20 世紀 60 年代臺灣西王母新出道典探析

道

教經典

20 世紀 60 年代臺灣西王母新出道典探析

 李建德 臺灣臺中科技大學通識教育中心

一、前  言

五女傳說的形成及其演變：西王母研究 之一〉4 一文，透過對晚唐高道杜光庭 （850 － 933）《墉城集仙錄》中金母

1949 年，西王母在臺灣花蓮田埔

及諸女真傳記的梳理，得出六朝上清派

（今花蓮縣吉安鄉）降鸞顯聖，成立

藉由扶乩而吸納民間的西王母信仰，轉

勝化堂，在二戰甫終結、百廢待舉的年

代，因為屢顯神蹟，受到庶民社會的歡

迎；後來，則因樹大分枝的緣故，析

而成為道教神譜中永恆母性神的地位。 鄭志明教授主編之《西王母研究》5 一 書，彙集海內外學者在西王母研究的

為奉祀王母娘娘為主神的勝安宮，以

重要篇章。蕭登福教授於 2008 年主辦

及奉祀瑤池金母為主神的慈惠堂。六十

餘年來，一宮、一堂同以西王母作為信

仰核心，分靈立廟、弘道闡教者已近千

座，而西王母作為其他宮觀、廟宇的配 祀神，更是不勝枚舉。1 此現象不僅促 成道教新興宗派「瑤池派」2 的形成， 也在臺灣建構出各個西王母的信仰圈。

近二十年，臺灣學界亦觀察到西王母信

仰的蓬勃發展，由各面向研究其相關議

題，著述產出極為可觀。較早的研究成

果，如鄭志明教授〈臺灣瑤池金母信仰 研究〉3 一文，經由爬梳臺灣民間鸞堂 降筆著造的鸞書，證知臺灣近現代的瑤

「海峽兩岸東王公西王母信仰學術研討 會」，並於會後出版論文集。6 此次會 議，為海內外首次以東王公、西王母為

撰述主題的學術會議，堪稱西王母研究

之創舉。東華大學民間文學研究所與花

蓮勝安宮合作，在 2009 年召開學術研

討會，並於會後出版《臺灣王母信仰文 化世界學術研討會論文集》7 一書。蕭 登福教授《西王母信仰研究》8 上、下 兩冊，對於西王母從先秦到現當代的信

仰流變，以及西王母與其他母性神的信

仰關涉，作了鉅細靡遺的論述。相對於

學界方家的論著，21 世紀以來的研究

池金母信仰已滲入明中葉以來民間新興

新銳則多就勝安宮或慈惠堂兩系統，選

秘密宗教的「無生老母」色彩，並由道

教傳授經典的祖師搖身一變成為宰制劫

擇單一個案、地域或進行比較研究，作 為學位論文的撰寫進路。9

運的「至上神」。李豐楙教授〈西王母

眾所皆知，自從《山海經》、《爾

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臺北市松山慈惠堂瑤池金母

雅》等先秦古籍出現西王母以來，其形

教，則不僅將西王母視為玉帝之后，更

象與神性，經過兩千餘年的不斷擴張與

改造，早已由「虎齒、豹尾，穴處」、

「司天之厲及五殘」、「梯几而戴勝杖」 的主掌瘟疫之神 10，或「四方昏荒之國」 的母系部族酋長 11，轉而逐漸成為道教 神譜中，僅次於三清、東王公之下的至

提升為玉帝之母，與「無生老母」形象 相結合，掌握宇宙的無上權力。13 但是， 這種視西王母為玉帝之后、玉帝之母的

說法，係受到「小說之教」、「戲曲之 教」的影響 14，並非道教仙傳、神譜的 看法。

高神祇，並因民間傳統戲曲及神魔小說

筆者在從事臺灣清代儒學研究及

的渲染，成為「仙國第一夫人──玉皇 大帝之妻」12。臺灣民間的部分新興宗

講授「臺灣民間宗教與社會」課程時，

曾於康熙五十八年（1719）纂修的《鳳

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花蓮縣吉安鄉勝安宮

臺北市松山慈惠堂

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山縣志》中得知：「仙堂：在長治里

前阿社內。鄉人何侃鳩眾所建。祀五

文昌，能降乩……近復合祀東王公、西 王母於內。」15 這條資料，代表清初南 臺灣的長治里前阿（今高雄市路竹區

宗派接受之後，成為上清派的傳經「七 聖」之一 17，歷經千餘年的傳播，《道 藏》與《藏》外文獻亦有數種西王母相 關道典。18 當西王母信仰以降乩方式傳 入臺灣後，亦產生十餘種新出道典。吾

大湖火車站附近）已有東王公、西王母

人若欲對這些文獻進行論述，宜先考釋

合祀的信仰場所。但其他地方的文獻則

其成書源由，方能不流於游談無根之

未出現這種情形。此後，筆者持續關注

失。因此，筆者先就本文所分析的四種

西王母信仰在臺灣的傳播與發展。就筆

西王母道典進行考釋，並將簡要介紹臚

者觀察所得，經過六十餘年，臺灣陸續

列於次。

透過扶鸞降筆的方式，撰成十餘種西王

（一）《瑤池金母普救坤道血盆

母的相關經典，但是，截至目前，除林

真經》：此經為花蓮縣吉安鄉法華山

國雄教授、臺北清正堂分別蒐集臺灣新 出的西王母經典加以刊行 16，陳立斌就 臺灣慈惠堂系統的扶鸞作品撰成學位論

慈惠堂之開山堂主羅臥雲（羅瑞火，

1908 － 1969）於 1961 年扶鸞著造。全

經分為「無極上古聖凡相處品」、「中

文，涉及較多的臺灣新出西王母經典

古設獄善惡區分品」、「老母救世著造

外，仍只有被慈惠堂系統信仰者奉為

金篇品」、「坤道醒悔認命皈根品」

「母經」的《瑤池金母普度收圓定慧解

四品。就筆者所見，此經有兩種流通版

脫真經》，較受學界的討論，其餘西王

本，一為臺疆清正堂於 1981 年刊行，

母經典則較少受到關注。因此，筆者先

其扉頁有「甲辰年花月、慈惠堂」的識

以 20 世紀 60 年代陸續出現的《無極

語，可知係就 1964 年的版本重新付梓，

瑤池金母養正真經》、《瑤池金母普救

但該書將經名題為「瑤池金丹普救坤道

坤道血盆真經》、《無極瑤池金母洪慈

血盆真經」，顯為誤植。另一版本為竹

普度救劫經》與《太上洞玄靈寶修真煉

山慈惠堂刊行，除經名易為《洞真西王

性度幽濟顯妙經》等四種屬於「西王母

母普救坤道血盆真經》外，亦將扶鸞日

信仰擴展期」所形成的臺灣新出西王母

期植為「癸卯」年（1963），該版本的

道經，作為分析文本，先簡介其內容，

經文內容，則較法華山、清正堂的刊本

進而分析其中呈現的天人關係、工夫進

多出「解脫亡靈出苦修行品」。較為特

路，用以觀察這些新出道典的思想意

別的是，無論哪一刊本，皆指出此經僅

涵。

在「血盆法會」使用，不作早晚課誦之

途。

（ 二 ）《 無 極 瑤 池 金 母 養 正 真

二、20 世紀 60 年代四種臺灣新

經》：此經為瑤池金母於壬寅年菊月廿

出西王母道典考釋

六 日（1962 年 10 月 24 日 ） 在 臺 北 市

大稻埕的鸞堂「三教杏壇」降鸞著造。

就筆者所知，西王母被六朝道教

就筆者所見，此經有三種刊行版本，分

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別為臺疆清正堂、竹山慈惠堂與斗堂體

單人扶鸞方式著造。就筆者所見，目

系的刊本。三種刊本的正文並無差距，

前除奧法堂刊本之外，另有臺疆清正

但在正文之外，清正堂本係與《東華帝

堂、竹山慈惠堂及斗堂體系之刊本，

君啟蒙真經》合刊，經前有正宗書畫壇

而海內外學界論及此經者，則有歐大

的降乩畫作，版心有「三教杏壇」四

字，應為較原始的版本。竹山慈惠堂刊

本係採用花蓮聖地慈惠堂於 1971 年頒

年（Daniel L. Overmyer）、 焦 大 衛 （David K. Jordan）20、丁仁傑 21 等人。 此經前有諸咒與元始天尊、太上老君、

布的版本，將前揭降乩畫作刪去，易以

玉皇上帝、瑤池金母、太乙救苦天尊等

遷居臺南麻豆的福州斗堂高道「覺新

五篇寶誥，正文則分由元始天尊、瑤池

子」史貽輝（1913 － 2000）道長所撰

金母等至高尊神宣說教法。在瑤池金母

之序文。斗堂體系刊本則係在前揭史貽

所宣說處，係應南嶽夫人、臨水夫人及

輝道長校訂的版本上，再加上開經、完

天妃元君請問而說，為指示坤道修真學

經諸讚咒誥，由李建德在道曆四七一三

道之方。從扶鸞者之身分以及經典冠以

年（2016）重新刊行，改稱《太上覃恩 西王金母養正真經》。19 由於該版本係 作為齋醮科儀實務運用，故略去前述序

「太上洞玄靈寶」之名稱，可看出係以

正統、正信之道教經籍自居，迥異於民 間新出經典常見的現象。22

文，而開經、完經儀軌皆為道教用語，

未出現混淆宗教分際之舉。

（三）《無極瑤池金母洪慈普度

三、新出西王母道典呈現之天人

救劫經》：此經為瑤池金母於丙午年

關係

七月初一日（1966 年 8 月 16 日）起，

在基隆市醒修堂陸續降鸞，由該堂堂

在對臺灣新出西王母道典文獻略

主兼正鸞生林六善（林淇園，1900 －

作考釋之後，即可就其內在理路進行梳

1973）扶鸞著造而成。就筆者所見，

理。就筆者所見，這四種以扶鸞方式著

此經有臺疆清正堂、竹山慈惠堂兩種刊

造而成的新出西王母道典，在天人關係

本。清正堂本于丁巳年桂月（1977 年 9

的論述上，可分為以下數橛。

月）重刊，經前有「內閣中書」徐庶降

首先，在宇宙形成的論述方面，

乩攜來之「玉詔」，點明由彭姓鸞生請

《瑤池金母普救坤道血盆真經·無極上

旨著經、瑤池金母親自降鸞，且因急於

古聖凡相處品》將宇宙的形成，敘述

頒行，不需校正生就鸞文再行勘誤，即

為：「自從無極始，虛虛妙玄玄；既生

可付梓流通。竹山慈惠堂本除將經名易

為《洞真西王母洪慈普度救劫經》外，

其餘正文皆與清正堂本相同。

太極後，渺渺寂然然。兩儀氣結，上下 斷間。」23 一方面繼承宋代以來「無極 / 太極」之辨的語彙，另一方面則認為

（四）《太上洞玄靈寶修真煉性

無極、太極皆為寂然不動、玄虛渺然的

度幽濟顯妙經》：此經為斗堂高道史貽

狀態，唯一不同處，在於自無極而生太

輝道長於 1968 年在臺南麻豆奧法堂採

極之後，陰陽已分、清濁始判。而《瑤

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池金母洪慈普渡救劫經》則說：「自子

猶冰之融為水。立德造功，功圓得上天

會天開，丑會地闢，寅會孕育三才。大

堂；為非作惡，惡滿便墮地獄。有生有

道為無極，無極為空氣。由太極而生兩

死，有毀有滅。當鍊不生不死，以成不

儀，由四象而生八卦。生生死死，易殼

投胎。萬彙興衰，無有窮盡。天地生於

無極之後，道之體也；陰陽生於太極之

中，道之用也。合之則人以成形，散之 則物以成象。」24 這段經詞除將無極與 大道畫上等號，又將兩者等同於空氣，

毀不滅。天壞其形，靈光悠久不壞；人 亡其體，真性永遠不亡。」26 認為人之 賦性於天，係稟陰陽二炁而成，故陽魂

陰魄聚於人身，一旦死亡之後，則二氣

消散，清魂上升於天，濁魄下降歸地，

而成為鬼，人鬼之判，實如水之與冰，

而非一般所說的「道炁」、「祖炁」，

為一體兩面之狀態。進而在面對此終極

並繼承《周易》萬物化生之順序，進而

關懷的問題時，提出形軀雖有時而盡，

將無極化生的天地視為道體，太極判分

由虛靈之炁所派生的純善本性則亙古常

的陰陽二氣視為道用，並以天人同質同

存，故須以積極的態度，在日用之際作

構的理論，說明人與世間萬物的相同性

立德造功的工夫。其後，再提出「天有

質。

日月，人有道德。日月為雲霧所遮，則

其次，為「道」論的範疇。臺灣

失其光明；道德為名利所蔽，則昧其良

的四種新出西王母道典在這方面的著墨

相對較少，僅有《瑤池金母洪慈普渡救

劫真經》提出：「視之不見，聽之不聞。

善。心正則圖謀迪吉，念邪則處事招 凶」27 的看法，接續前述天人同質同構 的理路，以道德作為人心之價值判準，

恍恍惚惚，杳杳冥冥。《易》曰：『形

認為人心中的道德，若被外在名利所障

上謂之道，形下謂之器。』非器，無以

蔽，則人稟受於天的純善本性，必日漸

載道；非道，無以載器。以無形有，以

蒙昧，而其心中之邪正，更深深影響行

有之想。非道也！以實形虛，以虛之

事的結果。同樣地，《無極瑤池金母養

見。非道也！靈覺法性，無人我、無色

正真經·參玄鍊道章》也持論：「人為

相，不可以言語喻也。清靜妙玄，無表 裏、無內外，不可以智慧識也。」25 的 觀點，先運用《道德經》與《易傳》的

論述，進而持論道、器相輔相成，並揭

萬物之靈，須知學道；心作一身之主，

要悟參玄。人身寶貴，貴在知修。天性 圓明，明於曉悟。」28 認為人與世間萬 物雖皆由天地所化育，但人身難得、人

示先天所賦、人人俱足的本性，係虛靈

性純善，特為萬物之靈，故須知參玄學

清靜之性，無法以言說系統加以詮解，

道，從此漸進修，方能成道事諸聖。至

更不能運用知識論來分析。

於由道教神職人員扶鸞而成的《太上洞

再者，為天人關係的核心。在這

玄靈寶修真煉性度幽濟顯妙經》，則持

方面，《瑤池金母洪慈普渡救劫真經》

論：「天地陰陽，異形互用。判於男女：

提出：「陽精陰氣，聚而成形，神之伸

男秉乾剛，立體於健、得氣以清；女秉

也；魂游魄降，散之為物，鬼之歸也。

坤貞，立體於柔、得氣以濁。輕斯清、

人之生時，如水之結為冰；人之死後，

濁斯重，輕清為天、重濁為地，天為陽，

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然陽中有陰，寓地之應乎上也；地為陰，

含淚設地獄，為警世人解冤愆。陰陽從

陰中有陽，寓天之交乎下。所以兩儀成

此別，人鬼各分行。十殿閻羅王，鐵面

為太極，陰陽寄於男女。要知天體無

為，清虛高遠。雖雲蒸雨蔚，下潤坤輿，

究其不能長養含胎、乳哺萬彙。是以男

無私偏。賞善並罰惡，陰律最森嚴…… 千重地獄千重苦，萬般罪惡萬般難」31 的論述，認為上古人民純樸良善，未見

子修真，其功為難。至於女子，取譬於

惡跡，中古以來，眾生造作種種惡事，

地，雖載嶽承流、凝結厚重，而百卉萬

上蒼派遣聖賢仙真降凡勸世，但眾生仍

物應時而生、攝行返施，可以升陽氣於

未能醒悟，上蒼遂創設諸大地獄，由十

春分、發和光於冬至，喻之女子孕育之

殿閻羅執掌賞善罰惡之責。

機，同此生生不已之妙。故其修真，較 之男子簡易多矣！」29 先以《清靜經》 天清地濁、男清女濁的論點發端，再提

此外，尚有在天人關係的論述中，

維持明清以來民間秘密宗教語彙者。這

部分僅見於《瑤池金母普救坤道血盆真

出陰陽二炁相讎相成，故能化生萬物，

經》之中。該經的第一品「無極上古聖

進而認為乾道修真甚難成功，而坤道取

凡相處品」即提出：「九六原人母血脈，

法乎地，其修道進次如同孕育含靈，故

能體現生生之德，而為易簡之功。

人既稟受天地陰陽二氣所生，身

三千世界大自然。陰陽造化由天定，善 惡安危憑人行。」32 繼承清代先天道經 卷《玉露金盤》龍華三會、九六原靈之

中未必全為虛靈之氣，難免亦有駁雜不

說。而第三品「老母救世著造金篇品」

純之處，從而形成賢愚善惡之判。因

又再次申說：「無極老母在瑤池，功高

此，這些西王母新出道典，除了指點成

德重壽無期。慈悲建造乾坤天，化育人

德入聖、與道合真之途，對於怙惡不悛

間九六兒。人人賜以八寶，個個訓以倫

者，亦須加以警醒。針對此項，《無極

理。汝能堅持不退悔，可免地獄受慘

瑤池金母養正真經·超凡入聖章》發出

悽。回轉天宮，快樂瑤池……生身老

「滾滾紅塵，埋沒許多俗子；滔滔濁浪，

母認不得，見娘忘記別娘時。離娘六

沉淪無數凡夫。萬劫輪迴，未得返本還 原；一身墜落，何能離塵出世」30 的感 歎，認為世間眾生昧道難行，常受外在

習染所惑，不知歸根復命、返本還原之

理，自致斯苦，深可悲哀。而《瑤池金

萬載，娘心痛難持。望眼將欲穿，原兒

不知歸。一年三百六十日，日日望兒未

回池。一夜五更天明止，頻頻慈淚有誰 知？」33 將西王母視為創造宇宙萬物的 至上神，在誕育九六原靈之後，世間眾

母普救坤道血盆真經》則以「人心不

生忘卻本來面目，不知返回瑤池之路，

古」作為命題，在「中古設獄善惡區分

亦呈現《玉露金盤》之理路。由於該經

品」提出「中古人心變，作惡虧心田。

的扶鸞作者羅臥雲亦由《玉露金盤》撰

刀兵四方起，干戈五路橫。爭奪不自

成《瑤命皈盤》一書，故《瑤池金母普

足，貪圖不知厭。奸邪與惡霸，倚勢逞

救坤道血盆真經》在天人關係的論述

強橫。五倫泯滅，綱紀倒懸……上蒼不

上，出現民間秘密宗教之語彙，是可以

忍眾生苦……眾生愚癡難覺醒……上蒼

理解的現象。

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四、新出西王母道典反映之日用

有招損。去貪婪之意，無得無嗔；戒執

謙，得謙自然受益；人情害滿，持滿當

工夫

透過上一節的梳理，吾人已可對

20 世紀 60 年代的四種臺灣新出西王母

著之心，不迷不昧。心存平等，時時度

量從容；性復圓明，在在精神舒泰。不 因財物以迷心，弗為情緣而亂志」36 的 指點，認為當以謙讓、平等之心處世，

道典呈現之天人關係，有一定程度的瞭

面對外在的物欲、色欲，亦應恆定內在

解。由於漢民族的固有思想，是一種

的價值判準，不受其惑。同樣地，《瑤

「生命的學問」，必須在日常生活中躬

池金母洪慈普渡救劫真經》也提出：「行

行踐履。因此，筆者再就這些道典所論

中庸之道，無不過，亦無不及；修至誠

述的日用工夫進行討論。就筆者所見，

之玄，無太溢，亦無太燥。節嗜好、養

這幾種新出道典所討論的日用工夫，

心氣，不思慮以亂神，不貪色以傷精；

概可析為個人心性、社會倫理、性命雙

修、坤道修真四種範疇。茲臚列論述於

次。

（一）個人心性的培養 眾所周知，個人是組成社會的基

絕狂暴、固性靈，能對境以忘情，能鬧 處以取靜。」37 先分由儒、道兩家立論， 再步趨理學養心節欲的工夫，使內心無

思無為，終而達成對境忘情、「寡焉以

至於無」的境界。接著，再持論「讀書

之士，孰齋心而養性？皈佛之僧，孰明

本元素，因此，日用工夫亦須由自身作

心而見性？學道之人，孰存心而鍊性？

起，方能漸次推擴到家庭、社會、國家。

心不齋，無以格物致知。心不明，無以

《無極瑤池金母養正真經》在「修身章」

破迷引悟。心不存，無以轉陰純陽。道

開篇即云：「養性修身，是乃人之大本；

正心誠意，則為我所深根。動靜時勤檢 點，行為日懍修持。」34 以《大學》八 德目的誠意、正心、修身為立論發端，

氣充盈，合天心以行忠恕；玄光閃爍， 遵聖訓以守義仁」38 的看法，認為三教 信徒皆應在個人的心上作工夫。若不把

守本心，則難以達成各教的工夫進路。

並綰合湖湘學派的察識工夫，作為個人

但這種工夫進次，畢竟屬於向內求索的

心性培養的基礎。同章經文再提出：

取向，常人較難達成。因此，《瑤池金

「學君子之謙謙，朝乾夕惕；法聖人而

母洪慈普渡救劫真經》又提出「後天修

翼翼，性見心明。見色如見猛虎，得賢

身之理」的積善工夫，其說云：「作善

若得奇珍。富貴不淫，須知色即是空、

欲與人知，謂之陽善；為善不求人見，

空是色；貧窮常樂，要識無能還有、有 還無。」35 提出取法聖賢的觀點，以孟 子的「大丈夫」作為修養心性的標準，

謂之陰德。勸人為陽善易，勉人為陰德

難。陰德者，福之基也。基固，而福自

隆；陽善者，福之墉也。墉薄，而福不

並把守內心的價值判準，不受外在物欲

久。修身不萌鬥智之心，行道莫帶逞能

所縈。而「還原返本章」則提出「道存

日用倫常，不存，道無以修……天道益

之志。浩氣凌雲，須要謙讓處世；精忠 貫日，更宜敬恭待人。」39 這段經詞先

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將善舉界定為顯而易見的「陽善」與他

人難知的「陰德」，並提出積陰德的重

（三）性命雙修的圭旨 除了前揭個人心性培養、社會倫

要性。在待人接物方面，則不宜恃強逞

理推擴之外，作為扶鸞而成的西王母新

能，若能謙讓恭敬，益顯其心性之修養

出經典，在修真學道方面，也有一定程

工夫。若欲如此，當須「克修正中誠意，

度的論述。如《無極瑤池金母養正真經》

並鍊太和純一……鍛鍊陰陽，首重清心

的「參玄鍊道章」即云：「性命雙修，

寡欲、保全性命，次尚戒殺放生。修道

者，不貪佳餚美酒也；鍊丹者，弗厭疏

飯薄羹也。樂天知命，儒素自安。隨其 大常，當有節制」40。由內外兩方面同 時作工夫，向內則誠意正心，向外則戒

外功滿而內果圓；精神一鍊，大藥香而 真丹結。鍊純陽之氣，氣化為神。」43 這 段經詞接受宋代以來新道教「性命雙修」

的論述，強調外積陰功、內煉心性的合

併進行，進而以形軀為爐鼎，透過煉精

殺貴生，逐漸消解外在的物欲，進而成

化氣、煉氣化神、煉神還虛的步驟，於

德入聖、與道合真。

（二）社會倫理的推擴 在個人落實培養心性的工夫時，

亦須逐漸推擴到社會倫理的層面。《瑤

池金母普救坤道血盆真經》便在「坤道

身中結成大丹。同經「超凡入聖章」也

說：「欲上靈山，須知尋真放假；思歸

道境，應識去妄存誠。覓先天之大道，

探無極之真詮。一心清淨，掃情緣而不 昧；五蘊刪除，修性命以無窮。」44 若 欲修煉無極大道，當須藉假修真、存誠

醒悔認命皈根品」持論：「經傳宇內救

閑邪，並透過性命雙修的途徑，逐步掃

原兒，普救原兒避三期。認命皈根先立

除外在執障，使本心復歸瑩澈。「還原

德，忠孝行全是道基。勿乖五倫成根 本，勤修八德立根基。」41 呼籲信眾於 日用生活恪守五倫，並以孝悌忠信禮義

返本章」再提出「生存世上，須早修真

學道；住在人間，勿遲窮理盡心。靜神

之法，試觀止水停雲；養氣之功，還看

廉恥等八德，作為修道之根基。《瑤池

金母洪慈普渡救劫真經》也提出「修菩

薩行、心存利物，成佛者惠能也；建孝

靈龜野鶴。效以守神守氣，同而忘相忘 機」45 的進路，認為學道宜早、工夫莫 遲，然而，若未能覓得明師、得授真

悌功、願抱度人，歸真者虞舜也；金丹

訣，亦可近取諸身、遠取諸物，透過向

鍊就、超凡入聖，配無極之長存者，呂

大自然學習凝神養氣的方式，忘卻外境

祖師也；俗胎脫化、旋乾轉坤，歷萬劫 而不墮者，許真君也」42 的論點，列舉 儒家的上古聖王舜帝，道教的宗派祖師

諸相，持保內在氣機。因此，「出迷入

悟章」再次申說「欲要出迷入悟，須將

心性修持；倘希脫俗超凡，應把塵緣斬

許旌陽、呂純陽以及佛教禪宗的惠能為

斷。放假身而鍊法身，存真性以修天

例，認為帝舜、許真君、呂祖、惠能四

人，能將個人修為推擴到社會群體，遂

能由儒成聖、修道成仙、以禪成佛。

性。門入希夷，無睹聞於聲色；道通玄 妙，得自在而逍遙」46 之理，強調修煉 心性、藉假修真的重要，進而方能形神

俱妙、與道合真。而《瑤池金母洪慈普

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道

典經教

渡救劫真經》也以儒、道二家之說持論：

情染於粉華。生時已失本來，死後靈源

「大道圓明，非窮理無以悟；金丹秘奧，

何覓？惟爾女性多愚，但爾女修易靜。

非靜坐難以生……修身養性，不能有靜

守聚元神於玄室，消除天癸於幽門。斬

而無動也；鍊氣團神，不能有動而無靜

赤龍於源先，尋姹女於丹田。古來元君

也。心無其心，內安真性；物無其物，

女真，多住十洲三島。皆是女德兼修，

外除妄想。保固元陽之清，神注寶穴；

才能種此道果。若能節孝無虧，自有仙

激發真陰之濁，竅守玄關。定以平氣，

真引導。清淨為由積德基，坤修法則應

柔以制剛，有為也；順以通天，化以達 地，無為也。」47 這段經文先以儒者窮 理盡性之說作為悟道的梯航，再以道教

當知，一痕秋月東方露，記此本來未生 時。」49 這段經文先提出女性常因家累 而難以修道，但若一旦決心修道，則因

靜功作為煉養內丹的蹊徑，並援用《清

易於靜修，遂能透過止天癸、斬赤龍、

靜經》的語彙，說明在性命雙修時，剛

聚元神、生姹女的進路，進次有成。但

柔動靜兩相配合之法訣。接著，該經再

是，這段經文也提醒女子修真不宜全然

提出「伏虎降龍，鍛二炁之妙藥；烹烏

忘卻自身責任，應兼修女德，若能無虧

鎔兔，成一粒之寶珠。運精順其自然，

於人倫大本，俟修真有成時，即有仙真

御氣由其變化。身如蓮花之潔，則精定；

登引、記名瑤池。其後，又申說女子修

性似桂樹之香，則氣足。聖胎結成，或

道應守的內、外功，其說云：「女修正

生奼女；金丹鍊就，或產嬰兒。高駕雲 霞，往來仙島，得遁水火，出入瑤池」48 的看法，援用宋代道教宗派的煉丹語彙，

則，女誡為先。欲成仙道，先修女德。

先立外功，才成內功。根本不固，丹爐

必渙。本立道生，聖人明訓。孝其父母、

透過調和身中陰陽二氣，進而運精御氣，

敬其舅姑，柔以相夫、慈以教子，和其

作性命雙修的工夫，一旦結胎成丹、復

親朋、睦其四鄰。節操無虧，容儀必有。

歸元嬰，自能形神俱妙、與道合真。

除妒忌心、行陰德事，奉事仙真、敬禮

長上。久久行持，上格神明。奏上天

（四）坤道修真的法則 前述三項日用工夫，一般信徒皆

曹，註名善籍。身有光明，體含華英。

死名勾落，仙冊著名。由是外功既固，

可適用。而《太上洞玄靈寶修真煉性度

內功自易圓成。斷愛慾以斬情魔，淨凡

幽濟顯妙經》所提出的工夫進路，則專

身而登法界。然後蓄精神於玄牝，養元

為坤道所設。在本文所分析的四種臺灣

炁於丹田。漏盡功圓，瑤池赴會，脫卻

新出西王母道典之中，是較特別的範

疇，因此，筆者將之另闢一項，單獨

討論。在該經中，西王母應南嶽夫人

凡胎，便成聖體，即心是道，則道可造 矣。」50 這段經文提出女子修道，應先 立外功、後成內功，方不致爐鼎毀壞、

（魏華存）、天妃元君（林默娘）、臨

根本難固。經文所謂的外功，即婦女的

水夫人（陳靖姑）三位由人修道成仙的

四德。係指女子無論在原生家庭或夫家

女真之請，為天下坤道宣說修真之法，

之中，皆應恪盡倫常、和睦親友，無虧

認為女性修道者：「或累多於子女，或

節操、不生妒忌，進而廣行方便、積累

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陰功，並能禮敬仙真。至於內功，則為

接受程度。因此，本文以西王母信仰

前述進路，如此內外綰合、性命雙修，

大量擴展的 20 世紀 60 年代為斷限，

方能斬卻赤龍、培養元嬰，此心常與道

將該時期先後出現的《無極瑤池金母養

相依，而後赴瑤池之宴而錄龜山之籍，

正真經》、《瑤池金母普救坤道血盆真

成為即身成道的女仙。

經》、《無極瑤池金母洪慈普度救劫經》

五、結  語

與《太上洞玄靈寶修真煉性度幽濟顯妙

經》四種臺灣新出西王母道經，作為分

析文本，先簡介其內容，進而分析其中

呈現的天人關係、工夫進路，用以觀察

自從西王母於 1949 年在臺灣花蓮

臺灣新出西王母道典的思想意涵。

顯聖降鸞以來，歷經六十餘年的發展，

在天人關係方面，四種道典側重

其信仰圈之擴張頗為快速，幾與其他道

處各有不同。《瑤池金母普救坤道血盆

教神祇分庭抗禮。在這段信仰傳播的過

真經》繼承明清民間新興的先天道「龍

程中，臺灣的西王母信仰群先後出現

華三會、九六原靈」之說，將西王母奉

十餘種透過扶鸞方式著造之經典，除了

為開闢天地的至上神。在宇宙論方面，

《瑤池金母普度收圓定慧解脫真經》被

《瑤池金母洪慈普渡救劫經》對「無極

慈惠堂系統奉為「母經」之外，信仰者

/ 太極」之辨，賦予「道體／道用」之

對其餘新出的西王母道典，各有不同的

分。而在對「道」的詮釋上，《瑤池金

母洪慈普渡救劫經》持論道器不離而相

成的觀點，並由天人同質同構的理路，

說明人的本性無法使用外在的語言文字

或知識論來詮解。在天人關係的核心問

題上，《瑤池金母洪慈普渡救劫經》進

一步由魂魄論、生死觀提煉出修道的重

要性。《無極瑤池金母養正真經》雖同

採同質同構的觀點，但更加強調人身的

可貴、修道的重要。《太上洞玄靈寶修

真煉性度幽濟顯妙經》則由天地陰陽的

相對觀點，說明男女修道的差別。至於

由天人感應而發的勸懲方面，《無極瑤

池金母養正真經》僅提出對眾生忘卻本

來面目的感歎，而《瑤池金母普救坤道

血盆真經》則透過人心不古的立論，認

為上蒼設置地獄係為渡化眾生的無可奈

《瑤池金母普度收圓定慧解脫真經》書影

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典經教

何之舉。

在日用工夫方面，四種新出道典

所敘述者，可分為個人心性、社會倫

理、性命雙修、坤道修真四橛。《太上

洞玄靈寶修真煉性度幽濟顯妙經》務言

坤道修真之方。《無極瑤池金母養正真

經》與《瑤池金母洪慈普渡救劫經》透

過儒家之語，強調個人心性的培養。

《瑤池金母普救坤道血盆真經》與《瑤

池金母洪慈普渡救劫經》皆涉及由個人

推擴到社會群體的倫理實踐。至於性命

雙修方面，《無極瑤池金母養正真經》

與《瑤池金母洪慈普渡救劫經》皆有一

定幅度的論述，亦頗言之成理。

要之，這四種產自臺灣本土的新

出西王母道典，無論在天人關係的論

述，抑或是日用工夫的提點，具有一定

程度的思想價值。吾人若能在進行價值

重估後，予以正視，並將之推廣、落實

於西王母信仰群之中，使其除言說諷誦

之外，更能躬行踐履，當能收致積極淑

世的效益。

（本文初稿〈當代臺灣道教西王

母新出經典探析〉曾在「第五屆海峽兩

岸西王母女性文化研討會」宣讀）

1 此資料為筆者於 2009 年 7 月 24 至 26 日前往花蓮縣吉安鄉勝安宮、聖地慈惠堂 進 行 田 野 調 查 所 得， 筆 者 並 於 2013 年 6 月 26 日再次前往聖地慈惠堂進行調查。案：以 下為求行文之便，除引文之外，本文悉以「西 王母」代指臺灣道教各宮觀、廟宇所使用的 「瑤池金母」、「王母娘娘」、「母娘」等 異名，不另說明。

2 奉瑤池金母為主神的臺灣慈惠堂系

統，有其經典、儀制、戒律等宗教所需具備 的 元 素， 因 而 在 1962 年 被 誤 認 為 日 本 的 新 興宗教，幾遭當局取締。但因道教正一派第 六 十 三 代 天 師 張 恩 溥（1904 － 1969） 公 開 表示慈惠堂係道教在丹鼎、符籙、經典、占 驗、積善等五種道派之外的第六大派別「瑤 池派」，其修煉工夫則為丹鼎一系，因而免 於取締。相關論述，可參〈道教瑤池派之宗 風──張天師答客問〉，見《道學雜誌》第 7 期（1963 年 1 月， 第 6 頁； 王 見 川：〈 張 天師信仰在臺灣〉），見《道統之美》第 1 期（2003 年 9 月，第 7 － 18 頁。筆者認為， 現今臺灣慈惠堂系統的宮觀，雖各有不同的 儀式，但在宗教認同上，多登記為道教團體， 故可使用龔鵬程教授所提出的「教中有教」 論點，將慈惠堂視為當代道教融合民間祭祀 行為所產生的新興宗派之一，而非新興宗教。 有關「教中有教」之說，龔鵬程教授認為道 教各宗派在尊重其內部差異的情況下，對外 雖整合為道教，卻內部仍是「教中有教」， 因此，後世道教不自稱為某派，而仍自稱為 某道（如正一道、淨明道）、某教（如太一 教、玄教）。詳參氏撰：《道教新論》，北京： 北京大學出版社，2009 年，第 15 頁。

3 鄭 志 明：〈 臺 灣 瑤 池 金 母 信 仰 研 究〉，收入氏著：《臺灣民間宗教論集》， 臺北：臺灣學生書局，1984 年，第 63 － 90 頁。

4 李豐楙：〈西王母五女傳說的形成 及其演變：西王母研究之一〉，收入氏著：《誤 入與謫降：六朝隋唐道教文學論集》，臺北： 臺灣學生書局，1996 年，第 215 － 245 頁。

5 鄭志明主編：《西王母研究》，嘉義：

南華管理學院宗教文化研究中心，1997 年。

6 臺中技術學院應用中文系編：《海 峽 兩 岸 東 王 公 西 王 母 信 仰 學 術 研 討 會 論 文 集 》， 臺 中： 臺 中 技 術 學 院 應 用 中 文 系， 2008 年。

7 東華大學民間文學研究所、中華民 俗藝術基金會主編：《臺灣王母信仰文化世 界學術研討會論文集》，花蓮：花蓮勝安宮 管理委員會，2009 年。

8 蕭登福：《西王母信仰研究》，臺北：

新文豐出版公司，2011 年。

9 21 世紀以來，以慈惠堂系統撰成學 位論文者較多，計有胡潔芳〈慈惠堂的發展 與信仰內涵之轉變〉（花蓮：花蓮師範學院

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鄉土文化研究所碩士論文，2001 年）、陳立 斌〈台灣慈惠堂的鸞書研究〉（臺北：輔仁 大學宗教學系碩士論文，2004 年）、蔣美枝 〈岡山慈惠堂信仰之研究〉（臺南：臺南大 學臺灣文化研究所碩士論文，2005 年）、陳 倚幼〈探討宗教社群的組織活動與信仰特色： 以中壢慈惠堂為例〉（桃園：中央大學客家 社會文化研究所碩士論文，2008 年）、蔡秀 鳳〈台灣慈惠堂瑤池金母信仰研究〉（臺北： 臺灣師範大學臺灣文化及語言文學研究所在 職進修碩士論文，2009 年）、鄭雅心〈府城 慈惠堂之研究〉（臺南：臺南大學臺灣文化 研究所碩士論文，2012 年）、謝明皙〈母娘 信仰之身體性、情感性與神聖性：以花蓮法 華山慈惠堂為例〉（花蓮：慈濟大學宗教與 文化研究所，2011 年）、顏秋月：〈中壢慈 惠堂「母娘信仰」之儀式空間研究〉（新北： 華梵大學建築學系碩士論文，2011 年）等八 人；以勝安宮系統撰成學位論文者，有詹謦 宜〈花蓮勝安宮王母信仰之研究〉（花蓮： 東華大學鄉土文化學系碩士論文，2010 年）、 林育嫺〈寺廟文化－－以花蓮勝安宮為探討 中心〉（花蓮：東華大學中國語文學系碩士 論文，2012 年）二人。至於對勝安宮、慈惠 堂進行比較研究，則為簡東源〈臺灣西王母 信仰之研究－－以花蓮勝安宮、慈惠總堂為 考察中心〉（花蓮：花蓮教育大學民間文學 研究所博士論文，2008 年）。

10 袁珂：《山海經校注》（增補修 訂本），成都：巴蜀書社，1996 年，第 466 頁、 59 頁、358 頁。

11 《爾雅 • 釋地》，參郭璞注、邢 昺疏：《爾雅注疏》，收入清阮元校刻《十三 經 注 疏 》， 北 京： 中 華 書 局，2003 年， 第 2616 頁中。

12 馬書田：《中國民間諸神》，臺北： 國家出版社，2005 年，第 155 頁。又，氏著： 《全像中國三百神》，臺北：國際村文庫書店， 1993 年，第 190 － 191 頁，亦有類似論述。

13 鄭志明：《神明的由來（臺灣篇）》 （嘉義：南華管理學院宗教文化研究中心， 1998 年，第 139 頁。

14 「小說之教」源於清儒錢大昕《潛 研堂文集》卷十七〈雜著一 • 正俗〉：「古 有儒、釋、道三教，自明以來又多一教，曰 『小說』。小說，演義之書也，未嘗自以為 教也；而士大夫、農工商賈無不習聞之，以

至兒童、婦女、不識字者，亦皆聞而如見之， 是其教較之儒、釋、道而廣之。」參氏撰， 陳文和主編：《嘉定錢大昕全集》，南京： 江蘇古籍出版社，1997 年，第 272 頁。至於 「戲曲之教」，係筆者就錢氏「小說之教」 論點所衍生者。

15 〔清〕陳文達編纂：《鳳山縣志》， 臺 北： 臺 灣 銀 行 經 濟 研 究 室，1961 年， 第 162 頁。

16 林國雄教授將所蒐集到的西王母 新出經典全數冠以「洞真西王母」之名，並 收錄在《西王金母聖略之研究》（南投：竹 山慈惠堂，1987 年）、《西王金母聖略之註 釋》（南投：竹山慈惠堂，1993 年）二書。 臺北市清正堂則將蒐集到的西王母新出經典 放入該堂刊行的《列聖高真寶經彙篇第二輯》 （臺北：臺疆清正堂，1980 年）與《列聖高 真寶經彙篇第四輯》（臺北：臺疆清正堂， 1981 年）二書。案：本文所引用的內容，若 有多種刊本時，僅列出較早刊本之頁碼，不 另附註其餘刊本頁碼。

17 六朝道典《上清七聖玄紀經》有 〈上清太上大道君傳〉、〈紫清太素三元道 君傳〉、〈白玉龜臺九鳳太真西王母傳〉、 〈中央黃老君傳〉、〈扶桑大帝君傳〉、〈金 闕聖君傳〉與〈九微太真玉保金闕上相太司 命高晨師東海青童君傳〉七篇，即上清派的 七位傳授道法之神祇傳記。

18 《正統道藏》的洞玄部神符類收 有《上清金母求仙上法》（衣字號），正一 部 收 有《 洞 真 西 王 母 寶 神 起 居 經 》（ 右 字 號）、《上清元始變化寶真上經九靈太妙龜 山玄籙》（墳字號）、《太上元寶金庭無為 妙經》（典字號）；《藏外道書》收有《太 上清靈毓真西華瑤池金母寶懺》與《西王母 女修正途十則》。蕭登福教授在〈魏晉南北 朝道經中西王母之傳經與授道〉，更對六朝 上清派、靈寶派及其他宗派由西王母傳授經 教之文獻，有詳細的論述。詳參氏撰：《西 王母信仰研究》，下冊，第 445 － 569 頁。案： 坊間亦將《正統道藏》洞神部威儀類則字號 的《太上瑤台益算寶籍延年懺》列為西王母 道典，但該懺法並未見載西王母及相關聖班， 不宜僅因「瑤台」二字即視之為西王母之道 典。

19 史貽輝校訂，李建德重刊：《太 上覃恩西王金母養正真經》，臺中：洞玄靈

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典經教

真斗堂，道曆 4713（2016）年。

第 591 － 592 頁。

20 焦大衛、歐大年撰，周育民譯：《飛 鸞：中國民間教派面面觀》，香港：香港中 文大學，2005 年。

21 丁仁傑：〈由「奧法堂」到「天 仙金龍堂」：漢人民間社區中的扶鸞與宗教 實踐，重訪「飛鸞」〉，《臺灣人類學刊》8 卷 3 期（2010 年 10 月，第 1 － 65 頁。

22 與此現象相近者，僅有宜蘭碧霞 宮所著造的《正一妙法敦倫經》。但據筆者 向碧霞宮主任委員林向榮先生所作的電話訪 問（2013 年 5 月 28 日上午）所得，《敦倫經》 係先由碧霞宮的前賢陳祖疇先生在鸞堂著經 完畢後，將經文初稿攜至龍虎山請時任天師 鑒定，經天師增入「道君讚」而更名為《正 一妙經敦倫經》。且陳氏係在扶鸞著經之後， 才前往天師府受籙；與史貽輝道長先授籙而 後揮鸞著經的情形不同。有關《敦倫經》一 書，筆者將另撰拙文進行討論，茲不贅述於 此。2017 年筆者再前往國家圖書館善本書室 查閱相關文獻，陳祖疇先生曾在《敦倫經》 前「小引」寫出該事本末，見《正一精忠武 穆王玅法天尊說敦倫寶經》（宜蘭：宜蘭碧 霞宮，1907 年，第 1 － 2 頁。

23 《列聖高真寶經彙篇》第四輯，

第 588 － 589 頁。

24 《列聖高真寶經彙篇》第二輯，

第 181 頁。

25 《列聖高真寶經彙篇》第二輯，

第 181 － 182 頁。

26 《列聖高真寶經彙篇》第二輯，

第 185 － 186 頁。

27 《列聖高真寶經彙篇》第二輯，

第 187 頁。

28 《列聖高真寶經彙篇》第二輯，

第 117 頁。

29 史貽輝著造，李建德重刊：《太 上洞玄靈寶修真煉性度幽濟顯妙經》，臺中： 洞 玄 靈 真 斗 堂， 道 曆 4713〔2016〕 年， 第 37 － 39 頁。

30 《列聖高真寶經彙篇》第二輯，

第 118 頁。

31 《列聖高真寶經彙篇》第四輯，

32 《列聖高真寶經彙篇》第四輯，

第 590 頁。

33 《列聖高真寶經彙篇》第四輯，

第 596 － 597 頁。

34 《列聖高真寶經彙篇》第二輯，

第 115 頁。

35 《列聖高真寶經彙篇》第二輯，

第 115 頁。

36 《列聖高真寶經彙篇》第二輯，

第 119 － 120 頁。

37 《列聖高真寶經彙篇》第二輯，

第 187 頁。

38 《列聖高真寶經彙篇》第二輯，

第 188 頁。

39 《列聖高真寶經彙篇》第二輯，

第 189 － 190 頁。

40 《列聖高真寶經彙篇》第二輯，

第 192 頁。

41 《列聖高真寶經彙篇》第四輯，

第 603 頁。

42 《列聖高真寶經彙篇》第二輯，

第 186 頁。

43 《列聖高真寶經彙篇》第二輯，

第 117 頁。

44 《列聖高真寶經彙篇》第二輯，

第 118 頁。

45 《列聖高真寶經彙篇》第二輯，

第 120 頁。

46 《列聖高真寶經彙篇》第二輯，

第 121 頁。

47 《列聖高真寶經彙篇》第二輯，

第 182 頁。

48 《列聖高真寶經彙篇》第二輯， 第 183 頁。案：原文作「裕氣」，茲就文義 改為「御氣」。

49 《太上洞玄靈寶修真煉性度幽濟

顯妙經》，第 40 － 41 頁。

50 《太上洞玄靈寶修真煉性度幽濟

顯妙經》，第 41 － 42 頁。

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