源地考據上，儒家、墨家起源在宋、魯之地，在當時是富庶的中原地區。 道家則是發源於南方荊楚一帶，為古東夷發源地，如莊萬壽說：

道家起於殷遺民為首的東夷族知識階層，他們於亡國之後，在周王室或諸

侯國充當史官，累積了理性的知識，批判華夏族的文化，而成為道家的先 驅。11

這地方同時是上古時九黎作亂之地，有著與中原諸國不同的文化風俗，到了春秋

戰國這地區的諸國間的征伐，經歷了一連串的兼併，最後剩楚獨霸於南方，而老 子、莊子 12皆楚人也。南方文化思想中，神靈充斥在自然中，人與神靈的連結十

頁 54。

8 葛兆光：《中國思想史（第一卷）》，頁 111。 9 〔漢〕班固：《漢書‧藝文志》（臺北：臺灣商務印書館，1967 年 04 月），頁 451。 10 葛兆光：《中國思想史（第一卷）》，頁 111。 11 莊萬壽：《道家史論》（臺北：萬卷樓，2000 年 04 月），頁 1。 12 「莊子，《史記》記載是蒙人，當時屬宋國，但是蒙地近於楚，宋亡後，蒙或併於楚。」見莊

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分頻繁，巫覡們的祭儀是由歌唱、舞蹈、飲宴來表達對自然的敬畏與感激，楚人 的信仰與文化是獨立於北方中原的「自然宗教觀」13，道家思想在地緣上，有著 荊楚一帶的文化血液，同時，他們批判的是北方中原的時代課題，在北方中原諸

國的史官經驗中，理解了自然天道與歷史規律，融合了南方與北方，以此開展他 們的思想。14 從周初到戰國結束，這樣的時間跨度中，道家思想群體中的人物，雖然很多， 但是因為當時歷史記載、著書真偽、人稱混亂、繁雜等問題，在許多書能被稱為 道者的人物，都各不相同：

《莊子‧天下》：關尹、老聃、莊周 15 《尸子‧廣澤》：列子 16 《呂氏春秋‧不二》：老聃、關尹、列子、陽生 17 《淮南子‧要略》：太公、老子、莊子 18 《荀子‧非十二子、解蔽》：它囂、魏牟、陳仲、史鰌、莊子 19 《漢書‧藝文志‧諸子略》：伊尹、老子、關尹、莊子、列子、筦子、公

子牟、田子、鶡冠子等三十七家。20

在這些人物中，不全是史官，如關尹是周朝時函谷關的守關人、公子牟為魏之公

子、伊尹是商朝時的宮廷廚師、田子，即田駢，齊國人是稷下學宮的學生、列子，

一說為列禦寇，春秋時的鄭國隱士。那麼，可以知道，道家思想的淵源，是東夷

出身的殷遺民，他們於諸國間擔任史官，便有了道家思想的雛形，這是道家思想

的形成期，而後體現在上述人物。最終，回歸到「道家出於史官」的老子，他確

立了道家思想的核心「道」，這是道家思想的成熟期，老子之後，進入了戰國時

代，諸子百家思想迸發的時代，道家有了多元的發展，有了三個面向的發展，一 為莊周學派、二為稷下黃老道家、三為陽朱思想，這是道家的全盛時期。21在確 立老、莊思想的思想脈絡前，筆者先就列子、陽朱在道家思想中的特殊地位，做 簡單說明，為何不選兩者。

萬壽：《道家史論》，頁 2。

13 梅廣：〈從楚文化的特色試論老莊的自然哲學〉，《臺大文哲學報》67 期（2007 年 11 月）頁 9-13。 14 「南方的原始部落型態、母系社會與生殖崇拜、巫卜信仰、用詞；北方史官有著重人輕神的 人文精神、客觀的歷史歸納準則，這些都塑造了道家思想的雛形概念。」見莊萬壽：《道家 史論》，頁 3-9。

15 〔先秦〕莊子著、〔清〕王先謙集解：《莊子集解‧天下》（臺北：世界書局，1978 年 10 月），

頁 221。

16 〔先秦〕尸校：《尸子‧廣澤》，見蕭天石輯：《商子輯要》（臺北：中國子學名著集成編印基

金會，1978 年），頁 491。

17 〔先秦〕呂不韋：《呂氏春秋‧不二》（臺北：三民書局，1995 年 08 月），頁 1005。 18 〔漢〕劉安：《淮南子‧要略》（臺北：鼎文書局，1995 年 08 月），頁 1536。 19 〔先秦〕荀況：《荀子‧非十二子》、《荀子‧解蔽》，頁 100、548。 20 〔漢〕班固：《漢書‧藝文志》，頁 451。 21 莊萬壽：《道家史論》，頁 33-34。

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 列子特殊的地方，在於其學術考證上的爭議，一是其人存在與否？二是《列 子》一書的成書背景。從出生年代考證，列子是確有其人，他出生在春秋晚期，

戰國初期，是晚於老子，先於莊子，他曾問道於關尹，而後拜壺子為師，而關尹

又直接師於老子，如此來看，列子思想，應蘊含老子思想成分，在《尸子‧廣澤》、 《呂氏春秋‧不二》中，皆直指列子思想的核心為「貴虛」2223，他具備了先秦 道家的思想雛形，明確地說，更接近黃老道家。但是，其著作《列子》的真偽，

一直是考證上的爭議，在考證上有幾條線索，可以證明《列子》是西漢初黃老道 家的作品，從「虛」的觀點來看，在《列子》中，是如此描述：

或謂子列子曰：「子奚貴虛？」列子曰：「虛者無貴也。」子列子曰：「非

其名也，莫如靜，莫如虛。靜也虛也，得其居矣；取也與也，失其所矣。 事之破䃣，而後有舞仁義者，弗能復也。」24

這裡所謂「虛」者，即是內心虛空、心神專一之「虛靜心」，這是黃老道家的主

要思想核心，是在上位者的治術，而非虛之表面義，以虛靜心來觀察世事，使其 各顯其態。25亦或有人考證是西晉時人託偽之作，王強模在《列子》的前言中， 寫道：

至晉代，出現一個張湛，並著有《列子注》一書，即今刊行於世的《列子》

通行本……人們懷疑這本《列子》是否可靠，許多學者認定張湛注的《列

子》為贗品……清代梁啟超說：「《列子》中多兩晉間之佛教思想，並雜以 佛家神話，顯係後人偽託無疑。」26

在張湛之前，在《漢書‧藝文志》中僅記載「列子八篇」27四字，更之前在西漢 末，劉向有為《列子》整理寫序，這是《列子》在文獻上的第一次記載，他在序 中點出了「篇目重複、人物、時代錯亂、文字訛誤」等問題。28班固、劉向所見 之《列子》與百年後張湛所注之《列子》是否為同一本，已無從得知，可以確定

的是，《列子》一書在漢代是有流通於世的，當時就有並非列子本人所寫之問題，

而後散佚，至晉代才由張湛再度輯錄做注，託偽者是否為張湛？亦有多方考證， 可以確定的是，《列子》一書已非出自列子本人，或其門生之手。

莊周之思想是最能體現老子之「道」，進而使道走向實踐層面，繼續了道家

對生命本真狀態的探索。黃老道家之思想，則著重在道在政治上的應用，以道家

22 列子貴虛。〔先秦〕尸校：《尸子‧廣澤》，見蕭天石輯：《商子輯要》，頁 491。 23 子列子貴虛。〔先秦〕呂不韋：《呂氏春秋‧不二》，頁 1005。 24 〔先秦〕列御寇：《列子‧天瑞》（臺北：臺灣古籍，1996 年 06 月），頁 24。 25 莊萬壽：《道家史論》，頁 151。 26 王強模：〈前言〉，見〔先秦〕列御寇：《列子》，頁 6-8。 27 〔漢〕班固：《漢書‧藝文志》，頁 451。 28 王強模：〈前言〉，見〔先秦〕列御寇：《列子》，頁 7。

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思想為基底，兼吸收了當時儒、法、墨的思想而成的「道法家」。陽朱之思想，

在孟子時，是顯學，也是孟子主要的批判對象，但是到了戰國末期，在荀子的著 作中，未提到陽朱，到了《莊子‧天下》時已經完全式微。2930

陽朱、列子是道家思想的先驅，陽朱因為未能有著書流傳，其思想在《呂氏

春秋》、《淮南子》、《列子》等書中的篇目有提及，由於他的快速式微，筆者不選

擇陽朱；列子因為其學術思想上的爭議，筆者亦不選擇列子，筆者將以老子、莊 子兩人的思想為先秦道家思想的主要探討對象。

第二節 老子—道之宇宙論建構

老子其人與生平、其著書年代，歷來學術考據上有許多說法，除了前述的，

孔子問禮於老子的歷史紀錄外，另有老萊子、陽朱、太史擔等身分，乃至是否真

有老子這個人，都有人持懷疑說法，這是因為歷史記載混雜、著作真偽難辨的緣 故。31但是，可以確定的是，道家思想之源頭是老子，其思想主要確立了「道」 之宇宙論建構，如此才有後面莊子等人的實踐，而其思想最初是針對儒家與「禮

崩樂壞」的時代問題上，其生平在《史記》中是如此記載：

老子者，楚苦縣厲鄉曲仁里人也，姓李氏，名耳，字耼，周守藏室之史也。

老子修道德，其學以自隱無名為務。居周久之，見周之衰，乃遂去。至關，

關令尹喜曰：「子將隱矣，彊為我著書。」於是老子乃著書上下篇，言道

德之意五千餘言而去，莫知其所終。

或曰：「老萊子亦楚人也，著書十五篇，言道家之用，與孔子同時云。」

蓋老子百有六十餘歲，或言二百餘歲，以其修道而養壽也。

自孔子死之後百二十九年，而史記周太史儋見秦獻公曰：「始秦與周合，

合五百歲而離，離七十歲而霸王者出焉。」或曰儋即老子，或曰非也，世 莫知其然否。老子，隱君子也。32

太史公是以儒家的角度去形容老子，老子的思想是與儒家相悖，其思想主講「道

德」卻是主張「自隱無名」的隱士作為，那麼他追求的「道德」與儒家的「道德」 是不同的面向 33，名字叫李耳，或叫李耼，又有老耼之稱，出生於楚國，是周時 的一個藏書史官，看見周王室的禮崩樂壞，於是他選擇退隱，老子的生平可以說

是充滿神秘色彩，如其實際年齡、著作《道德經》的成書故事。同樣地，司馬遷

29 莊萬壽：《道家史論》，頁 50-63。 30 「陽朱之說，盛行時期應在孟子之後，《莊子‧天下篇》之前……孟子生卒儘早莊子數年，而 孟子時目中固無莊子，僅言楊墨，而陽朱思想與老莊思想有重疊之處，只所以快速式微，蓋 因老莊思想有著更完整、成熟的思想體系，才被成熟的老莊思想取代。」見勞思光：《新編 中國哲學史（一）》，頁 212。

31 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 205。 32 〔漢〕司馬遷：《史記‧老莊申韓列傳》，頁 859。 33 新儒家王邦雄，稱老子為「楚苦縣厲鄉曲仁里人也」即「曲解仁義之人」，由此推導出其思想 為儒家的對立面，其結論正確，但是將出生地推論個人思想的論點，雖為創新，但過於牽強。

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也對老子真正的身分持懷疑態度，司馬遷最後形容老子是「隱君子」，可以知道

其是持正面態度看待老子。

若按《史記》敘述，老子至少活了百餘歲，可以說他的思想中心，是在觀察

了世間萬象的「變化」，與得出的「人生態度」兩個觀念上，即「無為」與「守 柔」。34筆者將從無為、守柔兩個核心探討，再論述其政治主張，最後再關注其如 何應對天、人之際的存在景況。

一、 道

所謂「道」者，道家思想的核心，思想立論的基礎，如同孔子所談之「仁」，

但是「仁」是可以透過人的作為得以實踐的，而「道」是形而上的抽象存在，這

便是兩者的差異，道是沒有實體、摸不著、無法用言語去敘述的概念，在《老子》

中是如此形容：

道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始；有名萬物之母。35 道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。36 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。

吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大……人法地，地法天，天法道，道 法自然。37

「道」是個可以稱為本質（Essence）的存在，是「先天地生」是世界之所以為 世界的根源，這確立了道、天地、人（世間萬象）的因果律關係，而「道」做為 本源，「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」38它具有「化生萬物」的一面。 「道」是不可言說，超越於萬有之外，亦有「周行不殆」日復一日地運作的一面，

人不可言說，但是可以透過體悟去了解「道」，因為道就存在於「自然」規律之

中。因此，老子建構了一個依循「道」運轉的宇宙，這可能來自其自身對於自然 之「變」的經驗而得，如勞思光所說老子思想「起於觀『變』而思『常』」39變 者，即世間萬象之「變」，可以先認知到，由道派生出的一切存在（形而下），都

具有無時無刻在變化的特性，此曰變，如自然之規律，在〈二十三章〉中，老子 說：

希言自然，故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，

而況於人乎？40

34 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 237。 35 〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：《老子四種‧一章》（臺北：大安，1999 年 02 月），頁 1。 36 〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：《老子四種‧二十一章》，頁 18。 37 〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：《老子四種‧二十五章》，頁 21。 38 〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：《老子四種‧四十二章》，頁 37。 39 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 238。 40 〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：《老子四種‧二十三章》，頁 19。

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這裡舉了狂風驟雨等自然現象，說明「變」之經驗，狂風不會吹整日，會有消停

的時刻、暴雨亦不會下終日，也會有停止的時候。天地自然無時無刻都在變，更

何況是生處天地之中的人，天地萬有都依循著變化的規律，豈有不變者乎？只有 「規律」本身是不變的，老子所言「道」自有其理，即「萬有之規律」之意 41， 規律本身不可經驗，但是透過世間萬有之依循，得以顯現，它顯現在世間萬有之

中，這就是「道」。

有了這基本認知後，便能進而探討「道」，「道」具體可分為道之運行、道之

實踐兩個部分，道之運行是老子思想的立論基礎，其言道的特質、道之實踐是老

子思想的精神體現，此言人如何知「道」。

（一） 道之運行：常、反

「常、反」是道的特質，可以由世間萬有之「變」去經驗而得，道之「常」

為道的永駐狀態，道具有超越於世間萬有之上的特質，由世間萬有之「無常」才

能感受道之「常」，〈六章〉中，老子說：

谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。42

道是永恆的存在，並且不止息地運行著，世間萬有都容納於道中，玄牝者，指的

是道猶如萬有之母般的特質，天地者，是形而下的世間萬有之總稱。世間萬有消

逝更迭不斷，唯道永存，如勞思光所說「萬物萬象皆變逝無常，唯道超越萬物而 為常。」43此為道之「常」。 道的第二項特質，指的是道之「規律」，是怎樣的規律？指的是道如何維持 周行不殆的規律，其曰「大、逝、遠、反」44此蘊含著「盛極必衰、周而復始」 之意，這樣的規律最終歸於「反」，為「反覆，交互作用」之意，老子形容說：

反者，道之動 45 故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。46 曲則全，枉則直，窪則盈，弊則新，少則得，多則惑。47 故物或行或隨；或歔或吹；或強或羸；或挫或隳。48 故物，或損之而益，或益之而損。49

41 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 238。 42 〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：《老子四種‧六章》，頁 5。 43 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 239。 44 「吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。」見〔先秦〕老子著、

（魏）王弼等註：《老子四種‧二十五章》，頁 21。

45 〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：《老子四種‧四十章》，頁 35。 46 〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：《老子四種‧二章》，頁 2。 47 〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：《老子四種‧二十二章》，頁 19。 48 〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：《老子四種‧二十九章》，頁 25。

65

 大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯

若訥。50

這樣的規律，如何體現在世間萬有？要知道世間萬有皆有正、反兩面存在，「反

者道之動」指的是之所以世間萬有會在正、反兩面間循環，相反相成，有些物相

反，有些物可以相成，是道之運行所導致。因此，有難有易、有長有短、有高有

下、音與聲、前與後、大成若缺、大盈若沖、大直若曲……世間萬有皆蘊含道之

「反」的規律，老子在書中，亦不斷強調道之「反」，此是為既然世間萬有皆依

循道之反，更迭變化，唯道永恆，那麼同樣身處於道之中的人之存在，在認知到

這樣的規律後，又該如何存在於世？由此，老子再推導出道之實踐。

（二） 道之實踐：無為

在道之中，世間萬象不斷地變化消逝，身處變化中的人之存在亦然，人之存

在於世，對於世間萬有會有其「執念」，而追求的事物皆有道之「反」的規律，

追求輸贏、追求理想、追求成功……要知道這些事物皆有其變化消逝之時，都依

循著「道」，道之實踐，便是人之應對心態，就如勞思光所述：

萬物芸芸，悉在變逝之中；每一事物皆無實性，故凡於事物有所固執，皆 為不知「道」……事物皆在反中，故不可執；為者為必執，亦必成陷溺。51

這便是回歸到人身上，這是個體存在會有的狀態，「知道」者，又可稱為「體道」，

即是指常人對於事物皆有「執著」的時候，但是要了解，事物皆是變化且無常性，

故應當持「不執著」的心態來看待，因此老子主張「無為」，「無為」者，指的是 「自覺心不陷溺於任一外在事物。」52這包含多層的生命境界表現，第一層是「破 執」，因此，可指「無執」的心態展現，有時在書中，老子將「無為」與「無執」

視作同等：

為者敗之，執者失之。是以聖人無為故無敗；無執故無失。53

當對事物有所沉溺、有所執著時，便會有所失，所以聖人行事亦具備無為、無執

的心態展現。更多時候，「無為」是更高層的境界，無執只是無為的一種表現，

是包含在無為之中的概念，因此，常只以「無為」表示：

是以聖人處無為之事，行不言之教。54

49 〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：《老子四種‧四十二章》，頁 37。 50 〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：《老子四種‧四十五章》，頁 39。 51 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 241。 52 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 241。 53 〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：《老子四種‧六十四章》，頁 56。

66

 故聖人云：「我無為，而民自化」。55 吾是以知無為之有益。56

此皆言「無為」之境界，乃是聖人亦奉行的價值觀，無為本身的意思很廣 57，並 不是指「無作為」，端看使用的對象，用於政治，是指「順其自然」、用於個人，

是指「自然而然」、有時指的就是「自然」，簡言之，這是一種對自然（道）的體 悟「心合於道，觀萬物在「反」之中，不陷溺於物」58，最重要的是，要先有「不 陷於物」的認知，才能達到第一層境界「破執」。

在破執後，依循這層體悟，破除對事物的執著後，便能感受個體存在的「主

體自由」，這是一種個體的「自覺」感官經驗，自覺自身存在與萬事萬物，同處

於「道」之運行中的感受，在〈五十二章〉、〈十六章〉中，老子說：

天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子，既知其子，復守其母，沒

身不殆。59

致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰

靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明。60

天下者，形而下的萬事萬象，母者，道也，子者，同天下，「復守其母」指的是

「心合於道」的自然狀態，即是「體道」，而道之化生萬物，在於「致虛極，守

靜篤。」，道之化生講求「虛、靜」間的平衡，一方面，呈現虛空使萬物生長，

一方面，變逝無常使萬物歸根，個體存在的終結便是歸於道，終結的下一刻，又

是一個開始，此是「自然循環」之理，道之常，而知常，即「明」之境界，亦即

「體道」。「體道」之後，作為個體存在該如何去「實踐」道？這是由形而上推導

到實用層面，儒家以禮樂教化，來實踐仁、義；老子則依「無為而無不為」的立

論，去言道之實踐：

道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。61 為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為。無為而無不為取天下常以

無事，及其有事，不足以取天下。62

上德無為而無不為。63

54 〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：《老子四種．二章》，頁 2。 55 〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：《老子四種‧五十七章》，頁 49。 56 〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：《老子四種‧四十三章》，頁 38。 57 「無為、無欲與無心，可謂同義語，若要嚴格分辨，則無為之義最廣泛，包函無心、無念、 無執、無著、或無欲之類的特殊條件或狀態。」見王煜：《老莊思想論集‧無心、良知、敬、 仁、淫樂、自然諸詞》（臺北：聯經出版，1979 年，12 月），頁 526。

58 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 242。 59 〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：《老子四種‧五十二章》，頁 45。 60 〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：《老子四種‧十六章》，頁 13。 61 〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：《老子四種．三十七章》，頁 31。 62 〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：《老子四種‧四十八章》，頁 41。

67

「無為而無不為」是一種由內心「自然而然」的支配經驗，這樣的經驗是由無為

所促成，是無為的成效，常人謂「無為」即是「無作為」，事實上，那只是外在

表象，更深層涵義是「順其自然」，不多加干涉，如此才能使萬物達到「自化」

這一效果。如學問的累積，在老子來看，「為學日益」，但是要知道，知識的追求

永無止盡，有些知識會互相矛盾，知識有時反而是累贅，會造成「成見」，如此

積累下來，只是過度的吸收，從而喪失人的本真狀態，因此，老子講「為道日損」，

即對知識執著的「捨棄」、「放下」，以回到「無為」的本真狀態，這樣的本真狀

態，是一種「自然而然」的生命展現，乃至政治層面的治理天下，即是道家所追

求的至高境界。這體現在個人存在的生命狀態，即是「自然」。

二、 自然：無為之開展

就像前所述，道家思想所追求的是一種生命的「本真」狀態，猶如鑽石之真

假，乃至人之處世所面對的「虛實、真假」，道家對於這方面感知特別強烈，它 們追求的就是一個「真」字，如王煜所述：

「真」作形容詞，指實在、不假偽、不虛妄、誠實，引申為指正確……「真」

用作名詞，指實在（reality）、不假偽性（genuineness）、不虛妄性及誠 實、引申為指正確性與自然或實在的本性。64

與儒家以「道德」作為主體性而展開的系統不同，儒家講求以道德來成就自我存

在，禮樂、道德、仁義等概念可以形塑個人存在價值，是人之存在於世，應當達

成的最高境界；道家則不同，是以「生命」為主體性展開的系統，生命應當是與

「道」同，道又是法於「自然」，自然即是一種不假偽、正確的「真實」，與自然

相對的即是「人為」，就老子來看，也就是人為加工過、不真實、世俗、「不自然」

的價值觀念，即禮樂、道德、仁義皆是人為，對個體存在來說，世俗的價值即是

累贅，會帶來區別，區別導致真假、虛妄。但是，生命從來就不該有區別，生命

的本真狀態從來就是「自然」，從此出發，老子要消除自然、人為的價值，於是 老子說：

絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有……見

素抱樸，少私寡欲。65

大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠

臣。66

63 〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：《老子四種‧三十八章》，頁 32。 64 王煜：《老莊思想論集‧道家的「真」》，頁 428-432。 65 〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：《老子四種‧十九章》，頁 15。 66 〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：《老子四種．十八章》，頁 15。

68

 失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。67

聖人、智慧、仁義、巧利，這些都是人為賦予的價值觀念，若是去強調、去追求，

依照道之「反」的規律，那便會有與其對立的價值觀念產生，也就有區別、框架

產生，那這便是不自然的表現，過度的追求，造就慾望，會導致人喪失自然本真，

因此，人應當「見素抱樸，少私寡欲」捨棄這些人為的成分，少些慾念，生命才

能回歸自然本真狀態。在禮樂之治無法維持的當下，才需要強調仁義、當人皆言

智慧、奇巧，那便有虛偽、取巧之事產生、當家人間不和睦時，才會特別強調孝

慈、同樣地，國家昏亂之時，才會特別注意忠義之臣，是源自「人為」賦予的制

度、價值觀，才會帶來問題（禮崩樂壞），而世俗認知中「失」，在老子眼中，無

異於一步步的「回歸」，因此禮樂制度的崩解，反而是回歸「道」之途。要知道，

世間萬象最初是出於道的「自然」狀態，本就沒有多少人為成分，如勞思光所述：

合而言之，萬象皆依一道；分而言之，道之表現乃隨事物之特殊性而異。 故物各歸根，乃顯自性；而此自性即老子所謂「自然」。自性亦即「德」。68 即世間萬象皆蘊含道之變化，是根源於道，又依循著道，自然而然地呈現，自身

的造化是「任其自然」，此老子謂之「德」，由此能看出與儒家追求的「道德」之

區別。

因此，個人之存在價值，應當是追求自然，體道，以與道同：

知者不言，言者不知。塞其兑，閉其門，挫其銳，解其分，和其光，同其

塵，是謂玄同。69

此指的是個體存在與世界的關係，（個人）恬淡虛無中帶著一定的修為、理解世

界（道）之運行，如此能達到和光同塵的玄同境界，這是個體存在與世界達成的

「自然和諧」狀態。

三、 守柔不爭

這是道之「無為」的實踐，無為的基本，就是「不陷於物」，這認知的實踐 體現在生命存在的兩個態度，即「守柔」就人之存在而言、「不爭」就人之處世

而言，在個體存在所應成就的存在價值中，這兩個態度塑造了道家思想的隱士性 格。首先，在人之存在方面，守柔的核心體現在「弱者道之用」70，在於「弱」、 「強」的經驗對比，老子說：

67 〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：《老子四種‧三十八章》，頁 32。 68 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 252。 69 〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：《老子四種‧五十六章》，頁 48。 70 〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：《老子四種‧四十章》，頁 35。

69

 守柔曰強。71 天下之至柔，馳騁天下之至堅。72 人之生也柔弱，其死也堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強

者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則不勝，木強則折。強大處下，柔弱 處上。73

天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，其無以易之。弱之勝強，柔之勝

剛，天下莫不知，莫能行。74

這是就人存在於世的經驗，觀察出的結果，要知道，世間萬象都蘊含道之「反」，

一切事物都在正、反間變化，都遵循著「盛極必衰」的規律，草木柔弱易生、樹

木茂盛易折，由此經驗出了，柔弱是生的特質、堅強是死的特質，人之存在亦然，

若是不斷地恃強、鋒芒畢露，則會遭到相同的反抗力量，是以兵強不勝、木強易

折，因此，有時候適當地展現柔弱的一面，不會讓自身受到特別的注意，反而是

勝強的表現。如「水」一樣的柔弱體現，便是守柔的最高表現，即便是最堅硬之

物，水亦能無孔不入，流淌其上，即便受到什麼強硬的手段，水依然是水，不會

改變，水體現了「弱之勝強，柔之勝剛」的道理，此為「守柔」此喻人之存在適 當地展示柔弱的一面，而不衝動、逞強的態度，此為真強。 「不爭」則是指人之處世態度，其謂「不敢為天下先」75之理，老子同樣以 水作比喻，將水視為「上善」：

上善若水。水善利萬物而不爭，處衆人之所惡，故幾於道……夫唯不爭，

故無尤。76

江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王……是以聖人處上而

民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與 之爭。77

善用人者，為之下。是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配天古之極。78 天之道，利而不害；聖人之道，為而不爭。79

此謂不爭的三個結果，一為不爭則「無尤」，人之處世，若有所爭，則會樹敵，

有敵人便會帶來互相怨尤，則若不爭，自然無「敵」，則無尤；二為不爭則為「百

谷王」，此謂不爭使個體像江海包容、接納其他存在「人以容天下之心臨天下，

71 〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：《老子四種‧五十二章》，頁 45。 72 〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：《老子四種‧四十三章》，頁 38。 73 〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：《老子四種‧七十六章》，頁 64。 74 〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：《老子四種‧七十八章》，頁 65。 75 〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：《老子四種‧六十七章》，頁 58。 76 〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：《老子四種‧八章》，頁 6。 77 〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：《老子四種‧六十六章》，頁 58。 78 〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：《老子四種‧六十八》，頁 59。 79 〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：《老子四種‧八十一章》，頁 66。

70

不與天下爭，則天下之人轉為己所用」80之理，此「用」不一定是指「利用」， 不與人爭，則人不與我為敵，那就不會衝突，和平共存，自然在危難之時，會互

相給予幫助，此為「用」之意。三為「為而不爭」，此為「無不為」之境界，當

達成前兩項後，此為「自然而然」地由無為轉至無不為，天下人「樂推而不厭。

以其不爭，故天下莫能與之爭。」這便是人之處世不爭的結果，此為人之不爭能 使人「越眾人之爭而上之」81，本意並非想要爭，這是自然而然的結果，即「生 而不有，為而不恃」82之自然境界。

四、 政治理想：小國寡民

同樣地，將道之「無為」展開到政治層面，由個體存在到社會秩序的應用，

這是老子基於「無為」描繪的理想世界，在〈八十章〉，老子形容道：

小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘

之，雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之，甘其食，美其服，安其居， 樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。83

此為一國之主體，不以發展為前題，而是從道之「規律」使人民與自然和諧共存，

這傾向於原始部族社會的純樸樣貌，國家發展、文化價值，皆不是國家人民所需，

因此，雖有貴重的器皿也不使用、有舟車也不常用、有兵甲等器，也只是陳列不

用，因為沒需要，只要滿足人民的衣、食、居、娛等需求，便能使整體國家和諧

有序，這是不需要靠道德約束的「自然」狀態，乃至鄰國比鄰相望，亦不會起紛 爭，而這樣的國家，自然也不大，人民自然也有「守柔」、「不爭」的樣貌呈現。 在這政治理想方面，有兩個得解釋的地方，一是老子雖言「不爭」，但不代 表國家本身不會反擊，任人宰割，從「雖有甲兵，無所陳之。」這點來看，還是

有兵禍應對的需要，只是老子將兵事視為不祥之事，在〈三十章〉、〈三十一章〉 中，老子說：

師之所處，荊棘生焉。大軍之後，必有凶年。84 夫佳兵者，不祥之器……兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬 淡為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可以得志於 天下矣……殺人之衆，以哀悲泣之，戰勝以喪禮處之。85

兵禍者，是不得以而用之的，兵器是不祥之器，兵禍所到之處，會對土地帶來破

80 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 247。 81 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 247。 82 〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：《老子四種‧十章》，頁 7。 83 〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：《老子四種‧八十章》，頁 66。 84 〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：《老子四種‧三十章》，頁 26。 85 〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：《老子四種‧三十一章》，頁 27。

71

壞，只剩荊棘、荒草，因此「大軍之後，必有凶年」會給國家帶來負擔，若是挑

起戰事，則要想到有勝果後則點到即止，因為，有道之「反」的規律，只求勝而

不求殺生，若是以殺生為樂，則不可得天下，會遭到相同的反抗力量，戰事過後， 對於被殺的軍士，要有哀戚之心，戰勝則要有喪禮對待。 其二為對待人民的政策，這樣的國家要得以成型，人民必然是不需要有太多 思想，道德、文化、制度等等，都是「人為」的產物，對於老子所要的「自然」 純樸社會，是不需要的，這樣對人民才好治理：

古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，

國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者亦稽式。常知稽式，是謂玄德。 玄德深矣，遠矣，與物反矣，然後乃至大順。86

因此，老子以上古時的原始的社會樣貌為例，來說明「愚」民之重要，蓋因人民

懂得多，便會思考，思考會帶來制度、道德、價值、區別等人為產物，如此便難

治理國家，對於統治者而言，這便與「自然」的理想走遠了，因此統治者要之到 明民、愚民兩套法則的利弊，使國家達到「自然」，與道歸一的理想世界。

五、 天、人：合於道

現在來看老子思想中關於天之看法，從前所述，可以知道對於天、地的概念

是「自然」的一種表述，天只是規律變化的現象，並沒有人格神的成分，如史華

茲所說「天和地並非終極的存在物……和其他具有確定性的事物一樣，它們是有 限的，並非永恆。」87天、地是派生於「道」，道是不可描述之永恆存在，是一 切的根源，作為其派生物的天只是自然天，老子說：

故道生之，德畜之；長之育之；亭之毒之；養之覆之。生而不有，為而不

恃，長而不宰，是謂玄德。88

天下萬物生於有，有生於無。89

因此，存在於世界中個體存在，在這樣的系統中，自然也是「道」的形而下產物，

形成了道、天、人的生成鏈，要知道，除了道之外，沒有能與之並存，且永恆不

變的存在，世間萬象無不依循著道之運行。人之存在便是要知「道」，首先，道

是不可言說、不可描述的存在，但是，卻又體現在世間萬象中，某種程度上，人

是能「體悟」道的，它會體現在生命的「自然」本真狀態中，要擺脫對於事物的

執著，去除人為的部分，擺脫德性我、認知執、再以清心寡慾之個人修養，去除

形軀我執、如此一一去除下來，所與成就的，即是純粹的生命狀態，生命本真的

86 〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：《老子四種‧六十五章》，頁 57。 87 本杰明‧史華茲著、程鋼譯：《古代中國的思想世界》，頁 197。 88 〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：《老子四種‧五十一章》，頁 44。 89 〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：《老子四種‧四十章》，頁 35。

72

境界，如勞思光所述：

自我駐於此境以觀萬象及道之運行，於是乃成純觀賞之自我……蓋形軀之

我本萬物之一也。於是心由觀道而離形軀，所謂「無身」，其離物之心， 乃為真我……萬象各顯其自性，形軀亦然。90

當到了如此境界時，人之存在已經呈現生命本真，自然是「合於道」狀態，自然

地，與天、地萬物同樣合於道，作為一個自由自在的個體存在樣貌，這樣的狀態，

不是儒家透過仁義價值塑造的存在價值，而是一種近似原始、純粹的生命狀態，

此為「真我」，是回歸自然存在，自然消亡的有限存在。

第三節 莊子—道家系統的集大成

儘管老子思想以追求個體存在的「無執」為主要問題之一，但是其「無為」

工夫開展而產生的「無為而無不為」，雖說是「自然」，仍是帶有目的的行動，只

是藏在檯面下，容天下以成「百谷王」、小國寡民等等思想，表明老子對人世還

有執著。本節的莊子與老子之思想，其中一個差別便在此，兩者思想在「內聖外 王」上的追求，如王叔岷所說：

老子偏重人事，由天道而應於人事，故亦偏重外王。莊子偏重天道，由人

事而返於天道，故亦偏重內聖。91

兩者思想在追求面向上的分野，老子思想已於上一節交代，對於人世的政治，莊

子顯然不在意，他的思想在於「我」這個存在的生命狀態上，即「生命我」的追 求，補足了老子五千言思想的不足 92，道家思想到了莊子時，遂完整成熟，莊子 代表了先秦南方中國之文化精神。93莊子其人與生卒年，根據《史記》是如此描 述：

莊子者，蒙人也，名周。周嘗為蒙漆園吏，與梁惠王、齊宣王同時。其學

無所不闚，然其要本歸於老子之言。故其著書十餘萬言，大抵率寓言也…… 然善屬書離辭，指事類情，用剽剝儒、墨，雖當世宿學不能自解免也。其 言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之。94

太史公曰：「老子所貴道，虛無，因應變化於無為，故著書辭稱微妙難識。

90 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 252-253。 91 王叔岷：《先秦道法思想講稿》（臺北：中央研究院文哲研究所，1992 年，05 月），頁 124-125。 92 「莊子為道家之主要代表人，其理論亦為先秦道家學說中最成熟者。凡老子未及詳論之義，

莊子皆推衍而立說。」見勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 256。

93 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 253。 94 〔漢〕司馬遷：《史記‧老莊申韓列傳》，頁 859-860。

73

莊子散道德，放論，要亦歸之自然。」95

莊子，蒙人，名周，在該地曾做過漆園的小官，與梁惠王、齊宣王是同時代人，

其為戰國時代的人，生卒考據大約為周烈王七年到周赧王二十九年間（369 BC

－286 BC）。莊子所學、涉略項目廣泛，無所不看，其思想以老子思想為本，著

書十餘萬字，內容多以「寓言」表達思想，在當時百家思想爭論中，為老子思想

辯護者，著書以抨擊儒、墨等思想，其文字語言肆意縱橫以適其情，所以政治路

上不為王公貴族重用。司馬遷評論老、莊思想，老子思想微妙難懂，但是在思想

境界上，老子為高，因為莊子言道德、縱情放言，其思想要旨還是不脫離老子的 「道」，如莊子言道之本體「有情有信，無為無形，自本自根。」96這便是在老子 的「道」上，再加以發揮。司馬遷是以思想淵源來論，老子思想為道家思想體系

之宗，作為源頭的老子蓋過了其他人的風采，但是其言精妙晦澀，且立論尚有許

多未說清的部分，真正使道家思想體系成熟，得以實踐的人，還是以莊周為最。

莊子將老子之「道」真正地落實在個人的生命追求上，陳鼓應在其所註釋的

《莊子》的序言寫道「在人生哲學方面，莊子的成就是空前的，在後代也是無人 可及的。」97、勞思光稱莊子為「道家學說之完成者，並非僅述老子之學而已。」98、 海外漢學家本杰明‧史華茲則稱其思想為「突然之間，非存在存在了……一種神 秘主義的「頓悟」狀態。」99在老子思想中，「道」不可說、不可形容、無實體， 但是它就是存在，它存在於世間萬有中，猶如在一片黑暗渾沌中；到了莊子時，

突然間有一股光線，隱隱約約地自混沌射出，人可以用心去「感受」道，這感受

是一種片刻間、倏忽即逝的體驗。在「人」作為生命所面對的問題上，正是莊子

思想無人能及的地方，他關心的是個人生命在宇宙間的存在意義，他並不看重人 在現世中的社會價值。100

其著作《莊子》一書，又叫《南華真經》，所包含的思想，便是圍繞著上述

的生命課題所展開，大部分都是「寓言」，莊子將思想寄託在這些故事中。但是，

其中各篇目的成書時間不一，是否全書出自莊子之手？這是在學術上亦有人考證。

全書分為內、外、雜篇，內七篇為莊子的主要思想闡述，外篇為老子、莊子思想

的發揮與實踐，雜篇則與外篇，互有牴觸之處。因此，考據上，內七篇可以確定

為莊子本人的思想，或是其所著，是最早的作品，外篇作者應為其門生，雜篇則 為其門生或道家後學托偽之作，有些寫成時間是非常晚，並且與老、莊思想有所

95 〔漢〕司馬遷：《史記‧老莊申韓列傳》，頁 863。 96 「夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古 以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深；先天地生而不 為久，長於上古而不為老。」見〔先秦〕莊子著、〔清〕王先謙集解：《莊子集解‧大宗師》， 頁 40。

97 〔先秦〕莊子著、陳鼓應註：《莊子今註今譯‧修訂版序》（臺北：臺灣商務印書館，1999 年，

11 月），頁 2。

98 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 256。 99 本杰明‧史華茲著、程鋼譯：《古代中國的思想世界》，頁 218。 100 葛兆光：《中國思想史（第一卷）》，頁 184。

74

衝突、訛誤之處。如此，筆者將依內篇〈逍遙遊〉、〈齊物論〉、〈養生主〉、〈人間

世〉、〈德充符〉、〈大宗師〉、〈應帝王〉來探討莊子思想，莊子思想在於「生命我」

的自由，蓋因人之存在於世，會有各種侷限、不自由，尤其在戰國時，那戰火頻

仍，時局動盪的時候，更是如此，生死、戰爭、精神、成就……人只要存在於世，

便會面對這些痛苦，也需要為自己尋找一個安時處頓的地方，人的心靈更是需要 尋求平靜 101，在精神上要達到一種「自由」，這恰巧是生命的「本真」狀態，在 內篇第一篇〈逍遙遊〉中，莊子展示了他的思想的核心關懷，一種對於生命本真

的自由，這樣的自由是在精神上的純粹境界，要達到這樣的自由，必須透過對形

軀我、認知我、德性我的否定，最後留下的便是最純粹的生命本真（真我）由此，

筆者先從〈逍遙遊〉來談莊子的思想核心，再論其對形軀我、認知我的破除、與 德性我之辯。

一、 逍遙：生命我的飛昇

在內篇首篇〈逍遙遊〉，莊子敘述了一個鯤飛昇化為鵬鳥的寓言：

北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。

鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之雲。是鳥也，海運則將

徙於南冥。南冥者，天池也……鵬之徙於南冥也，水擊三千里，摶扶搖而

上者九萬里，去以六月息者也。野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。天 之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？其視下也亦若是，則已矣。102

本篇展現了莊子對於世間萬象的觀察，並融入了南方荊楚文化的浪漫思想與描繪

筆法，莊子描繪了一個巨大、廣袤無垠的世界。在極北之海中，有一條名為鯤的

魚，身軀有幾千里大，其飛昇幻化為鵬，意味著擺脫形驅的束縛，往更高的境界

上升，鵬會由北往南遷徙，前往極南之地，到達一個名為天池的地方，一但飛行

便要六個月的時間，一路上，振翅揚起的水花、飛昇的氣旋，鵬從九萬里的高空

往下看見的，生物、地貌、塵沙交織融為一景，形成同樣景色，沒有疆域、沒有

界限，一望無際，一切都在宇宙（道）中，而飛翔於其中的鵬只有感受到無比暢

快的風。至此，由鯤化為鵬，再到鵬振翅飛翔的境界，是需要一點努力工夫才能 達成，莊子說：

且夫水之積也不厚，則負大舟也無力。覆杯水於坳堂之上，則芥為之舟，

置杯焉則膠，水淺而舟大也。風之積也不厚，則其負大翼也無力。故九萬

里則風斯在下矣，而後乃今培風；背負青天而莫之夭閼者，而後乃今將圖 南。103

101 賴錫三：〈《莊子》的死生隱喻與自然變化〉，《漢學研究》第 29 卷 4 期（2011 年 12 月），頁

3。

102 〔先秦〕莊子著、〔清〕王先謙集解：《莊子集解‧逍遙遊》，頁 1。 103 〔先秦〕莊子著、〔清〕王先謙集解：《莊子集解‧逍遙遊》，頁 1。

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水之深淺能承載的物，就如同風之於鵬，缺一不可，若在漥洞中倒入一茶杯的水，

放上草芥，則能乘載其上，若放上茶杯則無法承載；水若淺而要乘載的是大船，

如同鯤不滿足於北海，於是牠想擺脫限制，由海升空，於是牠幻化做鵬，就如同

風之不足，縱使鵬之翼大，亦無法起飛，故需要累積足夠的風，如此才能振翅翱

翔於天際，無所罣礙，真正的達到逍遙。

除了逍遙的境界，莊子還敘述了，在鵬的飛行途中，蜩與學鳩看到鵬飛翔時

的對話，莊子寫道：

蜩與學鳩笑之曰：「我決起而飛，槍榆枋，時則不至而控於地而已矣，奚

以之九萬里而南為？」……小知不及大知，小年不及大年。104

蜩者，蟬也，學鳩者，一種小鳥，兩者與鵬有著小、大的對比，境界上，鵬為逍

遙，蜩與學鳩有著拘限；精神上，鵬嚮往著無拘的自由，蜩與學鳩則安於現狀，

蜩與學鳩嘲笑飛翔的鵬，而鵬不在意，知識上，有著小知、大知的呈現，此為小

知不及大知、小年不及大年的對比。由此可知，蜩與學鳩代表的是世俗的人、鵬 代表的是「體道」的人 105106。 〈逍遙遊〉的旨趣，在於「遊」字，也是莊子思想的核心，遊為「自由活動」， 不受拘束的我的意思，因為自由，所以不會停留在一個地方，可以自由地活動， 都不會喪失「我」的主體性 107，這是一種精神上的自由境界，勞思光、牟宗三、 陳鼓應皆稱其為「真我」，要達到這樣的境界，要從形軀我、認知我、德性我的

否定後，才能達成，而在〈人間世〉、〈大宗師〉中，莊子寫了一段孔子與顏回對 話，描述了「心齋」、「坐忘」的境界：

若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心 止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。108

墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。109

「心齋」、「坐忘」是莊子假孔子、顏回之口說出的，生命修養工夫，都強調了對

於感官、認知的擺脫，才能達到的生命境界，這樣的境界無異於〈逍遙遊〉中的

104 〔先秦〕莊子著、〔清〕王先謙集解：《莊子集解‧逍遙遊》，頁 2。 105 「逍遙遊，指的明道者——從必然王國進入自由王國以後所具有的最高精神境界。大鵬就是 這種人的形象。蜩與學鳩、斥鷃，指世俗的人。」見〔先秦〕莊子著、陳鼓應註：《莊子今 註今譯‧逍遙遊》，頁 11。

106 「蜩與學鳩，嘲笑所有偉大的，與那些小『侏儒之群』無異。它們在灌木雜草中爬著，對於 被囚執的它們的小不覺得害羞，卻喃喃地嗤笑在高空飛翔的大鵬。有必要要在九萬里高空飛 翔？……他們安住在常識的價值和規範世界，以那個世界為它的全部，而被埋沒在那些世界。」 見福永光司著、李君奭譯：《古代中國存在主義——莊子》，頁 160。

107 福永光司著、李君奭譯：《古代中國存在主義——莊子》，頁 161。 108 〔先秦〕莊子著、〔清〕王先謙集解：《莊子集解‧人間世》，頁 23。 109 〔先秦〕莊子著、〔清〕王先謙集解：《莊子集解‧大宗師》，頁 47。

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鯤鵬寓言，因此，「離形、去知」分別指的是形軀我、認知我的否定，而最後的

同於大通、「聽之以氣」的狀態，便是體道之境，即逍遙，這是一種生命狀態的 步步飛昇過程。

二、 離形：形軀我的否定

形軀我者，指的是「我」這個存在的外殼，是一外在表象，就表象而言，是

否等於「我」？當「我」作為一存在物被拋入世間，便會陷入這樣的迷惘：

人誤以為「形軀」為「自我」時，即生出一障執……莊子欲破除此種障執， 故極力宣說形軀與萬物為同級之存在（即形軀為萬物之一）。110

此為「形軀我執」，莊子之所以否定形軀我，是因為世人常以形軀做為「我」的

主體，形軀會經歷「生死」，會使人感到恐懼，時人常貪生而惡死，陷入更深的

迷惘，要知道形軀只是一表象，與世間萬有同為道所化生之「物」，一物之「生」

之於一物之「死」，乃是宇宙（道）之循環變化，因此，要破形軀我執的第一步

便是要「破生死」迷障，形軀與萬物實為「一體」，之後再進展到物、我間的區 別，此為「通人我」之境。

（一） 破生死

道之流轉生成，變化萬千，形軀與萬物同為道之中，形軀之生死亦然，莊子

先言形軀與萬物為同層級的表象存在，形軀與物都會經歷「生死」，莊子言生死 可見於〈大宗師〉、〈德充符〉兩篇，筆者以〈大宗師〉內文之寓言為例：

子祀、子輿、子犁、子來四人相與語曰：「孰能以無為首，以生為脊，以

死為尻，孰知生死存亡之一體者，吾與之友矣。」四人相視而笑，莫逆於

心，遂相與為友。俄而子輿有病，子祀往問之……曰：「嗟乎！夫造物者，

又將以予為此拘拘也！」子祀曰：「汝惡之乎？」曰：「亡，予何惡！浸假

而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以

求鴞炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！且 夫得者時也，失者順也，安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂縣解也。111

首先，在〈大宗師〉中，寫到子祀、子輿、子犁、子來相交，談論「生死存亡之 一體」的體悟。112四人對生死的體悟都是一致的，所以才能為友，「以無為首、 以生為脊、以死為尻。」此言形軀與萬物相同，都有一套完整的生命歷程，皆是

化生時「從無到有」，而後經驗生命存有之變化，最後迎接死亡「由生到死」，道

110 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 256-257。 111 〔先秦〕莊子著、〔清〕王先謙集解：《莊子集解‧大宗師》，頁 42-43。 112 〔先秦〕莊子著、陳鼓應註：《莊子今註今譯‧大宗師》，頁 177。

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為物設定了生成，亦設定了死亡之時間，而死亡只是表象，一物之死，恰如一物

之生，物在生死間流轉變化。直到子輿得病，其他人來看望時，才會說「化左臂

為雞」、「化右臂為彈」、「化尻為輪」、「化神為馬」等語，蓋因道之化生死為一「偶

然」且永恆流轉，因此才說「得者時也，失者順也，安時而處順，哀樂不能入也。」

得即為生，失即死，從偶然生成到死之必然，應當「安時而處順」。形軀壞滅後，

「我」作為精神意識，會脫離形軀的制限，繼續依循著「道」，此時形軀與我的 限制，便被打破。又在同篇中提到，以「生」代表形軀我的生命歷程：

死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也……夫

大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。113

生死是道之必然流轉，猶如白天與黑夜般是永恆的兩極變化，道之中的物無法干

預，時乃物之實情。在偶然間，「我」被自然賦予了形軀，遂開啟了生命歷程，

乃至承受這副軀體的經歷與制限，此為「勞我以生」、「佚我以老」，直到死亡，

形軀作為生命的機能散失，「我」自形軀脫離，此為「息我以死」，因此，死的只

是「形軀」，「我」還是「我」，此為主體、客體之明，此為明確的指出「我」是 不同於「形軀」的存在。 同樣的，再看到〈德充符〉，本篇的主旨在於貴德（內）而賤形（外），德充 符指的是，德充於內，外必有所符應 114，此德為道家之德，不同於儒家所言的 「道德」。115裏頭寫到孔子與常季之對話，孔子稱讚兀者王駘，其形容說：

死生亦大矣，而不得與之變，雖天地覆墜，亦將不與之遺。審乎無假，而

不與物遷，命物之化，而守其宗也……自其異者視之，肝膽楚越也；自其

同者視之，萬物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心於德之和， 物視其所一，而不見其所喪，視喪其足，猶遺土也。116

兀者，為斷腿之意，王駘這個人並不會因為，外在形軀的變化，而影響到內在的

情性，此謂彰顯內在「自我」為超越外在事象的主體，莊子以王駘言「自我」，

故死生不能改變其，乃至天地覆墜，亦不能使其迷失，在虛空的面向，主體已經 達到「無待」之境界，不會隨外物變化而受影響，在積極的面向，主體可以「主

宰」物之化而「執守」物之本源，此即是言「自我」之主體自由，在於「無假」

為無所依恃之意，謂之「無待」、「命」即支配、主宰、「宗」即本源、道、自然

宇宙，如此，可明瞭「自我」之主體層級，高於形軀。而後，常季再問，孔子進

113 〔先秦〕莊子著、〔清〕王先謙集解：《莊子集解‧大宗師》，頁 39-40。 114 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 260。 115 「德充符篇，主旨在於破除外形殘全的觀念，而重視人的內在性……能體現宇宙人生的根源 性與整體性的謂之『德』。有『德』的人，生命自然流露出一種精神力量吸引著人。」見〔先 秦〕莊子著、陳鼓應註：《莊子今註今譯‧德充符》，頁 153。 116 〔先秦〕莊子著、〔清〕王先謙集解：《莊子集解‧德充符》，頁 31。

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一步闡述，言「我」、形軀、萬物之層級，形軀已被視為萬物之一，實際來看，

就是我、物的層級，主體與對象之分，從「自其異者視之」、「自其同者視之」兩

個角度來看，要放下對對象的區別、成見，若是只看物的相異之處，則即便相鄰

如肝膽，亦會有歧見產生，像吳、越兩國那樣；因此，要體認到，萬物「皆一」

的態度，「我」若有這層的認知，則不陷入主、客體不明之爭，必「游心於德之

和」獲得主體之自由，那麼，王駘斷了腿，就好像身上掉下土塊般，不用執著， 老莊思想之隱士性格在於此「薄生死、外形骸」117的思想展現。

（二） 通人我

通人我者，在於「人、我之分」，一部分來自形軀我執，一部分來自「認知

我」的作用。一般人的認知中，所謂的「我」，是存在於世的形軀，是感知的主

體，但是，從前所述，可以知道，形軀被誤認作「我」，只是一迷障，形軀只是

萬物之一，在道的永恆流轉下，不斷變化，會老朽、會經歷生死，並不等於作為

主體的「我」，僅僅只是外在表象，而「他人」，與形軀我，同為被拋入世間中的

萬物之一，形軀我與他人，在道的流轉下，其實是「相通」的，如此來看，形軀 我與他人並非有一個明確的分野，此為「破生死」之延伸 118，在〈齊物論〉中， 有一篇著名的莊周化蝶寓言：

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則

蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有 分矣。此之謂物化。119

此為言莊周作夢化蝶，而覺得自在逍遙，不覺得自己是在作夢，也不覺得自己原

本是莊周，突然驚醒後「不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？」，這個夢真

實到，不知道自己是作夢化蝶，還是蝴蝶作夢化作莊周？在「形軀我」的認知下，

則蝴蝶是蝴蝶、莊周是莊周，「人、我之分」便出現了。但是在夢中，「周」與「蝶」

是互相變化，互為一體，沒有明確的區別，夢中世界不等於醒著的經驗世界，此

為言「人、我之分」在夢中世界並不存在，而夢與現實，在夢中，我有「意識」

到自己的存在，在現實，我有「形軀」得以經驗，兩者不能證實彼此為虛幻的世 界，兩者只有程度上的差異，實則為同在道之變化中，因此要打破「人、我之分」， 如勞思光所述：

夢中之「我」可以化蝶，亦可以為鳥為魚；醒覺之「我」可以為莊周，為 某甲，為某乙；蝶與魚鳥，固非「自我」；莊周甲乙，亦非「自我」。120

117 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 262。 118 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 263-264。 119 〔先秦〕莊子著、〔清〕王先謙集解：《莊子集解‧齊物論》，頁 18。 120 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 265。

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從「破生死」到「通人我」，便是莊子對於形軀我執的否定理論，目的在於消解

「生、死」的認知、「人、我」的分別。一方面確立「自我」與「萬物」的層級，

一方面肯定萬物間的自然情性、一致性。〈齊物論〉的主旨其中一項，便是「揚 棄我執，打破自我中心」的成見 121，即在於「一」字，其中一句「天地與我並 生，而萬物與我為一。」122可以了解。

三、 去知：認知我的否定

認知我者，即一般世俗的認知，從老子開始，皆強調對認知我的否定，如對

於周文持捨棄態度、否定仁義禮智。莊子同樣延續這樣思路，莊子同樣不承認知

識的作用，因為知識無法觸碰生命的本真（真我），認知對於自我境界的飛昇是 無意義，自我不屬於知識領域的層級，認知活動反而會帶來限制。123認知我的否 定，分為兩個理論「泯是非」、「薄辯議」。是非者，對錯、真假、好壞……常人 所認為的「絕對」標準 124；辯議者，與持不同認知之他人的言語爭辯，為「思」 與「辯」的認知活動 125，是非與辯議，皆屬於認知我執，與真我無關。關於破 除認知我執的論述，可見於〈齊物論〉，本篇之主旨分為「齊物、齊論」兩部分 126， 齊物者，旨在消解對象之別，即前述之「形軀我執」；齊論者，旨在消除言語歧

見之別，「一」以視之，即「泯是非」，認知我的否定，由「泯是非」為主，「薄 辯議」為理論的補充說明。

（一） 泯是非

是非者，即是世俗認知中的一套「絕對」標準，也可以是價值觀，而是非，

往往起於人與人間的言論造成的價值觀衝突，在〈齊物論〉中，莊子說：

夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？

其以為異於鷇音，亦有辯乎，其無辯乎？道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而

有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮 華。127

言論不像風吹，不是自然的，而是人有心賦予其「意義」，才得以為言論，言者

為議論、論者為文字，若是失去了「意義」，則言論就只是一串符號、一組聲音， 無異於鳥鳴。128在議論紛紛、眾聲喧嘩的場合上，每個人說著自己的言論，每個

121 〔先秦〕莊子著、陳鼓應註：《莊子今註今譯‧齊物論》，頁 37。 122 〔先秦〕莊子著、〔清〕王先謙集解：《莊子集解‧齊物論》，頁 13。 123 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 265。 124 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 266。 125 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 274。 126 陳鼓應則分為「齊、物論」，人物之論平等觀、「齊物、論」申論萬物之平等觀。見〔先秦〕

莊子著、陳鼓應註：《莊子今註今譯‧齊物論》，頁 37。

127 〔先秦〕莊子著、〔清〕王先謙集解：《莊子集解‧齊物論》，頁 9。 128 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 266。

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人都覺得自己的言論是「絕對」的準則，那便是意義「未定」，一套理論之建立，

並沒有所謂之「絕對」標準，到頭來與鳥鳴之聲，有區別？還是沒區別？「道」

就跟「言論」一樣，「道」之所以隱遁，在於世人皆有「真偽」之成見，「言論」

被隱蔽，在於眾人有「對錯」之成見，道曾經顯現，又不存在；言論曾經展現，

又不被認可，莊子論其原因在於「小成、榮華」兩點，蓋因ㄧ知識理論之形成， 皆為永不完成者。129此為理論建構，有人肯定，有人否定，這些「是非」，都不 是「最後之真」，而是各自的爭辯，理論建立是一「小成」130，會使人的認知侷 限在這一小成上，成見由此產生，勞思光謂「理論固是ㄧ成，但由此生ㄧ局限； 此局限即使「道」蔽隱顯矣。」131而榮華者，即虛矯、巧辯之言論，這樣的爭辯 是無止境的，與「道」所顯示的真理被隱蔽是不同層次的問題，這是言語的爭鋒

相對，這是由於當世諸子百家間的言論爭辯激烈，誰肯定誰的學說，誰又否定誰 的學說，「辯」被視為認知上的執著，於是莊子說：

故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，

則莫若以明。132

是非（肯定、否定）沒有絕對性，有的只是人心中的「成見」，如此才會有儒、

墨各家間的爭辯，各家用自身「成見」的眼光，去肯定彼此、否定彼此，永不止

息，真理並不會越辯越明，反而心會陷入無意義的辯論，莊子所追求的，是以虛

靜之心，平等觀照各家學說，不陷入各家成見之爭，如此「真理」才會顯現（明）， 此謂真理並不是由「思辯」產生，而是由虛靜心所生之「明」。133此為「泯是非」 的第一項推論，旨在說明知識認知因為「成見」帶來限制，而遠離「真理」，且 心靈不應迷失在成見間的爭辯中。

第二項推論，則建立在道之「流轉變化」上，萬物流轉無定，一切事象皆有

「已成」、「將成」兩個面向 134，言論的成立亦然，莊子認為；

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦

因彼。彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方

不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。 是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。135

此謂ㄧ理論之形成，必定會有後續理論之破斥，其後亦有新的理論以此產生，恰

129 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 267。 130 陳鼓應謂「小成」為「局部認識所得的成果」。見〔先秦〕莊子著、陳鼓應註：《莊子今註今

譯‧齊物論》，頁 58。

131 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 267。 132 〔先秦〕莊子著、〔清〕王先謙集解：《莊子集解‧齊物論》，頁 9。 133 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 268。 134 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 268。 135 〔先秦〕莊子著、〔清〕王先謙集解：《莊子集解‧齊物論》，頁 9-10。

81

似萬物的流變特性。「彼」、「是」互為相反意義之符號，即「某觀念」、「非某觀

念」，從「某觀念」來看，則會形成以此為基礎開展的理論；從「非某觀念」來

看，同樣會形成以此為基礎開展的理論，從「彼」的理論，就看不見「是」的理

論，反向亦然，這是互相對立的理論概念的封閉性，若是持有智慧的心靈則能跳

脫理論的封閉。「彼」、「是」相互矛盾，卻也相反相成，可以互相映顯，「彼出於

是，是亦因彼。彼是，方生之說也。」此謂理論間互相對立，卻也依彼此理論之

不足而創生出新的理論，如此莊子再闡述「方生方死，方死方生；方可方不可，

方不可方可；因是因非，因非因是。」此謂一理論之生成，則一理論之消亡，一

理論被肯定，則一理論被否定，彼此理論的消長是無窮盡，且無意義的循環，莊

子表明其否定的立場，「是以聖人不由，而照之于天」所以聖人不走「彼」、「是」

之途，天者，為自然，即以自然之常心觀照理論，此與「莫若以明」相同。如此

來看，「是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。」此謂理論間無上、

下之分，因為互有其肯定、否定的一面，唯有以心靈之超越，平等觀之，才能了

解理論的追求並無意義。最後，莊子再推導「彼」、「是」之對立，由何而生，莊 子說：

果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其 環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。136

這樣的對立來自人的心靈，即人的認知我執，要知道實際上，並無對立，「彼」、

「是」互相為偶，唯有超越對立，才能從對立中解放，使兩者無所依，而得見「真

理」。如此轉而上升到心靈的超越層級「樞始得其環中，以應無窮」此謂心靈居 一切流轉中，而保持不變，任其無窮流轉。137此為第二推論，從道之流變，到理 論的無意義對立，推論認知我之否定。 第三推論則由語言功用之有限以否定理論之意義。138其謂理論之建構，不能 脫離經驗層面，而經驗內容與自我無關，從〈齊物論〉的思想來否定認知：

道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物

固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西 施，恢恑憰怪，道通為一。139

天下莫大於秋毫之末，而大山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我

並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得 無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎。140

136 〔先秦〕莊子著、〔清〕王先謙集解：《莊子集解‧齊物論》，頁 10。 137 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 271。 138 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 272。 139 〔先秦〕莊子著、〔清〕王先謙集解：《莊子集解‧齊物論》，頁 10-11。 140 〔先秦〕莊子著、〔清〕王先謙集解：《莊子集解‧齊物論》，頁 13。

82

此謂〈齊物論〉之思想主旨，在於肯定萬物在道之中各自展現的自然情性。141一 切判斷與認知，是由一定之條件而成立，故認知經驗之結果，由認知經驗活動而

成，一切「有」，皆由某一主體活動而成為「有」，若心靈不做認知活動，則一切

認知經驗中的區別，都不成立，「齊物」乃指主體超越經驗認知之「境界」而言， 本身固非一認知中的判斷，因此又可推出一對認知之否定。142「道行之而成，物 謂之而然。」此處之「道」為道路之意，蓋不是先有路，才有人行，而是有人行

走其中，才有道路。同樣「物」並非一客觀存在，在被心靈認知經驗，而成「物」，

萬物之所以如此，或不是如此，皆依此產生。如此，一切經驗事象，都由認知條

件而成，超越認知活動的心靈，則否定一切經驗事象，而將不同的經驗事象視作

同等存在。莛與楹，有小與大之差別，厲與西施，有美與醜之區別，乃至一切認

知經驗之區別，若是從超越認知之心靈去看待，則會發現他們的「一」致性，都

只是「事象」。又在下一段，提到的秋毫大山、殤子彭祖也是同樣的比喻，「萬物

與我為一」指在道之中的萬物可以沒有任何區別，與「道通為一」相同，「一」

字可謂貫穿〈齊物論〉之思想核心，如此「既已為一矣，且得有言乎？」此為語

言功用之有限乃出，語言呈現不能脫離經驗事象，就此而言，仍與心靈主體分裂，

因此又說「既已謂之一矣，且得無言乎？」既說了合為一體，還能算沒言論？此

謂感知主體與被知之「一」的分裂，仍似有可言說者，對「一」之知或言，亦為 超越心所不許。143一只要有「言」，便會再度分裂，「一與言為二」為主客分離， 「二與一為三」謂「能知」，「所知」與「超越知之真」又謂「三」。144此謂議論 紛爭，皆由「言」而起，「是非」乃生，如此來看，一切言論生於經驗認知之分

別，而此分別對於自我皆是多餘，理論（言）使主客分裂，乃心靈墮落，認知我 之迷障，一切是非分別，必須消除，莊子所追求的，乃是息言說以養虛靈之自覺。145

（二） 薄辯議

莊子認知我之否定理論中，「泯是非」是主要部分，「薄辯議」為補充，或是

延伸，「辯議」是就爭論時，意見不同之人而言，非前述的根本、境界問題，「辯」 亦為認知活動，固莊子做「薄辯議」之說，來否定「辯」146，同樣見於〈齊物論〉：

既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，

若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，

其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮闇。吾誰使正之？使同乎

若者正之，既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能

141 「肯定一切人與物的獨特意義及其價值。」見〔先秦〕莊子著、陳鼓應註：《莊子今註今譯‧

齊物論》，頁 37。

142 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 272。 143 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 273。 144 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 273。 145 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 274。 146 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 274。

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正之！使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若

者正之，既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而 待彼也邪？147

此為對「辯」之否定，在辯論中的一時勝負，我與對方（若），孰勝孰敗，皆與

真理（是）無關，勝者亦未必是對、敗者未必是錯。而且，當兩方爭論僵持時，

亦不知真理、是非在誰，若讓第三方來評斷，亦無從裁量，因為第三方有同乎若、

同乎我、異乎若與我、同乎若與我，四種情況，在這四種情況下，都不能公正地

判斷誰對誰錯、孰是孰非，如此看來，辯論永不足以定是非，此為莊子為「辯」 無用之意。148辯議之無用，亦可見於對於「道」之解釋中，一旦落入他人的語言 詮釋，則會受到曲解，「聖人懷之，眾人辯之以相示也。」、「辯也者，有不見也。」

故體道之人，不做辯議，即「泯是非」、「薄辯議」的認知我否定，由此可知莊子

所追求之「自我」非「認知我」，因為自我陷於認知我執，乃是一迷障，由此，

形軀我執、認知我執皆破除後，得以顯現之「自我」，乃是莊子最終追求。

四、 絕聖：德性我的否定

人被拋入世界中，會對自身存在感到迷茫，尤其生於亂世，對這樣的感知會

更加強烈，有些人會訴諸宗教，有些人會走上儒家的君子道路，去追求德性我的

境界，德性我者，是先秦儒家所欲成就之道德主體價值，即是將人的存在意義，

訴諸在道德良善價值觀的成就上，而先秦道家亦言「德」，但是道家追求的德，

是個體存在的主體自由，即是「生命我」的追求。老子否定儒家之道德，莊子亦

然，將儒家之德性我，視為世俗價值，並不是人之存在於世應追尋的存在意義， 〈德充符〉、〈人間世〉兩篇中，莊子說：

故聖人有所遊，而知為孽，約為膠，德為接，工為商。聖人不謀，惡用知？

不斲，惡用膠？無喪，惡用德？不貨，惡用商？149

德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者凶器，

非所以盡行也。150

首先，莊子所肯定的聖人觀，是逍遙自在的個體存在，「知、約、德、工」皆是

世俗價值，這些價值對於不是聖人具備的條件。又在〈人間世〉中，更假孔子之 口，說出名、知等世俗價值對「德」的汙染，乃至使天下紛爭不斷。 那麼莊子所肯定的人之存在，應該是什麼樣？在〈應帝王〉中，莊子提到了 「至人」的境界：

147 〔先秦〕莊子著、〔清〕王先謙集解：《莊子集解‧齊物論》，頁 17。 148 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 274-275。 149 〔先秦〕莊子著、〔清〕王先謙集解：《莊子集解‧德充符》，頁 36。 150 〔先秦〕莊子著、〔清〕王先謙集解：《莊子集解‧人間世》，頁 21。

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 至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。151

這是一種自然的境界，使人心虛懷若明鏡，映照著萬物，任其自然顯現，來去自

如，不多加干涉，「勝物而不傷」，此蘊含「勝物」、「不傷」兩個面向，勝物者，

就勞思光所述「不受外物支配，就心靈的主宰性……非指形軀不受萬物影響，而 是指心靈或自我不役於物。」152即是被拋入世間的個體存在，應追求心靈之主宰， 不受萬物影響，不做任何意義的工具，即是如何在紛擾的亂世中，保持生命的本 真狀態（自我），這也是〈人間世〉的主旨 153，莊子寫了一個櫟社樹的寓言，提 到「有用、無用」之別：

……散木也，以為舟則沈，以為棺槨則速腐，以為器則速毀，以為門戶則 液樠，以為柱則蠹。是不材之木也，無所可用，故能若是之壽。154

匠石到齊國，經過了一個叫曲轅的地方，看見路旁有一棵大樹，被當地人視作樹

神，他的弟子想說這麼大的樹，為何沒人砍伐拿來做成其他製品，匠石回應說「不

材之木也，無所可用，故能若是之壽」，這棵樹是無所可用，所以才能長得那麼 大，此藉樹之有用、無用，來比喻人之有用、無用。之後，匠石夢到櫟樹來找他：

女將惡乎比予哉？若將比予於文木邪？夫柤、梨、橘、柚、果、蓏之屬，

實熟則剝，剝則辱，大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也，故不終其天

年而中道夭，自掊擊於世俗者也。物莫不若是。且予求無所可用久矣，幾 死，乃今得之，為予大用。155

此為「無用之用，方為大用」之義，櫟樹之所以能長久地存在，在於其「無所可

用」，那些有用之樹、瓜果、蔬菜，無不等到成熟時就被摘下，受斧斤所斷，何

以致此？正是因為它們展露出他們「有用」的一面，才會招來世俗價值的打擊。 勞思光謂「不做工具即全其主宰性之大用」156這裡所謂的有用，即是世俗價值觀，， 時人皆追求著這樣的價值觀，在體道之人眼中，是一種對自我的侷限，追求有用，

反而會致使自我的喪失，因此〈人間世〉的最後，莊子寫道「人皆知有用之用， 而莫知無用之用也。」157，如此，可以「無用之用」來比喻「勝物」。 接著再論「不傷」之義，勞思光謂「自我無所拘束」158，此著重在世俗「認

151 〔先秦〕莊子著、〔清〕王先謙集解：《莊子集解‧應帝王》，頁 51。 152 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 276-277。 153 描述人存在於世的處人與自處之道。見〔先秦〕莊子著、陳鼓應註：《莊子今註今譯‧人間世》，

頁 115。

154 〔先秦〕莊子著、〔清〕王先謙集解：《莊子集解‧人間世》，頁 27-28。 155 〔先秦〕莊子著、〔清〕王先謙集解：《莊子集解‧人間世》，頁 28。 156 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 277。 157 〔先秦〕莊子著、〔清〕王先謙集解：《莊子集解‧人間世》，頁 30。 158 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 279。

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知」上的追求，而帶來「傷生」，即精神呈現的「殆」，這是一種應世而導致的疲 憊，對於生命是有害的「累」，因此要「養生」，在〈養生主〉159有提到：

吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已。160

此謂生命有其壽盡之時，而智識無盡，勞思光則謂是對「認知我之無盡追求」161， 有限之生命去追逐智識之無限，智識活動，亦屬於「認知我」，那麼又會墮入認

知我執，因此養生所講求的，便是跳脫認知我的無盡追求，何謂養生？莊子提到 了庖丁解牛的寓言：

庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然嚮

然，奏刀騞然，莫不中音……臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之

時，所見無非牛者。三年之後，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇，而

不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然。技

經肯綮之未嘗，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今

臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發於硎。彼節者有間，而刀

刃者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其於遊刃必有餘地矣，是以十九年而刀 刃若新發於硎。162

此謂闡述「養生」之道，庖丁替文惠君肢解牛，就像自然而然地起舞般，令人沉 醉。此謂「順物自然之虛靜心」163，庖丁解牛的過程，是無所思、無所求，自然 地順應牛之理路，而不見全牛，所以刀之所至，沒有阻礙、沒有衝突。「庖丁解

牛」為一經典寓言，其經典處在於，除了闡述「養生」之道，亦可作為莊子思想

的總結，庖丁並不是最初解牛，就是如此，而是有三階段，可以視為道家言生命

境界的提升過程，一開始，「所見無非牛者」代表心（自我）對牛有執著，這是

形軀我執，於是每月就換一把刀，因為折斷的耗損；三年後，「未嘗見全牛也。」

可看作已經走上修道之途，但是還有執著，如認知我執，下刀有時還會有分神猶

豫之時，於是一年換一把刀，這是因為磨損：直到現今，「臣以神遇，而不以目

視，官知止而神欲行。」便是「體道」之境，不執著感官、認知，自然而然地呈 現解牛動作，隨心所欲，且到現在沒更換過刀具，如同剛研磨好時一樣鋒利，完

全是生命我的體現，無異於鵬鳥之「逍遙」，如何到達這樣的境界？只能說是剎

那間的體驗，即是史華茲所說「神祕主義的「頓悟」狀態」，庖丁花了十九年， 才達到這一刻的頓悟。

159 主旨在說護養生之主，即「精神」，而養神的方法莫過於順任自然。見〔先秦〕莊子著、陳鼓

應註：《莊子今註今譯‧養生主》，頁 101。

160 〔先秦〕莊子著、〔清〕王先謙集解：《莊子集解‧養生主》，頁 18。 161 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 280。 162 〔先秦〕莊子著、〔清〕王先謙集解：《莊子集解‧養生主》，頁 18-19。 163 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 280。

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 回到「養生」之道的論述，寓言另一個重點，便是刀具之「不傷」，重點不 是「解牛」，而是如何使刀具「全而不傷」，此是藉刀喻應物的常人，在於如何應

對的「心」，理解牛之理路、骨肉間的空隙，乃至「依乎天理」，皆是順應自然之 心的呈現 164，最後一句「善刀而藏之」，即是「養生」之道的總結，無所追求， 回歸到生命本真的狀態。如此，經由形軀我、認知我、德性我的一連串否定，所 呈現的生命本真境界，乃是一「無所追求，無己、無功、無名」之境界。

五、 體道：精神遊於道

那麼，再看莊子對天之看法，可以說是近似老子，皆是將天視作自然變化，

老子將天視作依循著「道」規律變化的現象，莊子則進一步詮釋，其言「天地一 指也，萬物一馬也。」165即是說，在道之中流轉變化的「物」亦包含「天」。但 是，老子之言「道」，最終道之化生的萬物，都是要「返」歸回道，其強調世間

萬有（包含人）都會「歸根復命」；莊子雖以「道」為基礎，其所強調的是「遊」

於道之內的個體生命，這是一種得到自由解放的精神狀態，莊子與老子出發點相 似，方向卻有歧異。166天並不是莊子思想論述的核心，莊子思想的核心，在於「人 之存在於世」，在於生命我的超越境界，「自我」如何作為一主體，自由地遊於道，

這是一步步向上提升的境界，即鵬鳥之「逍遙」，第一層，透過形軀我的否定， 可以認知到「天地與我並生，萬物與我為一」167消解了生死、物我之分。第二層， 認知我的否定，在於認知標準、知識論、辯論，乃至生命（道）之本源問題，第

三層，肯定生命我之價值，順應自然，虛心而應世「勝物而不傷」的境界，至此，

所剩下的純粹自我，即是一自覺在道之中，無拘束，優游自在的生命存在，如劉 笑敢所說：

莊子認為，最高的認識就是對道的直覺體認，以至忘卻萬物及自身的存在，

達到與道融為一片、虛廓光明的境地。這種神祕的體驗就是莊子的自由…

莊子要忘卻天地萬物，並沒有否認天地萬物的獨立自存……莊子追求與道 融為一體的神祕體驗，並不是要取代道去支配萬物。168

莊子所言的「體道」的境界，可以說是一種生命狀態的飛昇，亦是一種「反璞歸

真」，人之存在於世，受物所「累」，在紛紛擾擾的人間世，精神逐漸迷失，乃至

喪失原初的生命本真狀態。這是源於莊子所處時代的共通問題，精神的主體外，

形軀、生死乃至萬物皆是外在表象，智識、爭辯等認知活動，乃是帶來紛擾，使

自我沉溺的源頭，儒家所追求的道德，亦是汙染生命的有害物。如此，才能使精

164 「不以『有牛』為累，亦不以為刀刃之用本身為一理，但求順物自然，解牛而不傷刀。」見

勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 281。

165 〔先秦〕莊子著、〔清〕王先謙集解：《莊子集解‧齊物論》，頁 10。 166 李正治：《春秋戰國禮樂思索的正反諸型》，頁 143。 167 〔先秦〕莊子著、〔清〕王先謙集解：《莊子集解‧齊物論》，頁 13。 168 劉笑敢：《兩種自由的追求》，頁 82。

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神超越，擺脫種種桎梏，得到那瞬間的「頓悟」。

小結

先秦道家從漫長的歷史中，體驗到了世界背後的特別「規律」，即是「道」。 而「道」能做為世間萬有的「始源」，但是「生而不有，為而不恃，長而不宰」169， 老子確立了「道、天、人」的宇宙論，「天」在先秦道家的眼中，只是依循「道」 之規律，變化生成的「自然之天」。

「道」是先於世界的存在 170，原初的世界在「禮樂」誕生前，就已經是自 然的「原始」狀態，先秦道家對「禮崩樂壞」的反省，是不主張回復禮樂，反而

揚棄禮樂。並以「道」做為世界本源，而建構出本體論思想，「道」的性格，即

是「無為」、「自然」，從世界、個人、萬物都在「道」之內生成變化。因此，就

「天人合一」的思維來看，要意識到有一個「必然性」（道）持續運轉著，天、

人、萬有最終都要回歸、或是遊於「道」。而「我」的本質追求，「我」做為一存

在於世界中的個體，在遭遇到「偶然性」時，應當體悟到是由其背後的「道」之 「必然」主導，人生的有限性遭遇，該以「虛靜心」看待，即是要「順應自然」。 並且，從中分離出了「現世」、「精神」的修養工夫論，「我」的本質追求，

是為了「離脫」現世的種種痛苦。而與「我」一同存在於世界中的「他人」，先 秦道家則是以維持最低限度的交流，或者是不交流也行 171，歸根結柢，先秦道 家追求的，是純粹個人的「精神境界飛昇」，對於世俗的種種價值觀，德性、認

知、意識、形軀皆是阻礙「我」的精神超脫的執障，在剔除種種執障的同時，個

人的生命境界，亦會逐步超脫，而最終留存的，是生命的純粹狀態，是精神與「道」 連結的片刻「頓悟」體驗，即是「天人合一」。

169 〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：《老子四種‧五十一章》，頁 44。 170「先天地生而不為久，長於上古而不為老。」見〔先秦〕莊子著、〔清〕王先謙集解：《莊子集

解‧大宗師》，頁 40。

171 「鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。」見〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：

《老子四種‧八十章》，頁 66。

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第四章 墨家對存在景況的應對

一個制度的崩解，所影響的層面，是全面性的，是整個時代下的階級都會有

所感受，「周文疲弊」就是這樣，先秦儒家、道家代表的是當時的「士人」的兩

個面向，他們各自有一套自身的思想傳承，或者個人有突出的思想。墨家思想則

不然，是出於「勞動生產」階級，他是站在勞動者立場的思想，這樣的思想興起 於春秋末期，戰國初期並成為當代顯學之一，如李澤厚所說：

先秦氏族傳統逐漸崩毀所帶來的意識形態的空前解放，使代表手工業的小

生產勞動者思想的墨家一度顯赫非常，成為與儒家並列而對抗的重要派 別。1

墨家是一「集團」式的組織，其思想所反應的是當代勞動者的思想特色，「墨」 一字有「繩墨」之義，為工匠所用的器具 2，可引申為工匠等勞動階層，墨家思 想的論調便由此產生，即圍繞在「物質」、「實用」上，依《史記》、《漢書‧藝文 志》中記載所述：

墨者儉而難遵，是以其事不可遍循；然其彊本節用，不可廢也。3 墨家者流，蓋出於清廟之守。茅屋采椽，是以貴儉；養三老五更，是以兼

愛；選士大射，是以上賢；宗祀嚴父，是以右鬼；順四時而行，是以非命；

以孝視天下，是以上同：此其所長也。及蔽者為之，見儉之利，因以非禮， 推兼愛之意，而不知別親疏。4

墨家思想除了上述「貴撿」、「兼愛」、「尚賢」、「明鬼」、「非命」、「尚同」等，尚

有「節用」、「節葬」、「非樂」、「天志」，總共十條思想，收錄在《墨子》一書，

就太史公的角度而言，過度地強調「節制」，一般人很難完全遵守，但是其所提

倡的「彊本節用」，卻又不無道理；班固則言其是出於「典守清廟之官」所以才

會有上述的思想雛型，但是，要知道墨家是站在「勞動者」的角度，墨家所關注

的是群體社會中，人應該透過「勞動」來得到自身的存在價值，而勞動與否，也 是人與禽獸的差別，墨子說：

今人固與禽獸麋鹿、蜚鳥、貞蟲異者也，今之禽獸麋鹿、蜚鳥、貞蟲，因

其羽毛以為衣裘，因其蹄蚤以為褲屨，因其水草以為飲食。故唯使雄不耕

稼樹藝，雌亦不紡績織紝，衣食之財固已具矣。今人與此異者也，賴其力

1 李澤厚：《中國古代思想史論》，頁 51。 2 「繩墨之於曲直也，規矩之於方圜也。」見《禮記集解‧經解》，頁 1150。 3 ﹝漢﹞司馬遷：《史記‧太史公自序》，頁 1350。 4 〔漢〕班固：《漢書‧藝文志》，頁 452。

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者生，不賴其力者不生。5

正因為是站在勞動階級的立場，頗有為廣大中下階層發聲之勢，勞動階級所思、

所需、所想的都與儒、道代表的「士」族，有巨大的差異，儒家強調在個人到社

會的思想進程、道家強調個人的思想超越，墨家思想比起兩者，關注的是群體社

會的秩序，這樣的勞動者視野注重的是，人能否產生勞動價值，「興天下之利」

便是思想的基源問題，透過勞動產生對社會有益的價值，便是人與禽獸的差別。

如此個人與群體社會中，墨家是重視物質、勞動的理性思想，在天、人之際的看

法中，卻是「明鬼」、「非命」這樣矛盾的思想特質。之所以會有這樣的思想矛盾，

是源自其勞動階層的角度，勞動階層有其直觀的一面、與落後的一面，在受教育，

具備知識的「士」階層中，天的人格神成分早已瓦解，但是在未受教育，每日勞

碌奔波的勞動階層中，卻未曾消失，這直接反映了當時勞動階層的普遍宗教心理， 他代表了社會大多數。6 墨家集團在春秋末期就已經存在，其領頭人物被稱作「鉅子」，他們在春秋 時來往諸國，幫助弱小的國家，抵禦大國的侵略，其代表人物墨子，便是一擅長

守御、製造精巧器械的專家。墨子在當時看見的是，周文疲弊造就的亂世，國與

國間不義的征伐不斷、人與人間帶著許多矛盾衝突，墨子從中看出了「端倪」，

亂世之所以為亂世的源頭是什麼？墨子以此論點建構了一帶有世俗功利色彩的 理想社會 7，這樣的社會得透過，墨子提出的十條思想來建構與維持，這當中「兼 愛」、「非攻」、「尚同」、「尚賢」、「天志」、「非命」等思想，是筆者主要的探討處， 如此，筆者將從墨子生平開始探討上述思想。

第一節 墨子—功利、威權的理想秩序建構

墨子的生卒年，據考證約為春秋末期，戰國初期的人物，在《史記》中，司

馬遷只有寥寥幾字記載：

蓋墨翟，宋之大夫，善守御，為節用。或曰并孔子時，或曰在其後。8

清代孫詒讓有為墨子做傳，他做了嚴謹的考據，墨子是魯國人，曾為宋國大夫，

擅長守御、節用之術，與孔子同時，或在其後，墨子的生卒年大致在周定王初年 到周安王之間（468 BC–376 BC、479 BC–381 BC），孔子後孟子前。9而海外漢 學家本杰明‧史華茲則稱，墨子其人，亦如其他人物，只能由少少的史料猜測，

5 〔先秦〕墨子著、王冬珍校注：《墨子‧非樂上》（臺北：國立編譯館，2001 年，05 月），頁

480。

6 徐復觀：《中國人性論史：先秦篇》，頁 317-318。 7 「創建一個所有人都享受和平、經濟安全和和諧的社會。」本杰明‧史華茲著、程鋼譯：《古

代中國的思想世界》，頁 142。

8 ﹝漢﹞司馬遷：《史記‧孟子荀卿列傳》，頁 941-942。 9 〔清〕孫詒讓：〈墨子傳略〉，見〔先秦〕墨子著、張純一箋：《墨子閒詁箋等七種》（臺北：世

界書局，1967 年 12 月），頁 257-262。

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其姓墨的緣由，是本身的姓氏，還是出身於工匠、勞動階層，才姓墨？他可能是 工匠、囚犯、平民，他是經過一番努力才擠身「士」階級。10可以說，墨子的思 想有受到儒家、禮樂制度的影響，儒家有些理念，尤其孔子的思想，墨子還是贊 同的 11，他是從勞動階層的角度來反思「周文疲弊」。 如此可知，儒、墨兩家的思想交錯之處，造就了墨子的思想，根據《淮南子》 中的記載：

墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，

久服傷生而害事，故背周道而行夏政…禹身執蔂垂，以為民先，剔河而道

九岐，鑿江而通九路，辟五湖而定東海……死陵者葬陵，死澤者葬澤，故 節財、薄葬、閑服生焉。12

墨子的思想有部分是受儒家影響，卻看不慣當世之「儒」的繁瑣禮樂制度，尤其

在喪葬儀式，他認為這些制度「靡財而貧民」、「傷生而害事」，於是「背周道而

行夏政」，夏政比起周禮來得簡單，在墨子的勞動者眼光中，有「節財、薄葬」

的益處，而他所崇尚的是像禹般刻苦為民的人格，所以他追求「興天下之利，除

天下之害」，如何由此改善人民的生活？這樣的生活，應當是所有人都相同、滿

意的理想社會，而眼下正是由「禮崩樂壞」而導致的亂世，這樣的亂世根源來自 人與人間的勾心鬥角，所以才由「兼愛」為主脈絡，為的是「治亂」13，墨子思 想以此追求的是一個取代「禮樂制度」的理想社會，有點近似孔子的「大同世界」，

不同的是，墨子的理想社會中的人民崇尚「功利主義」、整體社會秩序卻是傾向 「威權主義」的理想世界。

墨家在墨子時即為盛極一時之學說，與陽朱、孟子並列，孟子稱為「陽朱墨 翟之言盈天下。天下之言不歸陽，則歸墨。」14、荀子在〈非十二子〉、〈解蔽〉 中亦有評論墨子「不知壹天下建國家之權稱，上功用，大儉約，而僈差等，曾不 足以容辨異，縣君臣。」15、「蔽於用而不知文。」16，旨在說明墨子思想過度重 視功利、實用的一面，可見其思想從孟子到荀子的時間點，仍是顯學，這段時間

中，陽朱快速式微，只剩儒、墨兩家思想並列，直到西漢，墨家亦逐漸消失在歷 史舞台，所以司馬遷的記載才會如此簡略。17除了上述以「兼愛」出發的思想， 墨家思想的另一面，便是以邏輯、語言、辯證的「墨辯」，這是當世少有的「科

學方法」建構，其內容在〈經上〉、〈經下〉、〈經說上〉、〈經說下〉等篇目中，其

10 本杰明‧史華茲著、程鋼譯：《古代中國的思想世界》，頁 141。 11 程子曰：「非儒，何故稱於孔子也？」子墨子曰：「是亦當而不可易者也……」。〔先秦〕墨子

著、王冬珍校注：《墨子‧公孟》，頁 890。

12 〔漢〕劉安：《淮南子‧要略》，頁 1536。 13 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 291。 14 〔先秦〕孟子：《孟子‧滕文公下》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 496。 15 〔先秦〕荀況：《荀子‧非十二子》，頁 101。 16 〔先秦〕荀況：《荀子‧解蔽》，頁 548。 17 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 290。

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所探討的是「知識論」層面的問題，這是與名家、道家的論爭時所提 18，已遠離 核心思想「兼愛」，筆者便不探討「墨辯」。

第二節 理想社會之基礎：兼愛、非攻

「兼愛」、「非攻」是上下相連的關聯概念，先有「兼愛」才會有「非攻」， 前者是核心，後者是實踐途徑 19，其實不只非攻，墨子思想中重要的十條理念， 皆由「兼愛」為基礎才能達成。20因此，筆者先就兼愛著手，「兼」者，「兼以易 別」21，是就區別、差別而言，「兼愛」者，指的是「無差別」的愛人之心，是人 與人間的互相關愛，這是墨子思想的核心，是基於「治亂」而提出的解方，在〈兼 愛上〉中，墨子說：

聖人以治天下為事者也，必知亂之所自起，焉能治之，不知亂之所自起， 則不能治……當察亂何自起？起不相愛。臣子之不孝君父，所謂亂也。22

墨子強調的是，聖人治理天下，必知亂之根源，就像醫治病人般，找出病根，根

源就在於人與人「不相愛」，看重個人的「利益」而忽略了群體的「利益」，由君

臣、父子、兄弟、國家一步步導致天下大亂，因此，墨子提出「兼相愛」理論， 是為了平亂、治病根的實際效果，墨子說：

若使天下兼相愛，愛人若愛其身，猶有不孝者乎？視父兄與君若其身，惡

施不孝？猶有不慈者乎？視弟子與臣若其身，惡施不慈？故不孝不慈亡有，

猶有盜賊乎？故視人之室若其室，誰竊？視人身若其身，誰賊？故盜賊亡

有。猶有大夫之相亂家、諸侯之相攻國者乎？視人家若其家，誰亂？視人

國若其國，誰攻？故大夫之相亂家、諸侯之相攻國者亡有。若使天下兼相

愛，國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈，若此

則天下治。故聖人以治天下為事者，惡得不禁惡而勸愛？故天下兼相愛則 治，交相惡則亂。故子墨子曰：「不可以不勸愛人者，此也。」23

「若使天下兼相愛」這是依據一個十分理想的邏輯事象，所推論出的理論結果，

目的是使人捨棄「自利」，而擁抱群體社會的普遍價值，而這樣的成效是可以想

像的，當人與人互相關愛，還會有不孝、不忠、不慈的事情發生？社會會呈現一

個和諧的秩序，無論是家庭、國家都會和睦相處，也不再有盜匪出沒，如此，再

18 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 309。 19 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 299。 20 「墨學所標綱領，雖有十條，其實只從一個根本觀念出來，就是兼愛。」梁啟超：〈墨學之根 本觀念—兼愛〉，見梁啟超等著：《中國哲學思想論集（二）》（臺北：牧童，1976 年，10 月）， 頁 281。

21 〔先秦〕墨子著、王冬珍校注：《墨子‧兼愛下》，頁 225。 22 〔先秦〕墨子著、王冬珍校注：《墨子‧兼愛上》，頁 200-201。 23 〔先秦〕墨子著、王冬珍校注：《墨子‧兼愛上》，頁 203-204。

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上到國與國間的層級，士大夫階級不相亂、諸侯也不互相侵攻，自然亂世回歸治

世而天下大治，「兼相愛則治，交相惡則亂。」這是一個簡單的邏輯道理，因此 兼相愛的效果便達成，使社會往有助群體利益的面向走，於是墨子說：

既以非之，何以易之？子墨子言曰：「以兼相愛交相利之法易之。」24

「兼相愛，交相利」即是兼愛思想的結果，所有人都不分彼此，為了他人的福祉 而努力，而聖人應當是宣揚這樣的道理，並努力達成這目標的人。

「非攻」即是「反對戰爭」，墨子言「非攻」之理，同樣是基於「兼相愛，

交相利」的角度，他提出了戰爭的兩個有損「群體利益」的缺點，在〈非攻上〉 中，墨子認為：

今有一人，入人園圃，竊其桃李，眾聞則非之，上為政者得則罰之。此何

也？以虧人自利也。至攘人犬豕雞豚者，其不義又甚入人園圃竊桃李。是

何故也？以虧人愈多，其不仁茲甚，罪益厚……此何故也？以其虧人愈多。

苟虧人愈多，其不仁茲甚矣，罪益厚。當此，天下之君子皆知而非之，謂

之不義。今至大為攻國，則弗知非，從而譽之，謂之義。此可謂知義與不

義之別乎？殺一人謂之不義，必有一死罪矣，若以此說往，殺十人十重不

義，必有十死罪矣；殺百人百重不義，必有百死罪矣。當此，天下之君子

皆知而非之，謂之不義。今至大為不義攻國，則弗知非，從而譽之，謂之

義，情不知其不義也……今小為非，則知而非之。大為非攻國，則不知而

非，從而譽之，謂之義。此可謂知義與不義之辯乎？是以知天下之君子也， 辯義與不義之亂也。25

此言戰爭之「不義」，墨子以一個人去果園偷果子，被執政者處罰的故事說明何

為「不義」，不義指的是「虧人自利」，損害他人而自私地謀取利益，這樣的利益

雪球是會越滾越大，因為人不知饜足，以致從桃李、犬豕雞豚、取人牛馬、乃至

犯下殺人罪，這是明顯的不義之舉，所以天下人指謫這樣的行為。然今世有個更

為嚴重的不義之舉，即是發動「戰爭」，這比殺人嚴重百倍，是「大不義」，勝利 者攻下城池時，卻說這是「義行」，時人亦跟著稱讚發動戰爭的諸侯王，十分的

不合理，因為就發動戰爭這點，就是「大不義」，此藉言不義與義之別混亂，實

為斥論當世諸侯國間的互相攻伐之頻繁，諸侯王發動戰爭，謀求的是自身、國家

的利益，而墨子接著提出戰爭是「無利」可圖，墨子說：

國家發政，奪民之用，廢民之利，若此甚眾，然而何為為之？曰：「我貪

伐勝之名，及得之利，故為之。」子墨子言曰：「計其所自勝，無所可用

24 〔先秦〕墨子著、王冬珍校注：《墨子‧兼愛中》，頁 205、208。 25 〔先秦〕墨子著、王冬珍校注：《墨子‧非攻上》，頁 258-262。

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也。計其所得，反不如所喪者之多。」26

統治者發動戰爭的代價，在於勞民傷財，而且互有死傷，然而，卻還是有統治者

不斷地攻伐他國，為的是勝者的美名與自己國家的利益，墨子以邏輯推論的方式，

反駁這樣的理由，其先指出只有自己國家得利，而禍及他國，則非正道，即前述

之「不義」，再指出頻繁的征伐，用人命、物資換取勝利的代價，會使國家招致

滅亡之事，對國家而言絕無益處，墨子反對戰爭之論點，皆扣緊利弊的論證，即

「不義」、「無利」兩點上。在〈非攻中〉，墨子研擬了幾項主張戰爭者的論點，

再加以反駁，縱使戰爭能為國家帶來利益，卻僅僅只是自己的國家受惠，在墨子

「兼相愛，交相利」的核心立場來看，是不對的，於是墨子說：

雖四五國則得利焉，猶謂之非行道也。譬若醫之藥人之有病者然。今有醫

於此，和合其祝藥之于天下之有病者而藥之，萬人食此，若醫四五人得利

焉，猶謂之非行藥也……古者封國於天下，尚者以耳之所聞，近者以目之

所見，以攻戰亡者，不可勝數……是故子墨子言曰：「古者王公大人，情 欲得而惡失，欲安而惡危，故當攻戰而不可不非。」27

如此來看，「非攻」之主張，明確派生於「兼愛」理論，也是墨子最主要的具體 實踐 28，戰爭固然能帶來利益，仍然不是統治者的必要手段，因為弊大於利，墨 子亦點出了，歷來因發動戰爭而滅亡的國家，也是有的，而且是不可勝數，因此

任何人，都應提倡「非攻」，才能建構「兼相愛，交相利」的理想社會。

第三節 依託宗教之價值根源：天志、非命

墨子從「兼愛」理論建構了一個理想的社會，這樣的社會，人人都依循「兼

相愛，交相利」的群體利益，到目前為止，都是在理論階段，可以很容易地否定

人的「自利」心理，但是，回歸到現實環境，人對於「自利」的心理是很難擺脫

的。而「兼愛」最主要的目的在於「治亂」的成效，這是墨子對於其在「工具價

值」的肯定，尚無法說明，人為何要兼愛？墨子需要一個肯定「兼愛」的「內含

價值」的價值根源，藉由功利價值的判斷，來說服人要「兼愛」，如此既能為「兼 愛」的價值因果溯源，連帶也肯定其「工具價值」29，於是，墨子將這樣的價值 根源依託給傳統的「天」：

順天意者，兼相愛，交相利，必得賞。反天意者，別相惡，交相賊，必得

罰。30

26 〔先秦〕墨子著、王冬珍校注：《墨子‧非攻中》，頁 268。 27 〔先秦〕墨子著、王冬珍校注：《墨子‧非攻中》，頁 271。 28 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 301。 29 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 293-294。 30 〔先秦〕墨子著、王冬珍校注：《墨子‧天志上》，頁 370。

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 天之意不欲大國之攻小國也，大家之亂小家也，強之暴寡，詐之謀愚，貴

之傲賤，此天之所不欲也。31

如此來看，墨子扶正了天在當時搖搖欲墜的「人格神性」，他將兼愛的價值根源，

依託在天，此謂「天志（意）」，即是「天所欲」，兼愛便是天之意志所要求，兼

愛的內含價值是受天肯定的，天被賦予「賞罰」之威權意志，「兼相愛，交相利」

便是順天之意志，「別相惡，交相賊」則是反天意的行為，如強凌弱、以大國攻 小國等等行為，都是天所不欲，墨子從天志引導出了「義」的價值：

子墨子言曰：「今天下之君子之欲為仁義者，則不可不察義之所從出。既

曰不可以不察義之所從出，然則義何從出？」子墨子曰：「義不從愚且賤

者出，必自貴且知者出……義者，善政也。何以知義之為善政也？曰：天

下有義則治，無義則亂……而必自貴且知者出也。然則孰為貴？孰為知？ 曰：天為貴，天為知而已矣。然則義果自天出矣。」32

此為確立天之不可動搖的威權地位，以及「義」與天的上下聯繫，如此，訴諸於

天，便建立了一個價值規範，「義」、「兼愛」的價值都內化於「天」之意志，使

人去依循，這樣的價值規範，上至天子，下及萬民。古之聖王賢君，便是順天之

意志者，他們的美名與成就是天賜予的；相反的，古之暴君亡國君。則是反天之

意志者，而遭天之責罰，而背負歷史上的亡國之君與暴君惡名。矛盾的是，墨子

看重的是天的威權意識具有古老悠久的宗教特質，在個人存在上，他卻是否定宿

命論的「非命」觀念，對於命運，墨子肯定人的努力，而反對宿命論，如本杰明 所說：

＂命運＂的支持者們否認的正是諸神和人所具有的、積極的、意向性的意 志……對命運的信仰是人們的麻醉劑，它削弱了所有人的意志。33

自身的成敗結果，並非命中注定，而是取決於人是否努力達成「兼愛」，這一「天

之所欲」的行為，而那些相信宿命論的人，會因為命運而放棄努力，對於群體利 益而言，是消極且無益處，宿命使人不事勞動、不明天鬼，且導致危害天下的結 果，於是墨子說：

以命為有，貧富壽夭，治亂安危有極矣，不可損益也，為上者行之，必不

聽治矣；為下者行之，必不從事矣，此足以喪天下。34

31 〔先秦〕墨子著、王冬珍校注：《墨子‧天志中》，頁 382。 32 〔先秦〕墨子著、王冬珍校注：《墨子‧天志中》，頁 378-380。 33 本杰明‧史華茲著、程鋼譯：《古代中國的思想世界》，頁 146。 34 〔先秦〕墨子著、王冬珍校注：《墨子‧公孟》，頁 886。

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宿命論的危害，在施政上尤其顯著，是天下的大害「故命上不利於天，中不利於 鬼，下不利於人…」35，因此必須反對，既然無所謂命運，那個人的福禍成敗乃 至治理天下，都回歸到個人的努力上，對統治者來說「強必治，不強必亂；強必

寧，不強必危，故不敢怠倦。」於是必將努力不敢怠慢自身的責任；對接受政令

執行的人（卿大夫）而言「強必貴，不強必賤；強必榮，不強必辱，故不敢怠倦。」

於是會積極努力地勤奮執行命令；對於底層的人民而言「強必富，不強必貧；強

必飽，不強必飢……強必煖，不強必寒，故不敢怠倦。」於是人民更加積極地參 與勞動生產，以創造更多的價值。36而只要肯定個人的努力，天、鬼神亦會給予 幫助，天、鬼神都明瞭「兼愛」的道理，並積極地幫助著人們，由此才要「尊天 事鬼」37，去追尋理想的社會 38，如此看來，墨家的鬼神迷信，無疑是一種達成 理想的「手段」39，換句話說，墨子強調「天志」、「非命」、「明鬼」，是互相關 聯，而非矛盾，因為墨子的理想社會秩序得仰賴天、鬼神、行義之人互相努力才 得以實現，而且這樣的秩序是要由特定的威權意志強加在亂世。40如此，墨子建 立的理想社會，雖說是提倡「兼相愛，交相利」人人互助的願景，卻是以上通「天 志」下及萬民的威權意識貫串，基本上可以看見一個威權國家的雛型。41

第四節 威權國家論：尚同、尚賢

罕見地，墨子的「尚同」、「尚賢」，是在講述國家起源的論述，墨家比起儒

家、道家，更關注人的現世生活，因此才要建構一個對所有人都有「利」的理想 社會，這樣的社會由天之意志貫串，需要有中介將天、鬼神與人聯結起來 42，這 樣的人即是聖賢、統治者（天子），他們明瞭天志，敬畏鬼神，且熱愛人類，並 為了天下的福祉努力著。43中間的統治者透過「政治」將天志與萬民統合在一起， 即是國家，那麼，這當中便產生了兩個問題，一是怎麼樣的人，能做天子？這便

是「尚賢」的範圍、二是天子如何去維持龐大的國家運作？這指的是「尚同」的 範圍，而兩者是互有連結的，而目的在於「尚同」，墨子說：

古者民始生，未有刑政之時，蓋其語「人異義」。是以一人則一義，二人

則二義，十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以

非人之義，故文相非也。是以內者父子兄弟作怨惡，離散不能相和合。天 下之百姓，皆以水火毒藥相虧害，至有餘力不能以相勞，腐臭餘財不以相

分，隱匿良道不以相教，天下之亂，若禽獸然。夫明虖天下之所以亂者，

35 〔先秦〕墨子著、王冬珍校注：《墨子‧非命上》，頁 501。 36 〔先秦〕墨子著、王冬珍校注：《墨子‧非命下》，頁 527。 37 〔先秦〕墨子著、王冬珍校注：《墨子‧非命上》，頁 495。 38 本杰明‧史華茲著、程鋼譯：《古代中國的思想世界》，頁 149。 39 尹武學：〈墨家的「法」與「天志」〉，《鵝湖月刊》362 期（2005 年 08 月），頁 40。 40 本杰明‧史華茲著、程鋼譯：《古代中國的思想世界》，頁 146。 41 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 297。 42 本杰明‧史華茲著、程鋼譯：《古代中國的思想世界》，頁 147。 43 本杰明‧史華茲著、程鋼譯：《古代中國的思想世界》，頁 148。

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生於無政長。是故選天下之賢可者，立以為天子。天子立，以其力為未足，

又選擇天下之賢可者，置立之以為三公。天子三公既以立，以天下為博大，

遠國異土之民，是非利害之辯，不可一二而明知，故畫分萬國，立諸侯國

君，諸侯國君既已立，以其力為未足，又選擇其國之賢可者，置立之以為 正長。44

墨子推論，在最初還未有政治制度時，每個人有著各自的意見、看法，總是認為

自己對，而別人錯，於是歧見帶來爭執，從家族內的紛爭開始，人人交惡，互相

傷害，於是天下大亂。如此來看，墨子並非任何事都講求「兼愛」，他認為人是

需要管制，才能將其引導到追求「兼愛」這一群體利益，透過政治劃分明確的制

度，在人與人間，墨子講求無差別的愛，在政治上，卻劃分了明確的社會階級，

在遠古時歧見的產生在於沒有一套共同、正確的標準，給人們遵循，所以最終天 下大亂，因此政治的劃分，便是確立這一標準，以「治」天下。

社會階級一共有二，只要顧好勞動價值與追求「兼愛」價值的萬民、以及統

治維持社會運作的天子、聖賢，統治者不是傳統「家天下」，繼承而來，而是被

推舉出來的「菁英」，必須是最聰明、且有能力的人，如此才能建立一套「共同、 正確」的準則，而一國之內的國民只要服從統治者提出的標準：

「尚同」指「下同乎上」……在下者必須同乎上。45 察天下之所以治者何也？天子唯能壹同天下之義，是以天下治也。46 上之所是，必亦是之，上之所非，必亦非之，已有善傍薦之，上有過規諫

之。尚同義其上，而毋有下比之心，上得則賞之，萬民聞則譽之。47

唯能以尚同一義為政，然後可矣。48

如此，墨子提「尚同」之意在於「壹同天下之義」而得的「統一意識」，使萬民

脫離古時「若禽獸然」的亂世，這是社會秩序、國家維持的基本，如此，統治者

再進一步「治」天下，尚同又可謂「上同」，此與「下比」對比，這是進一步的

延伸，旨在「下同乎上」的統一思想，以樹立絕對權威的統治，墨子認為「尚同 一義」的施政能使天下大治。

最後，在這樣威權的社會，享受威權果實的統治者，如何實現天下大治的理

想？這便回到「兼愛」的價值上，所謂的治世，便是人人「兼相愛，交相利」的

理想社會，而兼愛的價值是受天志肯定的，無論是為了說服下層百姓的說詞、還

是知曉「天志」，統治者應當明白天才是主宰一切的存在，統治者要順從「天志」，

如此下層萬民亦會跟進順從天志，這樣的論證，在〈尚同下〉、〈尚賢下〉、〈天志

44 〔先秦〕墨子著、王冬珍校注：《墨子‧尚同上》，頁 151-154。 45 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 297。 46 〔先秦〕墨子著、王冬珍校注：《墨子‧尚同上》，頁 157。 47 〔先秦〕墨子著、王冬珍校注：《墨子‧尚同中》，頁 162。 48 〔先秦〕墨子著、王冬珍校注：《墨子‧尚同下》，頁 190。

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下〉皆有提及，墨子說：

天下既已治，天子又總天下之義，以尚同於天。49 曰順天之意何若？曰兼愛天下之人。50

若此則飢者得食，寒者得衣，亂者得治。若飢則得食，寒則得衣，亂則得

治，此安生生。51

由此，墨子的理想世界已實現，透過天、鬼神（天志）、天子（尚同）的共同努

力，人得以拋開一切自身利益的算計，追求為群體社會奉獻的「兼愛」價值。這

樣的國家社會，雖然安全、和平、基礎民生需求無虞，卻是由壓倒一切的強權政 治維持著。52

第五節 成就自身存在價值的極限

如此來看，墨子對於天及個體存在價值的看法，十分簡單，對天而言，他從

天的古老宗教性質，找回了天的人格神地位，天志指的是「兼相愛，交相利」，

天會對人是否服從天志給予賞罰，天具有主宰一切的威權意識，因此，天確立了 人之存在於世便是要服從天志的終極目標，追求「兼愛」。

再由天往下來到國家社會，人是脫離不了群體社會的存在，群體社會運作的

基本就是「統一意識」，一是避免歧見產生、二是維持運作上的考量，因此，需

要用威權的「政治」來執行，墨子在天主宰下的現世社會，劃分了上下階級，上

層是天子、聖賢等統治階級，他們是被選出來的精英，具有管理社會、引導萬民

服從天志的責任；下層是勞動階級，泛指統治者以外的萬民，作為被管理的一方， 他們只需貢獻自身的勞動價值與追求「兼愛」。

再從群體社會往下來到人，做為一存在於世的人，亦是身處在國家社會中，

若是有突出的能力，那便得肩負「政治責任」，做好「天志」的傳達者、反之，

若是無特別的能力，則只要順從天、奉獻自身，但是，不可否認的是，無論是天、

鬼神、人都追尋著「兼愛」這一理想價值，「兼相愛，交相利」是一個遠大的理

想，施行起來，卻是窒礙難行，因為錯估了人心的深淺，「義」、「天志」的約束

力，並沒有想像中的牢靠，，這使得「兼愛」逐漸遙不可及，因為「無差別」的 愛是很難做到的，而崇尚「功利」的檢斂修行方式，雖是效法「夏政」、大禹的

人格精神，亦為墨家思想的消亡埋下種子，因為，到了後期墨家信奉者已經走向

極端，他們反對徒具形式的音樂、奢華的墓葬乃至服飾、生活禮儀等等周文制度， 卻忽略了制度背後的廣泛價值 53，「裘褐為衣，以跂蹻為服，日夜不休，以自苦

49 〔先秦〕墨子著、王冬珍校注：《墨子‧尚同下》，頁 193。 50 〔先秦〕墨子著、王冬珍校注：《墨子‧天志下》，頁 406。 51 〔先秦〕墨子著、王冬珍校注：《墨子‧尚賢下》，頁 142。 52 本杰明‧史華茲著、程鋼譯：《古代中國的思想世界》，頁 172。 53 「極端地偏離了精英文化中的某些根深蒂固而又廣泛認同的取向。」見本杰明‧史華茲著、

程鋼譯：《古代中國的思想世界》，頁 175。

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為極。」54後期墨家信奉者在《莊子‧天下》中，便是這樣的艱苦形象，這樣極 端的觀念，是對於人類原始情性的壓抑，壓抑久了，自然會遭遇強大的反抗，能 夠堅持這樣的修行生活的人，只會越來越少，最終走向消亡。

小結

在禮崩樂壞的全面失序中，墨家看見了現世中種種的有限性、階級間的衝突， 先秦墨家代表的工匠階級感受尤其明顯，墨家完全關注在人的現世生活層面，他

不像道家尋求個人精神世界的離脫，墨家看到了亂世之所以為亂世的根源，在於

不「兼愛」，這是墨家欲努力達成的終極關懷，並且最終是要建構出一個對多數 人有「利」的理想社會。

再看回，本研究設定的與「天」的維繫連結、「我」的本質追求、「他人」的

關係連結思考。首先，墨家走回頭路，找回了「天」的傳統人格神性，因為要為

其思想主張找一個合理的根源，即是「人為何要兼愛？」，因為「天志」，「天」

時刻在關注世界，它具有賦予賞罰的威權意識，會幫助順從「天志」的人，反之 則給予懲罰，天與人是如此相輔相成的關係 55；而在「我」的本質追求上，即是 人的存在意義，在於「勞動」產生的「利」，並且努力達成「兼愛」、「義」的應

然價值，而「他人」亦是墨家所關心的一環，因為「兼愛」，就是使人捨棄「自

利」，而擁抱群體社會的普遍價值，「他人」代表的是佔社會大多數的「群體」， 而與「他人」的關係連結，便是建立在群體利益的「最大化」56，這是單靠個人 無法達成的，才會依「政治」產生的國家，國家是具有上下一致的集體意識（服 從天志、追求兼愛、熱愛勞動）的群體社會 57，人之存在，無可避免地會被壟罩 進集體意識中，而這樣的集體意識所建構的國家，即是先秦墨家所追求的「理想 社會」。

54 〔先秦〕莊子著、〔清〕王先謙集解：《莊子集解‧天下》，頁 218。 55 「順天意者，兼相愛，交相利，必得賞。反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。」見〔先秦〕

墨子著、王冬珍校注：《墨子‧天志上》，頁 370。

56 「興天下之利，除天下之害。」見〔先秦〕墨子著、王冬珍校注：《墨子‧尚同中》，頁 167。 57 「天下既已治，天子又總天下之義，以尚同於天。」見〔先秦〕墨子著、王冬珍校注：《墨子‧

尚同下》，頁 193。

99

100

第五章 無神論存在主義與三家比較

在進入無神論存在主義與三家思想，在「存在景況」命題的比較前，筆者所

關注到的是，無神論存在主義與儒、道、墨三家思想，是否先預設了一個永恆的 存在？而後才是各自在「存在景況」之異同比較。

第一節 一個永恆的存在之預設

依沙特的無神論立場來看，是直接否定了一個永恆的存在，他的立論基礎「存

在先於本質」便是否定了上帝才得以實踐，正因為沒有一個永恆的存在，才使得

人之自我意識到「自由」，而能形塑多樣化的「自我」，也正因為「自由」，導致

人意識到有限性、上帝缺席、空虛、憂慮等等的「虛無」，而人雖看似自由，實

則必須不斷地「選擇」，因為沒有一個「永恆」的依歸，直到死亡來臨的那天；

再看到儒、道、墨三家，它們的共同背景便是「禮崩樂壞」下的失序世界，原本

的世界運作是由「禮樂」與「天」的原始神性連結著，這樣的連結最終破裂，所 以必須找到可替代「禮樂」、「天」的永恆存在，進而產生「天人合一」的思維。 在先秦儒家方面，顯然是從人之「道德」出發，「道德」可說是預設好的永

恆存在，一個最高的「自我」成就，從孔子、孟子、荀子對天的看法而言，它們

嘗試忽略「天」、或與天同（天人合德）、或試著與天做出分別（天人之分），無

論如何，天確實象徵著永恆的「有限性」與「偶然性」，儘管已經剝除了天的人

格神外衣，只是顯露了人生的「不確定性」，而先秦儒家所能做的是在「天」下 努力成就「自我」。

先秦道家方面，是從歷史的生成變化中，去體驗出特定的「規律」，就是「道」，

「道」就是一個永恆的存在，但是「道」沒有實體，不可言說，只能被感知、經

驗，老子、莊子的思想中，「天」被轉化做「自然天」只是依循「道」規律變化

的「表象」，與「人」同樣都是在「道」的生成變化中，那麼就應當去依循「道」， 由此，老、莊展現出了「天、人合於道」、「天、人遊於道」的思想。

墨家方面，其思想所展現出的是不同於儒、道思想的角度，也因為出發點不

是「士族」，而是中下階級的「勞動者」，因此需要一個宗教性質的事物，作為號

召群眾的基石，「天」的傳統宗教價值，就已具備，不用另外找尋，所以墨子扶 正了「天」的人格神性，並以「天」貫串「個人」與「群體社會」的「威權國家」 思想。

如此來看，除了沙特之外，先秦儒、道、墨三家都各自預設了一個永恆的存 在，可以由兩者對「天」的看法，推導出「天人之間其實並不能合一」1的無神 論思想、「天人合一」的先秦諸子思想。

再者，筆者可以先簡單地得出一個結果，先秦諸子與存在主義是「發端雷同」，

從兩者的可比性，可以發現類似的時代背景與與類似的共同基源問題。但是，若

是仔細地去審視與先秦儒、道、墨三家的思想特質，便會發現決定性的不同，兩

1 劉東：《天邊有一塊烏雲》，頁 374。

101

者大抵有著不同文化的底蘊，這導致兩者的進程與結果漸行漸遠。

第二節 存在主義與儒家

回到劉東的研究脈絡，正因為沒有一個永恆的存在，無神論存在主義構建了

一個凡事都有可能的世界，因為捨棄了上帝，所以沒有信仰、沒有教條，沒有可

以永恆拘束「我的自由」的事物，「自由」帶來了「無限可能」，但也造就了「我」 與「他人」的問題，在無神論存在主義的天平兩端的是「自由」與「孤獨」2， 意識到「孤獨」這件事，已經是「現代」文明的通病，存在於每個人的「心理」， 劉東說：

顯然並不是隨著個人能力的增大，居然使得人們在相互之間已經不再需要，

而是隨著這種文化的獨特預設，要求個人本身越來越變得＂原子化＂，而

個人之間也越來越＂疏離化＂，於是對於＂孤獨＂狀態的肯定、鼓勵甚至

企求，也就變得越來越頻繁、強烈，和振振有詞了，雖說這必會恆久地帶

來本能的危機感，從而又在長期的緊張與折磨中，帶來越來越多的精神障 礙或疾患。3

這是一種「矛盾」心理，人們明白在創造自我的「本質」時，固然享受著「自由」，

卻也意識到了自身一人被拋到世界中的「孤獨感」，這樣的「孤獨感」時時警醒

著人們，讓人們感受到異樣的痛苦與折磨，它沉澱在現代人的「心理」。但是，

無神論存在主義者們卻認為這樣的痛苦是「正常」的，一方面是因為，孤獨感的

體驗是「無可避免」的，這樣的痛苦，是「真實」的感受，它揭示了人對抗「虛

無」的意志，只有沉浸在其中，才意識到「深刻」的人性底蘊，才能激發出「創

造狀態」；一方面這樣的痛苦，對於人的「心理」是「不正常」的，是一種長久 的「折磨」，事實上，作為感知主體的「我」也明白，這樣的狀態「不健康」。4可 以想見沙特與卡繆就是在這樣的矛盾人性中，創造出羅岡丹與莫梭兩位飽受「痛

苦」折磨的角色，羅岡丹的例子，已經在前面有提到，現在來看卡繆筆下的莫梭 又是如何的孤獨：

我仔細地打量每個人，不放過任何臉部或衣著的細節，然而這群人的靜謐

卻讓我感覺不到他們存在的真實……出去之前，他們一一跟我握手道別， 好似共度這完全沒有交談的一夜竟也拉近了我們的距離 5

莫梭被描寫得十分冷峻，看起來來毫無道德束縛，參加了母親的葬禮後的第二天，

便跟異性交歡，而母親的死卻覺得與自己毫無關係，與他人同樣也有距離，看起

2 劉東：《天邊有一塊烏雲》，頁 323-324。 3 劉東：《天邊有一塊烏雲》，頁 310。 4 劉東：《天邊有一塊烏雲》，頁 311。 5 阿爾貝‧卡繆著、張一喬譯：《異鄉人》（臺北：麥田，2017 年 03 月），頁 18-20。

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來與整個世界格格不入他們把自身存在與相關聯的周遭世界、他人「隔絕」開來， 豎立了一道鴻溝，凸顯了自身的「孤獨」，因為「孤獨」是必需的。6

一、 孤獨與獨處

面對「孤獨」，可以像沙特所說的那般，透過不斷地「選擇」尋求短暫的滿

足；或者是布伯所說的，與「你」相遇的神祕感知，這是回歸宗教的懷抱。那麼，

在遙遠的古中國誕生的先秦諸子，又是如何？就劉東所述，意識到「孤獨」這件

事，不只存在於現代社會，在古代亦存在，無論是遭到流放的屈原、登上幽州台

的陳子昂等等，這些因為流於「群體」之外，而直接或莫名地感受到「孤獨」的 事，在文學上是屢見不鮮，歸根究柢，只要有個體與群體，「孤獨」便會產生。7 這是先秦儒家與無神論存在主義的差異關鍵，如何看待「孤獨」？便在於先秦儒 家的道德價值觀，孔子的「仁學」，他確立了一把道德價值評斷標準，劉東說：

由於受到了孔子思想的明確導引，中國文明在價值上的制高點，乃至中國

文化在心理上的常態，就不在於消滅或根絕對於＂孤獨＂的感覺，當然更 不會去讚賞或表彰這種感覺，而只在對於這種負面心理的抑制與克服。8

這是由於孔子為首的先秦儒家確立的文明方向，先秦儒家追求的「道德」思想，

在這時發揮了抑制「孤獨感」的正面價值，換句話說，「孤獨感」並不會消逝，

這點無論東、西方都認同，但是，先秦儒家由於有內心的「道德」良善價值，所

以並不會像沙特、卡繆那般陷入痛苦的與世隔絕狀態，即便是面對人生的悲歡離

合，受儒家薰陶的人們，都會依循著孔子豎立的「道德」價值，調適自身的狀態， 於是劉東認為：

不管在詩人的寫作的那個瞬間，他們自己是處在怎樣的境遇中，所傳遞的

文化信息如出一轍，即只有處在所屬的家庭或社群中，自己的心理感受才

會恬然安定，自己的脈搏心跳才會平緩自如……所謂＂孤獨＂是無論如何 都不足取的。9

劉東稱為「獨處」這是有別於無神論存在主義者意識到的「孤獨」，在文學作品

中，可以看見士人們受到「道德」的正面價值影響，壓抑了那深刻的痛苦，而轉

化作一種「恬然自適」的心理狀態。受儒家教育的人們，會遵循內心的「道德」

良善價值感召，在「自我」與「他人」間做出「正確」的行動，以自身為中心，

拓展開一層層的同心圓社群，縱使會遭遇人生的「偶然」與「無常」，會去調適

6 劉東：《天邊有一塊烏雲》，頁 325。 7 劉東：《天邊有一塊烏雲》，頁 316-317。 8 劉東：《天邊有一塊烏雲》，頁 317。 9 劉東：《天邊有一塊烏雲》，頁 317。

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「理性」與「感性」的和諧狀態，他此生將依循著「道德」驅使，乃至老死。10 即便是一個人「獨處」的處境，「道德」亦會使人調適，與感受到自在，若是感

受到「孤獨」與「惆悵」，那一定是個人修養不足的表現，在《中庸》、《論語》 中有提到：

莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。11 子曰：「德不孤，必有鄰。」12

從這條思路來看，孔子所強調的「仁」是視人如己，淨除私累之境界。13而「孤」 與「獨」是指親情與倫常缺失的「無奈」14，但是，「道德」的修養並不會受「偶 然」與「無常」影響，它必定會帶來群體間的融洽，若是「心理」自我調適不過， 而受「虛無」侵擾，那也是個人的「道德」修養不足的表現。 15這樣的「道德」 內化展現，是與沙特思想完全不同的方向，一個人會離群索居、與世隔絕，就劉

東的看法，是性格上的缺陷與咎由自取，而沙特所說的「他人」的目光所構成的

「地獄」，在儒家「道德」光輝的強烈照耀下，無疑是「自己嚇自己」的多餘想 法。16這便是先秦儒家與無神論存在主義的最大不同，先秦儒家的正面價值（道 德），將「虛無」壓制、抑制或克服在一個相對可控的空間 17，再看到孔子在陳 蔡絕糧的故事：

從者病，莫能興。孔子講誦弦歌不衰。子路慍見曰：「君子亦有窮乎？」

孔子曰：「君子固窮，小人窮斯濫矣。」18

在這樣窮困無助的環境，還是不忘「道德」的正面良善價值，道德的「內在超越」

是足以突破「有限性」的苦痛，相對於沙特的盲目的「自由」，先秦儒家是「有 限度的自由」。

二、 個人與群體

就對於「道德」的看法，無神論存在主義與先秦儒家也是不同，在先秦儒家

的角度，「道德」已經是根源於心的主體自覺觀念，由內向外發散的道德內化進 程，就像孟子說的：

10 劉東：《天邊有一塊烏雲》，頁 318。 11 《中庸》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 31。 12 《論語‧里仁》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 125。 13 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 119。 14 「幼而無父是為孤、老而無子是為獨。」見劉東：《天邊有一塊烏雲》，頁 318。 15 劉東：《天邊有一塊烏雲》，頁 318-319。 16 劉東：《天邊有一塊烏雲》，頁 319。 17 劉東：《天邊有一塊烏雲》，頁 325。 18 〔漢〕司馬遷：《史記‧孔子世家》，頁 768。

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 盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。

殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。19

先秦儒家的「目的」，是秉持內化的「道德自覺心」，不只是個人的「道德」，他

們還近一步地，希望「道德」能對群體產生「正面影響」，儒家視角的自我存在 價值，是建構在，道德的「內化與發散」，最終，達成順應「天道」般的存在。 存在主義這邊，沙特提到了，在法國淪陷期間，他一位年輕學生遇到的難題， 那學生的父親正準備當「法奸」，拋棄他們一家，而他的哥哥，在 1940 年的戰爭 中喪生，現在家裡剩下他與母親相依為命，父親的行徑與哥哥的死，使他產生了 愛國心，也使他母親十分痛苦，亦十分依賴他 20，現在他必須選擇：

那就是去英國參加自由法國軍隊，或者和母親在一起幫助她生活下去。他

完全懂得母親就是為他活著；他走掉——或者可能死掉——就會使她了無

生趣……而他為了出走和從軍所採取的任何行動將是一種非常沒有把握 的行動，說不定會像水消失在沙裡一樣，毫無結果可言。21

這是典型的道德難題，是否忠於個人或群體的抉擇，一個是全心全意地為身邊的

一個人著想，一個是為了廣大國家人民的行動。若是受先秦儒家「道德」觀念浸

染的人，勢必會選擇群體，尤其是在國家動亂，大廈將傾之際，更是如此，如兩

宋消亡之際的士人，岳飛、文天祥之流，那種「靖康恥，猶未雪。臣子恨，何時 滅？」22、「孔曰成仁，孟曰取義。」23的壯烈情懷，是由一層一層的「道德」價 值堆砌而成；然而，對沙特而言，可不這麼認為，沙特以「你是自由的」來回應 他的學生，他認為一、沒有一個「先天性」的價值規定，指引人做出「正確選擇」24， 二、兩個選擇都有相對應的可能，都可以選擇。對於這個難題，沙特認為先天不 存在的「道德」，無法指引方向，而是訴諸本能的「情感」25，沙特說：

歸根到底，起作用的還是情感，情感真正把我推向哪個方向，那就是我應 當選擇的道路。26

19 〔先秦〕孟子：《孟子‧盡心上》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 650。 20 尚-保羅．沙特（Jean-Paul Sartre）著，周煦良、湯永寬譯：《存在主義是一種人道主義》，頁

14。

21 尚-保羅．沙特（Jean-Paul Sartre）著，周煦良、湯永寬譯：《存在主義是一種人道主義》，頁

14-15。

22 〔宋〕岳飛：〈滿江紅〉，見〔宋〕岳飛：《岳鄂王文集》（臺北：中國文獻，1965 年），頁 278。 23 〔宋〕文天祥：〈自贊〉，見〔宋〕文天祥：《文文山全集》，頁 251。 24 尚-保羅．沙特（Jean-Paul Sartre）著，周煦良、湯永寬譯：《存在主義是一種人道主義》，頁

17。

25 尚-保羅．沙特（Jean-Paul Sartre）著，周煦良、湯永寬譯：《存在主義是一種人道主義》，頁

16。

26 尚-保羅．沙特（Jean-Paul Sartre）著，周煦良、湯永寬譯：《存在主義是一種人道主義》，頁

16。

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他可以去從軍做個愛國青年，為國家拋頭顱，灑熱血、也可以待在母親身邊，兩

人相依為命。這是基於對一方的「感情深淺」做出的行動，他對父親的行徑、哥

哥的死，所產生的愛國心、同情母親，不忍拋棄她，想與她相依為命所產生的孝

心，如此來看，先秦儒家所謂的「道德」，只是眾多可能性中的一個選擇，他所

要做的只有「付諸行動」，以行動來證明、肯定我的「情感」的深淺，但是不能 將「本能」作為依據。27因為沙特指出了「愛」是能假裝的，你愛你的母親，可 以是真摯地想與其相依為命、可以是為了逃避從軍而做的偽裝的愛，這些就旁人

看來都是「情感」的表現，沙特說「情感是由人的行為形成的」，你可以「聽任」

本能做出行動，但是不能當作選擇的標準，所以能做的，就是放手去「選擇」並 承擔選擇的「責任」。28 「聽任」本能所導致的後果，荀子思想已經解釋，沙特之所以說要「聽任」 本能，是因為存在的「偶然性」與「自由」，所以造就了充滿無限可能的未來，

這代表沒有固定的方向，選擇後的「我」，可能是有好結果、可能遭遇不幸、可 能憤世嫉俗、可能絕望……沒人能告訴「我」結果，能依靠的就是「自身」29， 人會朝著能完滿自我意義的地方而前進，但是，永遠不滿足；然而，就荀子的「性

惡」論而言，人之心性跟動物一樣，都好聲色、利益，若是「聽任」本能行事， 只有一種結果，便是「必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。」30會導致「暴 亂」驟生。因為荀子有個明確的方向，那就是透過禮樂之必然教化，回歸到「道 德」的常軌中，而荀子雖然主張「天人之分」，也不會像沙特那樣深沉與絕望。

三、 道德與自由

那麼，在這節最後，筆者可以回到第一節最後所說的，雖然先秦諸子與無神 論存在主義，是「發端雷同」，可比性建立在類似的時代背景與與類似的共同基

源問題，與儒家對比可以得出共同都有「無宗教而有道德」的思想特質，但是兩

者大抵有著不同文化的底蘊，這導致兩者的進程與結果漸行漸遠，所以可以想見，

一個是行走在「仁義」之路，堅定的意識朝著「道德」的理想人格塑造前進，最 終是想達到「贊天地之化育，與天地參矣」31之理想人格，一個是被拋入世界中， 身不由己地懷著「自由」，飽受孤獨、忐忑不安地前進。

劉東終究是以中國知識份子的立場來研究兩者，他對於五四以後，知識份子

逐漸崇尚西化思想，在存在主義引進後，竟自以為地享受起那份「孤獨感」，並

視其為高尚的人格特質，與美學問題，而拋棄先秦儒家預設好的「道德」路標，

27 尚-保羅．沙特（Jean-Paul Sartre）著，周煦良、湯永寬譯：《存在主義是一種人道主義》，頁

16。

28 尚-保羅．沙特（Jean-Paul Sartre）著，周煦良、湯永寬譯：《存在主義是一種人道主義》，頁

16-17。

29 「決定我們存在的是我們自己。」見尚-保羅．沙特（Jean-Paul Sartre）著，周煦良、湯永寬譯：

《存在主義是一種人道主義》，頁 18。 30 〔先秦〕荀況：《荀子‧性惡》，頁 603。 31 《中庸》，見﹝宋﹞朱熹：《四書集註》，頁 57-58。

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將其視為腐朽的舊思想，而深感憂慮。32這樣的心態到了快速西化的現代中國， 愈加顯得病態與癲狂，而「虛無」對於遙遠的先秦儒家來說，已經是人生的一部

分遭遇，那朵「天邊飄散的烏雲」，不構成任何影響，這樣比較起來，竟是大走

回頭路，將原本「無宗教而有道德」的文明價值觀，去除了「道德」，也無宗教， 只留下發狂得病的個體存在，劉東在研究的最後說道：

到頭來竟是在上帝仍然＂缺席＂的情況下，又冒失地拋棄了孔子的人生解

決方案。於是，他們充其量能夠給後人留下的，也就只有無神論存在主義

的＂孤獨＂狀態，而當代中國人所唯一擁有的現世生活，也就只有任由它 去遭受蹂躪而不堪其苦。33

如此看來，沒了宗教，也沒了「道德」的個體存在，只能陷入無限的「孤獨」迴

圈，就像漫無目的的無頭蒼蠅。也正因如此，那個根源於先秦諸子的「憂患意識」

又再度被喚醒，就劉東來看，這是現代中國，乃至整個世界的知識份子對於現世

生活被侵蝕的「警覺心」，是要「享受」自由的同時，孤獨相伴，時刻保持現世

的深刻痛苦？還是「直面」孤獨，進而去抑制或克服它，恪守「道德」價值的內 化與發揮。34當然，劉東將這樣的「警覺心」視作非常嚴重的大事，他認為因為 「否定」一切教條、信仰的自由，會將受儒家思想薰陶的中國士人，帶往漫無目

的的痛苦。但是，仔細審視沙特的動機，便了解他想表達的是，人對自身「屬己

性」的絕對掌握，人在不斷行動中，形塑「我」的本質，一切都受「我」的意識

驅動，要相信什麼？否定什麼？皆是我的「選擇」，而劉東的憂心，最終只是「道 德」與「自由」的選擇。

第三節 存在主義與道家

回到劉笑敢、福永光司、郭樹杰等人的研究上，可以發現存在主義與先秦道

家是最常被拿來比較研究的一塊。都是著重在沙特與莊子思想的比較，那麼筆者

將從前人的研究立論做基礎，再嘗試與老子思想的連結與比較。在福永光司的研

究中，他提到了「我們不得不承認莊子的哲學與所謂存在主義雖然有幾點相似， 卻在重要的點有差異的事實。」35、劉笑敢則說「莊子與存在主義既有相通之處， 又有相反之處。」36，而之所以會以莊子作為道家思想的代表來與沙特做比較， 是因為莊子是繼老子後，最主要的道家代表，其思想體系也是成熟且完備，實際 上，就是道家思想與存在主義對比的第一步嘗試。37所謂「兩者相似，卻又有重 要的點的差異」便是在於「自由」的詮釋上，如郭樹杰所述：

32 劉東：《天邊有一塊烏雲》，頁 326-328。 33 劉東：《天邊有一塊烏雲》，頁 332。 34 劉東：《天邊有一塊烏雲》，頁 332。 35 福永光司著、李君奭譯：《古代中國存在主義——莊子》，頁 21。 36 劉笑敢：〈前言〉，見《兩種自由的追求》，頁 6。 37 劉笑敢：〈前言〉，見《兩種自由的追求》，頁 6。

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 他們都把自由作為哲學思想的基本問題，來對人的生存狀態進行關照。把

自由作為人生第一要義和最終目標。但因兩人所處歷史、文化、地域等多 方面的差異，因而在對自由的規定和把握上有著明顯的不同。38

沙特與莊子，雖然位處東西方，且年代相差兩千年，但是他們關注的問題是相似

的，就筆者前面所述的「發端雷同」的基礎上，先秦道家比起儒、墨兩家又更貼

近存在主義。在先秦諸子的古中國，並沒有「自由」一詞，但是，卻有莊子所說

的「逍遙遊」，其核心在於「遊」字，福永光司說「遊為「自由活動」，不受拘束

的我的意思，因為自由，所以不會停留在一個地方，可以自由地活動，都不會喪 失「我」的主體性。」39是「我」做為「主體性」在「精神」上的超越，因此， 可以看見鯤化為鵬的寓言，是那樣跳脫框架的自由之境；而沙特的「自由」，是

構成人之存在的「先決條件」，所以才會在《存在與虛無》中寫道「人的自由先 於人的本質並且使人的本質成為可能，人的本質懸置在人的自由之中。」40人的 存在本身，就是自由的，同樣地，「意識」到自由、虛無、存在的，乃至他顯露、

強調的「屬己性」，也是「我」這個存在。可以說，沙特與莊子，都是在追求「我」

的「自由」，而兩者的「自由」一個是在「精神層面」、一個是在「現世層面」，

這造成了決定性的差異，也是存在主義與先秦道家的分野，那麼，除了「自由」

還能考察出那些差異？在「意識」、「我」、「道」、「死亡」等思想上，也能看見不 同之處。

一、 必然與偶然

首先，關於「道」，可以回到老子所建構的「道」，我們知道它是經由漫長的 歷史洪流中，道者做為周王朝史官，在「觀變而思常」中「經驗」到的特定「規 律」，如《老子．二十五章》中，老子所說的：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。

吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大……人法地，地法天，天法道，道 法自然。41

「道」是凌駕於天、地、人之上的最高存在，是世界之所以為世界的「根源」，

世間萬有無不淪為「表象」，依循著「道」之規律生成變化，因此，「道」具有「化

生萬物」、「周行不怠」兩個面向，它可以是「命運」本身，形而下的「物」無不

在「道」之中。當然，到了莊子的時候，他從「道」中觀察到了世界中充斥著的 「偶然性」，在〈德充符〉一篇中，莊子說：

38 郭樹杰：《薩特的自由理論研究》，頁 23。 39 福永光司著、李君奭譯：《古代中國存在主義——莊子》，頁 161。 40 尚-保羅‧沙特著、陳宣良譯：《存在與虛無》，頁 51。 41 〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：《老子四種‧二十五章》，頁 21。

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 遊於羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也。42

羿，即后羿，上古時的神射手，在莊子所處的時代，人一出生就要面臨種種「生 存」選擇，這些「未預料的死、災禍的突然發生」43，猶如在后羿的箭靶前遊走， 無時無刻都會丟失性命，即便是沒有被射中，而存活下來，能說是偶然？「偶然」

的背後其實是「道」在支配，就經驗來看，那就是「必然」是「宿命論」；這若

是看在否定宿命論的沙特眼中，那勢必是不同了，沙特或許會像否定「上帝」那 般，否定「道」，並且如此說：

存在並非必然性。存在就是在那裡，很簡單，存在物出現，被遇見……但

他們極力克服這種偶然性，臆測一個必然的、自成動機的存在，其實任何 必然的存在都無法解釋存在。44

整個世界的構成就是個「偶然」，這個「偶然」是個絕對的隨機，是完美的「無 動機」，一切都是「無動機」的。45並不像先秦道家所言的那樣，背後有「道」 或者「上帝」的支配。因此，「我」與「他人」相遇、「我」感受到的「孤獨」、

我因為「選擇」而形塑的「本質」、我的「出生」、我的「自由」全都建基在「偶

然性」，但是不可否認地，先秦道家與無神論存在主義都從世界中，觀察到了「偶

然性」。難道，沙特真的認為沒有一點必然？他必須得承認，「死亡」就是一個必

然的「終點」，這點倒是無論先秦道家，還是無神論存在主義，都一致認同的， 以下來看到沙特與莊子的說法：

我體驗到自己是沒於世界而被凝固的，是在危險中、是無法挽回的。但是

我既不知道我是什麼人，也不知道我在世界上的位置是什麼，也不知道我 所處的世界把哪一面轉向他人。46

子祀、子輿、子犁、子來四人相與語曰：「孰能以無為首，以生為脊，以

死為尻，孰知生死存亡之一體者，吾與之友矣。」四人相視而笑，莫逆於 心，遂相與為友。47

對沙特來說，「死亡」就是人生的必然性結果，他在 1975 年時，曾跟波娃說「我 沒想過它，從來不去想；但我知道它會來。」48，死亡是想逃也逃不開的「終點」，

42 〔先秦〕莊子著、〔清〕王先謙集解：《莊子集解‧德充符》，頁 33。 43 福永光司著、李君奭譯：《古代中國存在主義——莊子》，頁 74。 44 尚-保羅．沙特（Jean-Paul Sartre）著、桂裕芳譯：《嘔吐》，頁 216-217。 45 尚-保羅．沙特（Jean-Paul Sartre）著、桂裕芳譯：《嘔吐》，頁 217。 46 尚-保羅‧沙特著、陳宣良譯：《存在與虛無》，頁 316。 47 〔先秦〕莊子著、〔清〕王先謙集解：《莊子集解‧大宗師》，頁 42。 48 西蒙．德．波娃（Simone de Beauvoir）著、賴建成譯：《再見，沙特！》，頁 128。

109

生命的逝去不僅僅是表面上肉體機能的永久消停，而是連帶著「我」的「自由」

與「本質」，乃至「我」的一切都將一併陪葬，且「無法挽回」，淪為明日「他人」

的記憶與感覺，因此，對於「死亡」他感到束手無策與深沉的絕望。人出生，成

長，歷經各種遭遇、發光，消寂，最後邁向死亡，無神論存在主義對於整個人一

生被懸宕在「自由」與「孤獨」間，最終或許會說「我們孤獨地來到這個世界， 也會孤獨地離去。」49這樣清澈且痛苦的人生結論。然而，看在先秦道家眼中， 這些道者同樣也感受到了，現世人生的「痛苦」與「磨難」，但是，他們冷冽、

憔悴的眼神中，注視著的，現世生活的背後有一個根源在運作著，生死、存亡本

是「一體」，只是「道」的生成變化，是一個完整的生命歷程，現世生活固然「痛

苦」，處在其中的「我」在「死亡」來臨前，仍然要充實地完善自己的一生，因 此，等到「死亡」到來，又有何懼？「我」已充實地自已的一生了。50

二、 我與意識

「我」究竟是怎麼樣的存在？在先秦道家與無神論存在主義的考察中，可以

發現他們所追求的「我」十分類似，至少在出發點上，有這樣的傾向，但是就結

果而言，卻呈現出兩種方向，一種是精神上的「我」，「我」存在於世，就會對「不

真實，亦或虛假」的事物特別過敏，就像牟宗三所說的「對於假鑽石是人造品般 的感知。」51而擺脫虛假成分所露出的「生命本真」狀態，勞思光稱為「生命我」52， 這是先秦道家所追求的精神上的「我」；沙特所謂的「我」，是「不得以」存在於 現世中的「我」，在世界中湧現，在「他人」目光下的「我」53，這個「我」究 竟是怎麼樣的存在？則是取決於「我」在現世中的「行動」。所以，可以說一個

是在精神、一個是在現實，那麼在考察「我」的存在上，可以先回到兩者「發端 雷同」的出發點，劉孝敢說：

莊子與沙特的思想都是特定時代的產物，是在社會的動盪變化中沉思的結

果……他們都代表了社會下層（莊子）或社會中層（沙特）的知識分子在 社會現實生活中找不到出路、卻又非要發現一條小路的痛苦探索。54

這個「我」的原點，是個人對所處時代的反思，先秦道家與無神論存在主義，都

意識到「我」的處境，一出生便與之接觸、成長、乃至到死亡才結束的「現世生

活」，而現世生活是一條充滿艱辛、痛苦的道路，但是「我」又莫可奈何地，「存

在」於世，因此，對於「人生充滿苦難」的說法，莊子與沙特都認同，而「我」

49 劉東：《天邊有一塊烏雲》，頁 324。 50 「因為人們是必定要死的存在，所以他的最大關心事是要如何才能使我的人生過著最有意義

的日子。」見福永光司著、李君奭譯：《古代中國存在主義——莊子》，頁 74。

51 牟宗三：《中國哲學十九講》，頁 92。 52 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 211。 53 「我的位置，我的身體，我的過去，我的已經被他人的指示決定的立足點，最後是我與他人

的基本關係。」見尚-保羅‧沙特著、陳宣良譯：《存在與虛無》，頁 554。

54 劉笑敢：《兩種自由的追求》，頁 12-13。

110

的追求的過程，可以視為一個「痛苦探索」。 從思想原點出發，兩方的思想便開始走向分歧，在無神論存在主義的立場， 沙特說「存在先於本質」，便是說「人」對於自身的「本質」追求，這過程的第

一步，是「我」要「意識」到「我」是處在世界中，並且與「他人」一同存在， 沙特說：

我們說存在先於本質的意思指什麼呢？意思就是首先有人，人碰上自己，

在世界上湧現出來──然後才給自己下定義。55

因此，「意識」的主觀認知，是構成「我」的第一步，它是純粹、透明、無動機 的「顯象」。56也是自為、自在的差異之處，「意識」是何其重要，自由、虛無、 成就、羞惡等等（當然，還有他人的目光），這些揭示「我」的存在的抽象感受， 都需要「意識」才得以顯現 57，於是沙特說：

當人的存在意識到存在的時候，他應該具有某種面對過去和將來並做為既

同時是過去和將來，又不是過去和將來的方式。58

沙特以「焦慮」舉例，「我」為什麼會「焦慮」？因為我「意識」到了自身的存

在景況，「我」是一個剛被徵召入伍的士兵，於是我對於未來產生、預設了各種

未來的「可能性」，死亡、陣前逃脫、在槍林彈雨間穿梭的「未來」，這些「可能

性」都還未到來，也可能不會到來，但是「我」終究要在眾多「可能性」中，「選

擇」一個未來，這使我「焦慮」，然而在「焦慮」的反應中，又顯現出了對「自 由」的意識。59因為「我」又意識到了「上帝不存在」，沒有一個先天性的法則， 可作為選擇的依據；可以知道沙特的「意識」所認知到的「我」，多是與現世生

活連結，就先秦道家而言，都是屬於「形軀我」執，而「意識」本身，也是一大 「執障」，形軀我執的部分，可以從莊子的著名寓言「莊周夢蝶」來了解：

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則

蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有 分矣。此之謂物化。60

「我」的「意識」，分為夢中世界與經驗世界，在夢裡莊子幻化作蝴蝶，自在逍

遙，醒來後，竟然覺得「我」究竟是蝴蝶化作莊周？還是莊周化作蝴蝶，因為兩

55 尚-保羅．沙特（Jean-Paul Sartre）著，周煦良、湯永寬譯：《存在主義是一種人道主義》，頁 6。 56 尚-保羅‧沙特著、陳宣良譯：《存在與虛無》，頁 13。 57 「意識先於虛無且『出於』存在。」見尚-保羅‧沙特著、陳宣良譯：《存在與虛無》，頁 12。 58 尚-保羅‧沙特著、陳宣良譯：《存在與虛無》，頁 55。 59 尚-保羅‧沙特著、陳宣良譯：《存在與虛無》，頁 55-56。 60 〔先秦〕莊子著、〔清〕王先謙集解：《莊子集解‧齊物論》，頁 18。

111

者都讓「我」意識到「真實」，這顯示出了對「意識」的懷疑與否定，劉笑敢說：

在認識論上，莊周夢蝶的故事提出了對認識能力的懷疑和限制，有否定認

識的必要性和可能性的趨向。在人生觀上，莊周夢蝶的故事強調夢醒難分， 有提倡超然於現實之外，追求精神解脫的傾向。61

因為，基於「道」的規律，經驗世界的萬物（人、天、物象）皆在「道」內不斷

流轉變化，人與蝴蝶、夢與清醒都在相互流轉，那麼想要去「認識」萬物，就根

本上是不可能的。而莊子所謂的「我」是應當看破在道之內的種種「意識」，也

就是現世生活的各種價值、區別概念，以追求個體存在在精神上的自由，因此， 對於身處在「道」之內的「我」，是要以「天地與我並生，萬物與我為一」62的 人生觀，看待這萬物流轉的世界。 如此考察下來，可以發現，先秦道家與無神論存在主義，對於人在現世生活 中的「痛苦探索」，是兩條平行線，即便都體認到了現世生活的「痛苦」，也會以

「道」之規律，來化解痛苦，而「意識」，亦淪為一執障，先秦道家將否定「意 識」的執障，視為「通向精神自由超脫的必經之路」63；而在無神論存在主義這 邊，「我」與「意識」是分不開的，沙特說「意識先於虛無且「出於」存在。」64 就像顏料與水的關係，「意識」是抽象感受的顯現，「自由」、「虛無」得透過「意 識」才得以存在，也才能促成「我」不斷追求的「本質」。

三、 兩種自由

最後回到「自由」的追求上，劉笑敢認為這是沙特與莊子「最相似的地方」65， 但是由於出生、環境、年代的不同，以及不同文化的薰陶，造成兩人追求的途徑

不同，所得的結果自然也不同，一個是「精神自由」，這是為了擺脫一切個體束

縛與苦難的「自由」、一個是「個人自由」，這是盲目的不斷凸顯個體自主性的「自 由」，這是兩人的第一個不同之處。66只要講到「道」便會與「宿命論」連結， 莊子所謂的「自由」就是要認清「我」身處在「道」之內的處境，「我」的遭遇

與人生，是不可改變的「命運」，即便當中有「偶然」，也是「道」使之遭遇的「必

然」，因此，先秦道家抹殺了「偶然」，而求順應「必然」，之所以如此，是為了 「安時處順」，如此才能達到真正精神上的「逍遙遊」。67這在沙特眼中，無疑是 一種「消極」的不作為，而「必然」就是一種對個體自由的「障礙」，只要承認

有「宿命」的必然性遭遇，那便喪失了「自由」，因此，沙特認為的世界中，不

61 劉笑敢：《兩種自由的追求》，頁 27。 62 〔先秦〕莊子著、〔清〕王先謙集解：《莊子集解‧齊物論》，頁 13。 63 劉笑敢：《兩種自由的追求》，頁 28。 64 尚-保羅‧沙特著、陳宣良譯：《存在與虛無》，頁 12。 65 劉笑敢：《兩種自由的追求》，頁 64。 66 劉笑敢：《兩種自由的追求》，頁 64。 67 劉笑敢：《兩種自由的追求》，頁 74。

112

存在一切「必然因素」，有的，只是無動機的「偶然」：

存在就是一系列偶然事件的集合，人的本質也就是一系列偶然選擇的結

果。68

沙特追求的「自由」，蘊含了無限的可能性，結果的呈現是「不確定」的，但是， 需要「積極」的行動，必須不斷地選擇 69，所以試圖去假設、想像有一個客觀認 知的「必然」在世界背後運轉，是荒謬的行為。 如此，再進一步比較兩者的「自由」，無神論存在主義的觀點中，人的「存 在」就是「自由」，沙特認為「自由是無條件的」70，只要一出生，就無可奈何 地被逼得自由的：

人的確是被逼處此的，因為人並沒有創造自己，然而仍舊自由自在，並且 從他被投進這個世界的那一刻起，就要對自己的一切行為負責。71

即便是「出生」也是偶然，與「接受」我存在的位置 72，並且由此展開他的「自 由」歷程，朝著「他所是」的未來不斷「行動」，這意味著「自由」就是「不斷

的行動」，也因為，沒有一個先天性的「給定物」（依據），這樣的自由，會落入 「為行動而行動的冒險主義與盲目行動」。73另一方面，莊子所追求的「自由」 是「有條件的」，劉笑敢說：

莊子的自由不是與生俱來的，也不是人人都可以輕易獲得的……莊子的精

神自由是有條件的……。74

劉孝敢認為，莊子的「自由」，是指個體存在在「精神」境界的探索，並非隨便

就能獲得，是一步步否定形軀我、認知我、德性我而獲得的，如莊子在〈大宗師〉 中所說：

參日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，

吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹，而後能見獨；

68 劉笑敢：《兩種自由的追求》，頁 75。 69 「存在對人的實在來說，就是行動，而停止行動，就是不再存在。」見尚-保羅‧沙特著、陳

宣良譯：《存在與虛無》，頁 540。

70 尚-保羅‧沙特著、陳宣良譯：《存在與虛無》，頁 542。 71 尚-保羅．沙特（Jean-Paul Sartre）著，周煦良、湯永寬譯：《存在主義是一種人道主義》，頁

13。

72 尚-保羅‧沙特著、陳宣良譯：《存在與虛無》，頁 555。 73 劉笑敢：《兩種自由的追求》，頁 71。 74 劉笑敢：《兩種自由的追求》，頁 77。

113

見獨，而後能無古今；無古今，而後能入於不死不生。75

外天下、外物、外生死，即與前述的「我」的否定過程相同，是「體道」的過程，

而最終達到的「見獨」、「不死不生」，即是「體道」之境界，亦是逍遙「遊」之

境界，這是精神擺脫現世痛苦的必經過程，體道的「我」最終會迎來精神上的「自 由」，即是「懸解」，莊子說：

夫得者時也，失者順也，安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂縣解也。76

「安時處順」、「哀樂不能入」，這是從「現世」層面飛昇到「精神」層面的進程，

第一步就是要「安時處順」，才能超脫哀樂，進入「無心無情」之境（體道），這

意味著在現世中要「順應自然」，而後才是在精神上超脫一切，因此，莊子的「自

由」是有條件的，而其所追求的「自由」，最終是一種「純精神的享受」、「沒有

任何現世內容的玄想式自由」，所謂的「玄想」，即思慮澄淨，透徹，「自我」內 心的虛靜安寧，是瞬間頓悟般的神秘體驗。7778 從雙方的「本體論」根源考察中，可以發現無神論存在主義與先秦道家在「自 由」的追求上，是不同的，兩者呈現相反的方向，互相否定，一者肯定「偶然」，

並且強調「積極」行動；一者肯定「必然」，並且「順應」自然。但是，劉笑敢

在「自由」的考察中，亦發現了若干相同處，首先是，兩者的自由，都是以脫離 社會、與世界隔絕的「純粹個人的自由」79，這便衍伸出了個人的「孤獨」，無 論是「逍遙遊」的大鵬鳥，亦或是羅岡丹，都蘊含不見容於世的孤獨，蜩與學鳩

對鵬鳥的戲語嘲笑、羅岡丹自己與世界隔絕的宣言，都透露了一種崇高的「個體 孤獨」。80 再從對於「自由」追求與結果上，可以發現兩者的自由是「抽象」、「絕對化」 的表現。「抽象」指的是「即空洞化，脫離具體事物，沒有現實目標。」81說到 底，先秦道家所追求的「自由」之境，是完全離脫現實事物，一種純粹精神的神 祕體驗，在〈應帝王〉中，莊子說：

無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮，而遊無朕，盡其

所受於天，而無見得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏， 故能勝物而不傷。82

75 〔先秦〕莊子著、〔清〕王先謙集解：《莊子集解‧大宗師》，頁 41-42。 76 〔先秦〕莊子著、〔清〕王先謙集解：《莊子集解‧大宗師》，頁 43。 77 劉笑敢：《兩種自由的追求》，頁 70。 78 劉笑敢：《兩種自由的追求》，頁 77。 79 劉笑敢：《兩種自由的追求》，頁 88。 80 劉笑敢：《兩種自由的追求》，頁 90。 81 劉笑敢：《兩種自由的追求》，頁 91。 82 〔先秦〕莊子著、〔清〕王先謙集解：《莊子集解‧應帝王》，頁 51。

114

這是「至人」的自由境界，它是「絕對無為」的虛靜狀態，而「無為」又可回溯 到老子所提之「無為而無不為」83，這是指萬物「順其自然」之樣態，但是老子 之「無為」，實際上仍然是追求「無為而無不為」之成效。到了莊子之言「無為」，

即是不為利逐、不為謀苦、不為事煩、不為智擾，這樣的「自由」，沒了這些現

世事物的困擾，只有精神上的「虛而任天」，就像鏡子般，寧靜、被動，客觀地

反映著萬物，最終「勝物而不傷」，因為「精神上的超越」，而不受現世的一切所

擾，如此「自由」並不是在現實目標，而是在抽象的「精神境界」。同樣地，沙

特對於「自由」的描述上，所強調的是「選擇」的自由，亦即我的「行動」本身， 沙特說：

人在談得上別的一切之前，首先是一個把自己推向未來的東西，並且感覺

到自己在這樣做。84

重要的是「選擇」、「行動」，這體現了「我」是「自由」的，而「行動」把「我」

推向了一個不可知的「未來」，或許成功、也許失敗。但是「我」知道，「我」此

刻是在「行動」，我是在努力「實現」，如果不行動，「我」就沒有自由，就不存 在。85就劉笑敢而言「選擇的自由」實際上並非一定要有現實目標，歸根究柢， 要如何去描述這樣的「自由」？沙特要的，就是「為了自由而選擇」這件事，但 是，這樣的描述真的太過抽象，這會導致多數人實踐上會陷入「盲目行動」。86 「絕對化」指的是「無條件的、無限的，永恆的。」87，關於「自由的條件」 在前述有提到，莊子的自由是「有條件」的，緣何現在又說是「無條件」呢？這

是從自由的「追求過程」、自由的「境界」來區分的，就「追求過程」來看，無

神論存在主義與先秦道家是不同的，而就「境界」來看，兩者的「自由」是相似 的，兩者都對「境界」有「絕對化」的描述。88先秦道家的「自由」，沒有一切 現實概念、空間的限制、時間的流動、塵世的種種桎梏，有的只是「絕對的和諧、 恬悅」。89而沙特的「自由」，只要人意識到「存在」的那刻起，也會意識到「自 由」，無一例外，因為人是「自為」的存在，必定會有「意識」，這是一種「絕對 的自由」，即「自由無所不在」。90即便是被鎖鏈拴住的奴隸，亦有「選擇不逃跑」 的「自由」，打破鎖鏈並不是唯一的可能，因為沒有一個明確的準則，指示他「打 破鎖鏈」，兩種「選擇」都有相對應的未來，在等著「我」。91雖說是「絕對化」，

83 「道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。」見〔先秦〕老子著、（魏）王弼等註：

《老子四種．三十七章》，頁 31。

84 尚-保羅．沙特（Jean-Paul Sartre）著，周煦良、湯永寬譯：《存在主義是一種人道主義》，頁 7。 85 尚-保羅‧沙特著、陳宣良譯：《存在與虛無》，頁 540。 86 劉笑敢：《兩種自由的追求》，頁 92-93。 87 劉笑敢：《兩種自由的追求》，頁 93。 88 劉笑敢：《兩種自由的追求》，頁 93。 89 劉笑敢：《兩種自由的追求》，頁 93。 90 劉笑敢：《兩種自由的追求》，頁 94-95。 91 尚-保羅‧沙特著、陳宣良譯：《存在與虛無》，頁 619。

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但是兩者「絕對化」的卻是是不同的「境界」，先秦道家強調的是「絕對圓融的 精神體驗」、無神論存在主義強調的是「絕對自由的個體存在」。92 這兩種「自由」，在於「必然」、「偶然」，若是先秦道家肯定「必然」、無神 論存在主義強調「偶然」，就劉笑敢的考察，兩者都偏重一方，就無法達到真正

的自由，而歷史上的「自由」觀的演進，有三種線路，第一種是認識「必然」的 存在，就是建立「必然」與「自由」的聯繫關係，史賓諾沙（Benedictus de Spinoza, 1632–1677）是第一個提出這問題的哲學家，史賓諾沙認為：

人之所以受奴役，不是由於他服從著必然性，而是由於他盲目地服從著必

然性。人的自由在於對必然有自覺的認識，在於通過理性對感情的控制和 指導而達到對必然的順應。93

史賓諾沙建立起了這樣的聯繫關係，然而他的「自由」是建立在「機械論」的基 礎上，並沒有深入地解釋「自由」與「必然」的辯證，其思想這裡就不多詳述。94 而對這樣的聯繫有辯證的，如馬克思主義，他明確地指出了這樣的聯繫是「自由 是對客觀規律的認識和利用」95；第二條路線，是「自由的歷史性」，目的在於 理解一、人的自由本身是不是有一個歷史發展的過程，二、人的自由與社會歷史 有沒有聯繫，劉笑敢說：

在奴隸社會和封建社會，幾乎沒有人考慮到自由與歷史的關係或自由本身

有沒有歷史性的問題。96

因此到了啟蒙運動以後，陸續有許多哲學家看待這個問題，「自由」是否會像歷

史演進般，可以去預測方向，抑或是自由本身就是歷史演進的一環？如此再進一

步思考，「自由」與整體的社會歷史是否有聯繫？這時期可以聚焦在黑格爾與馬 克斯的思想，劉笑敢認為：

第一個提出自由的歷史性的是黑格爾，他認為自由是有程度有過程的，自

由隨著對必然性的認識而逐步發展……馬克思主義則強調把自由與人類 社會的發展使聯繫起來闡明自由的歷史性。97

如果「自由」是照黑格爾所述的話，那「自由」便是有一定的過程與程度，這個

程度與過程，是依據對「必然」的認識深淺而來，是屬於「世界精神」的一環，

92 劉笑敢：《兩種自由的追求》，頁 95。 93 劉笑敢：《兩種自由的追求》，頁 106。 94 劉笑敢：《兩種自由的追求》，頁 107。 95 劉笑敢：《兩種自由的追求》，頁 107。 96 劉笑敢：《兩種自由的追求》，頁 109。 97 劉笑敢：《兩種自由的追求》，頁 110。

116

是歷史發展的過程；而馬克思主義的「自由」則是與人類社會的歷史相關聯的， 是屬於「歷史發展」的產物，人類的每一次行動，都是往自由邁進的規劃。98第 三條路線，「自由」的發展是「從思想的自由到實踐的自由」，這是指「自由」的 「實踐」是怎麼樣的表現？劉笑敢說：

史賓諾沙為自由是理智對情感約束的結果，通向自由的唯一之路就是認識

之路，知識越多，自由的程度越高。99

黑格爾也強調理智對「自由」的重要，他認為每個時代中的人，能達到對必然的 認識，就是自由的尺度，兩人都崇尚「理性」，劉笑敢稱做「理性的自由」。100這 樣的自由，依然是屬於「思想」範疇，還不算「實踐的自由」，而所謂的「實踐」， 就如馬克思主義所說的認識必然、利用必然、改造人類社會發展的「目的」。101 如此來看，真正的自由應當是從對必然性的認識開始、兼顧歷史發展、人類 社會的實踐，先秦道家與無神論存在主義的「自由」，都不完全包含這三點。102歷 史的進程是否有一個必然性的方向？從黑格爾、馬克思都認為有，而先秦道家的

「自由」則完全不涉及歷史方向、沙特則認為歷史是「偶然」的，是由「我」、「他

人」承擔自身的「責任」與彼此相互交織而推動的，並非有固定的方向，全都是 「運氣」與「機會」。103顯然，先秦道家與無神論存在主義的「自由」，都不符合 劉笑敢所述的「真正的自由」。在此筆者得為先秦道家辯護，無論是與儒家，還

是無神論存在主義的比較中，先秦道家都被冠上「消極」、「被動」、「隱逸」的思

想特質，從兩個思想都有積極在現世的行動追求來看，講求「生命我的飛昇」的

先秦道家，便被比較成「消極被動」的思想，而經過上述的考察，可以發現，背

後隱藏著深情，先秦道家的「自由」，以對客觀必然性（道）的認識為基礎，莊

子有想「擺脫」必然（道）的心，但是「順任」必然的作法與追求「精神」超脫 的結果，抹殺了一切人在現世的主動性 104，這樣的心思只能化作人生於世的「不 得已」。105而從層層的境界提升的修養工夫論來看，無疑是「積極」地尋求出世。 無神論存在主義的「自由」，則是以對一切客觀必然性的「否定」為基礎，沙特

想要的「自由」無疑是人的「屬己性」的最大化，於是沙特講「選擇的自由」，

沒有人天生就是英雄或懦夫（本質），一切都是人在現世中的「選擇」，可以「選 擇」成為英雄、懦夫，或者「不選擇」都是可行的。

再者，這兩種自由，都無關乎「歷史發展」，莊子所追求的「自由境界」是

一步步褪去現世色彩，往精神境界的飛昇，人類社會的歷史發展，顯然莊子是無

98 劉笑敢：《兩種自由的追求》，頁 110。 99 劉笑敢：《兩種自由的追求》，頁 111。 100 劉笑敢：《兩種自由的追求》，頁 111。 101 劉笑敢：《兩種自由的追求》，頁 113。 102 劉笑敢：《兩種自由的追求》，頁 118。 103 尚-保羅‧沙特著、陳宣良譯：《存在與虛無》，頁 626。 104 劉笑敢：《兩種自由的追求》，頁 108。 105「一宅而寓於不得已。」見〔先秦〕莊子著、〔清〕王先謙集解：《莊子集解‧人間世》，頁 24。

117

所謂的；另一方面，沙特的「自由」，是無條件的，沒有程度高低之別，是一連

串的「選擇」，這些選擇的前提是「偶然」，而所謂「行動」只是「偶然的堆積」， 自然也無關乎歷史性。106而「實踐的自由」照馬克思主義所說，是以「人類社會 發展」為目的，那顯然先秦道家與無神論存在主義的自由，都還在思想範疇，莊

子的自由，是純粹的「精神境界」，是「玄想的自由」，與改造人類社會無關；沙

特的自由，是「意志的自由」，沙特以「選擇」所帶來的「行動」，其實只是「意

志的衝動」，同樣與改造人類社會的目的無關。這是就前期的沙特思想來看，劉

笑敢或許沒著墨沙特在戰後的思想轉變，沙特晚年承認與「他人」建立關係，是

不可避免的，「他人」是與「我」相同的「自為的存在」，同樣有著對「自由」的

意識，而「我」也應當懷著確保「他人」的自由的「責任」而努力，如此看來，

沙特晚年的自由思想，是透過文學「介入政治」得以開展，也有著改造人類社會 的目的。107

顯然上述三點不俱備，那便不是「真正的自由」，這種自由被侷限在現世層

面，還必須兼顧現實、社會、群體發展；而與此相對地，講求個人探索、精神超 越、絕對化的自由，則是虛幻、不可知。108說到底，「自由」也無法被明確的定 義，像莊子與沙特這樣的現世痛苦探索，而得的「自由」，雖說是個人的體驗，

但是就他們邁向「自由」之路的追求，無疑是提供了不同的兩個新方向與體系， 在學術價值上亦有十足的歷史地位。109

第四節 存在主義與墨家

存在主義與墨家思想的比較，與其他兩家相比，可比性可說是十分稀少，目

前亦沒有人做出兩家比較的嘗試。那麼，筆者現階段所做的，許多是出自自身的 見解。墨家思想，就馮友蘭所說，是先秦時期的「唯物論」110，因為墨家講求經 驗、科學、邏輯，比起儒、道兩家思想，可說是劃時代的思想，更是有唯物論的

傾向，馮友蘭以馬克思主義的角度，嘗試與墨家做連結，他將「兼相愛，交相利」 視為勞動階級的成果與目標，是「義」、「利」統一後產生的「成效」111、人與動 物的差別，在於「勞動價值」112、整個墨家組織就是一個勞動階級反抗封建奴隸 主（貴族）的集團 113、墨子所說的每一個思想實踐，都依附在「功利意識」上 等等，《墨子》中的十個思想核心，馮友蘭都能與馬克思主義連結。

106 劉笑敢：《兩種自由的追求》，頁 110-111。 107 「沙特的哲學是以人為主體的，積極的行動哲學，號召人們奮發向上，投入社會生活，干預 現實……他主張文學介入社會、干預人類生活、解決道德、政治問題……他的文學主張具有 積極入世，改造社會的進取精神。」見郭樹杰：《薩特的自由理論研究》，頁 11。

108 劉笑敢：《兩種自由的追求》，頁 118。 109 劉笑敢：《兩種自由的追求》，頁 118-119。 110 「墨翟的認識論和方法論，有唯物主義的和科學的精神，在中國哲學中，是輝煌的一頁。」

見馮友蘭：《中國哲學史新編（一）》，頁 231。

111 馮友蘭：《中國哲學史新編（一）》，頁 227。 112 「今人與此異者也，賴其力者生，不賴其力者不生。」見〔先秦〕墨子著、王冬珍校注：《墨

子‧非樂上》，頁 480。

113 馮友蘭：《中國哲學史新編（一）》，頁 218。

118

同樣的，沙特對於馬克思主義亦有其見解與批判，或許，可以嘗試從沙特對

馬克思主義的批判做切入，來連結。當然，繼承了「天人合一」思維的墨家，從

根本上就跟存在主義不同，但是，墨家思想獨特的點，在於它是「充滿矛盾」的

思想，至少就前期，墨翟還在的時候，墨家前期的思想，還保留了「天志」、「明 鬼」兩個不科學的思想，這也是馮友蘭稱其為「樸素唯物論」的原因，馮友蘭說：

它注重經驗、注重實踐，本來是唯物主義的方法論，可是由於他的狹隘的

經驗主義的片面性，在關鬼神的問題上，它就倒向宗教唯心主義了。經驗 主義是它的有鬼論的認識論的根源。114

如此，墨家思想有「經驗、實踐」等等馬克思主義的精神，也不能與馬克思主義，

畫上等號，因為他有不科學的一面，墨家也強調了傳統宗教的「天、鬼神」，墨 家思想只能算是「樸素唯物論」115，但是，這也足夠筆者，建立起與存在主義的 比較了。

一、 集體意識與個體自由

首先，墨家所追求的基源問題，「興天下之利，除天下之害」116，「利」即勞 動成果，是驅使勞動者努力生產的動力，而如何創造出對「群體社會」最大的「利」？ 那便是「生活的改善」，馮友蘭認為是在於「富」、「庶」：

「富」與「庶」；前者是物質財富的生產，後者是勞動力的生產。117

然而，這不只需要個人的努力，也是為政者要處理的問題，所以才需要國家的力 量，事實上，也只有國家，才能去統合資源、創造更多的「利」，墨子說：

聖人為政一國，一國可倍也；大之為政天下，天下可倍也。其倍之非外取

地也，因其國家，去其無用之費，足以倍之。118

如此，由國家運作，再搭配「節用」去妥善調度資源，便能使物質財富得到「數

倍」般的增加。而「庶」指的「勞動力」，就是人的生產，人不同於物質財富的 累積，「故孰為難倍？唯人為難倍。然人可倍也。」119能使「庶」達成的方法， 便是「使民早處家」，即是成家，當然這關乎「勞動生產」也是國家要解決的問

114 馮友蘭：《中國哲學史新編（一）》，頁 230-231。 115 馮友蘭：《中國哲學史新編（一）》，頁 228。 116 〔先秦〕墨子著、王冬珍校注：《墨子‧尚同中》，頁 167。 117 馮友蘭：《中國哲學史新編（一）》，頁 220。 118 〔先秦〕墨子著、王冬珍校注：《墨子‧節用上》，頁 313。 119 〔先秦〕墨子著、王冬珍校注：《墨子‧節用上》，頁 315。

119

題，因此，「富」、「庶」可以理解為「兼相愛，交相利」這一群體利益，為了達 成這一群體利益，可以犧牲個人的私利。 再者，看到墨家思想中的不科學的一面，「天志」、「明鬼」，而在第四章的討 論中，探討出墨子需要一個傳統宗教價值，來維繫他的理想社會，與理論的依據，

於是他尋回了天的「人格神性」，「兼相愛，交相利」是天之所欲，因此，人應當 順應天之意，如此，便能受到上天賞賜，反之，則受到上天懲罰。120而「明鬼」 亦然，對於這類不可知的現象，墨子不多加解釋，而是有人說有鬼，就有鬼 121， 鬼神也是遵循著「天志」，會幫助為了群體利益努力的人們，是天、鬼神、人共

同努力的「目的」。因此，這兩個不科學的思想，不只有傳統迷信的一面，一方 面是為了思想的正當價值，一方面也賦予了「改造群體社會」這一新意義。122 那麼，對沙特而言，又是如何看待物質財富？他在晚年與波娃的回憶錄中，

如此說道：

我想當作家時，我想寫出好作品，但從來沒有去想說可以從中賺多少的問

題。就某種形式而言，錢對我是不存在的……我自願送錢給別人，因為我

沒有賺錢感覺，那些錢對我而言只有符號的作用……因為金錢對我而言， 是生活之外的東西，我認為生活是不用金錢做成的。123

沙特與墨子的著眼處就不同，所以才會造就兩人對於物質財富的不同重視程度，

沙特的童年還算富裕，因此不會面臨到墨家那樣的勞動者的艱困處境，沙特能不

斷地追求個人自由，乃至將物質財富視為「符號」那樣，不是生活的必需品，而 驅使他當作家的原因，也從來不是為了賺錢，僅僅是「意志」的衝動 124，所以 他「選擇」作家。雖然，還是會有落入像咖啡館侍者那樣「自欺」的處境，那最

終也是個人「選擇的自由」。而舉國上下化作「集體意識」，連個體存在亦被壟罩 在這個意識中，只能往整體利益前進，沙特稱這樣叫做「群體的自由」：

社會主義裡有幾件事讓我厭惡，尤其是在集體的考慮之下，個人是被忽視

的。他們有時會用自由這個字眼，但那是群體的自由，和形而上的自由完 全無關。125

沙特發現這種「群體的自由」時，是在戰爭期間的俘虜營生活中，他與其他俘虜

120 「順天意者，兼相愛，交相利，必得賞。反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。」見〔先秦〕

墨子著、王冬珍校注：《墨子‧天志上》，頁 370。

121 「在〈明鬼〉中，以許多看見鬼的說法與傳說，證明鬼的存在，這是經驗主義的侷限性。」

見馮友蘭：《中國哲學史新編（一）》，頁 229。

122 馮友蘭：《中國哲學史新編（一）》，頁 237。 123 西蒙．德．波娃（Simone de Beauvoir）著、賴建成譯：《與沙特的對話》，頁 302-303。 124 「我認為有些事情是我喜歡且願意去做的，但我不會去想說因而會有多少收入。」見西蒙．

德．波娃（Simone de Beauvoir）著、賴建成譯：《與沙特的對話》，頁 302-303。 125 西蒙．德．波娃（Simone de Beauvoir）著、賴建成譯：《與沙特的對話》，頁 323-324。

120

沒有差別，平時同樣的工作、同樣的時間就寢，娛樂時間，便一群人聚在一塊，

在狹小，且資源匱乏的空間內，說故事、開玩笑、享受娛樂，這營造出了一種「融 洽」的集體社會，沙特從中獲得了「自我滿足」的成就感。126然而，這樣的成就 感還是要與真正的自由做區別，馬克思主義在沙特眼中，並非完全是不好的，但

是僅僅是當中有些思想，與沙特的「自由」觀相抵觸了，像是個人身處在「集體

社會之中」的問題，就不是馬克思主義者那樣，一切訴諸「唯物論」來解決，沙 特說：

要當一個徹底的社會主義者，就必須是個唯物論者，而我卻不是唯物論。

我之所以不是唯物論者，是因為自由的緣故。我無法找到能使自由唯物化 的方法。127 自由被集體的表象、被壓抑之下日復一日反覆的行動、被那些灌輸近來而

非自己構想的觀念、被缺乏之是等等蒙蓋住了……集體的自由和每個人自 由的總合是不相同的。128

在上一章先秦道家與存在主義的討論中，就發現了，沙特的「自由」並不像馬克

思主義那樣，有一個「歷史發展」的方向，自由是「無動機」，是蘊含無限可能， 也無目的性，更重要的是，他是「純粹個人自由」129，縱使能在集體社會中，感 受到「自我滿足」，也只是暫時的「解渴」行為，依照「自為」是永遠不滿足的 存在 130，會不斷地為自身的欠缺而行動，人為了擺脫「虛無」，會不斷行動，這 與群體社會無關，不如說，在「集體意識」中，「我」仍然是「不自由」；再看回

墨家思想，可以知道「兼相愛，交相利」是上至天、鬼神，下至施政者、平民都

共同追求的方向，也就是他是一個「目的」，就像馬克思主義的人類社會改造，

是歷史發展的目的，「兼相愛，交相利」亦然，因此，墨家思想明顯地與存在主 義相牴觸。

二、 實踐與行動

墨家思想與存在主義，都有很強的實踐力，不過，墨家思想有明確的「目的」，

無論對人、對己，都有嚴格的標準，以確保「兼相愛，交相利」的目的能實踐， 墨家集團的人，對人就是「政治」上的事，可以看見有威權意識主宰的「群體社

會」，墨子將國家統治的正當性訴諸於「天」以確保國家社會的運作維持。對己， 墨家的人崇尚儉樸、實用的「夏政」，以及大禹的人格精神，墨子說：

126 西蒙．德．波娃（Simone de Beauvoir）著、賴建成譯：《與沙特的對話》，頁 324。 127 西蒙．德．波娃（Simone de Beauvoir）著、賴建成譯：《與沙特的對話》，頁 323。 128 西蒙．德．波娃（Simone de Beauvoir）著、賴建成譯：《與沙特的對話》，頁 331。 129 劉笑敢：《兩種自由的追求》，頁 88。 130 「人的實在是欠缺。」見尚-保羅‧沙特著、陳宣良譯：《存在與虛無》，頁 117。

121

 禹身執蔂垂，以為民先，剔河而道九岐，鑿江而通九路，辟五湖而定東海。131

因此，若沒有達到「兼愛」，那一定是自身不夠努力的緣故，要更加地努力去實

踐才行，即便是自己受苦也在所不惜；存在主義則是「無目的性」，因為「自由」

是「無條件的」，在上一節就指出了，這樣的「自由」會帶來「為行動而行動的 冒險主義與盲目行動」132，因為，沙特認為人應該不斷地「行動」：

而存在對人的實在來說，就是行動，而停止行動，就是不再存在。133 一個存在主義者永遠不會把人當作目的，因為人仍舊在形成中。134

因為人的「存在」，或者說「本質」就是從面對人生中一連串「偶然」的「不斷 選擇」而成形的，人就像把自身不斷投向未來 135，因此，人必須不斷地尋求一個 理想，進而超越，以確保自身是永遠在「行動」中。

三、 理想與希望

如此，便能看見墨家思想與存在主義對於世界的態度，對於世界，墨家思想

懷著一份崇高的「理想」，這份「理想」驅使著墨家集團對於人、世界做出貢獻， 他們相信「勞動」與「生產」的關係，「勞動越強，生產也就越多。」136，他肯 定了人對自身的努力，終會有「結果」，並由此強調了命運是在於「人為」，於是 墨子說「強必富，不強必貧；強必飽，不強必飢，故不敢怠倦。」137等等之言論： 存在主義這邊，雖說是對人生的「苦難探索」，並且認為「痛苦」是必需的，才 能時刻保持「清醒」，但是，從中亦顯露出了「希望」，沙特說：

你會看出它不能被視為一種無作為論的哲學，因為它是用行動說明人的性

質的；它也不是一種對人類的悲觀主義描繪，因為它把人類的命運交在它 自己手裡，所以沒有一種學說比它更樂觀了。138

這便是沙特不斷疾呼、追求的「自由」，人生就是充滿著「偶然」，與無限的「可

能性」，對於未來固然會感到徬徨、孤獨，但是也會意識到「自身是自由的」，沒 有教條、沒有束縛，可以自由地選擇「我」的本質形塑，因此，許多責難總是關

131 〔漢〕劉安：《淮南子‧要略》，頁 1536。 132 劉笑敢：《兩種自由的追求》，頁 71。 133 尚-保羅‧沙特著、陳宣良譯：《存在與虛無》，頁 540。 134 尚-保羅．沙特（Jean-Paul Sartre）著，周煦良、湯永寬譯：《存在主義是一種人道主義》，頁

35。

135 「人靠把自己投出並消失在自身之外而使人存在。」見尚-保羅．沙特（Jean-Paul Sartre）著，

周煦良、湯永寬譯：《存在主義是一種人道主義》，頁 35。

136 馮友蘭：《中國哲學史新編（一）》，頁 239。 137 〔先秦〕墨子著、王冬珍校注：《墨子‧非命下》，頁 527。 138 尚-保羅．沙特（Jean-Paul Sartre）著，周煦良、湯永寬譯：《存在主義是一種人道主義》，頁

23。

122

注在悲觀的一面，而忽略了「自由」帶來的無限可能性上，「重新找到自己」139， 就這點來看，無疑是「積極樂觀」的哲學。就這點看來，墨子與沙特都肯定了人 的重要性，墨子所以強調「非命」，馮友蘭說：

在人與「天」的關係上，它認識到了人的重要，重視人的作用。140

即便決定人的福禍、生死的最上層意識是「天」，但是，依據賞罰的準則，也就

是在現世努力的程度，仍然是人自身的努力所導致的結果，假設沒有「天志」，

就「非命」來看，他否定宿命論，強調人自身對「命運」的努力，無異於沙特所 說的自身「屬己性」掌握，但是，最終墨子的「非命」還是要回歸到「天」。

四、 為弱勢發聲

這是墨家思想與存在主義，思想最外層的相同處，所謂的「弱勢」，任何時

代都存在，而且是佔人口組成的大多數。在古中國，勞動階級，是有別於「士」 的下層，馮友蘭說：

在春秋時代，隨著生產工具與技術的進步和經營的發展，人們對於手工業

產品的需要逐漸增長…手工業的分工也加細，獨立的手工業者也逐漸加

多……進入戰國以後，生產關係的激劇變革，使生產力得到了進一步的發 展……跟著民間手工業的興起，形成了一個獨立的手工業者的隊伍。141

勞動階級一直都存在，在春秋時期，他們是隸屬於士大夫、封建貴族之下，並受

其控制，這是一種「奴隸制」，到了「禮崩樂壞」時，勞動者才得以逐漸脫離封

建貴族，而後進入戰國時代，鐵器的產生、技術的進步，以及戰爭需求，又帶來 了劇烈的發展，勞動者便集結成了不同需求的勞動群落 142，墨子如此說「凡天 下群百工，輪車韗鞄，陶冶梓匠，使各從事其所能。」143這些勞動群落中，也有 著自己的制度劃分，往往是師徒制度，師傅較徒弟有權，且富裕，因此會有「勞

動剝削」的矛盾衝突，徒弟因為本身的貧困處境，以及是被剝削的一方，自然會

有不滿，從春秋走到戰國，他們的不滿依舊存在，只是換了個剝削的上層，墨子 就是從這樣的不滿中出發，他代表了當時廣大普遍的貧困勞動者的聲音。 情況轉到沙特所在的二十世紀歐洲，亦是如此，在沙特的童年裡，他經歷了 第一次世界大戰，他所在的亞爾薩斯，地處德、法邊境，並且遭到德國佔領，他

139 尚-保羅．沙特（Jean-Paul Sartre）著，周煦良、湯永寬譯：《存在主義是一種人道主義》，頁

36。

140 馮友蘭：《中國哲學史新編（一）》，頁 239。 141 馮友蘭：《中國哲學史新編（一）》，頁 215。 142 馮友蘭：《中國哲學史新編（一）》，頁 215。 143 〔先秦〕墨子著、王冬珍校注：《墨子‧節用中》，頁 322。

123

看到英勇的法軍犧牲。144不久，在沙特中年時，又遭遇了第二次世界大戰，沙特 這次被徵召入伍，隨著法國投降，又淪為戰俘，因此，戰爭一直離他很近，在二

戰結束之後，國際間的角力與衝突，仍然沒有停止，新興國家的獨立聲浪，資本

主義、共產主義陣營間的衝突，在衝突中，人就如草芥般，不值一提，十分脆弱， 這使晚年的沙特產生了一種「使命感」：

我知道政治本身也是一種寫作，政治不僅透過選舉或戰爭來達成，他也需

要靠寫作。某些作品是對某項政治事件的嘲諷或討論，對我而言這是文學 的另一個枝節。145

於是，沙特積極地以寫作批判戰後的各項政治事件，他譴責法國與阿爾及利亞的

獨立戰爭、蘇聯介入捷克的獨立運動，他也反對美國介入越南、朝鮮的戰爭舉 動 146，對於資本、共產主義間的立場，他沒傾向任一方，即便沙特曾經加入過 共產黨陣營，卻又對蘇聯的壓迫、非人道的做法感到失望。他所在乎的，與他一

生所追求的「純粹個人的自由」始終沒有變過，「我之所以不是完全悲觀，那是 因為我自己覺得有些要求不僅是我個人的，同時也是所有人類的。」147，那麼， 對於受到壓迫而喪失「自由」的人們，就是這時代的弱勢，沙特的「使命感」在 這時已經轉而為他們發聲，爭取自由。

144 西蒙．德．波娃（Simone de Beauvoir）著、賴建成譯：《與沙特的對話》，頁 348-349。 145 西蒙．德．波娃（Simone de Beauvoir）著、賴建成譯：《與沙特的對話》，頁 350。 146 劉笑敢：《兩種自由的追求》，頁 11。 147 尚-保羅．沙特：〈七十自述〉。見西蒙．德．波娃（Simone de Beauvoir）著、賴建成譯：《再

見，沙特！》，頁 264。

124

第六章 結論

「存在」（Existence）的命題，在西方是歷史悠久的哲學命題，包含了人對 自身存在景況的迷惘、「我」的本質追求、與「他人」的關係連結，自古希臘時

期就有相關討論，當時是發源於探究世界根源的「本體論」，古希臘哲學家們將

人的存在景況，視作形、質二元論的開展，這樣的形質觀念，在西洋哲學歷史中，

有廣大的影響，影響了啟蒙運動，黑格爾、齊克果等人的思想，乃至二十世紀存

在主義思潮。存在主義主要是想藉人的「存在景況」來探究「人是什麼？」，最

終在承認上帝存在與否的思想基礎上，產生「無神論存在主義」與「有神論存在

主義」，承認上帝存在，那便走回黑格爾、齊克果，乃至古希臘哲學家們的本體

論思維，從形、質的概念連結人與上帝，可以省去不少思想假設；因此，無神論

存在主義之所以特殊，在於其「否定上帝」的立論基礎，沙特也確實由此建構了

無神論存在主義的思想體系。

再看回東方，處於禮崩樂壞下的古中國，當時的知識份子產生了舊制度崩解

的「憂患意識」，先秦諸子思想由此產生，他們的基源問題是對「禮崩樂壞」的

反思，這樣的反思是「全面性」的，儒、道、墨三家在禮崩樂壞的失序世界中，

也看見了人之「存在景況」的迷惘。原本的世界是由「天」主導，天被視作世間

萬有的「根源」，而「禮樂」是將天與人、世界、社會聯繫維持的樞紐。當「禮

崩樂壞」時，也意味著人與「天」的聯繫斷裂，所以先秦諸子對「禮崩樂壞」的

反思，亦是追求「天人合一」的終極關懷。

由此看來，儒、道、墨三家與無神論存在主義，最終可以看作「天人合一」、

「天人之間其實並不能合一」兩種方向，儒、道、墨三家的思想核心，都必須承

認有一個「必然性」存在，來代替原本的「天」，才得以開展。「道德」、「道」、「天

志」便是三家所承認的「必然性」存在，可以說是對西周時期「天」的「人格神

性」消逝的反思，當「禮樂」不再具備維繫樞紐的能力後，許多問題也會浮現，

儒、道；墨三家將這些問題的回應，訴諸於「道德」、「道」、「天」，人的「存在 景況」也是如此。

但是，由於文化、環境、國情的差異，沙特的「自由」在先秦諸子的眼中，

反而會淪為「盲目行動」的學說，而看在沙特眼中，儒、道、墨三家也是「不自 由」的。從這點來看，即便，無神論存在主義與儒、道、墨三家，有相同之處，

還是會在關鍵處產生分岐，先秦儒家看到了「有限性」下的人產生的「孤獨」，

沙特同樣也察覺到了，但是對於面對「孤獨」便是兩者的差異；先秦道家看到了，

世界的「偶然性」、純粹的「個人自由」，但是，不同的部分是，偶然的背後有「道」

之「必然」，「自由」更是在於精神上的境界，而不在現世；先秦墨家看到了，時

代下普遍的弱勢群體，以及人自身掌握命運的可能性，然而，卻將其訴諸，更高 一層的「天」與「群體」。 如此再回到「存在」（Existence）一詞，或許其字根所指的「顯露」、「出現」 指的是被埋沒在人群中互為「他人」的「我」的存在，而存在主義與先秦諸子，

125

也針對這問題，提出了那個時代中，自己所認為的最佳解答，對筆者所處的快速

變遷的現代世界來說，「存在」仍是一個大問題，作為一個個體存在，「我」或許

會接受各種主義、各種思想的影響。或許會有劉東所說的知識份子的「警覺心」，

或許是「憂患意識」、亦或「孤獨感」，無論如何，都不會讓人迷失，因為選擇的

是「我」，只有自己才是了解自身存在景況的人，而「我是自由的」那就放手去 選擇吧。

126

徵引及參考文獻

一、 西洋哲學、存在主義相關（依譯名筆畫排序）

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本杰明‧史華茲著、程鋼譯：《古代中國的思想世界》，南京：江蘇人民出版社，

2004 年 01 月。

牟宗三：《中西哲學之會通十四講》，臺北：臺灣學生書局，1990 年 03 月。 牟宗三：《中國哲學十九講》，臺北：臺灣學生書局，1983 年 10 月。 牟宗三：《中國哲學的特質》，臺北：臺灣學生書局，1994 年 08 月。 李澤厚：《中國古代思想史論》，臺北：三民書局，1996 年 09 月。 徐復觀：《中國人性論史：先秦篇》，臺北：臺灣商務印書館，1988 年 01 月。 張麗珠：《中國哲學史三十講》，臺北：里仁書局，2012 年 09 月。 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，臺北：三民書局，1984 年 01 月。 馮友蘭：《中國哲學史新編》，臺北：藍燈文化，1991 年 12 月。 歐崇敬：《中國哲學史（先秦卷〉》，臺北：洪葉文化，2001 年 10 月。

（２） 先秦諸子

王叔岷：《先秦道法思想講稿》，臺北：中央研究院文哲研究所，1992 年 05 月。 王煜：《老莊思想論集》，臺北：聯經出版社，1979 年，12 月。 梁啟超等著：《中國哲學思想論集（先秦篇）》，臺北：牧童出版社，1976 年 10

月。

莊萬壽：《道家史論》，臺北：萬卷樓圖書公司，2000 年，04 月。 陳鼓應：《老莊新論》，臺北：五南圖書公司，20017 年 02 月。 陳鼓應：《莊子哲學》，臺北：臺灣商務印書館，1999 年 06 月。 傅佩榮：《儒道天論發微》，臺北：聯經出版社，2010 年 09 月。 福永光司著、李君奭譯：《古代中國存在主義——莊子》，彰化：專心企業有限公

司，1978 年。

128

（３） 其他

孔祥吉編：《康有為變法奏議輯證》，臺北：聯合報系文化基金會，1998 年 01 月。 余培林：《詩經正詁》，臺北：三民書局，2005 年 02 月。 陳偉：《楚地出土戰國簡冊（十四種）》，北京：經濟科學院，2009 年 09 月。 勞思光：《虛境與希望》，香港：香港中文大學出版社，2003 年 07 月。

三、 古籍（依時代排序）

〔先秦〕左丘明、王守謙等註：《春秋左傳》，臺北：臺灣古籍出版社，1996 年

10 月。

〔先秦〕左丘明：《國語》，臺北：臺灣古籍出版社，1998 年 04 月。 〔先秦〕荀況：《荀子》，臺北：臺灣古籍出版社，1996 年 10 月。 〔先秦〕老子著、〔魏〕王弼等註：《老子四種》，臺北：大安出版社，1999 年 02

月。

〔先秦〕莊子著、〔清〕王先謙集解：《莊子集解》，臺北：世界書局，1978 年，

10 月。

〔先秦〕老子著、陳鼓應註：《老子今註今譯及評介》，臺北：臺灣商務印書館，

1997 年 01 月。

〔先秦〕莊子著、陳鼓應註：《莊子今註今譯》，臺北：臺灣商務印書館，1999

年，11 月。

〔先秦〕列御寇：《列子》，臺北：臺灣古籍出版社，1996 年 06 月。 〔先秦〕墨子著、王冬珍校註：《墨子》，臺北：國立編譯館，2001 年 05 月。 〔先秦〕墨子著、梁啟超校註：《墨經校釋（再版）》，臺北：臺灣中華書局，2019

年 04 月。

〔先秦〕墨子著、張純一箋：《墨子閒詁箋等七種》，臺北：世界書局，1967 年

12 月。

〔先秦〕商鞅等著，蕭天石輯：《商子輯要》，臺北：中國子學名著集成編印基金

會，1978 年。

〔先秦〕韓非著、張覺註：《韓非子》，臺北：臺灣古籍出版社，1996 年 06 月。 〔先秦〕呂不韋：《呂氏春秋》，臺北：三民書局，1995 年 08 月。 〔漢〕劉安：《淮南子》，臺北：鼎文書局，1995 年 08 月。 〔漢〕孔安國：《尚書》，臺北：臺灣古籍出版社，1996 年 11 月。 〔漢〕孔安國：《孔子家語》，臺北：三民書局，2008 年 03 月。 〔漢〕戴聖輯、孫希旦註：《禮記集解》，臺北：文史哲出版社，1988 年 10 月。 〔漢〕劉向：《說苑》，臺北：臺灣古籍出版社，1996 年 07 月。 〔漢〕班固：《漢書》，臺北：臺灣商務印書館，1967 年 04 月。 〔漢〕王符著、彭丙成註：《潛夫論》，臺北：三民書局，1998 年 05 月。 〔漢〕司馬遷：《史記》，臺北：藝文印書館，2011 年 04 月。

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〔宋〕朱熹：《四書集註》，臺北：臺灣古籍出版社，1996 年 07 月。 〔宋〕文天祥：《文文山全集》，臺北：世界書局，1979 年 12 月。 〔宋〕岳飛：《岳鄂王文集》，臺北：中國文獻出版社，1965 年。 〔明〕顧炎武：《日知錄》，臺北：世界書局，1981 年 04 月。

四、 學位、期刊論文（依筆畫排序）

（１） 博士論文

王季香：《先秦諸子之人格類型論》，高雄：中山大學中國語文學系博士論文，2004

年。

呂宜真：《從情感表現到天人合一──以先秦儒道思想為例》，臺南：成功大學中

國文學系博士論文，2009 年。

李正治：《春秋戰國禮樂思索的正反諸型》，臺北：臺灣大學中國文學研究所博士

論文，1990 年。

周雅清：《莊子哲學詮釋的轉折──從先秦到隋唐階段》，臺北：臺灣師範大學國

文學系博士論文，2011 年。

林玫玲：《先秦哲學「命論」思想之探究》，新北：輔仁大學哲學研究所博士論文，

2006 年。

柳秀英：《先秦道家老莊生命思想研究》，高雄：高雄師範大學國文學系博士論文，

2004 年。

楊儒賓：《中國古代天人鬼神交通之四種類型及其意義》，臺北：臺灣大學中國文

學研究所博士論文，1987 年。

楊穎詩：《老子思想詮釋的開展──從先秦到魏晉階段》，臺北：臺灣師範大學國

文學系博士論文，2016 年。

（２） 碩士論文

余炳和：《從唐、牟哲學看先秦儒家哲學之存有論度向》，香港：新亞研究所哲學

碩士論文，1999 年。

吳正軒：《沙特的自由倫理學研究──以《存在與虛無》為主》，桃園：中央大學

哲學研究所碩士論文，2004 年。

郭樹杰：《薩特的自由理論研究》，桂林：廣西師範大學文學院美學碩士論文，2007

年。

曾素芬：《先秦墨學發展之研究》，高雄：中山大學中國文學系碩士論文，1995

年。

（３） 期刊論文

尹武學：〈墨家的「法」與「天志」〉，《鵝湖月刊》362 期，2005 年 08 月，頁 34-42。

伍振勳：〈荀子「天論」的旨趣：「知天」論述的主題〉，《臺大中文學報》46 期，

130

2014 年 09 月，頁 51-86。

姚彥淇：〈荀子「制天命」說的形成及思想內蘊〉，《先秦兩漢學術》14 期，2010

年 09 月，頁 21-47。

崔濤：〈試析存在論視域的先秦道家審美觀〉，《唐都學刊》78 期，2003 年 04 月，

頁 34-38。

張亨：〈說道家－作為一種文化體系的宗教〉，《清華學報》第 42 卷 4 期，2012

年 12 月，頁 567-624。

梅廣：〈從楚文化的特色試論老莊的自然哲學〉，《臺大文哲學報》67 期，2007 年

11 月，頁 1-38。

許國彬、孫銀蘋：〈中國道家儒家的存在——人本思想及其現實意義〉，《廣東外

語外貿大學學報》2014 年 6 期，2014 年 12 月，頁 60-65。

陳一弘：〈墨子“非命”之旨趣及其意義〉，《漢學研究》第 25 卷 1 期，2007 年

06 月，頁 1-30。

陳平坤：〈人性善惡與天人分合－孟、荀心性論說之型態及其意義〉，《清華學報》

第 36 卷 2 期，2006 年 12 月，頁 363-397。

陳靜容：〈《論語》中以「身」體德的詮釋與觀察〉，《中正漢學研究》35 期，2020

年 06 月，頁 45-70。

陳麗桂：〈先秦儒學的聖、智之德—從孔子到子思學派〉，《漢學研究》第 30 卷 1

期，2012 年 03 月，頁 1-25。

賀擁軍：〈略論存在主義與道家的契合〉，《湖南第一師範學報》第 8 卷 3 期，2008

年 09 月，頁 76-77。

蔡家和：〈儒家的永續發展之道－從天人合一觀談起〉，《鵝湖月刊》500 期，2017

年 02 月，頁 55-64。

蕭裕民：〈由心往道而應世間－論《莊子》思想之基本架構〉，《中山人文學報》

23 期，2006 年 12 月，頁 45－74。

賴錫三：〈《莊子》的死生隱喻與自然變化〉，《漢學研究》第 29 卷 4 期，2011 年

12 月，頁 1-34。

賴錫三：〈當代學者對《老子》形上學詮釋的評論與重塑－朝向存有論、美學、

神話學、冥契主義的四重道路〉，《清華學報》第 38 卷 1 期，2008 年 03 月， 頁 35-83。

龔建平、寧新昌：〈“誠明”之境與“澄明”之境──儒家與存在主義者兩種人

生境界之比較〉，《渭南師專學報》23 期，1994 年 01 月，頁 63-67。

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校對記錄

• 2026-05-07 確認錯誤：摘要英文部分將「After May Fourth Movement」與「Neo-Confucians」並列，時間線明顯不符；新儒家並非五四之後才出現的概念，且文中中文摘要也說的是「晚清救亡圖存」到「新儒家」的轉變，英譯在歷史脈絡上有誤。 → 正確：英文摘要將研究脈絡寫為「After May Fourth Movement」並與「Neo-Confucians」並列，確有時間脈絡不順的問題；較合理的表述應反映中文摘要所述的「晚清救亡圖存」到「新儒家
• 2026-05-07 確認錯誤：英文摘要中「先秦」被譯成「Pre-Qin Dynasty」尚可，但後文出現「the Pre-Qin Dynasty’s philosophers」與「in the 2nd, 3th and 4th chapter, export Confucianism, Taoism, Mohism three sect」等明顯不通順且語義錯置，其中「export」顯然不是章節論述的意思，屬明顯不合理敘述。 → 正確：英文摘要中的章節描述用語不通順且語義明顯錯置，如「in the 2nd, 3th and 4th chapter, export Confucianism, Taoism, Mohism three
• 2026-05-07 確認錯誤：摘要中文稱墨家是「天志」，英文卻譯為「Will of Heaven」，概念上尚可，但後面又寫成「The spiritual unity of universe」「God and Man cannot be one」來對應中文的「天人合一」「天、人不能合一」，用語與原概念對應不精確，且前後論述容易造成概念混淆。 → 正確：英文摘要將中文概念譯作「The spiritual unity of universe」「God and Man cannot be one」雖可看出對應「天人合一」「天、人不能合一」之意，但用語不精
• 2026-05-07 確認錯誤：文末英文摘要寫到「atheistic existentialism」並指涉沙特，基本上沙特確屬無神論存在主義代表，這一點本身無誤；但前文把「Existence」「Exist」與「Existanai」當作拉丁、希臘語字根的對應，拼寫明顯可疑，且未見常見哲學詞源寫法，屬明顯不合理敘述。 → 正確：文末英文摘要中關於字源的說法可疑，尤其「Existanai」並非常見或正確的哲學詞源寫法，將「Exist」解釋為源自拉丁與希臘字根的敘述也不嚴謹，屬明顯不合理敘述。