弘道（2012年第4期，總第53期）

編 者 的 話

本期的「道教論壇」，安排了三位著名學者的文章。三位學者所 說主題雖然各不相同，但三篇文章的內容卻皆有新意。其中，中國社 會科學院戈國龍教授的《修道現象學研究筆記》一文，對其在《道教 內丹學探微》一書中提出的「修道現象學」繼續進行討論，雖然只是「若 干研究筆記」，但對於我們認識「意識轉換與提升的可能性」、究明「意 識現象的存在根基與本體緣分」卻甚有啟發。中國人民大學葛榮晉教 授的《葛洪的心靈養生論與現代人類生活》一文，借闡述晉代煉丹家 葛洪的「心靈養生論」，並結合現代人類的生活，而主張養生應從「當 下生活」做起，不斷地提升自己的「人生境界」，其說對於現代市場 經濟中面臨沉重壓力的人們很有益處。南京大學孫亦平教授的《論茅 山乾元觀在江南全真道中的地位與影響》一文，則系統地梳理了茅山 乾元觀的發展歷史，並藉之說明了江蘇道教的獨特地位和文化影響， 同時認為：雖然人間的風雨可以摧毀「神聖空間」上的房屋建築，但 宗教卻依然能夠採用各種有形或無形的方式將其信仰與文化傳承下去。 值得多說兩句的是，茅山乾元觀這座目前江蘇道教唯一的坤道宮觀不 久前曾以柔弱之力承辦了一次盛大的國際學術會議，旨在挖掘道教的 歷史價值與現代意義、促進「文化繁榮」並服務「和諧社會」，其史、 其事、其人、其心頗令人肅然起敬！

惠賜大作予本刊的著名學者還有不少，如本期「特稿」欄目的蕭 登福、「丹道養生」欄目的李遠國、「道教與文學」欄目的丁培仁等。 不過限於篇幅，我們在此卻只能介紹幾位年輕學者 / 道長的文章，例 如：上海城隍廟呂暢道長的《略談道教養生的道與術》，以通俗易懂 的語言講述了道教養生的「道」與「術」問題，認為「清心寡欲，精 神內守」乃是養生的根本原則，而各種養生「技術」卻可靈活選擇； 雲南大學覃延佳的《「道體」師用：廣西上林縣西燕師公〈大齋請聖 科〉分析》，對西方學者施舟人（Kristofer Schipper）、勞格文（John Lagerwey）等人從儀式功能、儀式性質等層面來區分不同「儀式專家」 的說法提出了商榷，並根據廣西中部地區「師公」的活動而揭示了「科 儀文本」對於民間「儀式專家」的作用。陝西省社會科學院張方的《太 原尋訪全真遺跡》與青島農業大學趙秀麗的《即墨鄉村道教考察記》， 則分別對山西、山東兩省一些地方的道教現狀進行了考察，為我們提 供了不少書本上看不到的信息。此外，蘇州大學韓煥忠、易中亞師徒 所論高僧廣真、作家王蒙與《莊子》的關係，也未曾見前人有過深究。

卷末的兩篇書評，分別對孫亦平教授的《道教思想研究論集》與 本刊主編的《丘處機學案》進行了評述。其中，《道教思想研究論集》 匯集了孫亦平教授十多年來關於道教思想研究的成果，頗有助於我們 深入了解道教的思想學說。《丘處機學案》則是本刊主編的新著，屬 於青松觀全真道研究中心資助出版的「全真學案」叢書之一種，其學 術貢獻尚有待大家評說。

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目 錄

弘道弘道

（季刊）

編者的話

特 稿

1

宋後儒家經籍及修身法門的宗教化與道教化 / 蕭登福

道教論壇

18

25

32

修道現象學研究筆記 / 戈國龍

葛洪的心靈養生論與現代人類生活 / 葛榮晉

論茅山乾元觀在江南全真道中的地位與影響 / 孫亦平

道教經典

41

《老子》第二十六章「輕」「重」新解 / 張永宏道教人物

丹道養生

46

53

論王道淵性命混融的內丹學說 / 李遠國

略談道教養生的道與術 / 呂 暢

道法科儀

60

67

道教法籙概論 / 萬景元

「道體」師用：廣西上林縣西燕師公《大齋請聖科》分析 / 覃延佳

主辦：青松觀香港道教學院

名譽主編：梁發

名譽副主編：葉長清、周和來、莫小賢、林國柱、何多樑、黃健榮、趙淑儀

主編：郭武

副主編：趙球大、鄺國強、李永明

編委：趙球大、鄺國強、李永明、郭武、陳耀庭、劉仲宇、李剛、黎志添

執行編輯：陳煜

英文翻譯：田茂泉

封面設計：胡榮奎

印刷：九新印刷包裝有限公司

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2012 年第 4 期（總第 53 期） / 2012 年 12 月出版

道教與儒釋

75

一貫別傳南華經 ── 吹萬廣真對《莊子》的禪學解讀 / 韓煥忠

83

馬一浮論道家道教 / 張宏敏

道教與文學

94

莊子對當代作家王蒙的影響 / 易中亞

101 遊道小集 / 丁培仁

人物專訪

110 虔誠之心 無私奉道

── 記香港飛雁洞佛道社住持劉松飛道長 / 陳 杰

朝山訪道

115 太原尋訪全真遺跡 / 張 方

119 即墨鄉村道教考察記 / 趙秀麗 12

圖書評介

123 道教思想研究成果的集中呈現

── 孫亦平教授《道教思想研究論集》評介 / 孫 鵬

127 《丘處機學案》述評 / 田茂泉

稿約

通訊地址：香港九龍長沙灣元州街 471 號昌華閣一樓香港道教學院

《弘道》編輯部

通訊電話：（852）2370 8870

傳真：（852）2370 8289

電子郵址：[email protected]

國際網頁：http://www.daoist.org

國際標準刊號：ISSN-1726-1902

版權所有 請勿翻印

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CONTENTS

Feature 1

The Religionization and Daoismization of Confucian Classics and Cultivation Methods after the Song Dynasty / Xiao Dengfu

Daoist Forum 18 25 32

Research Notes on the Daoist Cultivation Phenomenology / Ge Guolong The Inspiration of Ge Hong’s Theory on Nourishing Spirit to Modern Human Life / Ge Rongjin The Status and Influence of the Qianyuan Temple on Maoshan Mountain in Jiangnan Quanzhen Daoism / Sun Yiping

Daoist Classics 41

A New Interpretation of the Two Concepts of “qing” and “zhong” in the 26th Chapter of Tao Te Ching / Zhang Yonghong

Inner Cultivation and Nourishing Life 46

On Wang Daoyuan’s Theory of Internal Alchemy Featuring the Fusion of Essence and Life / Li Yuanguo A Preliminary Discussion upon the Theory and Methods of Daoist Nourishing Life / Lv Chang

53

Daoist Magic and Rituals 60 67

An Introduction to Daoist Registers / Wan Jingyuan To Use “the Noumenon of Dao” in His Own Way: The Analysis of Dazhai Qingsheng Ke by the Master in Xiyan Town of Shanglin County in Guangxi Province / Tan Yanjia

Daoism, Confucianism and Buddhism 75

To Explain Nanhua Jing in a Heart-to-heart Way and in the Context of the Syncretism of Confucianism, Buddhism and Daoism: The Interpretation of Zhuangzi by Chuiwan Guangzhen with Zen / Han Huanzhong Ma Yifu’s Viewpoints on the Philosophical Daoism and the Religious Daoism / Zhang Hongmin

83

Daoism and Literature 94 101

The Impact of Zhuangzi on the Contemporary Writer Wang Meng / Yi Zhongya The Anthology of Daoist Journey Verses / Ding Peiren

Exclusive Interview 110

The Pious and Self-giving Worship of Daoism: An Interview with Liu Songfei the Abbot of Fei Ngan Tung Buddhism and Taoism Society in Hong Kong / Chen Jie

Daoist Pilgrimage 115 119

Searching for Remains of Quanzhen Daoism in Taiyuan City / Zhang Fang An Investigation of Daoism in Villages of Jimo City / Zhao Xiuli

Book Review 123

A Centralized Presentation for the Achievement of Daoist Thought Studies: Comments on the Analects of Daoist Thought Studies by Professor Sun Yiping / Sun Peng A Review of A Case Study on Qiu Chuji / Tian Maoquan

127

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特

稿

宋後儒家經籍及修身法門 的宗教化與道教化

 蕭登福 台中科技大學應用中文系

編者按：有關儒家究竟是否「宗教」的問題，學界的爭論頗多。蕭登福 先生此文認為：雖然儒家戒怪力亂神、道教談修仙長生，兩者截然不同，但

儒家的特色在重禮而好祭祀，祭祀與鬼神離不開關係，鬼神與神仙說又是一

體的。正因為在祭神上儒家和道教有共同點，所以儒生和方士便自然地被結

合在一起。儒生、方士的相結合在秦世已然，到了漢代，伏生、董仲舒、京

房等儒者以術數說經，讖緯學者引術數及鬼神預言入經義，東漢應劭《風俗

通義 ‧ 怪神》更記載董仲舒、到伯夷以儒家的經書治鬼驅邪，將儒經「道經

化」。從漢而下，儒、道二教相結合的情形幾乎無代無之，宋世以後，儒家「誠

意正心」之學更與道經《太上感應篇》、《太微仙君功過格》的修善方法結

合在一起，同樣成為帝王輔政治國的教化工具，並且形成了儒家的誠意正心

等內聖外王之說即是宗教的修仙長生之法門的風氣，於是儒家的修身和宗教

的修仙被混而一之。

一、宋及後世儒家誠意正心修身 法門與《太上感應篇》、《太 微仙君功過格》等道書的合 流

印本第 46 冊）。此書有北宋虛靖天師

作頌，是北宋末已存在，筆者疑此書撰

作年代最早應不會超過北宋初，至遲不

得晚於徽宗，應是仁宗朝以後至徽宗前

道流之作品，詳細考證請見筆者《道教 與民俗》第九章 [1]。

《太上感應篇》、《太微仙君功

《太微仙君功過格》收錄於《正

過格》二書，是道教具體踐行善道、積

統道藏》洞真部戒律類雨字號（新文豐

累功德的善書，影響百姓甚大。

刊本第 5 冊）。此書的撰作年代，據

《太上感應篇》一書，今所見之

書前又玄子《序》說，係又玄子於金大

最早注者為南宋初的李昌齡，收錄於

定辛卯年（西元 1171 年，金世宗大定

《正統道藏》太清部義字號（新文豐縮

十一年，南宋孝宗乾道七年）二月二日

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法，則有《雲谷禪師功

過格》、《自知錄》、

《彙纂功過格》、《十

誡功過格》、《警世功

過格》、《石音天功過

格》、《當官功過格》、

《童蒙功過格》、《婦

女功過格》、《文昌帝

君功過格》、《冥罰淫

律》、《八字（八德）

功過格》、《文昌帝君

收錄於《正統道藏》的《太微仙君功過格》部份內容（新文豐刊本第 5 冊）

夜子時夢入紫府朝禮太微仙君，仙君授

以《功過格》，醒後歷歷在目，於是筆

惜字功過律》等等。二者所衍生的勸善

之成書。撰作年代在《玉歷至寶鈔》、

書及功過格，數量甚多。

《太上感應篇》等書之後。

《太上感應篇》以「禍福無門，

惟人自招；善惡之報，如影隨形」起始，

把善惡事情具體化，分別列述善、惡

事，方便於區分，也方便於遵遁。《太

微仙君功過格》則把善惡功過數量化，

按照事情的輕重，予以不同的點數；每

一件善事依其事情大小加以區分，由半

功、一功，至百功；惡事亦依其大小，

由半過至百過；將自己每日所行的結

果，分功、過二類記載下來，然後加以

計數。積累年歲，可以自行統計所行善

惡點數，並由此而知自己功過各多少，

甚便於民眾奉行。

《太上感應篇》講善惡感召與天

神降賜禍福吉凶，《太微仙君功過格》

在計數所行善惡功過之多寡，一屬理論

闡揚，一則倡勉力行，二者俱對後世影

響極深。由《太上感應篇》所衍生而出

的勸善書，有《文昌帝君陰騭文》、《覺

世真經》、《蕉窗十則》等等；而由《太

微仙君功過格》所衍生計數善惡功過之

《太上感應篇》與《太微仙君功

過格》，是道教的勸善書。而儒家的誠

意正心說，則出自《禮記》中的《大

學》，為宋儒所宗。道教勸善書與主

張誠意正心的宋明理學並沒有必然關

係，但後來二者卻相互結合，相互利

用。其原因在於理學與勸善書，二者有

它的共同點：勸善書重在善心積德，儒

家理學強調誠正心念，二者同樣著重在

「心」的修煉上，「善心」與「正心」

皆在強調內心的存善防邪，有不謀而合

之處，只是一較帶有功利，一則較無功

計色彩。宋世理學的儒者，重義理而輕

功利，或許不讚同如《功過格》之斤斤

較計於善惡上的功利；但理學講心性、

重誠靜，其目的在防邪念存善心，進而

成就內聖外王的事業，使達於至善的地

步，其方法或主敬，或主靜，或由格物

入手，或由致知入手。但如去除功利主

義及鬼神信仰，那麼《感應篇》與《功

過格》亦是以具體力行的方式，來存善

去惡，和宋儒的努力並無不同，且較易

為一般凡民所接受。

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特

稿

理學與勸善書二者相結

合的情形，可以由趙概與趙

抃的事情看出來。北宋葉夢

得（1077 － 1148 年）《避暑

錄話》卷上及李昌齡《太上

感應篇》注，都提到宋仁宗

朝趙概以黃黑豆計數心中的

善惡念頭。《宋史•趙抃傳》

記載趙抃夜間以所行之事焚

香告天，所謂：「日所為事，

入夜必衣冠露香以告於天，

不可告，則不敢為也。」又，南宋李昌

齡《太上感應篇》卷二十一「逸樂過節」

下注：

范文正公仲淹嘗自言曰：「吾

每夜就寢，必計一日食飲奉養之

費，及書所為之事，若相稱，則

鼾睡熟寐，無復愧恥。苟或不然，

則終夜不能安枕。」呂申公公著

每自言曰：「好衣不近節士體，

梁穀似怕腹中書。」富鄭公弼亦

曰：「守口如缾，防意如城。」 謹畏如此，有逸樂乎？ [2]

上引是儒者修身之說，但也成為

宗教的修持法門。而范仲淹的夜書所為

之事，和趙抃事蹟相近，只是將告天改

為書記所行。儒者這種存善去邪的方

式，也是《感應篇》與《功過格》所標

榜與力倡者。尤其身旁置黃黑豆，起善

念行善事則置黃豆於袋中，起惡念行惡

事則置黑豆於袋中，每日計數黃黑豆數

量以了解己行善惡及心念起伏，這種方

法和《功過格》的做法是相同的；只是

功過格將之記於簿中，而儒者則以黃黑

豆來代表功過。道教的這種簿記的行善

存心方式，完全可以施用在儒家的修

身當中，所以在宋世此兩者便迅速相結

合。又，《太微仙君功過格》按月日記

載功過的方式，疑係有所承受而來。北

宋蘇東坡《東坡志林》卷三《修身曆》：

子由言：有一人死而復生，

問冥官如何修身，可以免罪？答

曰：「子宜置一卷曆，晝日之所

為，莫（暮）夜必記之，但不記

者，是不可言，不可作也。無事

靜坐，便覺一日似兩日，若能處

置此生常似今日，得至七十，便

是百四十歲。人世間何藥可能有

此效？既無反惡，又省藥錢，此

方人人收得，但苦無好湯，使多 嚥不下。」[3]

上引范仲淹的夜書所行及《東坡

志林》中所言的《修身曆》，可以看成

是《太微仙君功過格》的前身，《太微

仙君功過格》或許是受其啟發而撰寫該

書的。

正因為理學與《感應篇》、《功

過格》同以存善心為目標，同樣力倡踐

行，所以以儒家為主的理學雖排摒老、

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釋，但宋代及後世大儒，如宋真德秀 [4]、 元仇遠 [5]、明李卓吾 [6]、清惠棟 [7] 及俞 樾 [8] 等，或為《感應篇》作序，或為 之作注；而後世帝王如宋理宗、明世宗、

《感應篇》與《三字經》同列為私塾中

所必讀的書籍，一般士人更是「立《功

過格》，奉《感應篇》」。由此可以看

出儒家結合《感應篇》以立教的情形。

清順治等（詳下述），也都曾明白地褒

清王硯堂《太上感應篇註》篇題

獎此書；顯然，他們是看中了它們和理

下注云：

學的正心有相似的功能，且對庶民百姓

有教化作用。同時，明世理學家也已有

人開始以《太微仙君功過格》立文簿、

日記功過的方式來存誠去私，如明曹胤

儒編《盱壇直詮》下卷載錄其師羅汝芳

（號近溪，1515 － 1588 年）之言行云：

宋理宗御書：「諸惡莫作，

眾善奉行。」二語冠諸篇首。明

世宗序《感應篇》曰：「不但扶

翼聖經，直能補助王化。」如本

朝順治十三年世祖章皇帝欽諭刊

刻此篇，頒賜群臣，至舉貢監生，

（近溪十七歲），得薛文清

皆得遍及。是《感應篇》一書不

公一條云：「萬起萬滅之私，亂

獨檢束身心，實王化所必錄也。

吾心久矣。今當一切決去，以全

吾澄然湛然之體。」若獲拱璧，

扣首矢心，必為聖賢；立簿日紀

功過，寸陰必惜，屏私息念。

羅近溪為王陽明門人，乃明代有

名的理學家，其以「立簿日紀功過」來

做「屏私息念」的功夫，可見《功過

格》等書對士君子的影響。又，清乾隆

朝黃正元編《太上寶筏圖說》，於《凡

例十六則》中云：

（《感應篇》）經文雖出道

藏，所言皆格致誠正之功，齊治

均平之理，並無鼎爐修煉之習，

與四書六經相為表裏；人能全而

體之，則可希聖希天；得其緒餘，

亦可謹身寡過。觀者慎勿視為道

書而忽之也。

這說明清世儒者以《感應篇》與

儒家四書六經相為表裏，同視為儒家修

身正心之依據。不僅如此，清世甚且將

《感應篇》為歷代帝王所崇

信，而名臣賢士皆尊奉之，如李

昌齡作傳，鄭清之作贊，真西山

作序，李卓吾贄作引，周海門汝

登作輯解，冒起宗之論斷；本朝

太史許纘曾之圖說；前後諸賢有 功於茲篇者，難以枚舉。[9]

從這些事情，處處可以看出宋以

後的帝王想借用《感應篇》來輔助王

政、教化百姓；儒者也因為它有「扶翼

聖經」的功能，而加以作注或作序。

又，清佚名撰《太上感應篇直講•

講法六條》云：

一館講：近世人家小兒讀《三

字經》畢，便把《感應篇》與他

讀，到八九歲，麤為講解，每見

刻本都載此說。今勸世間為師的，

不論城館村館，總把《感應篇》

與學生讀，只得一千二百餘字，

讀了，每晚與他講講，培植他做

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稿

善人的根子。四書五經，廣大精

利，以為有妨於道德也。夫道德

微，也要從切近做起的，凡八九

何嘗無功利？《大易》云：『積

歲，到十七八歲的學生，都該講，

善之家，必有餘慶；積不善之家，

並囑他每晨誦一遍，終身奉行，

必有餘殃。』《尚書》云：『作

這便是做先生的陰德，子孫必昌 盛的。[10]

《太上感應篇直講》係清人所撰，

確切年代不詳，內有言及康熙四十七年

平湖知縣處理歲荒之事，再據清佚名

撰《重刻感應篇彙編跋》所說：「《直

講》，自道光壬辰，我吳劉子綱重刻，

已得復行。」道光時既已重刻，則此書

應是康熙以後，道光以前所撰者，當是

撰成於清乾、嘉年間。《直講》講到當

時學堂在讀畢《三字經》之後，接著便

讀《感應篇》，可見此書已融入儒教的

系統中。宋儒及清儒雖以聖道為己任，

遵循孔子重人事疏鬼神之教導，但從宋

至清，儒者都不敢輕視此書。清康熙

朝，朱振與其師許先生有一段對話，頗

可看出清世儒者對《感應篇》一書所持

的態度。

清朱振《感應篇註序》（王硯堂

《太上感應篇注》書前序）：

余嘗遊酉山許先生之門。先

生乘間為余言曰：「子之志願若

何？」余對曰：「亦不敢為非耳。」

先生曰：「子誤矣，儒者當求有

功，寧特寡過哉？」因以達天希

聖為勗，謂須豎起脊梁，實實下

手，久久行之，自有得力處。余

因曰：「世之立《功過格》，奉

《感應篇》者，亦有當於達天希

聖之學乎？」先生良久曰：「亦

是此意。我嘗怪世之拘儒諱言功

善，降之百祥；作不善，降之百

殃。』道德之效，譬如力田之享

歲入，真是有感必應；功利果何

妨於道德乎？自戰國傾危之士，

每舍道德而專趨功利，而後世非

之，遂欲專論道德，抹煞功利，

余以為說士之論固非矣，而學士

之見亦未免稍偏也。漢儒董江都

曰：『正其誼，不謀其利；明其

道，不計其功。』不謀云耳，不

計云耳，未嘗無功利也；而拘儒

之見，則若道誼之外，別無功利

可言，徒欲扶正人心，而不知誘

進善類，亦見其局於一隅而不通

於聖賢激勸之至意也。彼《感應

篇》者，採經書粹旨，彙為一章，

其大要在於昭法戒，示勸懲，可

以繩天下之上哲而不入於虛無，

可以鼓天下之中材而不虞於畏阻；

其有功於吾教匪淺也。又烏得以

其為道書而外之也哉？」余聞先

生言，嘗謹誌不忘……時康熙壬

戌歲（1682 年）穀雨前一日，檇 李朱振千仞甫題於貽穀堂。[11]

文中酉山許先生以儒者立場論述

「功利」之觀念，頗能超越俗見。以為

「正其誼，不謀其利；明其道，不計其

功」，是不去計、不去謀，但並不是否

定功利的存在。同時認為遵循《太上感

應篇》，以之修身行善，可以使上智者

免於空談虛無，使中下材者能有所依

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恃，易於實行而不畏阻難。從中可以看

一樣可以「得受下仙之教，授以大道，

出清世儒者對此書所持的是肯定的態

從此漸進，得補仙官」。

度。而宋儒李昌齡、真德秀、鄭清之，

梁陶弘景《真誥•闡幽微第二》：

或為之作註，或為之序贊；清儒惠棟、

俞樾等，也曾為《太上感應篇》作注，

皆足以說明此書在儒家學者心目中，自

有它的地位。

又朱振《序》談及當時世人「立

《功過格》，奉《感應篇》」，道出了

這兩本經書的關係密切，也可以看出清

世儒者及一般民眾在道德的實踐上，實

際上是以這兩本書為依歸，而不是宋儒

所倡導的由格物或致良知入手。

二、宋及宋後儒生的自我宗教化 ──儒生死後可以成仙，儒 經可用以治病驅鬼

儒家經書的宗教化，在東漢應劭

《風俗通義•怪神卷之九》所載董仲

舒、到伯夷二則驅鬼斬妖的故事中，已

開始出現了，此處的儒經和道經具有同

樣的功能。儒家五經中，被用來驅鬼治

病的，如漢武令巫者詛董仲舒，「仲舒

朝服南面，誦詠經論，不能傷害，而巫

者忽死」。東漢到伯夷夜宿亭樓，「整

服坐誦《六甲》、《孝經》、《易》本」

而斬狸妖。六朝時期，顧歡曾用《孝

經》來治病驅鬼。並且在六朝道經中，

已出現至忠至孝之人死後為尸解仙地下

主者，然後可以修煉成仙之說，如《真

誥》說至忠至孝、上聖大德、絕眾之才、

至廉至貞、累世積德等五種人，在世雖

不修仙誦經，死後也可成為地下主（冥

司主管），和尸解仙的身分地位相同，

夫至忠至孝之人既終，皆受

書為地下主者，一百四十年乃得

受下仙之教，授以大道，從此漸

進，得補仙官。一百四十年，聽

一試進也。至孝者能感激鬼神，

使百鳥山獸巡其墳埏也。至忠者

能公犯直，心精貫白日，或剖藏

煞身，以激其君者也。比干今在

戎山，李善今在少室，有得此變

鍊者甚多，略舉此二人為摽耳。

夫有上聖之德，既終，皆受

三官書為地下主者，一千年乃轉

補三官之五帝，或為東西南北明

公，以治鬼神。復一千四百年，

乃得遊行太清，為九宮之中仙也。

夫 有 蕭 邈 之 才， 有 絕 眾 之

望，養其浩然，不營榮貴者，既

終，受三官書為善爽之鬼，四百

年乃得為地下主者，從此以進，

以三百年為一階。

夫 有 至 貞 至 廉 之 才 者， 既

終，受書為三官清鬼，二百八十

年乃得為地下主者，從此以漸，

得進補仙官，以二百八十年為一

階耳。夫至廉者，不食非己之食，

不衣非己之布帛，王陽有似也。

夫至貞者，紛華不能散其正炁，

萬乘不能激其名操也。男言之，

務光之行有似矣。女言之，宋金

漂女是也。

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先 世 有 功 在 三 官， 流 逮 後

斷過。宋世的儒生常自己附會上宗教，

嗣，或易世鍊化，改氏更生者，

以為修習儒家之道、謹守儒家忠孝及奉

此七世陰德，根葉相及也。既終，

公守法之教，死後可以成仙成聖。成書

當遺腳一骨以歸三官，餘骨隨身

於宋世的道經《太上感應篇》說：

而遷也。男留在（左），女留右，

皆受書為地下主者，二百八十年，

乃得進受地仙之道矣。臨終之日，

視其形如生人之肉，脫死之時，

尸不強直，足指不青，手足不皺

者，謂之先有德行，自然得尸解 者也 [12]。

右此五條，皆積行獲仙，不

學而得，但為階級之難，造道用

年歲耳。要自得度名方諸，不復 承受於三官之號令矣。[13]

是道則進，非道則退，不履

邪徑，不欺暗室，積德累功，慈

心於物，忠孝友悌，正己化人，

矜孤恤寡，敬老懷幼。……宜憫

人之凶，樂人之善；濟人之急，

救人之危；見人之得，如己之得；

見人之失，如己之失；不彰人短，

不衒己長；遏惡揚善，推多取少；

受辱不怨，受寵若驚；施恩不求

報，與人不追悔。所謂善人，人

皆敬之，天道佑之，福祿隨之，

眾邪遠之，神靈衛之。所作必成，

《真誥》所載錄的，是東晉楊羲、

神仙可翼。

許謐扶鸞降真之說。上文說明了至忠至

孝、上聖大德、絕眾之才、至廉至貞、

累世積德等五種人，雖不學仙，而「皆

積行獲仙，不學而得」。上述這些忠孝

聖德之人，死後可以先從最基層的地下

主做起，然後再依次修煉成仙。可見在

六朝時，道教已逐漸接納儒家的倫理及

忠孝說，認為其效果等同於道教的修煉

法門。將儒家的倫理道德納入道教修煉

法門中。

儒家經典及修持法門的宗教化，

在唐代雖沒有太大的進展，但到了宋

朝，儒經及儒家倫理之說，以及誠意正

心等修身法門等，都一起被視為宗教的

修煉法門，被認為可以由此而成仙成

佛。儒家修身及忠孝之士，可以使鬼神

敬避，可以驅邪治病，這種現象，在宋

朝極為盛行，自宋而後，也一直沒有間

上述所言的種種善行，如「忠孝

友悌，正己化人，矜孤恤寡，敬老懷幼」

等等，都是儒家所倡導者，原和神仙長

生說無必然關係，但在《太上感應篇》

中則以為這類善行之人，可以「眾邪遠

之，神靈衛之。所作必成，神仙可翼」，

這明顯地結合了儒家的倫理道德於修仙

法門中。宋世的這種觀念，可以更從李

昌齡《太上感應篇》注中看出來。李注

中，出現了不少忠臣孝子、誠意正心

者、盡忠守職者等儒家所標榜的人物死

後為冥吏仙官的例子。儒家所倡導的忠

孝及五倫關係，以及誠意正心修齊之

法，都成了佛、道兩大宗教成仙作佛的

修煉法門，可以和佛教的四諦、十二因

緣、六度萬行，以及道教清靜無為、導

引吐納、內外丹藥、服餌養生等修煉法

門同存並立。不僅如此，儒教的修身法

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門，同時還是進入佛、道二教成聖作祖

世，恬淡無欲，養精愛氣。夫人

之基礎法門，是較易簡可行、較不會走

以精神為壽命，精神不傷，則壽

火入魔的法門。今將李昌齡注中所引忠

命長而不死。成事。老子行之踰

臣孝子為冥吏事，引錄於下：

百度世，為真人矣。

宋李昌齡《太上感應篇》卷一「禍

福無門唯人自召」下注：

「度世」自戰國至六朝，都是道

教修煉成仙、長生不死之常用語。在李

昔衛仲達初為館職，被攝至

昌齡注中，常可看到李氏將宗教的修四

冥司，冥官命吏呈其善惡二錄，

諦十二因緣或修內外丹藥，改變成修習

比至，則惡錄盈庭，而善錄纔如

儒家的內聖外王之學，內以正心，外以

筯小。官色變，索秤稱之，既而

造福大眾；以此為成佛成仙之法門，明

小軸乃能壓起惡錄，地為之動，

顯將宗教修煉法門儒家化。

官乃喜曰：「君可出矣。」仲達曰：

宋李昌齡《太上感應篇》卷二「忠

「某未四十，安得過惡如是之多

孝」下注：

乎？」官曰：「不然！但一念不

正，此即書之，不待其犯也。」

仲 達 曰：「 然 則 小 軸 中 所 書 何

事？」官曰：「朝廷嘗大興工役，

修三山石橋，君上疏諫止之，此

諫藳也。」仲達曰：「某雖言之，

朝廷初不從，於事何益？而能有

如是之力乎？」官曰：「朝廷雖

不從，然念之在君者已是；向使

聽從，則君善力何止如是？將見

乘此而立獲度世矣，尚安得而攝

君乎？奈何惡念太多，力已滅半，

不可復望大拜。」後果止於吏部 尚書。[14]

文中以朝官能盡心於職責、拯救

百姓為大善功，可以「度世」。度世，

是超越凡世而為仙，《楚辭•遠遊》：「欲

度世以忘歸兮，意恣睢以担撟。」洪興

祖補注：「度世，謂僊（仙）去也。」

王充《論衡•道虛篇》云：

《傳》曰：「東卿司命曰：

有蕭邈之才，絕眾之望，養其浩

然，不營富貴；或至貞至廉，不

食非己之食，不衣非己之衣，紛

華不能散其正氣，萬乘不能激其

名操；或先世有功，流逮後嗣，

易世鍊化，改氏更生；此皆有應

仙格，當登仙品。然必多歷年所，

始得漸進。至於至忠至孝，則今

日謝世，明日便當補為地下主者，

復從地下主者，便當進補仙階。」

大抵忠也者，人臣之大節；

孝也者，人子之本事。使為臣而

皆不忠，則為君者復何望於臣？

為子而皆不孝，則為父者復何望

於子？如此則君臣之分，父子之

倫，一切喪矣。人不禽獸如，必

夷狄如也。惜其不知忠孝乃超度

之本，得獲度世，莫此為速。

世 或 以 老 子 之 道 為 可 以 度

不 聞 呂 公 誨、 蘭 公 期 之 事

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乎？昔呂公誨為御史中丞，正色

教引儒入道的概念，到了宋朝，二者充

直言，傾動朝野，一日獨坐，惋

分結合在一起。

見一青衣授以一丹，曰：「此清

宋李昌齡《太上感應篇》卷六「神

涼丹也。上帝非久南遊炎州，命

仙可冀」下注：

子糾正群仙，彼州大熱，故先以

此賜公。」再拜吞之，不啻氷雪

下咽。未幾，果捐館。時朱明復

初登第，在湘江，見公跨一玉角

鹿， 左 右 皆 青 衣 小 童， 吏 兵 數

百，前後呵擁；明復迎揖曰：「君

其 已 仙 乎？」 公 曰：「 吾 此 行

侍上帝南遊，不及款曲。」乃口

占一詩曰：「功行偶然書玉闕，

衣冠無限葬塵埃，我今從帝為司

糾，更遣何人直柏臺。」言訖，

不見。蘭期，家世孝悌，聚口百

餘，上下和睦，略無間言，一夕，

有一真人降自斗中，曰：「吾乃

斗中孝悌王也。夫孝至於天，日

月為之明；孝至於地，草木為之

生；孝至於人，王道為之成。子

能孝悌，吾所以親眄於子。既得

見吾，得道必矣。」後果如言。

然則至忠至孝，其於度世，豈不 捷疾？ [15]

上引《傳》文所言之東卿司命君，

為大茅君（茅盈）；其內容和《真誥》

卷十六所載者相近，應是東晉興寧年間

大茅君降真之語。李昌齡在茅君所言忠

孝者死後可以為地下主之後，列舉了忠

臣呂公誨及孝子蘭公期之事，以為「忠

孝乃超度之本，得獲度世，莫此為速」，

明白地以儒家的倫理道德為度世成仙之

最快速最平穩之法門，所謂「然則至忠

至孝，其於度世，豈不捷疾？」六朝道

求 之 於 今， 如 晁 公 迥 之 為

靜居天主，章公文起之為司命真

君，王公素之為玉京侍郎，呂公

誨之為上帝司糾，韓公琦之主紫

府，富公弼之司崑臺，王公叟之

掌 翊 聖 鐵 輪， 金 公 三 之 為 佑 聖

風伯，張公孝基之為嵩山主者，

竇公禹鈞之為洞天真人，乃至歐

陽公修之主神清，王公安國之主

靈芝，呂公溱之主群玉，石公延

年之主芙蓉，陳公靖之判司直，

田公承君之主維陽，此亦自人而

得仙者也。按經云：「今中元二

品左洞陽宮所總地上九皇土壘四

維 八 極， 其 靈 官 僚 屬 共 有 九 萬

九千九十九萬眾，皆是在世有功 之人，受度而得進補其職。」[16]

上述所言晁迥、章文起、王素、

呂誨、韓琦、富弼、王叟、金三、張孝

基、竇禹鈞、歐陽修、王安國、呂溱、

石延年、陳靖、田承君等等，都是宋世

人，由李昌齡注語，可知這些人在死後

不久即被時人附會成為仙官；而所以如

此者，則是因為他們都是正心行善、奉

公守職、有功於民，所以死後能得仙

官，並福延子嗣。李注中這一類的例子

甚多。

宋李昌齡《太上感應篇》卷六「是

非不當」下注：

鄒 宿 為 內 殿 崇 班， 正 直 無

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二，是是非非未嘗妄發，至於背

客論談，不言文章，而惟言政事。

義貪殘，恣殺物命，皆所不作，

張舜民怪而問之，公曰：「文章

竟為真武真君收錄，署之部下。

正以潤身，政事乃可及物。……

慶曆初，任鄭州監酒，日忽風雹

以人望吾，必以吾為翰墨致身，

大作，下一無蓋銅棺，公即端簡

以吾自觀，實是當時誓心一言之

入臥其中，不剎那頃，復下一蓋，

自與棺合，震霆一聲，則其棺已

在半空，冉冉向北而去矣。今為

北極壽限司判官，每歲一次隨真

武真君下降勘筭世人善惡功過，

校量壽限長短。曏非平日是是非

非不敢妄發，真武真君其肯以此 重職而輕付之乎？ [17]

宋李昌齡《太上感應篇》卷六「棄

法受賂」下注：

報。」身殁之後，今為神清洞仙 官。[19]

宋李昌齡《太上感應篇》卷十「入

輕為重」下注：

昔王縉為兩浙路提刑，每斷

死囚，必焚香奏天，然後行下。

一日暮坐，恍見一神人，雲冠絳

服，手持數軸公案；又見一玉女，

長帔大袖，手持一角公文，立于

簷間，遙告縉曰：「此汝平生所

昔王昌遇本潼川一推司，以

奏事目，一一皆合情法，無有枉

不敢棄法受賂，竟為上帝收錄，

濫，上帝嘉汝，已為汝父延壽一

白日上昇，今為保和真人。

紀，兼為汝倍增紀福矣。汝之二

王老志本濮州一推司，亦以

不敢棄法受賂，竟遇鍾離授以道

要，遂能前知禍福，徽廟時嘗召 至，賜號洞微。[18]

宋李昌齡《太上感應篇》卷六「以

直為曲」下注：

昔韓魏公鎮大名，魏之訟牒

最多，事無巨細，公皆親決，雖

在病亦許通報，決之臥內。或以

任勞過當，勸公分委僚屬，公曰：

「兩訟在官，人之大事，或生或

死，或予或奪，在吾一言，其可

輕忽？」身沒之後，今為紫府真

人。

歐陽文忠，時之大儒，每與

孫，異日亦當皆作監司。更宜自 勉。」言訖而沒。[20]

宋 李 昌 齡《 太 上 感 應 篇 》 卷

二十三「施與後悔」下注：

周 惠 化 好 施 窮 困， 辛 苦 不

倦，一日，智觀真人化為乞人，

乞食街中，試驗其事，周果樂施，

即日度之，今為西華真人。劉寬

好濟窮困，未嘗輒廢，竟為太上

收錄，今為童初府帥上侯，主始

學道者。折象家世豐財，每以多

藏厚亡為戒，不惜千金，隨施輒

盡，上帝嘉之，賜令度世。劉白

雲亦家富，初不知有修行之事，

但以樂於施與，不惜錢帛，竟遇 樂真君，授以道要，遂得仙去。[21]

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宋 李 昌 齡《 太 上 感 應 篇 》 卷

司馬光、宋郊、宋祁、程頤、邵康節等

二十六「失禮於舅姑」下注：

等，都是北宋朝的大儒及理學家。這些

韋蒙妻許氏，亦善事舅姑，

有一女極聰慧，暴卒，既而復還，

言：「至陰司，司命以小真呼之，

曰：汝九世祖有功於國，有惠於

人，近已擢為地下主者，行將授

地仙之品；汝曾祖、汝祖、汝父，

三世皆已生天，汝母心志於道，

孝事舅姑，當陟仙品，汝亦合居

丹陵之闕，且歸齋沐，太一使者

行將至矣。」明日許氏及小真果 皆上昇。[22]

上述所引的例子，大都在倡導儒

家所謂君臣有義、父子有親、兄弟有

愛、夫婦有別、朋友有信的五倫道理，

以及誠正修身等內聖外王之說。李昌齡

注所舉的例子，都是以為謹守五倫、正

心行善以及謹守公職者，生時可以得富

貴、死後可以得仙官，歹念行惡者，雖

命中有富貴，將因此而減壽、損官並受

惡報。禍福吉凶、成仙作佛，全和儒家

修身、齊家、治國、平天下的內聖外王

之學相配應，而不是佛教的修四諦、

十二因緣、六度萬行，也不是道教的修

鍊導引吐納、內外丹藥、服餌養生；雖

然道教也倡導有功於民者死後成神，如

民間所祀關帝、岳飛等等即是，但畢竟

和儒家強調的誠意、正心、修、齊、治、

平有別。

又， 在 李 昌 齡《 太 上 感 應 篇 》

三十卷注中，有百分之九十的果報例

子，是宋朝當代的人物及當代之事，而

其注中所舉知名的儒者如呂誨、王旦、

韓琦、富弼、呂蒙正、歐陽修、范仲淹、

例子多敘述他們生前正心守職、修身行

道，或說他們死後成仙，或說他們生前

得善報、福延子嗣等等。

在李昌齡《太上感應篇注》中，

有幾則儒者修身行善而得善報的有名例

子。其中卷一舉了兩則極為有名的故

事，一是趙概置豆及缾在几案上，起善

念投白豆於白缾，起惡念投黑豆於黑

缾。另一則為趙清獻公白晝之所為，夜

間必焚香告天，不敢告者，不敢為。這

兩則是儒者修身之典範，也成了宗教修

善積功之典範。另外《太上感應篇注》

卷十二李注中舉了宋郊、宋祁兄弟考場

功名之事，宿命中原是宋祁得狀元，但

因宋郊起善念，救了堂下被水淹中的蟻

穴眾多蟻命，因而在發榜時，章獻太后

以為「弟不可以先兄」而特別改以宋郊

為狀元。宋世名儒修身法門，在李昌齡

《太上感應篇注》中被拿來和宗教充分

結合在一起。

《太上感應篇》原文明白易懂，

正文只有一千二百七十七字，李昌齡為

之作注而成為三十卷，注語比原文多出

不下三十倍。李注中多敘述北宋諸儒修

身濟民之事，亦即儒家內聖（修身）外

王（濟民）之學，充分混合儒家學理、

修身法門於道教中，牽合神仙與儒者為

一，於是形成了踐行儒家之學即是修鍊

神仙之事的說法。

李昌齡注影響後世甚深，其功在

將儒家的倫理及修身說宗教化，行儒道

即在修仙，經世濟民即是神仙修持工

夫，不必棄此取彼。但李氏的弊端，則

在於過度強調守忠、盡孝及守名節，並

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且極力倡導放生，由此而導致有愚忠愚

格》授袁了凡，令親身力行功過格。雲

孝及妄執名節者，以至有「婦人寧可餓 死，不可再嫁」[23] 之說。

谷與袁了凡的問答，見於《了凡四訓》。

雲谷禪師為憨山釋德清之師，雲谷的

元後受宋世李昌齡注的影響，都

《功過格》是仿襲《太微仙君功過格》

是混雜儒家五倫之說及正心修身法門於

而來。

宗教修持中。元陳堅《太上感應篇圖

袁了凡所撰《了凡四訓》，依次

說》即是以儒家經書所言哲理來解說道

為：《立命之學》、《改過之法》、《積

經《太上感應篇》。陳堅於《太上感應

善之方》、《謙德之效》。《立命之學》

篇圖說》序中說：

《 感 應 篇 》 懲 惡 勸 善 之 書

也。世多以為道家文字，非儒者

所尚。……雖其設教不同，而所

以使民向善背惡，則其理未始稍

異也。今閱其書，往往與經史脗

合，特覽者未之察耳。於是博考

經傳，參合同異，附註句下，區

別其類。……泰定甲子上元，錢 塘陳堅君實自識。[24]

由序文中，可以看出元陳堅的《太

上感應篇圖說》，是以儒家的觀點來為

《太上感應篇》作注，以為儒、道「雖

其設教不同，而所以使民向善背惡，則

其理未始稍異也」。

到了明代，宋代《太上感應篇》

與《太微仙君功過格》二書不僅普為士

民遵奉，並影響了佛教。明代的袁了凡

在青年未中舉時，於明穆宗隆慶三年

（1569 年）曾訪問雲谷禪師，兩人在

棲霞山寺中相對坐三日，談論因果，

雲谷告以富貴可求，壽命可延。雲谷所

談的因果，是道教家族式的因果及道教

「我命在我不在天」的觀念，和佛教自

業自受、父子不相代說法不同。在談話

中，雲谷廣引中土經籍《書》、《詩》、

《易》等文字以為說，其後更以《功過

係袁氏自述一生的經歷，頗似袁氏自

傳。《改過之法》旨在說明言行出自內

心，改過重在改心。袁氏以為，第一要

發恥心，恥不如聖賢；第二要發畏心，

畏天地鬼神之殃禍；第三須發勇心，勇

於改過。執迷於事者，須由理入，治心

止過，一心懺悔，所謂：「大抵最上治

心，當下清淨，纔動即覺；覺之即無。

苟未能然，須明理以遣之。又未能然，

須隨事以禁之。以上事而兼行下功，未

為失策；執下而昧上，則拙矣。」能明

於理，自然無心為過；若不能明其理，

則只能隨經文所禁之事而禁。

《積善之方》旨在闡發中土《易

經》「積善之家，必有餘慶；積不善之

家，必有餘殃」的道理。篇中列舉了楊

榮、楊自懲、謝都事、林氏母、馮琢菴

父、應尚書、徐栻、屠康僖、包憑、支

立父等十人因行善而使自己或子孫得享

功名，並析論善惡有真假、曲直、陰陽、

是非、偏正、大小等等，主張：益於人

為善，益於己為惡；益人為公，益己為

私；公為真，私為假；濟世心為直，媚

世心為曲；人所知為陽善，人不知為陰

德。篇中袁氏析論至細，而歸納為十條：

第一與人為善；第二愛敬存心；第三成

人之美；第四勸人為善；第五救人危急；

第六興建大利；第七捨財作福；第八護

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持正法；第九敬重尊長；第十愛惜物命。

音夫醒迷功過格》（收錄於《藏外道

《謙德之效》旨在闡揚擁有謙虛

書 》12 冊， 第 86 － 98 頁 ）。 此 書 是

的美德可以獲致功名等實效，篇中列舉

一本以宋明理學及道教善惡感應說為主

袁氏所熟識的丁敬宇、馮開之、趙裕

的勸善書，其書以勸善作為修仙的理論

峰、夏建所、張畏巖等人因謙虛而考中

基礎，而對佛教的出家戒殺有所批駁，

科舉事。

對道教的內外丹修煉亦不以為然。書中

袁了凡所撰的《了凡四訓》，借

認為：行善積德在由孝悌忠信做起，悟

自己親身經歷，並列舉時人因行善而能

道學仙亦不外是從性理中來領悟，所謂

得中功名情形來立文，充分糅和儒家倫

理及修身法門於宗教中。其說服力深，

影響力大。袁了凡的力行《功過格》對

當時的官場及民間起了帶頭作用，於是

「至行持兩年半，自覺心舒體泰，萬物 同根，靈蠢一體」[25]、「工夫從性理中 悟出，已於大道有所會悟」[26]。書中倡 導以黃黑豆計數善惡功過之法，以此來

不僅是道徒計功過，佛徒也記功過；在

修煉心性，以達到盡性知命，使心性圓

明、清之世，《功過格》便成了普世全

明、了無善惡，進而達到與天地相通、

民共遵的金科玉律了。

理無不照的地步。此書把道教所推崇的

在明代的佛教，不僅雲谷禪師推

黃黑豆計數功過法當做是理學格物致知

崇《功過格》，蓮池袾宏更仿襲《太微

的實踐工夫，以道教成仙為目的，以理

仙君功過格》而撰作《自知錄》。

學心性說為修鍊法門，道教與理學融合

以上有關《太上感應篇》及《太

的情形常顯露在書中。

微仙君功過格》二書對後世的影響，詳

《石音夫醒迷功過格》一書以儒

細論述，請見筆者《道教與民俗》一書

家倫常為主，勉人盡人事以貢獻社會，

第九章（2002 年 12 月，文津出版社印

以為修道成仙不外於此。書中對佛、道

行）。

之出家人不能盡孝道、不貢獻社會多所

另外，在明代由《太上感應篇》

抨擊，不僅把儒家宗教化，不僅以儒家

所衍化的善書，則有《文昌帝君陰騭

的倫理道德為修持法門，甚且認為儒教

文》，而明顏正撰《丹桂籍註案》一書，

的修持法門在佛教、道教之上。有關

乃在為《文昌帝君陰騭文》作注（收

《石音夫醒迷功過格》一書的討論，詳

錄於《藏外道書》第 12 冊，第 680 －

見筆者《道教與民俗》第九章之肆。

767 頁）。顏注亦是雜糅儒家哲理於宗

儒家的被過度宗教化，便造成儒

教陰騭果報中。這種情形，至清依然盛

行不衰，清世士大夫為《感應篇》、《功

過格》作註作序的人甚多，帝王亦引為

輔佐教化之工具，在私塾中拿來當做訓

蒙的教材，充分借由道教經書來闡揚儒

家修身治國的哲理。

又，清代有撰成於雍正朝的《石

經和宗教書不別的情形，近人王汎森 《近代思想史研究的若干思考》[27] 一 文云：

儒家的經典，除了我們所熟

知的道德教化功能之外，在民間

有時還被當作宗教經典使用，用

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來驅鬼、祈雨、敬神等，上層菁

《灤陽消夏錄一》：

英在詮釋儒家經典，下層百姓或

讀書人，也用他們的生活經驗在

詮釋、使用儒家經典，還有像清

初潘平格以《孝經》祈雨，像《綠

野仙蹤》中齊貢生以《大學》來

趕鬼，並且認為《大學》是比道

教經典更有力的驅鬼利器，像清

季太谷學派以宗教性質來重新詮

釋大部份儒家經典，皆是這方面

的例子。

王文中注意到清世儒經被道經化

的現象，所舉的三例，一是明末清初潘

平格以《孝經》祈雨，一是《綠野仙

蹤》齊貢生以《大學》趕鬼，一是清季

太谷學派以宗教性質來詮釋儒家經典。

其中齊貢生之事，見於《綠野仙蹤》第

六十九回，敘述齊貢生的女婿被女妖

纏身，迂腐的齊貢生竟異想天開，誦念

《大學》經文，想用來驅趕妖魅，但並

不成功，惹來眾人訕笑，嚴格說來是一

個不成功的例子，和董仲舒、到伯夷、

顧歡等用儒經治妖有別。但迂儒想用

《大學》來治妖魅，也應該有他的理由

和想法。《大學》講求的是誠意正心，

作用和道經的《太上感應篇》、《太微

仙君功過格》相近，邪不勝正，所以可

以用來驅鬼。其實儒家經書、儒家的倫

理觀，以及誠意正心說被用來治鬼驅邪

滄洲劉士玉孝廉，有書室，

為狐所據，白晝與人對語，擲瓦

石擊人……劉一僕婦甚粗蠢，獨

不畏狐，狐亦不擊之。或於對語

時，舉以問狐，狐曰：「彼雖下役，

乃真孝婦也。鬼神見之猶歛避，

況我曹乎？」劉乃令僕婦居此室，

狐是日即去。

此倡導至孝能為鬼神所欽敬、孝

子可以驅狐避鬼。《灤陽消夏錄一》又

記：

愛堂先生言：聞有老學究夜

行，忽遇其亡友，學究素剛宜，

亦不怖畏，問：「君何往？」曰：

「吾為冥吏，至南村有所勾攝，

適同路耳。」因並行，至一破屋。

鬼曰：「此文士廬也。」問：「何

以知之？」曰：「凡人白晝營營，

性靈汨没，惟睡時一念不生，元

神朗澈，胸中所讀之書，字字皆

吐光芒自百竅而出，其狀縹緲繽

紛，爛如錦繡。學如鄭、孔，文

如屈、宋、班、馬者，上燭霄漢，

與星月爭輝。次者數丈，次者數

尺，以漸而差。極下者，亦熒熒

如一燈，照映戶牖，人不能見，

惟鬼神見之耳。」

的故事，自宋以後即是如此，在清代也

清紀曉嵐《閱微草堂筆記》卷八

不僅上面三例及《石音夫醒迷功過格》

《如是我聞二》：

所說者而已，紀曉嵐《閱微草堂筆記》、

蒲松齡《聊齋誌異》中都可以找到不少

例子。今略舉紀氏所載者於下：

清紀曉嵐《閱微草堂筆記》卷一

從兄旭升言，有丐婦甚孝其

姑，嘗飢踣於路，而手一盂飯，

不肯釋之，曰：「姑未食也。」

自云亦僅隨姑乞食，聽指揮而已。

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特

稿

一日，同棲古廟，夜聞殿上

厲聲曰：「爾何不避孝婦，

使受陰氣發寒熱？」一人稱

手捧急檄，倉卒未及睹，又

聞叱責曰：「忠臣孝子，頂

上神光照數尺，爾豈盲耶？」

俄聞鞭箠呼號聲，久之乃寂。

次日至村中，果聞一婦饁田，

為旋風所撲，患頭痛，問其

行事，果以孝稱，自是感動，

事姑恒恐不至云。

清紀曉嵐《閱微草堂筆記》

卷十《如是我聞四》：

族姪肇先言：有書生讀

書僧寺，遇放焰口，見其威

儀整肅，指揮號令，若可驅役鬼

神；喟然曰：「冥司之敬彼教，

乃逾於儒。」燈影朦朧間，一叟

在旁語曰：「經綸宇宙，惟賴聖

賢，彼仙佛特以神道補所不及耳。

故冥司之重聖賢，在仙佛上。然

所重者真聖賢，若偽聖賢則陰干

天怒，罪亦在偽仙偽佛上。古風

淳樸，此類差稀，四五百年以來，

纍囚日眾，已別增一獄矣。蓋釋

道之徒，不過巧陳罪福，誘人施

捨。自妖黨聚徒，謀為不軌外，

甚偽稱我仙我佛者，千萬中無一。

儒則自命聖賢者，比比皆是，民

聽可感，神理難誣。是以生擁皐

比，殁沈阿鼻，以其貽害人心，

為聖賢所惡故也。」書生駭愕，

問：「此地府事，公何由知？」

一彈指間，已無所睹矣。

〔清〕紀曉嵐《閱微草堂筆記》書影

上引數段中，可以看出紀曉嵐《閱

微草堂筆記》已把儒經中的哲理思想宗

教化了。其中所言忠臣孝子、誠意正心

者可以避邪妖，儒士文墨可以生輝，鄭

玄、孔安國、屈原、宋玉、班固等大儒

散發出來的光芒竟是「上燭霄漢，與星

月爭輝」，且「忠臣孝子，頂上神光照

數尺」。同時，儒家聖賢的地位遠在仙

佛之上，所謂：「經綸宇宙，惟賴聖賢，

彼仙佛特以神道補所不及耳。故冥司之

重聖賢，在仙佛上。」紀氏的說法，雜

混儒家於宗教中。這也是自宋後逐漸培

養成儒生自認為遵行儒家的倫理道德，

不僅等同於宗教修持，甚至勝過宗教苦

修。宋後以儒家人倫修身的法門為宗教

修持法門的做法，和印度宗教強調苦行

及西方宗教強調信仰上帝，都有極大差

異。自宋後，儒家所倡導的內聖外王、

人倫親情，變成了中土各宗教共同且主

要的修持法門。

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紀氏《閱微草堂筆記》上述雜儒

教鬼神信仰及天堂地獄說之中，不僅如

經哲理以說宗教果報事甚多，宛如一本 勸善書 [28]，幾乎可以和李昌齡《太上 感應篇注》前後輝映。紀氏把小說寫成

勸善書，嘮嘮叨叨，如塾師、如老婦，

這也是紀氏《閱微草堂筆記》不如蒲松 齡《聊齋誌異》[29] 的地方。但紀氏畢 竟博學廣識，在考證及論事理上，則又

此，孔子也成為掌管世人生死禍福的神

祇之一。

三、結 語

儒家、道教的結合，在戰國時應

遠勝過蒲松齡。

該已逐漸展開了，儒家五經中，《易經》

紀氏將儒家宗教化，並非僅是他

雜有道家思想及術數之說，本身就容易

個人的見解如此而已，而是反應了清世

被宗教化，而儒家禮學祭祀鬼神之說，

文人的想法。清人所注《太上感應篇》

也和宗教沒兩樣。因而到了秦始皇時，

者甚多，從中都不難看出這種傾向。這

廣設「博士」，招攬儒生、方士，促使

一類的思想也常表現在清人小說中，今

儒家學說與道教術數更進一步相結合。

再舉清蒲松齡《聊齋誌異•湯公》所載

儒生、方士相合作的最明顯的表現，是

者：

湯公名聘，辛丑進士，抱病

彌留……（魂魄離竅後）公獨立

徬徨，未知何往之善？憶佛在西

土，乃遂西。無何見路側一僧趺

坐，趨拜問途。僧曰：「凡士子

生死錄，文昌及孔聖司之，必兩

處勾名，乃可他適。」公問所居，

僧示以途，奔赴，無幾，至聖廟，

見宣聖南面坐，拜禱如前，宣聖

言名籍之落，仍得帝君，因指以

塗。公又趨之，見一殿閣如王者

居，俯身入，果有神人，如世所

傳帝君狀，伏祝之。帝君檢名曰：

「汝心誠正，宜復有生理，但皮

囊腐矣，非菩薩莫能為力。」因

指示令急往，公從其教。

故事中，蒲氏說儒者死後，直接

由文昌帝君及孔子所管轄；從中可以看

出儒家已被塑造成儒教，並被糝入在宗

在祀典及鬼神壇儀上。

漢世承襲秦時儒生方士相結合之

風，伏生、董仲舒、京房等流，雜糅陰

陽五行等術數以解說儒家經書，於是儒

家五經之學都染上了道教術數色彩。西

漢成哀之際，儒經、術數更緊密的結合

在一起，拋棄儒生據經本逐字逐句解經

的形式，直接把儒家經義和術數糝合在

一起，而形成讖緯學。其結果是使得依

託儒家經義的讖緯書，幾乎和道教經典

不別。

在漢末，儒、道充分結合的結果，

便導致民眾誤認儒經即道經，二者皆有

驅鬼治病的功效。於是出現東漢應劭

《風俗通議》所載董仲舒誦經驅鬼，到

伯夷誦念《易經》、《孝經》、《六甲》

等儒道經書以斬妖的記載。其後，齊朝

顧況以《孝經》治妖魅所纏之病。同時

在六朝時，也逐漸出現了儒和佛、道並

稱的三教局面。

到了宋世，不僅儒家經書被道教

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特

稿

化，儒家的修身法門也和道教經書相結

合。格物、致知、誠意、正心、修身、

齊家、治國、平天下，是儒家《大學》

一書所倡導的內聖外王之說，外王以內

聖為主，內聖以誠意正心為初基。宋明

理學所重的誠意正心，在宋世和道教的

勸善書《太上感應篇》、《太微仙君功

[3] 蘇東坡：《東坡志林》卷三《修身曆》（北京：

中華書局，1981 年），第 59 頁。

[4] 真德秀序文，見南宋李昌齡傳、鄭清之贊：《太 上感應篇》，收錄於《正統道藏》太清部義、廉、 退字號。

[5] 仇遠序，見陳堅撰《太上感應篇圖說》，收錄 於《藏外道書》（成都：巴蜀書社，1994 年）， 第 12 冊，第 99 頁。

[6] 李卓吾曾為《太上感應篇》作序，見於清王硯

過格》等相結合在一起，以宗教記善惡

堂《太上感應篇註》篇題下注。

功過的方式，來反省心中善惡念的起

伏；於是不僅宋明理學中周敦頤的《太

極圖說》出自道教，宋明理學的實踐方

式也和道教修鍊法門緊密結合在一起。

宋代這種以儒經等同於道經的做

法，以及將儒家修身方式和道教修善法

門相結合的結果，無疑地把儒家道教

化、宗教化，並把儒家推演而成為「儒

教」，使儒、釋、道三教並立同尊的觀

[7] 清惠棟箋註《詞館分寫本太上感應篇引經箋 注》，收錄於《藏外道書》第 12 冊，第 156 － 228 頁。

[8] 清俞樾《太上感應篇纘義》二卷，收錄於《藏

外道書》第 12 冊，第 229 － 267 頁。

[9] [10] [11] [24] [25] [26]《藏外道書》第 12 冊，270 頁， 第 377 頁，第 268 － 269 頁，第 100 頁上，第 88 頁下，第 91 頁下。

[12] 按：自「先世有功在三官」至「自然得尸解 者也」，乃是《洞真藏景錄形神經》之文，見 唐王懸河《無上祕要》卷八十七《尸解品》引。

念更深入於民心。其影響所及，清初潘

[13]《正統道藏》太玄部定字號，新文豐刊本第

平格以《孝經》祈雨，清世紀曉嵐《閱

微草堂筆記》、蒲松齡《聊齋誌異》以

儒家倫理雜糅宗教果報，《石音夫醒迷

功過格》以宋明理學心性為修仙法門，

《綠野仙蹤》載齊貢生以《大學》趕鬼，

清季太谷學派以宗教性質來詮釋儒家經

典等等，以及清儒注《太上感應篇》中

所展現出來的儒道合思法，都是宗教化

的儒教，都是將儒家修身和宗教修持混

合不別的想法與做法。

[1] 蕭登福：《道教與民俗》（台灣：文津出版社，

2002 年）。

[2] [14] [15] [16] [17] [18] [19] [20]《正統道藏》太清部義 字號，新文豐刊本第 46 冊，第 150 頁上，第 9 頁，第 23 頁，第 52 頁，第 66 頁下，第 81 頁上， 第 81 頁，第 82 頁下至 83 頁上。

35 冊，第 150 頁。

[21] [22]《正統道藏》太清部廉字號、退字號，新 文豐刊本第 46 冊，第 165 頁上，第 186 頁。

[23] 李昌齡《太上感應篇》卷二十六「偏憎偏愛」 下注引：「李常曰：『卓乎天下之習不能蔽者， 程正叔一人而已。』龜山曰：『觀其論婦人再適， 至云：「寧餓死，不可再適。」若不是見得道 理分曉，如何敢下這般言語。』」《正統道藏》 太清部退字號，新文豐刊本第 46 冊，第 190 頁 下。

[27] 王文發表於《新史學》十四卷四期（2003 年

12 月出版），第 177 － 194 頁。

[28] 紀氏《閱微草堂筆記》卷十五《姑妄聽之一》 篇首題云：「誠不敢妄擬前修，然大旨期不乖 於風教。」紀氏門人盛時彥於卷十八《姑妄聽 之四》篇末跋云：「時彥嘗謂先生之書，雖託 之小說，而義存勸戒，無一非典型之言，此天 下之所知也。」可見紀氏將《閱微草堂筆記》 一書，自比於勉俗勸善。

[29]《聊齋誌異》卷一《考城隍》，儼然亦有正直 儒生，死後為冥官，司判善惡之觀念，但與紀 曉嵐比，較少說教味。

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道

教論壇

修道現象學研究筆記

 戈國龍 中國社會科學院世界宗教研究所

我曾在《道教內丹學探微》一書

修道現象學的視角對傳統的佛道教進行

中首次提出了「修道現象學」的概念：

新的梳理與詮釋；二是直面修道現象做

「現象學還原把意識的目光回溯自身，

出現象學的描述與分析，創立修道現象

從而在認識的層面上與東方哲學相通，

學的新體系。本文是作者對修道現象學

但現象學作為一種認識批判的哲學有

的若干研究筆記，只能是創立修道現象

其自身的局限性，它還不能突破認識

學的一些片斷素材，供同道參考。

的範圍而深究意識轉換與提升的可能

性，還不能本源地究明意識現象的存在

根基與本體緣分。於是進一步有東方的

修道現象學

思想方式，它問『人可能成為甚麼？』

它不是著眼於人的現實的存在而是從超

越常人的『覺悟』的層面上來看人的成

長的可能性，儒之成聖、道之成仙和釋

之成佛，都是把人從普通的凡夫狀態提

升為聖、仙、佛的圓滿境界，於是儒學

就是如何成聖之學，道學就是如何成仙

之學，佛學就是如何成佛之學，在人成

聖、成仙和成佛的過程中呈現出一個工

夫系統、一個境界形態，我們可以把它

稱為『修道現象學』，因為儒釋道也都

不是研究世界是甚麼的認識論問題，而

內在意識現象的世界是一個廣闊

而複雜的世界。就一個常人的生活世界

而言，其意識的不同現象構成一般心理

學及哲學現象學的研究對象；而就一個

修道者進行自我觀察、轉化及所到達的

覺醒境界的意識現象進行描述，就是覺

悟的心理學。這種內觀的經驗及由此而

產生的智慧洞見，乃是靜心的知識、靈

性的奧秘。若我們進行內在世界的觀察

並收集足夠的數據，加以歸納整理，就

可以建立一門「修道現象學」的學問。

這種學問不需要任何外在的資料及專門

是人的存在的轉化與提升的現象的學

知識，其觀察的本身就是方法論，觀察

問。」修道現象學有兩個層面，一是從

的經驗與結果就是實驗數據，將不同

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的意識狀態、意識現象描述下來就是

有一個具恒定自性的「我」存在嗎？

學問。這門學問與任何一門研究外部世

如果我們仔細追究我們所自稱的這個

界的學問都不同，它不是要認識外在世

「我」，就會發現這個「我」並沒有真

界，而是要認識人自身。只有達成人自

正存在過，它在不同時候、不同場合

身的自我認識，外部的知識才有歸屬和

有完全不同的「所指」，它不是一個

意義。所以這門學問不是為了外在功利

「我」，而是「一群我」。這些「諸我」

的目標，而是有關一個人如何成為健全

之間，存在著矛盾、鬥爭與不協調。如

的人的內在心靈的知識，是最根本的素

果這個世界要走向太平，首先必須使我

質教育課題。如同胡塞爾開創哲學現象

們自身的「諸我」得以和諧統一。我們

學一樣，我們也可以開創修道現象學；

觀察世界，被觀察的對象似乎獨立於觀

這門學科的研究隨時隨地都可以進行，

察者之外；然而這不是世界的本來面

而任何新的體驗與靈感都可以及時地筆

目，真相是觀察者與觀察的對象是融為

記下來。大量的筆記就構成了這門新學

一體的。當作為觀察者的「我」本身即

科的素材，同時也就成為演講與著述的

是浮游不定、存在種種不同的意識狀態

題材了。從事修道現象學的研究本身就

時，「我」所觀察到的「世界」必然也

是修道的過程，一個人進行內在世界的

是變幻不定的。「世界」只不過是依

探索乃是一個無窮無盡、無限廣闊的領

「諸我」的不同形象而設定的不同的

域，你從此不再會無聊與孤單，因為任

「圖畫」，每一個人以及一個人的不同

何的無聊與孤單也成為你觀察與探索的

的意識狀態，其眼中的世界是完全不同

對象，在此探索中就自然具有超越負面

的。在此意義上，「我」及「世界」都

心理的因素與可能性。人生因此而多姿

是在二元對立的思維模式下呈現出來的

多彩，其樂無窮，因為「觀心」的遊戲

「假像」，並無不變而獨立的自性，此

不需要任何資源與條件，隨時隨地你可

即是說一切存在現象其自性是空的。我

以和自己在一起玩這個遊戲，而不斷有

們所談的「我」，其實只是渾然無分的

新的收穫、新的驚奇與新的視域。

意識自性的一個投影；追問「我是誰」，

原初實相的開顯

就是由我之表象而回溯其源頭，讓純粹

意識的大海自己呈現出來。這一自性之

證悟不再是一種對象化的思維所把握的

認知對象，而是超越於二元認知模式的

我們面對的是一個假像的世界，

原初實相的開顯，這是一種親證的體驗

包括我們所說的「我」，不過是一種自

而不再是一種有關對象的知識。在此境

我設定的形象或思想念頭而已。真的

界中，一切二分的言說了無實義，因為

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言說及言說者皆為一體，觀察與觀察者

聯想和身體、情緒的業習都還會繼續其

無二無別。無限意識被遺忘而追逐於念

慣性的流動，但內在寧靜的中心、本

頭之波，起種種虛幻執著，此即小我之

具的覺性也一直「在場」。於是周圍

意識；超越小我意識而不再為念頭所打

紛紛擾擾的世界都在某種智慧的直觀中

擾，回歸無限意識自身，此即佛性之開

自然地維持其隱藏的統一性，所有的紛

顯或真我之證悟。而所謂佛性，所謂真

亂都成為了觀心的遊戲。當我能夠觀察

我，皆不是二分思維模式下的「主體」，

到自身的機械性活動時，意味著一種新

因為沒有「客體」與之對立，此乃超越

的層面已經呈現；顯現本身並不會束縛

言說分別、渾然一體之「實相」。

我們，束縛我們的是認同與執著。我能

道的化身

夠了知一切顯現本質上是空寂的，在周

圍的顯現活動中同時意識到空寂的存在

中心。向外追逐永遠不會得到安定，我

們越是尋求就越是失落；那空寂的無限

又到了深秋的季節，我喜歡北京

正是心靈的實相，在純無之中正是妙有

的秋天。在天氣漸涼的時候，我可以在

之時。要領悟心靈的實相需要真正的渴

午後到田野裏漫步。秋天的田野，有一

望與勇氣，要敢於「懸崖撤手」，置小

種豐美而成熟、清平而莊嚴的感覺。我

我於不顧而縱身一躍：跳進未知的深

自由自在地漫步，有一種充實、一種喜

淵，跳進我們的頭腦無法掌控的那個世

悅自然地呈現；同時心頭也泛起一些思

界。但我們並沒有真正失去甚麼，反而

想的漣漪，我任其顯現同時加以正觀。

是回歸原本的真實。我們只是從幻相中

我已經過了不惑之年，由於回歸了道的

醒悟，而來到了真實之地。我們失掉的

廣闊，窮神知化，樂天安命，生命中已

是自身製造的枷鎖，得到的是廣闊的自

經沒有了浮躁與困窘，而有一種安定與

由。這種自由並不是從生活中撤離，而

優雅。在生命的每一時刻，那至上的領

是更加熱情地擁抱生活，更全然地投入

悟已經能夠伴隨著我。頭腦種種自動的

此時此地的生活體驗。你只是不再帶著

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道

壇論教

對結果的期望、對擁有的貪婪：你的行

情緒所「緣構」的暫時的中心。觀察平

動是沒有目的的，當下的行動本身就是

常人的自我，其實並無獨立不變的主體

一種自由的流動。所有的生活都是道的

存在，這個「我」其實時時在變化，本

體現，沒有道之外的生活，也沒有生活

身就是思想與情緒的綜合產物。無論這

之外的道。我們都是道的化身，從空寂

個「我」如何努力地去消除自己的妄

中顯化一切，一切顯化皆歸於空寂。但

想，這其實是一場永無勝利希望的「戰

要持續地獲得這種「明白」與「洞見」

爭」。這就好像你要提著自己的頭髮把

卻是極為困難之事，這不是一種理論、

自己拋離地面，又像是你要用自己的拳

一種知識，這需要真正地把「它」活出

頭把鏡中的自己打碎。有了一個虛假的

來。由此才需要「真修實證」，因為積

自我，再讓這個自我去解決本身即是虛

習難改，需要有持續的衝擊來轉化。雖

假的妄想，無論你是否真的暫時停止

然如此，最初的「明白」仍是極為重要

了妄想，但無疑的是試圖停止妄想的

的，它是一粒種子，假以時日它將長成

「我」本身即是最大的妄想，是一切妄

參天大樹。最初的也是最後的，這一刻

想之根源與綜合體現。看清楚「我即是

就是永恆。

我能夠消除妄想嗎

妄想」這一事實，反觀「我是誰」，覺

察妄想本空，自我虛假，這樣有可能會

呈現出一個空間，一個另一層面的意識

狀態。此時不再是一個二元對立狀態下

的主體之我，而是在一切二分狀態還未

我能夠消除妄想嗎？這裏的妄想

呈現的原本的「覺性」，亦即是純粹意

是廣義的：所有執著的情緒與思想都是

識狀態本身。這個意識狀態擺脫了一切

妄想。通常，我們有一個「我」，對導

過去經驗的束縛，沒有任何對象性的意

致我們不快樂的思想與情緒，我們想要

象與觀念，而顯現出無限寬廣而充滿活

設法消除；對導致我們感到快樂的思想

力的創造性的狀態，整個世界都是統一

與情緒，我們會設法延續。但這樣一

的整體。在這個狀態裏，就有自由與寧

來，「我」就是一個奴隸；我們被情

靜、喜悅與能量的自然呈現，無論我們

緒與思想所困，無論是苦還是樂，其

把它叫做「空」、「無我」，「佛性」、

實都是一種限制。這個「我」好似自己

「真我」，還是「道」、「上帝」，其

是獨立的主體，可以對自己的思想情緒

實都只是一個代號罷了。重要的是去領

加以操作與選擇；但其實並沒有一個獨

悟去呈現這種狀態本身，而不是去追逐

立的「我」作為這些思想與情緒的主

種種名相。證悟者超越了所有的名相，

人，真相是「我」本身即是這些思想與

也就超越了諸種表面的信條、儀式與身

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份，直面赤裸裸的真理，而成為了道的

以「認識你自己」才是一切靈性發展的

化身。

我能夠找到解脫嗎

根本課題。只要這個紛亂的「我」沒有

實現自覺自知，他就是隨著外在環境而

轉變的高等機器，這樣的「我」其實並

沒有一個真正的存在中心，他只是「群

我公司」的「臨時代理」，他無法真正

每一個生命實際上都在尋找快樂

地做主人，他甚至根本不知道自己到底

或者幸福，這種幸福的理想境界就是解

想要甚麼。幸福，如果不只是一種短暫

脫：一切煩惱與痛苦都消失了，而幸福

刺激導致的生物性快感，就必須找到獲

成為永久性的。世俗的人追名逐利是為

致幸福的真正源頭。這個源頭不在外面

了尋找幸福，修行的人看到世俗生活無

的世界中，通過外在客體的改變無法達

法帶來究竟的幸福，因而想要通過宗

到內心的圓滿。這個源頭也不是在「彼

教信仰、修道尋找終極的解脫。不管

時彼地」可以實現的一個狀態，你無法

怎樣，對幸福或者解脫的追求，似乎

從別的地方、別的時候，在別的世界裏

是生命的一種本能的驅動力。但是，

尋找到它。說到底，一切別的甚麼都是

「我」能夠在「某個世界」尋找到一種

對你真正存在的遮蔽，存在的奧秘只在

解脫嗎？解脫的境界是某種異於「我」

此時此地。它不是你所要尋找的某種東

的客觀存在嗎？我們總是想要通過某種

西，它就是你自己本身；你無法尋找到

方法、某種途徑，實現某種「轉變」，

它，你只能發現你本來就是的。要覺醒

以達成某種我們設定的目標，然後將解

這個存在的源頭，就必須首先觀察自

脫的希望寄託在這個目標的實現上。這

己，認清自我的真相，因而對自己下功

其實只是塵世間慾望的翻版，通過這種

夫，做內在的研究工作，這就是所有靈

方式，真正的解脫境界永遠不會到來。

修的根本方向。我們總是在研究外在的

因為，「我」本身不可能通過某種「異

世界，我們一天到晚關心了無所發生在

於我」的東西得到解脫，即使我所期望

世界的事情，但我們一刻都沒有留意過

的「圓滿世界」真的實現了，但「我」

自己。只有徹底地觀察自己的每一個起

本身的問題仍然存在。作為一個分裂

心動念，做到了了分明，這種覺知才是

的、缺乏自知自覺的「我」，它本身即

讓本來的自己呈現的根本動力。當寂靜

是一切問題之根源。況且，那個圓滿的

來臨，思想安定下來，你不再尋求去到

世界永遠不會到來，因為世界不是為你

任何地方，不再欲求任何不是自己的別

的期望而存在的，你無法真正地改變世

的東西，讓存在的一切如其自身地呈現

界。真正重要是只是「改變自己」，所

出來，沒有任何人為的判斷與分別，突

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壇論教

然間就會有領悟發生。「我」無法找到

的愛情。真實的愛情好比是鮮花，經歷

解脫，只有當尋求解脫的「我」不在的

燦爛的開放之後一定會有凋謝的過程；

時候，只有在不再尋找任何解脫境界的

不變的愛情就如同是塑料花，它是沒有

時候，才能領悟到：就在此時此地，一

生命力的假花。

切本自解脫。

我能夠擁有愛情嗎

愛情是發生在男女之間、基於兩

性差別和生理需求的情感關係，其本身

就是「我」與「他（她）」之間的綜合

的關係。一般來說，只要沒有達到神聖

的愛的境界，當「我」愛一個人，只是

希望擁有甜蜜而永久的愛情，是

意味著這個人可以給我帶來愉悅或滿足

許許多多男男女女的夢想。排除在文學

我的需求，不管是生理上的快感、物質

描寫中所表現出來的那種純美不變的愛

上的需求還是精神上的滿足，我喜歡與

情，如果我們深入觀察現實生活中的愛

他（她）在一起的感覺。如果我愛的對

情故事，深入探索愛情現象的真相，我

方也同時有這種愉悅的感覺，很可能我

們就會對愛情有新的認識。問題不在於

們就「相愛」了；反之，我就只是單相

下結論說有沒有恒久不變的愛情以及我

思罷了。因而愛情並不是一件「東西」

們是否能夠擁有一份純美而永恆的愛

可以為「我」所擁有，愛情是一個活生

情，重要的是要去探索愛情現象的根本

生的現象，它的發生要有許多「緣分」。

實相。

我無法像佔有一樣物品那樣去佔有所

我們知道萬事萬物都是普遍聯繫

愛，因為對方同樣是一個主體而不是客

的整體，世界上沒有任何孤立不變的事

體。然而，「我」天然有佔有愛情的慾

物存在。任何一個現象都有其發生、延

望，這份佔有恰恰是製造了愛情雙方的

續和衰滅的過程，同時與其他現象存在

矛盾與鬥爭。只有當相互之間的佔有控

著密不可分的緣起關聯。愛情現象當然

制達成某種「動態平衡」時，這份愛情

也遵循這一普遍的原理，只是我們身陷

關係才保持相對的穩定狀態。

其中的時候，無法或不願意去看愛情現

愛情雙方的「我」都是一個自我

象的真相，而是天真地以為或要求愛情

中心的「我」，雙方彼此說「我愛你」

能夠永遠地保持，能夠「地久天長、海

不過是說：你可以為我帶來愉悅和滿

枯石爛」。就如同經年不變質的月餅一

足，我離不開你，我要擁有你。但這個

樣，長久不變的愛情只能是增加了無數

「我」本身又是一個混亂的具有多面向

「防腐劑」的結果，這種不變質的愛情

需求與慾望的「我群」，某一層面我愛

一定是帶有毒素的，它一定不會是鮮活

你，另一個層面我可能又恨你；愛情

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並不是單純的愛的關係，實在是「愛－

於自身的充實、富足與圓滿，帶著感恩

恨」關係。雙方的「我」都是在動態的

與洋溢的心態去愛對方，在婚姻關係中

變化之中，前一個片刻我可能還愛你，

逐步培養出「同道」、「知己」般的親

下一個片刻我又開始恨你。既然我愛你

情與友情，成為人生道路上的親密伴

是基於我自身的滿足感，則沒有任何理

侶，這樣才能超越單純的以情慾滿足為

由可以證明：我愛你就意味著我對其他

基礎的愛情關係。若是一味地追求個人

的異性沒有興趣。恰恰相反，可能有更

情慾的滿足，則不可能有穩定的愛情與

好的異性可以滿足我的需求與慾望。事

婚姻關係。

實正是如此，當一方被另外一個似乎更

再次，當愛情關係已經失落的時

有魅力的異性所俘獲時，愛情雙方相互

候，我們可以勇於放手。打著愛的旗號

佔有與控制的平衡關係即被打破，愛情

去限制對方，不允許對方有新的愛情關

或婚姻的危機就開始了。

係發生，這其實是自相矛盾的。如果你

於是我們可以清楚地看到：沒有

真的愛對方，就要給對方予自由，而不

固定不變的「我」，更沒有固定不變的

是以愛的名義去給對方製造痛苦。在給

「愛情」可以為「我」所擁有，愛情是

對方自由的同時，你也將贏得自由；束

一個不斷流動的現象。

縛他人也是束縛自己，這是一個基本的

認識到這一點，並不是說對愛情

法則。當愛情已經不在，你為甚麼不可

就持有完全悲觀的態度；恰恰相反，認

以也給自己一個開放的可能性？一朵鮮

清這一事實有助於我們以開放平衡的心

花凋謝了，另一朵鮮花開放了，你不必

態去如其本然地看待愛情。

只對著凋謝的鮮花痛哭，你也可以對著

首先，在愛情關係中要警覺：我

新開的鮮花微笑。

是真的愛對方還是只是想佔有對方，以

世 上 因 為 愛 情 的 執 著， 造 成 了

滿足我自己的需要？如果我是認真地以

千千萬萬個家庭的悲劇。這源於一個錯

對方為重，就能將世俗的愛情關係昇華

誤的認識，以為我可以擁有愛情。請認

到一個新的高度：真正的愛意味著全然

清愛情的真相，愛情不是你所能擁有的

地去愛對方而不是為了自己的滿足，真

一件客體事物，愛情需要你整體智慧的

正的愛意味著我有愛的能量要與對方去

提升，需要你發展出愛的能量與愛的狀

分享。只有在這種分享而不佔有的愛情

態。真正的愛是沒有任何副作用的，它

中，生命才會體驗到真正的愛的狀態，

不會帶來任何傷害與痛苦；如果你在愛

才能感受到神聖的愛的豐美與富足。

情關係中受了傷，請記住：那不是因為

其次，認清愛情的真相，才可能

愛，而是因為自我，因為自我的慾望與

培養出新型的愛情家庭觀念。只有立足

佔有！ 

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壇論教

葛洪的心靈養生論與現代人類生活

 葛榮晉 中國人民大學哲學院

葛洪（283 － 343 年）字稚川，自

號抱朴子，人稱「葛仙翁」，丹陽郡句

容（今江蘇句容縣）人。他是東晉著名

的道學家、煉丹術家、醫藥化學家、養

生學家，著有《抱朴子》、《抱朴子養

生論》、《肘後備急方》、《神仙傳》

和《西京雜記》等。其中，《抱朴子》

是他的主要代表作。

葛洪的養生文化是建立在他的形

神論基礎之上的。他在《抱朴子內篇•

至理》篇中，指出：「夫有因無而生焉，

形須神而立焉。有者，無之宮也。形

者，神之宅也。故譬之於堤，堤壞則水

不留矣。方之於燭，燭糜則火不居矣。

身（形）勞則神散，氣竭則命終。」葛

葛洪一生所追求的是瀟灑人生、

洪從人是「形神合一」的高級動物這一

快樂神仙的人間仙境。而要達到這一理

認識出發，在養生上，既講生理（身）

想境界，首先就必須選擇與樹立正確的

養生更講心靈（心）養生。本文將著重

人生價值觀。

探討和闡述他的心靈養生論，並結合現

人最初是從動物界分離出來的，

代人類的生活來說明其價值。

不可避免地帶有某些動物的本性。但

是，人又是一種「身（肉體）」與「心

（心靈）」、「形」（形體）與「神（精

一、養生是一種人生價值選擇

神）」相結合的高級動物。人不同於動

物的地方，主要地不是形體、財富、權

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勢、美名、女色等，而是充滿人文精神

生之道，知畏死而不信有不死之法，知

的純潔心靈（或陽光心態）。

飲食過度之畜疾病，而不能節肥甘於其

每個人生而具有「七情」、「六

口也。知極情恣欲之致枯損，而不知割

慾」。所謂「七情」，儒家一般是指喜、

懷於所欲也。余雖言神仙之可得，安能

怒、哀、樂、愛、惡、慾；所謂「六慾」，

令其信乎？」（《抱朴子內篇•微旨》）

是指生、死、耳、目、口、鼻之慾。「七

這就是說，貪得無厭者的「情慾」是人

情」和「六慾」是每個人生而具有的自

類社會一切罪惡的根源。世俗者在金

然本性。

錢、權勢、虛（浮）名、女色和美言的

為了維持人的生命和繁衍後代，

誘惑下，完全迷失了人生方向，將「真

人需要構建以「食」為基礎，以衣、

我」異化為「假我」，將自已變成了一

食、住、行、性、健康與安全等為內容

群沒有理想、沒有道德、沒有信仰、沒

的物質家園。同時，為了滿足人的心靈

有敬畏之心的「遊魂野鬼」，根本不可

需求，必須塑造完美人格、提升人生境

能成為快樂的神仙。在他們的心目中，

界，構建以「道」為指導，以道德、藝

只有大寫的「權」字與「錢」字，只知

術、音樂、哲學和宗教信仰等為內容的

道「飲食過度」，只知道「極情恣欲」，

精神家園，以滿足人的精神生活。構建

而完全忘記和忽視了構建自己的精神家

物質家園與構建精神家園是人類賴以

園，結果把自己變成了「物質富有，精

生活的兩大基本生存形式，就像鳥之兩

神貧乏」的畸形人格。他們甚麼都不

翼、車之兩輪，缺一不可。

缺，就缺一個「德（道德）」字；甚麼

那 麼， 如 何 正 確 地 認 識 與 擺 正

都不少，就少一個「魂（靈魂）」字。

「道」與「食」的關係，是一個人生價

這種滿身銅臭味的人，甚麼都不怕，甚

值觀的選擇。從古至今，有兩種選擇： 一是君子（有道者）的「謀道不謀食」，

麼壞事都敢幹。社會上出現的一切醜惡

現象和犯罪行為，都是這些為物所役的

二是世俗者的「謀食不謀道」。

「假人」所造成的。過度地追求物質生

如果按照世俗者的「謀食不謀道」

活和感官刺激，他們就有可能走犯罪的

的價值觀，就會把人生的幸福快樂看成

道路，成為階下囚，或者疾病纏身、英

是最大限度地追求物質生活，認為「有

年早逝，哪裏還有甚麼快樂可言呢？

錢有權就是快樂」、「吃喝玩樂就是快

正如美國人本主義哲學家愛利希 • 弗

樂」、「物質刺激就是幸福」等，勢必

（1900 － 1980 年）先生指出的那樣：

會陷入為物所役、價值迷惘的泥坑。葛

「貪婪是一種會給人帶來無限痛苦的地

洪指出：「夫圓首含氣，孰不樂生而畏

獄，它耗盡了人力，滿足其需求，可並

死哉？然榮華勢利誘其意，素顏玉膚惑

沒有給人帶來滿足。」為貪婪情慾所累

其目，清商流徵亂其耳，愛惡利害攪其

的人，永遠都不會獲得幸福與快樂，更

神，功名聲譽束其體，此皆不召而自

不可能成為葛洪所追求的長生神仙。

來，不學而已成。」（《抱朴子內篇•

至理》）又指出：「知好生而不知有養

近日，我在南嶽道教考察中，發 現祖師殿有一副楹聯：財富當求應能知

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壇論教

足，神明可鑒切莫貪心。如果人能照此

與「物質家園」的錯位而產生的「畸

生活，就不會為「貪婪情欲」所累，從 「欲而不貪」中獲得幸福與快樂。人應

形」人格和價值迷惘的精神危機，我們

應當根據葛洪的價值觀，拋棄世俗者的

從哪裏尋求幸福和快樂呢？要想獲得幸

「謀食不謀道」的錯誤價值觀，繼承和

福和快樂，就必須在人生道路上始終堅

弘揚葛洪的「謀道不謀食」的正確價值

持君子「謀道不謀食」的核心價值觀。

觀念，使人真正認識到世界上還有比金

葛洪正確地指出：「立德踐言，行全操

錢、權勢、美色、浮名、美言更為可貴

清，斯則富矣，何必金玉之崇乎？高尚

的東西，沒有甚麼比利他主義和樂善好

其志，不降不辱，斯則貴矣，何必青紫

施更為崇高、更有價值，努力把自己變

之秉乎？」（《抱朴子外篇 • 廣譬》）

成精神家園的億萬富翁，做金錢、權

在富貴上，他鄙視世俗的榮華富貴，認

勢、浮名、美色的主人而不是它們的奴

為「金玉之崇」的財富和「青紫之秉」

僕。只有在「君子謀道不謀食」的正確

的權勢，並不是人所追求的真正富貴。

價值觀的指引下，努力追求比「物質家

只有「立德踐言，行全操清」的美德和

園」更為重要的「精神家園」，從過度

「高尚其志，不降不辱」的行為，才是

情慾中解脫出來，找回「真我」，才能

君子所追求的真正的人生富貴。因為在

成為長生快樂的人間神仙。

葛洪看來，「榮位勢利，譬如寄客，即

非常物，又其去不可得留也。隆隆者

絕，赫赫者滅，有若春華，須臾凋落，

二、「養身」是一種「減法哲學」

得之不喜，失之安悲？」（《抱朴子外

篇 • 自敘》）他認為富貴權勢不過是

葛洪認為，尋求物質快樂，從本

過眼煙雲，何必因它得之而喜、失之而

質上是一種不斷「滌除嗜欲」的「減法

悲呢？他認為人生的真正價值和意義，

哲學」。他在《抱朴子內篇 • 論仙》

主要地不是追求以榮華富貴為內容的物

質家園而是「以太和為至樂」、「以恬

淡為至味」的精神家園。清代權傾朝野

篇中指出：「夫求長生，修至道，訣在 於志，不在於富貴也。苟非其人，則高 位厚貨，乃所以為重累耳。」欲求長生

的和坤，在他被處死後，其子豐紳殷德

快樂，其要訣在於「修至道」，「不在

才從其父處死中懂得了人生的真正價

於富貴也」。因為在葛洪看來，俗人不

值，詩曰：「朝亦隨群動，暮亦隨群

斷地追求「高位厚貨」，「貪榮好利」，

動。榮華瞬息間，求得將何用？形骸與

「汲吸名利」，享受「極情恣欲」的奢

衣冠，假合相戲弄。何異睡著人，不如

糜生活，乃是人生的「重累」，是不會

夢是夢。」豐紳殷德從全家被抄和和坤

處死中悟出了人生的真諦。這就是人生

的真正價值，是一種追求精神快樂而不

長生成仙的。所以，「學仙之法，欲得 恬愉澹泊，滌除嗜欲」，換言之，「仙 法欲靜寂無為」。他還具體地描繪說：

是貪戀物慾和感官刺激。

「仙法欲止絕臭腥，休糧清腸，而人君

面對當代社會因為「精神家園」

烹肥宰腯，屠割群生，八珍百和（醬），

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方丈於前，煎熬芍藥，旨嘉饜飫。仙法

而忘其末。深可誡哉！」那麼，如何「除

欲溥愛八方，視人如己，而人君兼弱攻

六害」？葛洪的具體細法是：

味，取亂推亡，闢地拓疆，泯人社稷， 駈合生人（民），投之死地，孤魂絕

除「十二少」。他說：「所以保

和（保持心志和順）全養（保全天性）

域，暴骸腐野，五嶺有血刃之師，北闕

者，乃少思，少念，少笑，少言，少喜，

懸大宛之首，坑生煞伏，動動十萬，京

少怒，少樂，少愁，少好，少惡，少事，

觀封尸，仰干雲霄，暴骸如莽，彌山填

少機（機巧、機心）。夫多思則神散，

谷。」這些貪得無厭的君主，只「有好

多念則心勞，多笑則藏腑上翻，多言則

仙之名，而無修道之實」，「為合成仙

氣海（指下丹田）虛脫，多喜則膀胱納

藥以與之，不得長生，無所怪也」。

客鳳（指由外入體的客氣風邪），多怒

要想長生成仙，只有那些按照「恬 愉澹泊，滌除嗜欲」的「減法哲學」，

則腠理奔血，多樂則心神邪蕩，多愁則

頭鬢憔枯，多好則志氣傾溢，多惡則精

卑視富貴者的糜亂淫逸生活，尊崇「簡

爽奔騰，多事則筋脈乾急（謂血液流通

單生活」。在有道者看來，「視爵位如

不暢，脈博跳動急促），多機則智慮沉

湯鑊，見印綬如縗絰，視金玉如土糞，

迷。斯乃伐人之生甚於斤斧，損人之命

觀華堂如牢獄。豈當扼腕空言，以僥倖

猛於豺狼。」

榮華，居丹楹之室，受不訾之賜，帶五

除「五無」。在養生上，主張「無

利之印，尚公主之貴，耽淪勢利，不知

久坐，無久行，無久視，無久聽」。

止足，實不得道，斷可知矣」，應提倡

除「兩不」。在飲食上，主張「不

一種「入無綺紈之娛，出無遊觀之歡，

饑不強食，不渴不強飲。不饑強食則脾

甘旨不經乎口，玄黃不過乎目，芬芳不

勞，不渴強渴則胃脹」。

歷乎鼻，八音不關乎耳」、「內棄婉孌

除「兩過」。在飲食上，主張「體

之寵，外捐赫奕之遵，口斷甘肴，心絕

欲常勞，食欲常少。勞無過極，食勿過

所欲，背榮華而獨往，求神仙於幽漠」 的「靜寂無為」的生活方式。

葛洪在其《抱朴子養生論》中，

發揮莊子、王充等人的養生觀點，具體

饑。冬朝勿空心，夏夜勿飽食。早起不

在雞鳴前，晚起不在日出後，心內澄則

真神守其位，氣內定則邪物去其身」。 除「兩行」。他指出「行欺詐則

地提出了「除六害」之說，指出：「夫

神悲，行爭競則神沮。輕侮於人當臧

善養生者，先除六害，然後可以延（年）

算，殺害於物必傷年底」。

駐（顏）於百年。何者是耶？一曰薄（輕

只有按照《抱朴子養生論》的上

視）名利，二曰禁聲色，三曰廉貨財，

述觀點，才能做到「行一善則魄神樂，

四曰損滋味，五曰除佞妄，六曰去沮嫉

構一惡則魄神歡，魄神樂死，魄神好

（誹謗妒忌）。六者不除，修養之道徒

生。常認寬泰自居，恬啖自守，則身形

設爾，蓋緣未見其益。雖心希妙道，口

安靜，災害不干。生錄必書其名，死籍

念真經，咀嚼英華（健身治病的藥草），

必削其咎。養生之理，盡於此矣」。

呼吸景象，不能補其短促，誠緣舍其本

在現代市場經濟中，每個人都面

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道

壇論教

臨著沉重的壓力、快節奏的生活、多選

擇的機會和心靈的浮躁，葛洪提倡的 「恬愉澹泊，滌除嗜欲」的「減法哲

學」，至今仍有著重要的現實意義。

要想從物慾所累中解脫出來，只有通過

「減法哲學」，減去一些奢侈的慾望，

減去沒有價值的身外之物，減去疲憊，

減輕煩惱，減去浮躁，減去心靈上的一

切沉重負擔，才能獲得輕鬆和灑脫。減

少一次奢靡淫逸，就會增加一份心靈的

純淨與人生的寧靜；減少一次誹謗與嫉

馮友蘭先生（圖上）認為人生境界分為自然境 界、功利境界、道德境界和天地境界。

妒，就會增加一份和諧的空間與道德的

哲學」的話，那麼在「養心」上則要實

高度；減少一次諂媚邀寵，就會增加一

施「加法哲學」。所謂「加法哲學」，

份人格的尊嚴與心靈的淨化；減少一些

就是加強人文道德修養，不斷地塑造理

不必要的周旋，就會增加一份家人的親

想人格，不斷地提升人生境界，以獲得

情與生活的從容；減少一些不必要的應

心靈的愉悅和滿足，從而達到長生成仙

酬，就會增加一份寧靜的讀書。在人生

的目的。

道路上，寧願不要車子、票子、房子，

要想獲得心靈的愉悅和滿足，必

也要一份平平安安；寧願不要燈紅酒

須進行人生境界的超越和轉換。所謂

綠、輕歌曼舞，也要一份恩恩愛愛；寧

「境界」，是指人的心靈存在的狀態。

願放棄變了質的友誼，放棄破碎了的婚

按照哲學家馮友蘭先生的觀點，人生境

姻，放棄愛錯了的人，都會獲得一份人

界分為自然境界、功利境界、道德境界

生的快樂。減去過度的物慾追求，減去

和天地境界。當人的物質生活達到衣食

力所不及的執著和浮躁，追求一種自然

無憂時，就要及時地從功利境界中超越

虛靜、簡樸無為的生活方式，就可以獲

出來，昇華為道德境界，方可獲取「人

得幸福和快樂。總而言之，就是要從人

樂」。所謂「人樂」，是指「仁者不憂」

生的沉重物慾的負擔中減出輕鬆，減出

即「仁者樂」、「仁者壽」的人生境界。

自在，減出自由，減出快樂！只有勇敢

在道德人生境界中的人，由於無私慾障

地放棄人生不必要的「身外之物」，才

蔽仁愛之心，故無得失利害之計較，自

能從「戒貪」的「減法哲學」中成真正

然無憂，亦無煩惱。

快樂的人。

葛 洪 在《 抱 朴 子 內 篇 • 對 俗 》 篇 中 提 出 了「 為 道 者 當 先 立 功 德 」

的 命 題， 指 出：「 人 欲 地 仙， 當 立

三、「養心」是一種「加法哲學」

三百善；人欲天仙，立千二百善，有

千一百一十九善，而忽中一惡，則盡失

如果人在「養身」上實施「減法

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前善，乃當起善耳。」他在《抱朴子內

破人之家，收人之寶，害人之身，

篇 • 微旨》篇中又指出：「其有曾行

取人之位，侵克賢者，誅戮降伏，

諸惡事，後自改悔者，若曾枉煞人，則

謗訕仙聖，傷殘道士，彈射飛鳥，

當思救濟應死之人以解之；若枉取人財

刳胎破卵，春夏燎獵，罵詈神靈，

務，則當思施與貧困以解之；若以罪加

教人為惡，蔽人之善，危人之安，

人，則當思薦達賢人以解之。皆一倍於

佻人自功，壞人佳事，奪人所愛，

所為，則可便吉利，轉禍為福之道也，

離人骨肉，辱人求勝，取人長錢，

能盡不犯之，則必延年益壽，學道速成

還人短陌，決放水火，以術害人，

也。」這就是說，只有通過不斷地心性

迫脅尫弱，以惡易好，強取強求，

修養，從功利境界進入道德境界，方可

擄掠致富，不公不平，淫佚傾邪，

成仙。他論證說：「為道者以救人危使

綾孤暴寡，拾（舍）遺取施，欺

免禍，護人疾病，令不枉死，為上功也。

紿誑詐，好說人私，持人短長，

欲求仙者，要當以忠孝和順仁信為本。

牽天援地，詋詛求直，假借不還，

若德不修，而但務方術，皆不得長生

換貸不償，求欲無已，憎拒忠信，

也。」又說：「積善事未滿，雖服仙藥，

不順上命，不敬所師，笑人作善，

亦無益也。若不服仙藥，並行好事，雖

敗人苗稼，損人器物，以窮人用，

未便得仙，亦可無卒死之禍矣。」在葛

以不清潔飲飼他人，輕秤小斗，

洪看來，欲長生求仙，既要「服仙藥」，

狹幅短度，以偽雜真，採取奸利，

又要「行好事」，二者相比，「為道者

誘人取物，越井跨灶，晦歌朔哭。

當先立功德」。他在《抱朴子內篇 •

凡有一事，輒是一罪，隨事輕重，

微旨》篇中，進一步從綱目結合的角

司命奪其算紀，算盡則死。

度，詳細地論證說：

在這段長引文中，「欲求長生者，

欲 求 長 生 者， 必 欲 積 善 立

必欲積善立功，慈心於物，恕己及人」

功，慈心於物，恕己及人。仁逮

是其總綱，他從人際道德與自然倫理兩

昆蟲，樂人之吉，湣人之苦，賙

方面詳細地闡述了他的「為道者當先立

人之急，救人之窮，手不傷生，

功德」的命題。葛洪還進一步從正反

口不勸禍，見人之得如己之得，

兩面論證了「為道者當先立功德」的命

見人之失如己之失，不自貴，不

題。根據這一命題，葛洪認為只有從功

自譽，不嫉妬勝己，不佞諂陰賊，

利境界昇華為道德境界的人，才能達到

如此乃為有德，受福於天，所作

「仁者不憂」的「人樂」境界。這是一

必成，求仙可冀也。若乃憎善好

種由超越名、利、富、貴的功利境界而

殺，口是心非，背向異辭，反戾

昇華為道德的人生境界。在這種道德人

直正，虐害其下，欺罔其上，叛

生境界中，「君子以道充為貴，身安為

其所事，受恩不感，弄法受賂，

富，故常泰無不足。而銖視軒冕（權

縱曲枉直，廢公為私，刑加無辜，

力）、塵視金玉（財富），其重無加

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道

壇論教

焉爾」（《通書 • 富貴》）。人只要

回歸自然的「天樂」。范仲淹在《岳陽

能做到「以道充為貴，身安為富」，自

樓記》中所描繪的岳陽樓、洞庭湖的美

然就會超越人世間的功名利祿，「銖視

景是：「春和景明，波瀾不驚，上下天

軒冕、塵視金玉」，從而獲得一種「常

光，一碧萬頃；沙鷗翔集，錦鱗游泳，

泰無不足」的精神快樂。道德高尚的人

岸芷汀蘭，鬱鬱青青。而或長煙一空，

總是快樂的人，而缺德的人總是痛苦纏 身，根本無快樂可言。這是一種君子人 格之樂。這種人格之樂，既不是向貧賤

皓月千里，浮光躍金，靜影沈璧，漁歌

互答，此樂何極！登斯樓也，則有心曠

神怡，寵辱偕忘、把酒臨風，其喜洋洋

處求，也不是向富貴處求，而是向自家

者矣！」由岳陽樓和洞庭湖的美景而激

人格中求。

發出的「心曠神怡，寵辱偕忘、把酒臨

人不僅是人類社會中的一員，而

風，其喜洋洋」的內心快樂。這種快樂，

且也是大自然中的一員。在獲得「人

既不是世人沉溺於聲色肉慾的放縱，也

樂」的基礎上，還必須進一步由「道德

不是釋、老出世的禁慾之樂，而是一種

境界」昇華到「天地境界」，方可獲得

超越功名得失而回歸自然的自得之樂。

「天樂」。所謂「樂天」，即是塵視名

「天樂」是人與自然融為一體的審美境

利，雅好山林之樂。人在「天地境界」

界，也是一種自由的，超功利的神仙境

中，已不再是自私的「小我」，而是「仁

界。

者以天地萬物一體」的無私之「大我」。

人作為「天地境界」中的「大我」，不

綜上所述，不管是「道德境界」

僅要「事天」，而且還要「樂天」。所

的「人樂」還是「天地境界」的「天

謂「事天」，即人類不再為了滿足自已

樂」，超然於事物而又不離事物，都是

膨脹了的私慾，過度地向大自然索取，

「只就眼前境界」說出來的，是「實樂」

而是以平等的朋友關係，要求人類對於

而不是「空樂」。從時間維度上，「人

大自然應盡「以仁愛物」和「民胞物與」

樂」與「天樂」，既不是「樂」在過去，

的天倫、天職，真正做到王陽明所云：

也不是「樂」在未來，而是樂在當下生

「山川草木鬼神鳥獸也，莫不實有以親

活。追憶過去和規劃未來，都不會有快

之，以達我一體之仁。」（《大學問》）

樂。唯有當下生活，才有真正的快樂。

葛洪發揮儒家的生態文明思想，在《抱

因此，從當下日常生活中、從每個人的

朴子內篇 • 對俗》篇中，大力主張「仁

一言一行中去尋人生找快樂吧！要想從

逮昆蟲」、「手不傷生」，極力反對「彈

射飛鳥，刳胎破卵，春夏燎獵」，從而

達到「以仁愛物」的天人合諧境界。這

當下生活中獲得快樂，必須牢記南嶽衡 山玄都觀的一副對聯：遵道而行但到半 途須努力，會心不遠要登絕頂莫辭勞。

是一種貴賤窮通無滯於心的超然態度，

從當下生活起步，不斷地塑造自己的理

由「天人對立」轉化為「天人合一」的

想人格，不斷地提升自已的人生境界，

天人和諧的理想境界，由品嘗自然之美

就能逐步地登上長生快樂的仙境。

而感悟到一種超越功名、利碌、得失而

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道

教論壇

論茅山乾元觀在江南全真道中的 地位與影響

 孫亦平 南京大學哲學系

乾元觀位於江南人文之鄉金壇境

內，茅山東麓鬱岡峰前，是一座有著

兩千多年歷史的道教名觀，素有「秦

漢神仙府，梁唐宰相家」之美譽。從

保留至今的「李真人煉丹井」可知，

其源頭可追溯到秦代，據說當時有位

李明真人曾來此修道。然而，歷經千

年風雨以及近代以來的戰亂和動盪，

乾元觀這座古觀在抗戰時已基本毀廢。

今天，乾元觀經廿載艱辛恢復，仙境

重輝，再暢宗風，成為今天江蘇道教

中的又一個重要的道教聖地，這使我

想起了宗教學家伊利亞德對宗教聖地

的闡述：「每一個神聖的空間都是一 個顯聖物。」[1] 雖然人間的風雨可以摧 毀「神聖的空間」上的房屋建築，但

它本有的一種宗教文化傳統卻猶如「顯

聖物」，能夠促使後來人再接再厲，

採用各種有形或無形的方式將其信仰

與文化傳承下去。這是因為宗教聖地

不僅與某些宗教創始人有極大關係，

更在於它是具有歷史意義和文化影響

之「神聖之地」。本文以茅山乾元觀

為例，來展示江南全真道在江蘇道教

中的獨特地位和文化影響。

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一

元觀作為江蘇道教的聖地之一，從齊梁

到北宋，有著不同的名稱和規模，上清

派在此傳播數百年，培育了許多富有宗

教情懷的道門領袖，其造作的道書和發

今天的乾元觀之名大概得之於宋

明的道術也成為江蘇道教文化的寶藏。

代，當時上清派笫二十三代宗師朱自英

東晉哀帝興寧二年（364），士人

（976 － 1029） 於 此 築 九 層 壇 傳 道 行

楊羲與許謐、許翽父子在江蘇句容托南

法，北宋仁宗於天聖三年（1025）敕名 「集虛庵」，後改敕為「乾元觀」[2]， 此名一直延用到今天。若回顧歷史，乾

嶽夫人魏華存等眾真降授，用扶乩降

神的方法造作一批道書。楊羲用隸字寫

出《上清經》，二許又另行抄寫，共成

三十一卷。後經輾

轉相授，形成了一

個以信奉傳授《上

清經》為特徵的上

清派。上清派是從

天師道分化而來，

以奉《上清經》而

得名。它之所以能

夠流傳甚廣，與歷

代上清宗師依經法

傳授是聯繫在一起

的。上清派奉魏華

存為祖師，通過傳

承《上清經》而形

成了自己的傳法系

統：魏華存→楊羲

→ 許 謐 → 許 黃 民

→ 馬 朗、 馬 罕 →

陸 修 靜 → 孫 遊 嶽

→ 陶 弘 景 → 臧 矜

→ 王 遠 知 → 潘 師

正 → 司 馬 承 禎 → 李含光…… [3] 另據 陶弘景《真誥》說：

東晉末，「葛巢甫

造構《靈寶》，風

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行大教」。後有「才思綺拔，志規敷道」

影響，成為江蘇道教史上的一段佳話。

的王靈期，「深所忿嫉，於是志詣許丞

陶弘景（456 － 536）是丹陽秣陵（今

（許翽之子）求受上經，……許感其誠

江蘇南京）人，自幼聰明異常，十歲讀

到，遂復受之。王得經欣躍，退還尋究。

葛洪《神仙傳》乃有養生之志。永明初，

知至法不可宣行，要言難以顯泄，乃竊

陶弘景拜東陽道士孫遊嶽為師，受上清

雖損益，盛其藻麗，依王、魏諸傳題目，

經法符圖誥訣，成為上清派傳人，遂遍

張開造製，以備其錄。並增重詭信，崇

遊名山，尋訪仙藥真經。南齊永明六年

貴其道。凡五十餘篇。趨競之徒，聞其

（488），在茅山得到楊羲、許謐手書

豐博，互來宗稟。傳寫既廣，枝葉繁雜，

真跡。永明八年（490）陶弘景繼陸修

新舊渾淆，未易甄別。自非已見真經， 實難證辨」[4]。王靈期成為「一楊二許」 之後又一位《上清經》的造作者。

靜之後，在江南一帶搜集道書，歷時

二百餘日參訪，尋得真人遺跡十餘卷。

永明十年（492），其好友蕭衍（464 －

上 清 派 宗 師 大 多 出 身 於 士 族 家

549）取得帝位，成為梁武帝，陶弘景

庭，有較高的文化水平，他們加入道

上書辭去朝官，掛朝服於神武門，隱居

教後，積極造作的道書已排除了早期天

句容茅山修道，在今天乾元觀所在地修

師道反映普通民眾的願望和為社會改良

建了「鬱岡玄洲齋室」，傳上清經法，

建言的內容，而是注重個人的修行，多

開上清派茅山宗。梁武帝曾多次派使者

言養生之道。這從其代表作《上清大洞

前來請之出山，都被婉拒，念其舊功，

真經》、《黃庭經》中就可見一斑。在

乃遣人賜黃金、朱砂、曾青、雄黃以供

修煉方法上，上清派不主金丹術，而專

煉丹之用，並在茅山上為其修建朱陽館

主行氣存思術，通過存養神氣、吟誦寶

及太清玄壇。當時，「國家每有吉凶

章之法來調整人的身心活動，溝通人與

神的聯繫，輔以咽津、唸咒、佩符等道

術，表現出以符籙為主的天師道逐漸向

征討大事，無不前以諮詢，月中常有 數信，時人謂之山中宰相」[6]。今《道 藏》中存有陶弘景所撰寫的《真靈位業

注重個人內修方向發展的趨勢。上清派

圖》、《真誥》、《登真隱訣》、《養

不僅以豐富的內容適應了人們多方面的

性延命錄》等。他在整理《神農本草經》

精神需要，而且其存思術與誦經術既簡

時，又增加魏晉名醫所用新藥，編成

單易行，又具有神秘色彩和濃郁的宗教

《本草經集注》七卷，共記載了七百多

韻味，反映了人們希望借助神真之力來

種藥物，後成為隋唐本草學之藍本，現

排除種種鬼魅對生命的干擾，以達到長 生久視的理想目標。[5] 上清派在南北朝 時期得到了迅速的發展，與上清派第九

僅存敦煌殘卷。陶弘景在茅山隱居 40

年，致力於實踐自己得道成仙的生命理

想，不僅從教義理論及醫藥學、化學、

代宗師陶弘景的努力是分不開的。

生理學和地理學等方面推動了道教的發

今 天 乾 元 觀 中 的 宰 相 堂 和 松 風

展，而且以出世心態做入世之事，使乾

閣，既展示了陶弘景在茅山的修道活

元觀成為著名的「山中宰相府」。

動，也反映其作為「山中宰相」的社會

唐代是道教發展的高潮期，雖然

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道

壇論教

由於中國政治中心北移，長安成為全國

玄兩觀附近各一百戶供其役使，賜官徭

道教的中心，但在唐宋時上清派依然是

以供香火，使乾元觀展現出皇家宮觀的

高道輩出，王遠知、潘師正、司馬承

氣象。天寶十年（751），李含光懇辭

禎、李含光、杜光庭、朱自英等都成為

告老，唐玄宗親自製詩餞別。大曆四年

著名的道門領袖，他們繼續傳承上清經

（769）李含光卒於茅山，後追贈「正

法，經論迭起，受到了帝王們的重視與

議大夫」。

青睞，其中在乾元觀開展傳道活動的是

宋 真 宗 大 中 祥 符 間（1008 －

上清派第十三代宗師李含光。李含光

1016），上清派有第二十三代宗師朱自

（682 － 769）是廣陵江都（今江蘇揚

英（976 － 1029）， 字 隱 芝， 句 曲 朱

州）人，曾師事司馬承禎於王屋山，得

陽里（今江蘇句容）人。據《茅山志》

授上清大法，深受崇道皇帝唐玄宗的敬

記載，朱自英幼年即從玉晨觀道士朱元

重，回茅山後，又幾度被唐玄宗召至京

吉習道，十二歲得度為道士，與張煉師

城。開元年間（713 － 741），唐玄宗

同隱居於積金山頂，服氣咽煉，試辟穀

獲得楊羲、許謐眾真及陶弘景所寫上清

術。後渡江雲遊，訪師問道於青城山。

諸經真跡，但缺經文十三紙，於是令李

因覺得上清古經闕偽不全，故「復過瀨

含光補書。司馬承禎去世後，李含光受

鄉，校讎太清宮古藏經」。後返歸茅

唐玄宗之命繼續留居王屋山陽台觀，修

山，得「九老仙都君印」，濟人利物，

補上清諸經真跡。後稱疾，乞歸茅山，

孜孜不倦。宋真宗景德元年（1004），

修習上清經法。天寶四年（745），又

為茅山上清派第二十三代宗師，嗣掌教

召進京，請問道法。不久，李含光即以

門。朱自英曾為宋真宗祈嗣，得生宋

茅山靈跡將墜、真經秘籙將散為由，請

求歸山修葺。臨行前，唐玄宗特下詔賜

茅山紫陽觀以居之，並賜諸多法物。李

含光回到茅山後，努力搜求、整理業已

散亂的上清經書，曾著有《本草音義》

仁宗，故頗得二帝尊寵，奉旨住持玉 清昭應宮 [7]，並在茅山建「九層壇」 行道。宋仁宗天聖三年（1025）敕建 「集虛庵」，後改敕名「乾元觀」[8]， 這 是 今 天 的 乾元觀名稱的由來，其中

二卷、《學記義略》三篇、《三玄異同

也隱約透露出一種皇家氣息。乾元觀的

論》、《仙學傳》等書，可惜因年代久

悠久歷史和文化底蘊，為後來全真道的

遠均佚。天寶七年（748）春，唐玄宗

傳入奠定了良好的基礎。

又召之進京，在大同殿親受上清經籙，

拜李含光為師，尊為「玄靜先生」。

後來，李含光曾奉旨在乾元觀為

國家齋戒修醮，據說，修醮時齋壇旁邊

二

的 230 棵松樹悉有甘露，唐玄宗聞之，

宋遼金元時期，中國社會中的民

以昭懿其德行高超，敕建「棲真堂」以

族矛盾與社會矛盾紛繁交織，引發了社

及會真、候仙、迎恩、道德、拜表五亭，

會動亂、南北分裂，乾元觀曾有的 800

並賜茅山紫陽觀附近二百戶、太平、崇

多間房屋逐漸荒廢。傳統道派衰落，新

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道派紛紛崛起，其中影響最大、傳播最

將趙道堅作為龍門派的實際創建人，以

廣的就是王重陽所創的全真道。全真道

抬高龍門派在全真道中的地位。後來的

之所以能夠在不長的時間裏得到廣泛傳

《道統源流志》明確稱丘處機是龍門正

播，甚至代表了宋元以後中國道教發展

的新走向，其一是因它在信仰和教義上 具有新特點 [9]，其二是丘處機西覲成吉 思汗擴大了全真道的社會影響，其三則

宗第一代祖師，稱趙道堅是第二代，但 又是「龍門正宗第一代戒律祖師」[13]。 《金蓋心燈》在介紹龍門正宗的傳承者

時，將前四代都稱為律師，每代且只有

與全真道龍門派努力向江南地區的傳播

一人，他們的生平事蹟都比較簡略，其

是分不開的。元明以後，乾元觀逐漸成

中還有一些模糊甚至虛構的成分。對照

為江南全真道的重要道場之一。

元代全真道的發展史，可見這種頗有虛

《道藏》與《藏外道書》中保留

構色彩的傳承譜系大概是後人意在為龍

的一些有關全真道傳承譜系與人物傳記

門派建立一條神聖的法脈。其實，當時

的道書，為我們了解龍門派如何從北方

全真道主要以關中重陽宮祖庭和燕京白

傳播到江南茅山地區，也為我們今天了

雲觀為中心在北方傳播。據《終南山祖

解茅山乾元觀的道脈傳承提供了重要的

庭仙真內傳》記載，北七真人，尤其是

資料與線索。《藏外道書》中的《金蓋

丘處機的眾多弟子們都曾力圖不斷向四

心燈》、《龍門正宗覺雲本支道統薪

面八方擴展全真道的勢力，如宋德方在

傳》、《長春道教源流》、《長春觀志》、

山西太原傳教，王志謹、姬志真在河北

《白雲觀志》及民國時出版的《道統源 流志》[10] 中都比較詳細地記載了龍門 派的傳承譜系。[11] 閔一得撰《金蓋心 燈》中有《龍門正宗流傳支派圖》，它

盤山一帶活動，于通清則在膠東半島福

山弘道，宋道安隨丘長春西行時，即在

阿不罕山建起棲霞觀，將全真道傳到

蒙古地區，張志素傳教於今遼寧北部一

以紀傳體的形式介紹了「龍門正宗」從

帶，全真道第七代掌門李志常奉詔於和

第一代龍門律師趙道堅至十四代律師或

林（今蒙古國哈爾和林）建道院，王志

宗師們的生平事蹟和法脈傳承：「呂仙

坦則十七次從燕京赴和林弘教，使全真

之道，傳丘長春，長春以不嗜殺人一語

道遠播北部邊疆地區。相比之下，江南

感動元太祖，蓋本吾儒之說托之道家以

地區的武當山雖有魯大宥、汪貞常、張

救世者。弟子趙虛靜克紹厥學，嗣為龍 門派。」[12] 明確提出龍門派尊丘處機 為祖師，以其修道的隴州龍門山為名，

奉丘處機的弟子趙道堅為創派宗師，形

成了獨特的「龍門正宗」的傳承體系。

守清等，蘇杭一帶有黃公望、羅蓬頭、

丁野鶴等在傳播全真道法，但從總體上

看，「元時江南為正一掌教，河北為全 真掌教」[14]，茅山為三山（龍虎山、閤 皂山、茅山）符籙之一，全真道在江、

《金蓋心燈》著重描繪了丘處機

浙、鄂、閩一帶的發展並不興盛。

傳戒法、傳衣缽於趙道堅的事蹟，意在

乾元觀是如何成為江南全真道的

說明龍門派是由丘處機授意趙道堅創立

道場的？據《金蓋心燈》介紹，龍門正

的，從而將丘處機奉為龍門派的祖師，

宗第五代由張靜定律師和沈靜圓宗師

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道

壇論教

並列，開始向江南地區傳播。張靜定

重光（1632 － 1692）撰《茅山志》卷

（？－ 1522），號無我子，浙江餘杭人，

九《閻道人》記載：閻道人初到茅山乾

先於天台山修道，精八元陽經及丹訣，

元觀時，當時道觀僅存山門兩舍，閻道

著述頗多，因皆不滿意而毀棄，後受

人遊說金陵諸多公卿名士，依靠眾多的

人指點，乃去四川青城山訪道，遇周玄

贊助，修復了乾元觀殿堂樓閣。他住茅

樸。周祖見其向道心誠，遂收為弟子。

山 50 多年，於乾元觀中栽植桃杏，美

張靜定得戒法後，仍歸天台山隱居。沈

化環境，又引山泉灌溉水田，年獲稻米

靜 圓（？－ 1465）， 號 頓 空， 江 蘇 句

三四十石，使乾元觀在經濟上自給自

容人，他是否曾在乾元觀等茅山道院中

足，同時也成為一方清靜的修道勝地。

進行傳道，因史料缺乏還需要進一步考

閻希言在乾元觀還培養出了一批頗有水

證，但據記載，他先在天台山遇張靜

平道士，如舒本住、江本實、王合心、

定，而有修道之志，後於明正統十三年

李合坤等。「在閻祖等人的影響下，茅

（1448）去青城山，「遇周祖受授宗 旨戒律，改名靜定矣」[15]。明代宗景泰 二年（1451），他南行至天台，居桐伯

山。明英宗天順三年（1459），沈靜圓

山道院『三宮五觀』中的五觀逐漸改習

全真，俱尊乾元觀為五觀之首、全真宗 祠，茅山唯一的孫子叢林」[18]，在客觀 上擴大了全真道在江南地區的社會影

至金蓋山，居書隱樓修道，後傳法於趙

響。

真嵩、衛真定。

後來，沈常敬、孫玉陽等龍門派

第六代律師趙真嵩又傳王常月，

傳人來到乾元觀，與閻祖派傳人共執教

第六代宗師衛真定則傳沈常敬。「自周

務，並積極支持王常月祖師來茅山傳

律師傳張、沈二人，始有律師、宗師之 分」[16]。從此，律師與宗師各自傳法， 使龍門正宗分為兩派，且每代都有數人

戒，此時，乾元觀出現了閻祖派與龍門

派共存的現象，成為江蘇道教中具有特

殊地位的一座全真道叢林。

承擔，改變了過去「單傳秘受，不能

明 末 清 初 第 七 代 律 師 王 常 月 在

廣行」的局面。第七代有律師王常月

南下弘法傳戒活動時來到茅山，加大

（1522 － 1680，號崑陽子）和宗師沈

了全真道在江南社會的影響。王常月

常敬（1523 － 1653，號太和子）都曾

（1522 － 1680），俗名平，號崑陽，

在乾元觀活動。然而，在王常月和沈常

山西長治人，「年弱冠而向道之心已

敬之前，就先有長春真人丘處機第十四

篤」，後於王屋山遇趙真嵩，拜之為

代傳人閻希言（？－ 1588）於明嘉靖、

師。王常月受戒後曾隱居華山修道，直

萬曆年間從陝西南下江蘇，以茅山乾元

到清順治十二年（1655）才離華山上北

觀為活動中心，創立了全真龍門岔派

京，先掛單於靈佑宮。當時正值兵荒馬

「閻祖派」。

亂，白雲觀的道士避難逃走。不久，王

據《乾元觀碑》記載：「茅山乾

常月移住白雲觀任主持，並在那裏開始

元觀，蓋有閻蓬頭像，雲蓬頭者即希言 道人，以仙化而藏其骨也。」[17] 清笪

傳戒收徒，仿照佛教沙彌、比丘、菩薩

三戒制定出初真、中極和天仙「三壇大

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戒」，並改革過去丘處機「單傳秘授」

續發展的內在動力，它往往需要借助於

的舊制，實行公開傳戒，希望通過嚴行

不同文化之間的衝突、交流與融合來獲

戒律來闡揚道教信仰的神聖性，提升道

得創新。全真道龍門派傳入茅山後，乾

士的道德水準，以恢復早期全真道所倡

元觀雖然也受其影響，但還是保留了自

導的「功行俱全」、積極服務於社會的

己的閻祖派傳統。從此，茅山道教呈現

正面形象。因此，王常月到北京的第二

出了「三宮」傳正一道，「五觀」傳全

年，「丙申（1656）三月望日奉旨，主

真道的獨特景象。在五觀中，白雲觀、

講白雲觀，賜紫衣凡三次，登壇說戒， 度弟子千餘人，道風大振」[19]。他以「國 師」身份開壇於京師傳戒說法，使蕭條

玉晨觀和德佑觀傳全真龍門派，乾元觀

與仁佑觀則傳全真龍門派岔支閻祖派，

這大概與閻希言先於王常月來到乾元觀

的白雲觀逐漸恢復了往日的生氣，全真

有關。從總體上看，江南全真道傳入茅

道獲得了復興，王常月也被譽為龍門派

山後，與山上本有的由上清發展起來的

的「中興之臣」。

正一派沒有發生甚麼衝突，反而在乾元

王 常 月 並 不 滿 足 於 僅 在 京 城 弘

觀很好地融合起來，這是值得認真研究

道，他認為：「自七真闡教之後，教相 衰微，戒律威儀四百年不顯於世。」[20] 玄門衰落的原因之一，就在於戒律威儀

的文化現象。

在明嘉靖、萬曆年間，「閻祖派」

就在茅山乾元觀活動，並制定了 25 字

不顯。於是，他於康熙二年（1663），

的傳承譜系：復本合教永，圓明繼象

率詹守椿、邵守善等弟子南下，先在南

京「說戒於金陵碧苑」，後去杭州宗陽

宮、湖州金蓋山、茅山乾元觀等地立壇

先，修成隆緒業，歷代嗣宗傳，童心容 易得。[22] 後來，沈常敬曾隱居茅山， 門下有孫玉陽宗師、黃赤陽律師等。孫

收徒傳戒，演說「龍門心法」，努力「將

玉陽曾居茅山乾元觀，門下有閻曉峰繼

龍門七代家風，告諸大眾」。幾年後，

守茅山乾元觀，為龍門派第九代傳人，

王常月又到湖北武當山，傳「龍門三壇

門庭亦盛。據《諸真宗派總薄》卷十八

大戒」，度弟子甚眾。他的一些弟子再

雲遊傳道，使原來主要活動於北方的龍

門派得以在南方傳播，並形成了眾多的

「閻祖派」記載：「邱祖復字岔派分支， 茅山乾元觀。」[23] 閻曉峰下傳周太朗、 范太青等。清順治二年（1645），范太

支派，其勢力遠遠超過全真北七真人門

青（1606 － 1748，號青雲子）來茅山

下其餘諸派而一枝獨秀，以至於在明清

乾元觀拜孫玉陽為師，後去主持天台山

時期出現了「天下道士半全真，天下全 真數龍門」的局面。[21]

三

桐伯宮講席，並奉敕建崇道觀，開龍門

桐柏觀支派。據《金蓋心燈》之《道譜

源流圖》記載，閻曉峰「所傳後人改皈

茅山法派」，其實乾元觀至今仍接續閻

祖派的傳承，由此展現出茅山乾元觀在

江南全真道中的特殊地位與影響。

文化創造是一種宗教能夠得到持

相比而言，江南地區傳播的全真

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道

壇論教

道卻以龍門派為主，黃赤陽從王常月受

宮支派。金築老人啟餘杭金築坪天柱觀

戒，合王、沈二系傳承於一身，他曾

支派，門下有潘牧心→王洞陽→潘天厓

住杭州大德觀，下傳周太朗。周太朗

遞相嗣傳。這個傳承譜系透露出當時全

（1628 － 1711，號明陽子）雖拜孫玉

陽為師，但卻與王永寧共開杭州棲霞嶺

金鼓洞支派，建鶴林道院，又稱「金鼓

真道的傳佈範圍，在江南地區的影響尤 甚。[25] 第八代中最知名的是律師伍守 陽。伍守陽（1574 － 1644）號沖虛子，

堂」，一時影響頗大，從學者千餘人，

擅長內丹功法，著有多部內丹著作，清

其中高東籬（1621 － 1768）晚年繼范

乾隆年間，他將「龍門派」性命雙修功

太青主持天台桐柏觀，門下有方鎔陽、

法傳於在皖水雙蓮寺落髮出家的佛門弟

沈輕雲、閔一得等。第十一代律師閔一

子柳華陽（1736 － ?）。柳華陽成為第

得（1758 － 1863）所開金蓋山支派門

九代二十一位傳人中最著名者。第十代

庭最盛，闡述龍門派傳承歷史的《金蓋

有十一人，第十一代有十人，第十二代

心燈》即為其所作。

有十六人，第十三代有三人，第十四代

據《金蓋心燈》記載，龍門正宗

只記載了潘雪峰律師一人。另外，《金

從第八代開始，龍門律師或宗師大多是

蓋心燈》卷六中還有一些零星的傳記。

江南人，他們各自在江南地區進行傳戒

龍門派律師相繼在江南各地開山授徒，

弘道活動使龍門派進一步分支岔派。

杭州金鼓洞、餘杭大滌山、湖州金蓋

第八代共有十五人——伍沖虛、詹怡

山、台州天台山、句容茅山、乃至蘇州、

陽、黃虛堂、程諤山、陶靖庵、黃赤

無錫等城鎮一時間出現了許多龍門分支

陽、呂雲隱、金築老人、譚心月、黃沖

岔派，以清代嘉慶之前繁衍傳播為最

陽、程華陽、林茂陽、鐵竹道人、江處

盛，以至於「龍門派」幾乎成為全真道

士、雞足道者黃律師等。其中黃虛堂，

的代名詞，其傳播的盛況可與佛教五家

字得一，啟蘇州滸墅關太微律院支派，

門下有孫碧陽律師。陶靖庵（1618 －

1673），名陶然、 號靖庵，啟湖州金

禪中的臨濟宗相媲美，故世有「臨濟、 龍門半天下」[26] 之說。其中不少支派 更是流傳到近現代，傳播到港台以及海

蓋山雲巢支派，為金蓋之宗師，門下有

外廣大地區。

陶石庵→徐紫垣→徐隆岩遞相嗣傳，

從歷史上看，道教信仰長期植根

「趙道堅一系的全真道在吳興的發展 主要歸功於陶靖庵」[24]。呂雲隱（？－ 1710），名守璞，啟蘇州冠山支派，著

於江南民眾的日常生活中，反映的大多

是民間習俗、心態和嚮往，以及鄉村社

會的秩序要求。《金蓋心燈》中稱：「龍

《東原語寔》、《心錢經注》、《復立

門派以清虛自然為宗，而不事神奇，與

山房詩》等書，門下有呂全陽、鮑三陽、

樊初陽、翁朝陽、金玉衡，徐艮陽、邱

寅陽、錢函陽、孫則陽、歸南陽、邵悟

老聃莊列之說為近，至其原本，忠孝則 其指，並不悖於聖賢矣。」[27] 在江南 傳播的全真道，以清虛自然為修道之

真、徐鶴嶺、潘無盡等，其中邱寅陽啟

本，倡導和順文化，遵行戒律教規，倡

嘉善長春宮支派，錢函陽又啟無錫長春

導修學並舉、弘道利生，這從有關乾元

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[2][17][18]《茅山乾元觀》編委會編：《茅山乾元

觀》，第 8 頁，第 26 頁，第 15 頁。

[3]《雲笈七籤》卷五《經教相承部》，《道藏》

第 22 冊，第 25 頁。

[4]《真誥》卷十九，《道藏》第 20 冊，第 604 頁。 [5] 孫亦平：《從〈上清大洞真經〉看上清派的特 色》，北京：《中國道教》，1999 年第 3 期。

[6]《南史》卷七十六《陶弘景傳》。 [7] 玉清昭應宮是北宋真宗趙恒（968 － 1022）為 收藏「天書」於大中祥符二年（1009）在皇城 西北天波門外耗費鉅資修建的宮觀，主要供奉 道教的玉皇、聖祖趙玄朗（宋真宗塑造出來的 趙氏祖先）、太祖、太宗的塑像，屬於皇家宮 觀，由此可見朱自英在當時道門中的地位。 [8]《茅山志》卷十一，《道藏》第 5 冊，第 604 頁。 [9] 孫亦平：《論早期全真道心性論的理論旨歸》， 南京：《南京大學學報》，1997 年第 4 期。 [10] 此處所引《道統源流志》是由吳興莊嚴居士

輯、無錫中華印刷局印刷。

[11] 值得注意的是，這些道書大都出現於清朝乃 至民國，而現存於《道藏》中署名為丘處機著 作，如《磻溪集》、《大丹直指》、《青天歌 注釋》等，還有其弟子及後人所編的道書，如 李志常撰《長春真人西遊記》、段志堅編《清 和真人北遊語錄》、陳時可撰《長春真人本行 碑》、李道謙編《七真年譜》一卷、《終南山 祖庭仙真內傳》三卷、《甘水仙源錄》十卷、 劉天素、謝西蟾撰《金蓮正宗記》一卷、耶律 楚材編《玄風慶會錄》一卷，雖然對丘處機的 生平事蹟思想多有記載，但似乎並沒有明確提 到丘處機在生前就創立了龍門派。

[12] [27]《金蓋心燈 ‧ 序》，《藏外道書》第 31 冊，

第 160 頁，第 161 頁。

[13] 吳興莊嚴居士輯《道統源流志》下，第 1 頁。 [14] [26]《長春道教源流考》卷六，《藏外道書》

第 31 冊，第 118 頁，第 113 頁。

觀的記載中可見：第一，不同道派和諧

共存。從歷史上看，上清派、正一派、

閻祖派、龍門派在乾元觀共存共融，

互相影響，形成自己獨特的道流法脈。

第二，以齋醮科儀服務於大眾。全真道

傳入茅山後，受到傳統正一道的影響，

以行齋醮祈禳，建香火道場，來表達道

教的弘道利生精神，例如乾元觀獨特的

「乾元法事」和「坤道仙樂」在民眾中

都有著較大的影響。第三，表現出一種

揚善去惡的正義精神。抗戰時期，惠心

白道長（1879 － 1938）明辨是非，深

明大義，支持陳毅領導的新四軍在茅山

的抗日活動，最後以身殉國的感人事

蹟，展示了乾元觀文化傳統中所內涵的

正義精神。

道教聖地需要依附於外在的時間

和空間而存在，但道教思想卻可以超越

[15] [16]《金蓋心燈》卷一，《藏外道書》第 31 冊，

時空的局限，今天，乾元觀這座江蘇道

教中唯一的坤道宮觀，正在繼承道教

「和順文化」優良傳統，通過挖掘茅山

乾元觀與江南全真道文化的歷史價值與

現代意義，為促使江蘇道教與江蘇文化

的繁榮發展而努力。

（本文為作者主持的國家社科基金重點

項目「江蘇道教文化史」的階段性成

果，項目批准號：12AZJ002）

[1] 孫亦平主編：《西方宗教學名著提要》（南昌：

江西人民出版社，2002 年），第 475 頁。

第 179 頁，第 166 頁。

[19]《白雲觀志 ‧ 崑陽王真人道行碑》，《藏外

道書》第 20 冊，第 592 頁。

[20]《 碧 苑 壇 經 》，《 藏 外 道 書 》 第 10 冊， 第

168 頁。

[21] 孫亦平：《道教思想研究論集》（成都：巴

蜀書社，2011 年），第 156 頁。

[22] 據說，閻祖派譜系原有 40 個字，現僅存 25 字， 參見《茅山乾元觀》編委會編《茅山乾元觀》 第 14 頁。

[23]《藏外道書》第 20 冊，第 576 頁。 [24] 王宗昱：《吳興全真道史料》，Scriptures, Schools and Forms of Practice in Daoism, edited by Poul Andersen and Florian C. Reiter, Harrassowitz Verlag 2005, pp.215 － 232.

[25] 孫亦平：《全真道龍門派在江南地區的傳播 與影響》，成都：《宗教學研究》，2010 年第 3 期。

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道

典經教

《老子》第二十六章「輕」「重」新解

 張永宏 廈門大學哲學系

《老子》中有一對概念，即「輕」

人之輕死，以其生生之厚，

與「重」，比較有意思。前人專門對此

是以輕死。夫唯無以生為者，是

做討論的，筆者尚未見到。於此拈出，

賢於貴生。（第七十五章）

新解一二，或可有益於《老子》之理解，

則幸甚。

一、輕重原

經筆者統計，《老子》中「輕」

字凡八見 [1]：

重為輕根，靜為躁君。是以

聖人終日行，不離輜重。雖有榮

「重」字凡六見：

重為輕根，靜為躁君。是以

聖人終日行，不離輜重。雖有榮

觀，燕處超然。奈何萬乘之主，

以身輕天下？輕則失臣，躁則失

君。（第二十六章）

治人事天，莫若嗇。夫唯嗇，

是謂早服。早服謂之重積德。重

積德則無不克，無不克則莫知其

觀，燕處超然。奈何萬乘之主，

極。（第五十九章）

以身輕天下？輕則失臣，躁則失

君。（第二十六章）

是以聖人處上而民不重，處

前而人不害。是以天下樂推而不

夫 輕 諾 必 寡 信， 多 易 必 多

厭。（第六十六章）

難。是以聖人猶難之，故終無難。

（第六十三章）

小國寡人，使有什伯之器而

不用，使人重死而不遠徙。（第

禍莫大於輕敵。輕敵幾喪吾

八十章）

寶。故抗兵相加，則哀者勝。（第

六十九章）

論：

經過筆者覆核析思，得出如下結

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其一，作為名詞使用，「輕」意

為「輕的東西」、「不重要的事物」；

「王者輕淫則失其臣，治身輕淫則失其 精。」[2]

「重」意為「重的東西」、「不輕浮的

王輔嗣注解「重為輕根」云：「凡

事物」。這兩組意思恰好相反（這裏用

物，輕不能載重，小不能鎮大。」注解

「輕 A」和「重 A」表示）。

「是以聖人終日行，不離輜重」曰：「以

其二，作為動詞使用，「輕」具

有輕視、輕蔑、輕鄙、以……為輕等意

思；「 重 」 具 有 重 視、 看 重、 自 重、

重為本，故不離。」注解「輕則失本」 說：「輕不鎮重也。失本，為喪生也。」[3] 古棣先生悉原古義，校詁此章略

以……為重等意思。這兩組意思也恰好

云：「『重為輕根』以戰爭的重車、輕

相反（這裏用「輕 B」和「重 B」表示）。

車為喻，以明聖君駕御臣下的權術。春

其 三， 儘 管「 輕 B」 和「 重 B」

秋車戰，兵車分為輕車、重車。輕車又

意思相對，但在上述各章中，都是單獨

稱攻車，作戰時處於前線，攻擊敵人，

出現；而「輕 A」和「重 A」則共同出

因其不載物，輕便，故稱輕車。重車又

現於第二十六章之中。

稱輜車，處於二線，裝載糧秣和修築工

其 四，「 輕 A」 和「 重 A」 就 其

事、修車的工具，後勤供應亦稱輜重。

名詞的意思而言，僅出現於第二十六章

重車亦簡稱重。」又云：「『重為輕根』

之中。

即重車是輕車的根本；但老子的本意，

其 五， 第 二 十 六 章 出 現 了 三 個

是以重車、輕車來比喻君主要牢牢掌握

「輕」和兩個「重」，第二個「輕」

國家機器以駕御臣下。」又：「『輜重』

明顯屬於「輕 B」陣營，第一和第三個

是雙關語，表面意義是說在戰爭中聖人

「輕」則屬於「輕 A」陣營；而兩個「重」

時刻不脫離輜重車隊；骨子裏是說聖人

在意思上都歸於「重 A」。

時刻不脫離國家機器。」接下來引《韓

可以看出，第二十六章的「輕」

非子 • 喻老》「邦者，人君之輜重也。

「重」更為獨特，筆者這裏著重討論。

主父生傳其邦，以離其輜重者也」，認

二、眾賢解

為：「輕則失根，趮則失君」，「即指

君主脫離國家機器，失去權勢，離開君

位而去做臣下所做的事」。並把此章歸 屬於「君王南面之術」。[4]

在 前 人 的 研 究 中， 關 於「 輕 」

比較而言，河上公注側重身國同

「重」，有如下理解：

治，王輔嗣注重視哲學闡發，都是對於

河上公注解「重為輕根」云：「人

《道德經》「輕」「重」意思的衍伸發

君不重則不尊，治身不重則失神，草木

揮。筆者認為，《道德經》言約旨奧，

之花葉輕故零落，根重故長存也。」注

是對天地萬物人事心性的抽象總結，從

解「是以聖人終日行，不離輜重」曰：

不同方面進行詮釋，都是可以的。相對

「輜，靜也。聖人終日行道，不離其

說來，就其古義而言，古棣的訓釋，較

靜與重也。」注解「輕則失臣」說：

為可取。但是也應當區別對待：關於

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道

典經教

糧秣和修築工事、修車的工具。無論是

「輕」還是「輜（重）」，都和車有關。

根據造字之法及音訓之則，「輕」「輜」

之義亦與「巠」「甾」有關。按《說文

解字》：「巠，水脈也。從川在一下。

一，地也。壬省聲。」又：「甾，東楚 名缶曰甾。象形。」[5] 關於許慎之解字， 時人或有訾議。日人白川靜認為：「巠

為經緯的經，是以織物的縱線為本義的

字，即縱線掛於織布機上之形，指垂直 而作為機軸之物。」[6] 按照這種解釋， 「巠」與織物有關，筆者認為此說可行，

而不去許慎解。而「甾」則為農具，可

用於耕作（與糧食有關），也可用於工

事。如此一來，則「輕」「重（輜）」

乃指作戰時後勤供應車載之衣物與食

物。

但必須與作戰有關嗎？或然或不

然。這就涉及到關於第二十六章的整體

古棣、周英著《老子通（上部〈老子校詁〉）》 書影

「輕」「重」與戰爭有關之議，大有可

理解。筆者認為，《老子》第二十六章

取；關於「君王南面之術」，則尚有待

可能與祭祀有關。

議空間。實際上，古棣所據以《韓非

「國之大事，惟祀與戎」，祭祀

子 • 喻老》為主，而《韓非子》本身

與戰爭都是國家大事。在古代，一般說

乃對於《老子》的詮釋，故而也僅只能

來，祭祀是常法，戰爭畢竟不是經常發

看作一家言，在性質上與河上公、王輔

生的事情；況且，即使在進行戰爭的時

嗣略同。

三、一家言

候，也要舉行祭祀。由此看來，祭祀反

而更為根本了。

一行人車載秶盛和織物，在「聖

人」（祭司）的帶領下，來到聖地，舉

行祭祀。似乎神明更喜歡食物，所以說

參合往賢前哲的研究，關於「輕」

「重為輕根」。「輜重」更為根本，更

「重」一義，筆者這裏嘗試作出新解，

能獲得神明的歆享。這一類祭祀應該沒

當然也是一家之言了。如下：

有樂舞，而是類似於一種「心齋」的狀

戰爭中有輕車、重車之分，輕車

態，需要心靈的虛靜；或許即使有樂舞

不載物，輕巧便利，重車即輜車，裝載

的儀式表演而易於導致躁動，但必須要

保持心靈的寧靜，故而說「靜為躁君」。

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古棣先生博采眾說，認為「榮」

判萬乘之主的態度，大概意在強調天下

者營也，和垣牆有關，《說文解字》： 「營，币居也」，「宮垣币繞居室」。

乃神明所祐，而不應當以身輕之。可以

揣度，《老子》於此乃持一種保守主義

「觀」則訓為「觀闕」，《爾雅 • 釋宮》：

或傳統主義的傾向？又，或者是關於祭

「觀謂之闕」，「闕者門側築台，亦所

祀儀式的革新所導致的意見分歧？皆因

以守望者也」。又引高亨注，訓「雖」 曰「唯」。[7] 筆者以為，這些訓釋，皆 循古義，自是妥帖。只是看輕了「雖」，

一筆帶過，是個遺憾。按：雖、唯、惟

等皆與「隹」有關。「隹」乃是一種短

其為歷史煙雲所籠罩，縱想像之能事，

亦不外徒增緣飾，筆者於此間，且付諸

闕如吧。

尾鳥，在巫覡時代，是一種具有神性的

四、離散論

存在物。日中棲有三足烏，也與鳥有

關。而供養「隹」的地方，或與所謂明 堂有關，或即「辟雍」。[8] 這樣一來， 「雖」就不是作為虛詞使用了，而是對

正如筆者上面所說，《老子》旨

奧言約，具有高度的概括力和含攝度，

故而從不同方面進行解釋，都可以視作

應於一種儀式實體，且與「燕（宴）」

是對於此奧旨之具體而微的闡述。當

建立聯繫：「雖」是祭祀的當下，「燕」

然，出於智識的追求，我們希望擴大某

是得閒的間歇。

種闡述的解釋度，於此則庶幾可見學術

如果從祭祀的角度來闡釋，筆者

之進步。筆者忝冒不韙，覺得從祭祀角

訓「聖」為祭司，或許也有造字的根據。

度來闡釋「輕」「重」，其解釋度或許

「聖」乃「口」「耳」並用之「王」也，

更大一些。蓋祭祀所要求之心靈狀態及

顯然與祭祀時唱頌神威、聽聞窈冥等活

其所引發的身心變化，自然開啟養生煉

動有關，而且或者還表徵了一種祭司－

仙之逕由，此或可涵蓋河上公之解。

國王一體（政教合一）的意思。「雖」

而祭祀乃以有形事無形（「輕」「重

的右符，「口」下有「虫」，也未嘗不

（輜）」之衣物乃有形，神明則無形），

是一種巫術象徵。而「臣」在甲骨文中

自與「有」「無」「虛」「實」之理智

所顯示的突出的「大眼睛」，更意味著

提升建立關聯，則又與王輔嗣之解不無

一種具有超視能力的巫者。這些巫者在

隔世之響應。又，祭祀所象徵之權力關

神明面前是忠實的「臣子」，則演變為

係（與無形神明溝通之權力及支配有形

後來「臣」的本義。

資源之權力）會隨著關於祭祀的理解分

「奈何萬乘之主，以身輕天下」，

歧及政教的疏離而發生變化，從中延伸

則似乎透露出當時政教分離的訊息？萬

出韓非所宗主之「君王南面之術」，亦

乘之主的世俗性（對於「身」的執著成

是可能的。

為世俗性的來源、動力和象徵），與

筆者所論「輕」「重」，乃就「輕

「聖人」（祭司）的神聖性，或者發生

A」與「重 A」範圍內而言。但是關於

了某種社會學意義的齟齬。這裏採取批

「重 A」，在實際的概念操作過程中，

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道

典經教

作了一些技術性的處理，亦即以「輜」

B」「重 C」仍然在使用，但名詞意義

所代表的「食物」相比於「輕」所代表

的「輕 A」和「重 A」則具有了更為特

的「衣物」而產生出「重」的概念。但

是，仔細紓繹，我們會發現，就字面意

思來說，「輕」僅只是「車」所載之「衣

物」，其本身亦並沒有「重量」的意旨。

可見「重量」意義上的「輕」「重」乃

定的涵義，故而可把車載衣物之「輕」 記作「輕 A1」，車載食物之「重」記 作「重 A1」，而把涉及國家經濟調控 之「輕」記作「輕 A2」，相對應之「重」 記作「重 A2」。

實物意義上的「輕」「輜」發生對照比

很顯然，正如不少論者所言，《管

較關係之後才產生的語義後果。於此，

子》乃《老子》之繼續，表現為道學發

筆者又可從中抽繹出「重量」意義上

展過程中老莊道學向黃老道學演變的軌

的、作為形容詞使用的「輕 C」和「重

跡，而「輕」「重」乃其大要之一端

C」。實際上，就動詞使用的「輕 B」「重

耶？！ 

B」而言，若「以身輕天下」「輕諾必

寡信」「重積德則無不克」「使人重死

而不遠徙」等，皆可作「以天下為輕」

「以諾為輕」「以積德為重」「以死為

重」等來理解，則本身就內含了作為形

容詞的「輕 C」「重 C」。由此可見，

無論是動詞使用的「輕 B」「重 B」，

還是形容詞使用的「輕 C」「重 C」，

都是從名詞使用的「輕 A」「重 A」演

變而來。

這種名詞意義的「輕 A」「重 A」

在後世的演變脈絡中，有一支比較獨

特，即管子學派之「輕重術」。「輕重

術」的典型表述有：「五穀粟米者，民

之司命也；黃金刀幣者，民之通貨也。」

（《管子 • 輕重乙》）「國策出於穀， 軌國之策，貨幣乘馬者也。……彼幣重 而萬物輕，幣輕而萬物重。」（《管子 •

山至數》）「布織財物，皆立其貲。財 物之貲與幣高下，穀獨貴獨賤」「穀重 而萬物輕，穀輕而萬物重」（《管子 • 乘馬篇》）「故君請重重而衡輕輕，運

物而相因，則國策可成。」（《管子 • 輕重乙》）[9] 其中「輕 B」「輕 C」與「重

[1] 筆者所據版本為朱謙之撰：《老子校釋》（北 京：中華書局，1984 年），第 104 － 106 頁、 第 239 － 244 頁、 第 256 － 258 頁、 第 267 － 269 頁、 第 277 － 280 頁、 第 292 － 294 頁、 第 307 － 310 頁。又：輕重字之下劃線乃筆者 所加，下同。

[2] 王卡點校：《老子道德經河上公章句》（北京：

中華書局，1993 年），第 106 － 107 頁。

[3] 王弼注、樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》 （北京：中華書局，2008），第 69 頁。永宏謹 案：朱謙之所校本乃循河上公本而來，曰「輕 則失臣」；王輔嗣本較新出，曰「輕則失本」。 河上公本仍古，輔嗣本強調「本」「末」「體」 「用」，故有此新。

[4] [7] 古棣著：《老子校詁》（長春：吉林人民出 版社，1998 年），第 365 － 373 頁，第 368 頁。

[5] 許慎撰、段玉裁注：《說文解字注》（上海： 上 海 古 籍 出 版 社，1981 年 ）， 第 568 頁、 第 637 頁。

[6] [8] 白川靜著、朱家駿等譯：《漢字》（廈門： 廈 門 大 學 出 版 社，2010 年 ）， 第 234 頁， 第 191 － 192 頁。

[9] 馬非百著：《管子輕重篇新詮》（北京：中 華書局，1979 年），第 584 頁、第 384 頁、第 166 頁、第 569 頁。

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丹

道養生

論王道淵性命混融的內丹學說

 李遠國 四川省社會科學院哲學研究所

王道淵，元末明初江南全真道人，

無欠無餘。父母已生之後，一元真氣居

生平事蹟不詳。據明洪武壬申（1392

身兩腎中間，空玄一竅之內。命於此

年）第四十三代天師張宇初序《還真

立，性亦寄體於，立性立命，故曰天心。

集》稱：「南昌修江混然子，以故姓博

是曰天命之謂性。性乃一身之主宰，命

學，嘗遇異人得秘授，猶勤於論著。予

乃一身之根本。日用之間，應萬事者繫

讀其言久矣，間會於客邸，匆遂未遑

乎性，為百事者屬乎身。性所以能發機

盡究。今春吾徒袁文逸自吳還，持所述

變，命所以能化陰陽。性應物時，命乃

《還真集》請一言。余味之，再信達乎

為體，性乃為用；命運化時，性乃為體，

金液還丹之旨，其顯微敷暢，可以明體

會用矣。使由是而修之，雖上溯紫陽、 清庵，亦未知孰後先也。」[1] 其著作現

命乃為用。體用一源，顯微無間，方可 謂之道，缺一不可行也。」 [2]

這種性命互為體用之說，尚不見

存六種：《還真集》三卷，《道玄集》

於唐宋道經，明顯是取自儒家。體，指

一卷，《崔公入藥鏡注解》一卷，《黃

本體、本質；用，指功能、功用。唐崔

帝陰符經夾頌解註》三卷，《黃帝陰符

憬《周易探元》卷下說：「凡天地萬物，

經注》一卷，《青天歌注釋》一卷。

皆有形質，就形質之中，有體有用。體

王道淵的內煉思想，是在南宗內

者，即形質也；用者，即形質上之妙用

丹學基礎上，融攝北宗之學而形成其內

也。」至宋代理學，則以「理」為體、

丹理論。其主要特色，在於主張性命混

「象」為用，如程頤曰：「至微者，理

融，這是從另一個角度闡述全真家性命

雙修的觀點。他認為，性命兩者的關係

也；至著者，象也。體用一源，顯微無 間。」[3] 在性情關係上，則以「性」為

是相互依存的，如說：「性者，人身一

點元靈之神也。命者，人身一點元陽真

體、以「情」為用，如朱熹說：「仁， 性也；側隱，情也。性是體，情是用。」[4]

氣也。命非性不生，性非命不立。父母

王道淵吸收了儒家理學的思想，用「體

未生已前，靈含空氣而已，朗朗澈澈，

用」一詞來表示性命混融、親密無間的

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狀態。

性情也，水火也，神氣也，鉛汞也，龍

從性命體用不二論出發，王道淵

虎也，動靜也，乃為修丹之根本，養道

認為內丹修煉的基本原則就是性命混

之淵宗。凡作丹妙用，每遇日中冬至之

融。所謂修煉內丹，不過是以神氣混

時，則當閉關。外則運陽火於東南，而

合，而復其本來性命面目。他借《周易》

復退陰符於西北，存北方不行，正萬物

乾坤之說加以論證，認為乾為性體、坤

藏形之時也。於此時含光內燭，真氣薰

為命體：「《易》曰：大哉乾元，萬物

蒸，片餉之間，混融磅礴，陰氣消化，

資始，性也；至哉坤元，萬物資生，命

陽氣日新，此立成丹基之胎。久久純

也。《道德經》乃曰：常無欲以觀其妙，

熟，自然精氣輕清，如熱雲旋轉，華池

性體乎乾；常有欲以觀其徼，命用乎坤。

乾坤為易之門戶，實為性命體用之根宗

津液，脈絡之來，澆灌靈根，結成還丹， 是謂陰符之道也。」[7] 這就明白地指出，

也。」故性命即神氣，神氣即鉛汞，鉛

契合陰陽為煉丹修道的關鍵。

汞即坎離，坎離即日月，日月即水火，

混融性命，契合陰陽，其目的都

「水火即濟，妙合而凝，此乃性命混融 之道也」。[5]

是雙修雙了。學道者不可偏執單修，

否則大道難成。王道淵指出：「苟有

性 命 混 融 是 內 丹 修 煉 的 根 本 大

旨。王道淵又假《陰符經》思想，把它

稱之為「陰符契合」，如說：「夫陰符

者，一陰一陽之謂也。太極未判之始，

溟溟涬涬，遼廓無光，純一陰氣而已。

陰因之極，一陽生於中，便分奇偶，

陽動陰靜，兩儀判焉。人生其中，三才

立焉。三才既立，萬物生焉。萬物者道

也，成至道者人也。聖人所以建天地，

施德化，修性命，定人物，此陰符所以 作也。」[6] 可見，這個「陰符」也就是

老子所說的「道」，《周易》所說的「太

極」，一言蔽之，為天地萬物、性命道

德的最終本源。

王道淵把「性命」二字稱之為「陰

符」，認為人的一身皆屬陰，唯一點祖

氣居天心屬陽，謂之命蒂，而性與命

合，就叫作符：「符者，契合也。分開

兩個，勘合渾淪。陰符二字，身心也，

陰盡陽盡超凡入聖圖 （取自明繪寫本《全真群仙集》）

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只修性而不修命，身死之後，性為陰

以雌雄劍為妙用；或按子午入室打坐，

靈，不能現神通。只修命而不修性，

或以卯酉月不行火候。如此小道，何啻

身雖長生，終住於相，不能超劫運。」

千門。此皆傍門小徑，何足與言道也。」

故皆為孤陰寡陽，墮於偏枯之學。且

又說：「修真之要，在乎窮理盡性，格

引呂洞賓詩證之：「只修金丹不修性，

此是修行第一病。只明真性不修丹，

物致知，然後歸根復命，方可證其大道 也。」[10] 這裏所說的「有為」，即指

萬劫英靈難入聖。」唯有金丹真性雙

築基、煉精、煉氣等，屬於修命功夫；

修，方可形神俱妙、果證金仙，所謂：

「無為」，則指煉神還虛，涵養真性。

「了性則通聖，此心通於他心，智慧

屬於修性功夫。

廣大，無有來而不知也。了命則長生，

王道淵指出：內丹之道實則為人

此身歷劫不壞，能變諸相，無所往而

身返本還元之道。人稟父母精血而生，

不化也。性命雙修全，方為了道。形 神俱妙，方證金仙。」[8]

初為嬰兒之時，元精元氣元神無不純

全，無虧無染。及至年歲漸長，情慾

生活中王道淵以全真道士自稱，

漸開，「因眼、耳、鼻、舌四門所誘，

有《全真家風》描其境況：「不戀功

一 靈 真 性 被 色 聲 香 味 所 融， 習 染 深

名，不求富貴，不惹閑非，蓋一間茅

深」，是以一日復一日，一歲復一歲，

屋，依江傍水，甘貧守道，靜掩紫扉，

先天之精氣神，化為後天之物。「元

讀會丹經，燒殘寶篆，終日逍遙任自

精化為交感精，元氣化為呼吸氣，元

為，真堪悅，遇饑來吃飯，冷即穿衣。

神化為思慮神。此三元分泄，難復天

個中消息誰知？自裏面惺惺外若癡，且

藏鋒挫銳，先人後己，和光混俗，豈辨

真。故祖師垂言立教，載諸丹經，示 人以修樸之法」。[11]

高低，處世隨緣，樂天知命，白雪壺中

修補之法，精損則以精補之，氣

配坎離，離時來到，與十洲仙子，同駕 雲歸。」[9] 但在具體的煉養法則上，卻

損則以氣補之，神損則以神補之。這

種觀點直接來自張伯端。王道淵認為，

承南宗丹法，主張先命後性，從築基下

同類相補相益，易於施工見效，這是

手，以還虛了結。

符合天地自然之道的，如說：「以全

他說：「丹家妙用，以有為為首，

精為深根，以全氣為固蒂，以全神為

無為為終，性依命立，命從性修，性命

混合，太虛同體，有何生死之可繫耶！

妙合，世人能全此三者，實為身中真 藥物也。」[12] 也就是說，以自己本身

此乃聖聖相傳不易之大法，捨此別求他

具備的生理機能，補調精氣神三寶，

妙，即為外道有等。或絕念守空，或休

使其恢復童年時代生氣勃勃的生命狀

糧絕粒，或貫想默朝，或吞霞咽氣，或

態。在此基礎上，繼而煉精、煉氣、

摩擦導引，或想火燒臍；或擇美婦為爐

煉神……

鼎，金槍不倒為戰勝；或取女癸為丹頭，

築基的方法，主要有收視。因眼

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丹

生養道

為神之門，視之不息則神從眼漏，故當

可轉入煉精化氣階段。

閉目內視，意注丹田。又有返聽，因耳

王道淵把煉精、煉氣、煉神稱之

為精之門，聽之不息則精從耳漏，故當

為「人身三關」。他說：「夫人身三關

固塞耳聰，以養腎精。還有緘言，因口

者，乃精氣神也。精居坎，氣居離，神

為氣之門，言之不息則氣從口漏，故當

居心。初關煉精化氣，抽坎中之陽也。

無言無語，默默守氣。如王道淵說：「若

中關煉氣化神，補離中之陰而成乾也。

能收其視，返其聽，緘其言，當施工發

上關煉神還虛，乾元運化，復歸坤位而

越之際，牢閉三關，飛意存神於兩腎中

結丹也。丹結之後，神氣朗清，與太虛

根，煉精化氣，上補泥丸以腦，腦補完

同體，內外貞白，自然與道合真矣。是

而金液生。煉氣下化於神，神復全而真

以靜則以養其性，動則以復其命，性命

火旺。發神火以煉虛，虛室受陽而生

白，結成靈胎，神明開慧，此煉還丹真 工 夫 也。」[13] 可 見， 求 得

雙修，形神俱妙，此符火還丹之妙訣 也。」[15]

三寶全真的築基，是內丹

修煉不可缺的基本功夫。

王道淵還指出，築基

時必然後天、先天皆用。

他說，人身三寶雖有先天

後天之分，但皆從天地中

來，非先天不能生後天，

非後天不能成先天。是故

丹家以先天元精煉後天交

感精，以元氣煉呼吸氣，

以元神煉思慮神。又說：

「三物混成，與道合真，

自然元精固而交感之精不

漏，元氣住而呼吸之氣不

出，元神全而思慮之神不

起。修仙之法無他，全此

三者而已矣。祖師所謂精

全不思欲，氣全不思食， 神 全 不 思 睡。」[14] 至 此，

築基功夫完成，牙齒健全，

聲音洪亮，二目有光，即

三寶合煉成丹圖 （取自明繪寫本《全真群仙集》）

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煉精化氣為初關，其具體操作要

求：「須要心空性寂，神氣混合於中

神，清虛為本，孟子所謂養心莫善於寡 欲是也。」[18] 王道淵承其說，並提出

田，遇一陽初動之時，乃身中冬至時

了戒心、止念的方法。

也。於此時則當閉關，飛戊土塞於海淵

戒心的主要目的在於懲憤，止念

之底，潛龍不可便用，直挨見龍在田，

的主要目的在於窒慾。王道淵說，若不

撥轉頂門關，捩徐徐從太玄宮提起，一

懲憤，則心火上炎，性天蒙蔽；若不止

舉三時，飛龍直透三關；再舉三時，度

念，則陽精下奔，苦海波翻，「故自流

上南宮交媾。此乃取坎之陽，去補離中 之陰。」[16]

浪於生死之場，沉熾了愛慾之地」。究

其原因，憤從氣起，慾從精生，氣動憤

這裏需要略加說明的是幾個專門

則生貪嗔，精動慾則著癡愛，外則與物

術語。「戊土」指意念，「海淵之底」

相刃相靡，內則自身精神耗散。故懲忿

指下丹田，「潛龍」、「飛龍」指精氣，

窒慾，為聖賢修身立命之要。在此，王

「南宮」指上丹田。當運煉之際，以真

道淵博引儒釋道三家諸說，以闡其理。

意內守下丹田，即叫作「飛戊土塞海

他說：「太上曰：致虛極，守靜篤，萬

底」；待陽初生，藥物始蔭，以意引精

物並作，吾以觀其復。易卦曰：乃曰復，

氣沿督脈上行，即叫作「飛龍透三關」。

其見天地之心乎！瞿曇曰：不應住色生

煉氣化神為中關。王道淵曰：「自

心，不應住聲香味，觸法生心，應無所

子至巳，六陽會乾。繼此已往，陽無

住，而生其心。又曰：凡所有相，即是

終極之理。一陰生於五陽之下，坤陰用

虛妄，若見諸相非相，即見如來。孔子

事，以巳土從離退陰符，下金闕鵲橋，

曰：道也者，不可須臾離也，可離非道

入重樓絳宮，送歸土釜。自午至亥，六

也。又曰：正其心，誠其意，無終食之

陰符陽，復坤之位。巽戶雙開，真火煆 煉，結成空氣金胎，謂之還丹矣。」[17]

間違仁。顏子不遷怒，不二過，克己復

禮，三月不違仁。曾子曰：十目所視，

按照南宗丹法，煉精、煉氣屬於

十手所指，其嚴乎！故君子必慎乎其

命功，但入手時須性命雙修。《唱道真

獨。子思曰：苟不至德，至道不凝焉。

言》卷一說：「煉丹先要煉心。煉心之

孟子故曰，吾善養吾浩然之氣，塞乎天

法，以去閑思妄想為清靜法門。仙家祖

地之間，至大至剛，以直養而無害。

祖相傳，無他道也。吾心一念不起，則

此皆懲忿窒慾，保合太和之道也。在丹

虛白自然相生。此時精為真精，氣為真

家則為取坎填離，水火既濟之理；在禪

氣，神為真神，用真精真氣真神，渾合

家則謂迴光返照，轉物情空之理；在儒

為一，煉之為黍米珠，為陽神，而仙道

家則謂克己復禮，正心誠意之理。以此

成矣。以神合氣，靜養為功，孟子所謂

論之，三教道同而名異，其實不離乎一

存心養性是也。以氣合神，操持為要，

心之妙也。是以天地無二道，聖人無二

孟子所謂持其志無暴其氣是也。以精合

心，學人莫以懲忿窒慾四字容易看過，

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丹

生養道

理深，工夫須向靜中尋。雞應抱

子常存意，馬若生郊急鎖心。水

鏡天清波湛湛，雷城月白漏沉沉。

一爐不斷溫溫火，煉出神丹滿鼎 金。」[21] 一個「靜中尋」， 高度

概括了內煉功夫中修心的重要作

用。

至煉神還虛階段，則純為性

功。王道淵說，見機採藥，依時

運符，「則勤煉勤烹，無質生質，

十月功圓，脫胎換鼎，移神上居

泥丸，天門迸被，調護出神，於

斯時正要腳踏實地，不可毫髮差

失。直侍神通圓滿，變化自在，

貫石透金，隨機應現，逍遙雲際， 快樂無窮，得為出劫真仙」[22]。

從築基下手，歷經煉精、煉

氣、煉神三關，在這一內煉的全

部過程中，需要特別注意三點，

王道淵謂之三要。他說：「修真

之要有三，一要知鼎器，二要知

鼎器圖 （取自明繪寫本《全真群仙集》）

此乃修真一個樞紐，其要宜乎損者也。

損於外而益內，內安而氣和，氣和而神

和，神和而道沖矣。至此超陰陽，出生

死，脫脫灑灑，了無罣礙，登蓬島，遊 洞天，變化自在。」[19]

因此，修煉者首當戒心止念，清

淨心地。王道淵說：「大凡平日二六時

中，心要清淨，意要湛然，不可起一毫

私念，間隔真性，自然如青天無雲障 也。」[20] 所謂「青天」，即指人性而言；

「雲障」，則指雜念凡情。真性正位，

百邪自滅，便可迴光返照，煉精化氣。

其《述金丹工夫》詩曰：「大道無為妙

藥物，三要知火候。知此三者分 明，方許下手。」[23] 然三者異名頗多，

丹經中稱謂不同。如王道淵所舉，鼎器

異名有「天心」、「玄關」、「土釜」、

「黃庭」、「靈台」、「蓬壺」、「規中」、

「紫府」、「半升鐺」、「戊己門」、「庚

辛室」、「龍虎穴」等三十九個；藥物

有「金精」、「木液」、「紅鉛」、「黑

汞」、「朱砂」、「蒼龜」、「赤蛇」、

「木郎」、「火棗」、「黑中白」、「火

中木」、「水中金」等四六個；火候有

「氣中神」、「陰內陽」、「二十四氣、

「七十二候」、「二十八宿」、「十二

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分野」、「六十八卦」、「日月合壁」、

二六時中，迴光返照，綿綿若存，如雞

「海潮升降」、「三十二天」、「三十

之抱卵，如龍之養珠，自然神御於氣，

文爻」、「七十武煉」等十二個。學道

氣養於神，混融於心，太虛同體。於斯

者當知其然以解其惑。

時也，無藥物，無火候，一神萬神也，

王道淵指出，鼎器位置人身正中，

一氣萬氣也。然雖如是，心田性海，無

故叫作天心，或玄關一竅。「在人身中，

久靜之理，靜極必有動，動而生陽，陽

腎上心下，肝西肺東，不偏不倚，獨立

者乃人身中冬至癸生時也。於此時則當

虛空，非內非外，元始之宗，無欲養性，

閉關，以行火候也。鼓巽風，扇爐韝，

有欲施功。搧開爐韝，鼓動巽風，雷轟

理五氣，混百神，飛戊土，塞艮兌，

海底，驚起潛龍，火炎坎位，升上離宮，

提出坎中之陽，上補離中之陰，意行

黃婆引婦，嫁與金公，三家相見，情意

未止，戊從己土，斂藥物而同歸，送入

和同，丹凝九轉，滿鼎霞紅。勤采勤煉，

鼎釜之中，巽戶雙開，真火煆煉，結成

漸凝漸豐，綿綿固守，野戰防凶，靈胎

金丹，萬劫不減。是以丹愈煉愈堅，功

養就，陽純氣沖，立功立行，名達上穹， 脫胎神化，道妙無窮。」[24] 這種重視

愈積愈深，如此勤而行之，則仙道可冀 矣。」[26] 這就是內丹三要的玄機妙用。

玄關一竅的思想，和李道純所論基本相



同。

藥物指精氣，火候指煉丹節度。

它依天地運轉的法則，攢簇年歲於一

[1]《道藏》（北京：文物出版社等，1988 年），

刻，而奪陰陽造化之機。王道淵說：

「夫周天火候者，乃乾坤闔闢、陰陽運

化之機也。大則天地，小則一身，皆有

第 24 冊，第 97 頁。

[2] [5] [8] [10] [11] [12] [16] [17] [19] [21]《還真集》卷中， 《 道 藏 》 第 24 冊， 第 103 頁， 第 103 頁， 第

104 頁， 第 103 頁， 第 102 頁， 第 102 頁， 第

生成火候之數。……了真子曰：大藥三

103 頁，第 103 頁，第 111 頁。

般精氣神，天然子母互相親。迴風混合

歸真體，鍛煉工夫日日新。邵子亦曰：

乾遇巽時觀月窟，地逢雷處躡天根。天

根月窟閑來往，三十六宮都是春。此皆

發明火候之理也。修真之土縱然有三真

不漏，不行火候之功，尤屬於陰，終久 只出陰神，不能出陽神也。」[25]

[3] 程頤：《易傳序》。

[4]《朱子語類》卷五。

[6] [7] [13]《黃帝陰符經夾頌解註》卷上，《道藏》 第 2 冊，第 834 頁，834 頁，第 837 － 838 頁。

[9]《還真集》卷下，《道藏》，第 24 冊，第 120 頁。

[14] [15] [22] [23] [24] [25] [26]《還真集》卷上，《道藏》 第 24 冊， 第 99 頁， 第 99 頁， 第 103 頁， 第

火候也好，藥物、鼎器也罷，都

102 頁，第 98 頁，第 101 頁，第 102 頁。

是比喻假借，讀者不可執著泥象。王道

[18]《藏外道書》，第 10 冊，第 763 － 764 頁。

淵總結說：「所謂鼎器者，天心也；藥

[20]《青天歌注釋》，《道藏》，第 2 冊，第 891 頁。

物者，精氣也；火候者，神氣也。於

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丹

生養道

略談道教養生的道與術

 呂 暢 上海城隍廟

編者按：本文由上海城隍廟的呂暢道長根據其於 2012 年作為「中國道

教協會玄門講經宣講團」成員在溫州巡講的講稿整理而成，語言通俗易懂，

內容豐富深刻。呂暢出生於上世紀八十年代，是一位年輕而博學的道長，

目前在上海音樂學院攻讀博士學位，且曾在 2010 年的「中國嶗山論道暨第

二屆玄門講經」活動中榮獲一等獎。「玄門講經」是中國道教協會發起的

一項旨在宣揚道教思想義理的活動，獲得了各地道教協會的大力支持，並

得到了國家宗教事務局的高度肯定，王作安局長曾撰文稱讚：「諸位道友

結合自身體悟，圍繞道法自然、清靜恬淡、和諧共生等道教優秀思想，引

經據典，把握要義，對道教教理教義作出符合社會發展和時代進步要求的

詮釋，展現了當代道教徒良好的理論修養和精神風貌。」（見《中國宗教》

2011 年 11 期）我們希望讀者能通過此文了解當代中國道教的風貌。

道 教 有 一 個 非 常 重 要 的 思 想 是

練練氣功，打打拳，甚至是煉煉內丹，

「貴生」。

等等。沒錯，在道教的理念中這些都

說到「貴生」，顧名思義就是珍

屬於養生的範疇，但是只是其中的一

愛生命和尊重生命，但是聯繫道教來看

部份，而且是表面的、不太核心的一部

的話，一般想到的，也是最容易讓人想

份。

到的，就是道教的「養生」。這兩者是

道教的養生有很多層次的含義，

一個思想和行為的和關係。既然有了珍

等我們把其中的含義一層一層剝離出來

愛生命、尊重生命的態度，那麼養護生

之後，大家就很清楚道教為甚麼要「貴

命、保養生命，就是必然的了。下面，

生」，又怎麼樣去「養生」了。

我們先從大家熟知的養生這個概念說

還是從我個人研習較多的《清靜

起，分析一下「貴生」在道教經典中的

經》講起。

含義。

《太上老君說常清靜經》是我們

現在，只要提到「養生」，我們

常聽、常讀的一部經典，也簡稱《清靜

首先想到的是吃一些滋補品，或者接受

經》。按照經文裏的闡釋，這部經由太

中醫調理，然後不吸煙、不喝酒，或者

上道祖口傳給西王母，再傳於金闕帝

多參加體育鍛煉，多去健身，又或者去

君，又傳於東華帝君，最後到了四大

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天師之一的葛玄真人手上，才流佈於

內經》研究不少，很多人都是只關注書

世間，多少年來令我們玄門弟子深受其

裏面的一些有關生活習慣、按摩理療、

益。2010 年筆者參加的那一屆玄門講

中藥調理的技術性東西。其實啊，這些

經活動，據中國道教協會王炳暘副秘書

都是小術。這本專門講養生的書裏邊，

長介紹，講《清靜經》的佔到百分之

有句話很少引人注意，但是，這句話卻

七十，我當時也是選了這部經去講。這

說到了養生最核心的層面，叫作：「精

幾年來，隨著學習的不斷深入，我越來

神內守，病安從來？」內心平靜，心無

越認為這部經典是道教最重要的闡釋精

雜念，就是最簡單有效的修行手段，是

神修行心法的無上秘要。還有另一部專

最本質的養生。但是，這麼簡單的一句

講肉體修煉心法的經典叫做《無上玉皇

話，真的是很難做到。《清靜經》裏

心印妙經》，簡稱《心印妙經》。甚麼

說：「夫人心好清，而心擾之，人神好

叫性命雙修？這兩部經典結合，就是性

靜，而欲牽之。」不光是普通人有七情

命雙修。如果說其它的專門講修行方法

六慾，就是很多心懷天下的偉人，很多

的經典是金子的話，這兩部經就是鑽

精通養生技術的高人，也不是那麼容易

石，而且是不多見的帶顏色的大鑽石。

做到「清靜」。

雖然我獲得了那一屆玄門講經的

去年，重拍《三國演義》，在蜀

第一名，但是如今回頭看看，我覺得當

漢大軍第六次北伐，到了五丈原與司馬

時我對於《清靜經》的理解是非常淺薄

懿的曹魏大軍形成對峙的時候，諸葛亮

的，現在再把我最近幾年收穫的心得體

為了早日完成統一大業，匡扶漢室，心

會與大家交流。當然，這是我讀經以來

急如焚，身體日益虛弱，眼看就要不

的一點認識，純屬一家之言，這裏講出

行。當時，有這麼一個情況，司馬懿偶

來拋磚引玉，歡迎大家批評指正。

《清靜經》裏有這麼一句話，叫

「人能常清靜，天地悉皆歸」，不知道

大家注意到沒有。這句話說得通俗一點

就是，人如果能夠做到一直內心清靜，

天地都能被搞定、被擺平，那就沒有甚

麼做不成的事情。這種的說法一直被大

家引用，但是很少有人再深一步地去問

個為甚麼。為甚麼「清靜」這麼重要，

為甚麼只要有了「清靜」，天地都能被

搞定？

因為，「清靜」不光是一種精神

境界，而且是修行手段，並且是靈魂修

煉的最高層次所必須的修行方式。

這些年醫學界、道教界對《黃帝

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生養道

爾抓到一個諸葛亮的勤務員，問他：諸

計呢？只有「清心寡欲，修身養性」才

葛丞相現在每天吃得怎麼樣？睡得好

能夠身心健康，福壽康寧。

嗎？勤務兵說：丞相吃得很少，一頓

好一個「清心寡欲，修身養性」！

還不到一碗飯，睡得很晚，終日處理軍

縱觀中國古代風雲人物，我們會發現諸

務，還要關心朝廷的政事，有時候通宵

葛武侯在傳統文人的道德觀念中是一個

達旦。哎呀，這一下把司馬懿愁壞了。

接近完美的聖賢之人。在為人做官上，

因為，「狡兔死，走狗烹」，兔子都死

仁、義、禮、智、信，五德俱全；作為

沒了，還需要抓兔子的狗嗎？他擔心諸

軍事將領，孫子曰「將者，智信仁勇嚴

葛亮倒下了，朝廷就不需要他了，之所

也」，諸葛亮又是個完美的將軍。

以讓他這個曹魏政權的外姓人當大將

就算上知天文、下知地理、博古

軍，手握重兵，那是因為只有他能抵擋

通今、用兵如神的諸葛亮，只要沒有做

用兵如神的諸葛亮，是沒有辦法的無奈

到內心的清靜無為、清心寡欲，結果也

選擇。現在諸葛亮眼看身體要垮掉，一

只能是「出師未捷身先死，長使英雄淚

旦諸葛亮病故，司馬懿的兵權馬上就會

滿襟」。雖然，他有自己的理想，有自

被剝奪，甚至還會有性命之憂。所以，

己執著的信念──「漢賊不兩立，王業

他非常地擔心，正如兔死狐悲。怎麼辦

不偏安」；雖然，他精通醫學、風水，

呢，他決定給諸葛亮寫封信，勸勸他，

甚至能闡演科儀、呼風喚雨，但是，他

這封信這樣寫道：「少食而多事，不可

的內心不平靜，心事太多，性子太急，

長久矣。唯有清心寡欲，修身養性，方

所以在秋風五丈原上，含恨而死，英年

可高枕無憂。」吃得少，胃口不好，事

早逝。

情又多，每天很累，這樣怎麼是長久之

王重陽祖師說得最最明白，最最

實在，「人心若是常清靜，便是修行最

捷徑」。只有內心保持清靜，才是最好

的養生方法，才是最好的修行方法。心

無雜念，精神內守，才可以益壽延年、

避禍得福。心存雜念，內心充滿慾望，

就算你的這種慾望是好的，也只能給你

的生命帶來傷害。

現在常提到一個養生理念，叫作：

「每天拿出一小時的時間來鍛煉身體，

為我們的國家，健康的工作三十年！」

社會主義建設是要只爭朝夕，我們每一

個人是要天天進步，但是，良好的生

命狀態是一切的基礎，身體是革命的本

錢，你做生意連本錢都蝕掉了，命都沒

有了，還談甚麼建設社會主義事業呢？

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所以道教注重「貴生」，提倡養生。

班，幾乎耗盡了我所有的娛樂時間，基

中國人喜歡講面子，道教是本土

本沒甚麼休息。但是，仍然不能以最

宗教，有些道教徒也非常喜歡講面子，

短的時間，也就是三年，拿到博士學

所謂「道貌岸然」，現在都成了一個貶

位。今年二月份，我跟導師陳應時先生

義詞。可是，道祖早就跟我們講過：「君

商量，問他：我能不能最後用兩個月突

子居其實，不居其華」！面子很多時候

擊一下，少睡點覺，把這個寫了一半的

害死人吶！

博士論文趕出來。老師非常明確，也很

還有一個就發生在我身邊的觸目

乾脆地否定了我這個想法，他說：很多

驚心的例子。生於 1979 年的復旦大學

事情是急不來的，你這樣子把身體搞垮

青年女教師，有著海外深造經歷的女博

了，急趕著寫出的論文，質量又不高，

士，我的山東同鄉于娟，在 2009 年，

何必呢？我還是不太甘心，又跟老師

三十而立之際，查出患有癌症，2011

說，您看我們班上大概有接近一半的同

年 4 月，她留下最親密的愛人和兩歲多

學今年都畢業了，我不交論文實在覺得

的兒子，不幸去世。在患病以後，她以

沒面子。恩師意味深長地說：「呂暢呀，

一個學者的態度，分析了自己的病因。

你不能甚麼都想要。」當時，我的心頭

其中，除了不可避免的環境因素，我認

一震，晚一年畢業並不會沒有面子，就

為最為重要的一條就是她的性格，下

像于娟說的，這個地球上有幾個人在乎

面是一段摘自她的日記的話：「我曾經

你是早一年博士畢業，還是晚一年博士

試圖像圓圓（大概是她的同學）三年搞

畢業呢？寫出很垃圾的論文參加答辯，

定兩個學位一樣，三年半同時搞定一個

才是真正地沒有面子。為了這個虛無飄

挪威碩士、一個復旦博士學位。然而博

渺的面子，把自己身體累垮，實在不值

士始終並不是碩士，我拚命日夜兼程，

得。

最終沒有完成給自己設定的目標，自己

所以，人要是單單為了面子活著，

惱怒得要死。現在想想就是拚命拚得累

就是給自己找罪受，就是以自己寶貴的

死，到頭來趕來趕去也只是早一年畢

生命健康去換一些虛幻的名聲。于娟

業。可是，地球上哪個人會在乎我早一

在她生命的最後一段時間非常後悔，她

年還是晚一年博士畢業呢？」

說：「得了病我才知道，人應該把快樂

這件事情，我是感同身受。在我

建立在可持續的長久人生目標上，而不

國，博士的培養計劃是三至六年。我讀

應該只是去看短暫的名利權情。」所以

碩士的時候，除了第一年去上了一年

說，這種愛面子的行為背後，實際上是

課，拿滿了學分，第二年也就是用大概

我們的慾望在擾亂我們的心神，讓我們

兩三個月的時間，就完成了論文，第三

喪失清靜之心，違背了養生最為根本的

年基本沒到學校去，最後還是拿到最高

理念和原則。

獎學金，評上優秀論文畢業。可是，上

可是，還是那句話，道理大家都

博士不一樣，真的很累，又難考，又難

懂，只是事到臨頭，難免糊塗。所以，

畢業。這幾年讀博士，再加上到廟裏上

道祖說：「吾言甚易知，甚易行，眾人

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生養道

莫能知，莫能行。」說起來容易做起來

師們長期誦持經典，悟透了佛祖、道祖

難，這就是修行，這就是修行的功夫所

留下來的關於宇宙萬物此消彼長、關於

在。

人類社會和諧共處的奧義，自然而然地

不光中國人這樣，外國人也是。

淨化了心靈，沒甚麼煩惱，就像我剛才

我沒去過美國，但我為了給學生上《藝

提到的「精神內守，病安從來」，身體

術概論》課，研究過很多美國電影。大

健康是必然的。

家應該都看過《阿甘正傳》，阿甘的媽

我 們 現 在 回 到 最 開 始 的 那 個 問

媽對他說：「人一生真正需要的錢非常

題，做一個非常簡單的解答。「人能

有限，多餘的那些，不過是為了炫耀。」

常清靜，天地悉皆歸」，為甚麼只要有

這個炫耀，和中國人所講的愛面子，其

了清靜，天地都能被搞定？因為，有了

實是一樣的。還有一個是丹澤爾 • 華

清靜，就沒有亂七八糟、不切實際的慾

盛頓演的根據真實故事改編的《美國黑

望和爭鬥，就會像道祖為我們開示的那

幫》，這個電影一開始，1960 年代，

樣：「蓋聞善攝生者，路行不遇兕虎，

老邁的黑幫首領，帶領著自己年輕的助

入軍不被甲兵；兕無所投其角，虎無所

手，也是繼承人，在街頭散步，看著櫥

措其爪，兵無所容其刃。夫何故？以其

窗裏琳琅滿目的電視機、電冰箱、洗衣

無死地。」善於養生的人，珍愛生命的

機，不禁發問，「人們忙碌一生，只想

人，有著清靜的心靈，就不會到那些能

買到這些商品。難道人的一生就為了

置自己於死地的地方去，不會去參與那

這些產品而活嗎？」能夠駕馭自己的慾

些利益的爭鬥，也就不會有危險。如果

望，控制自己的慾望的人，才是真正懂

每一個人都能有一顆清靜的心，那麼民

得養生的人。

族和國家就會變得清靜而不貪婪，不斷

有這麼一個現象，很多參加過抗

進步而不去破壞環境。這將是一個多麼

日戰爭、解放戰爭，或者抗美援朝的老

美好的世界，沒有戰爭，沒有污染，沒

戰士、老將軍，曾經在如此艱苦的歲月

有攻擊，沒有嘲笑，是不是天地都被搞

中九死一生，但是心態卻非常陽光、健

定了呢？

康，多數身體不錯，也很長壽。這是為

因此，公元 1222 年，長春祖師到

甚麼？還有一些佛教界、道教界的老和

達阿富汗成吉思汗軍中，成吉思汗向丘

尚、老道長們，並不見他們用甚麼養生

祖問長壽之道，祖師對曰：「清心寡欲

藥品，或者練習內丹，但是也非常長

為要。」

壽。這又是為甚麼？問題的關鍵在於心

所以，道教的養生，絕對不是打

態。老革命前輩，正是因為九死一生，

打太極拳，吃點中草藥，練練靜氣功那

所以才將功名利祿看得很輕、很淡，壁

麼簡單，那麼物化。真正的大道，真正

立千仞，無欲則剛，他們經歷了大災大

的道教養生，更多的是一種對於心靈、

難、生離死別之後，對生活、對生命本

對於靈魂的修煉，是一種高度精神化

質的理解極度深化，內心沒甚麼多餘的

的、源於道祖對生命本質的思考，這

私心雜念和慾望，所以心態陽光。老法

個層面上的養生不但可以讓我們內心平

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靜，精神內守，保持健康的心態，而且

「朝甚除，田甚蕪，倉甚虛，服文彩，

還能解決並且根除人與人之間、人與自

戴利劍，厭飲食，財貨有餘，謂之盜誇，

然之間的一切矛盾，讓人可以和自我、

盜誇非道也哉。」為了滿足生命本身並

和他人、和腳下的大地和諧的相處。

不需要的種種私慾，人類正在將自己異

這樣，我們明白了養生在核心層

化，正在自己奴役自己，成為自己慾望

面上的含義，下面來解釋道教為甚麼要

的奴隸。所以心靈的解脫與救贖，才是

養生、為甚麼是提倡「貴生」的宗教，

「貴生」最重要的體現。

就容易多了。這是因為道教是一個對於

在這本《1844 年經濟學哲學手稿》

生命尊重、對於生活熱愛的宗教，這是

裏，馬克思還提出了人類社會發展的終

因為道祖在開天闢地之初就對他的子民

極目標——自由而全面發展的人。我認

疼愛有加，為了防止人類陷入痛苦和爭

為，這個目標是全人類，不分宗教、不

鬥，而降下這麼寶貴的經典，不斷啟迪

分種族的最終願望。道教徒修身養性、

我們如何去解決在發展過程中不斷遇到

潛心悟道，目的是甚麼，目的就是要得

的困難和矛盾。我們可以很清晰地看

道成仙，那麼成仙得道又是為甚麼？我

到，兩千多年前道祖留給我們的經典，

們為甚麼一定要成仙得道呢？

在過去、當下、未來，只要有人的存在，

成仙得道就是為了自由而全面地

便是解決個人痛苦、以及社會矛盾的指

發展，神仙是真正獲得自由發展能力的

南針。

人，借用佛教的一個術語，就是真正

馬克思有一本非常重要的早期著

「覺悟」了的人。可是，修道成仙的前

作，叫作《1844 年經濟學哲學手稿》，

途雖然非常光明，但這個修行的過程卻

這 本 書 過 去 長 期

被 忽 視， 現 在 人

們 正 在 逐 步 對 它

的 價 值 進 行 重 新

評 判。 裏 面 先 是

提 出 了「 異 化 勞

動 」 的 概 念， 馬

克 思 指 出 勞 動 本

身 的 目 的 是 為 了

是很曲折而漫長的。在這個曲折而漫長

的過程中，如果還沒有覺悟，就像諸葛

亮一樣，出師未捷身先死了，那麼得道

成仙，只能是化作一場泡影，永遠無法

實現。

所以，在心性修煉保持清靜的這

一根本前提下，許多大道真仙又大開多

種方便法門，傳給我們這些修道者很多

具體的養生技術，比如：讓我們通過內

讓人類生活得更好，但是在私有制的背

家拳強身健體，通過中藥調理治療疾

景下，勞動不斷異化，最終使人成為勞

病，通過氣功心法養足精氣神，通過

動的奴隸。不是人控制物，而是物控制

闡演科儀祈福禳災，等等。所以說，

人，結果形成了勞動者和勞動產品、勞

做一個修道的人，真的是一件非常幸福

動者與勞動生活、勞動者與其他勞動者

的事情。幾千年以來，道祖一直在不斷

之間的矛盾。這個問題，其實道祖在

關心、保佑著他的子孫們，使得道脈相

《道德經》裏也老早就這樣教導我們：

承，延續至今。

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丹

生養道

但是，需要注意，這些具體的技

這樣一段話：「假如停止純科學的進步

術並不是養生的根本。他們是為修養心

而只留意科學的應用，我們很快就會退

性、體悟大道服務的。「執著之者，不

化成中國人那樣。中國人多少代來沒有

明道德」，如果著了迷，陷入到這些技

甚麼進步，因為他們只滿足於科學的應

術之中不能自拔，成為這些養生技術的

用，卻從來沒有追問過他們祖先所做事

奴隸，最後必然進入旁門左道，甚至誤

情中的原理。正是這些原理構成了純科

了身家性命。所有的技術，不斷發展的

學。中國人知道火藥的應用已有若干世

結果只有一個，就是將原來的淘汰掉。

紀，如果他們用正確的方法探索其中的

迷戀技術的結果也只有一個——弄巧成

原理，就能在實現眾多應用的同時發展

拙。

出化學、甚至物理學。因為只滿足於火

所謂的「道術」，是「道」與「術」

藥爆炸的事實和應用，而沒有尋根問

兩個概念的結合。道是核心，是根本，

底，中國人已遠遠落後與世界，以至於

具有原則性，不可改變；「術」是方

我們現在只能將世界上最古老、人口最

法，是途徑，具有靈活性，每個人可以

多的這個民族視為野蠻人。」

根據自己的興趣，結合自身的特點進行

這段振聾發聵的話，也在提醒我

選擇。就「養生」而言，清心寡欲，精

們道教徒，如果只是背背經文，用來在

神內守，是「道」，是養生的根本；其

講話的時候裝裝門面，或者只是練練氣

餘的各種養生技術，是「術」，可以根

功，打打拳、研究一下中藥，或者做做

據實際情況選擇。

道場，而不去分析道祖為甚麼傳下這些

最後我想和大家分享一點學習道

跨越千年而不朽的經文，傳下這些養生

教經典的方法。

技術。那麼，就會極大降低學習經典的

道祖說的都是真理。真理都是簡

收穫和意義。

單明瞭、微言大義的，那麼怎樣更好地

道教是我國本民族的宗教，她的

理解道祖對我們所做的開示，怎樣更好

經典滋生於中國大地，這片土地上曾經

地繼承道祖留給我們的智慧呢？我認為

留下過道祖的腳印，我們能夠從母語中

看到了道祖寫下的這些發人深省的句

直接吸吮這些不朽經典中的養分，是多

子，不但要了解它，背誦它，更要多問

麼幸運、幸福！今天，這個雖然已經一

幾個為甚麼？要想想道祖為甚麼這樣要

體化，但卻金融危機、戰亂滋生、貧富

求我們？

差異的世界，這個陰陽失衡、極不和諧

凡事只知道應用，不知道原理，

的星球，就像嗷嗷待哺的嬰兒，急切地

也不去想原理，不但是學習經典的大

需要從道教的經典、從道祖所傳的智慧

忌，而且禍國殃民。這並非是危言聳

中，尋求出路。繼承道祖的智慧，闡發

聽。1883 年，應當是光緒初年，戊戌

道教的經典，這是每一個道教徒需要承

變法以前，美國第一任物理學會會長

擔的責任和義務。

亨利 • 奧古斯特 • 羅蘭，在美國國家

道教的振興，在此一舉！ 

科學促進會對台下的美國科學家們講了

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道

法科儀

道教法籙概論

 萬景元 江西南昌淨明道士

一、甚麼是籙

師替人章醮，召神遣將，不唯不靈驗，

並且有罪。可以這樣說，道籙的傳授，

其實也是法的傳授。《正一威儀經》云：

《真經解》云：「籙，錄也。修

「經戒符籙，不詣師受，行之不神，反

真之士，既神室明正，然攝天地靈祇，

得偷盜之罪。須詣師受，依法修行。」

制魔伏鬼，隨其功業，列品仙階，出有

籙的內容包括很多，古真云：「經

入無，長生度世，與道玄合。故能濟度

為籙之體，籙為經之用。」古代道門傳

死厄，救拔生靈，巍巍功德，莫不由修

授，不僅僅是授籙而已，還包括經、戒

奉三洞真經、金書寶籙為之津要也。籙

等。按《太上三洞傳授道德經紫虛籙拜

者，太上神真之靈文，九天眾聖之密

表儀》云：「臣等已參初法，修奉護持，

言，將以檢核三界官署，御運元元，統

今年某月某日，蒙師某君於某宮觀，傳

握群品，鑒陟罪福，考明功過善惡輕

授道德青絲金紐，紫虛寶籙，及真經上

重，紀於檢籍校戒宣示之文，掌覽靈

下、河上公章句、想爾要戒、存圖、傳

圖，推定陽九百六天元劫數。又當詔令

訣、朝儀、齋法，三日限畢，拜謝恩朱

天地萬靈、隨功役使，分別仙品，眾官

表一通。」故知授籙的內容包括很多，

吏兵，億乘萬騎，仙童玉女，列職主事，

不僅僅是籙與職而已，還有經、戒、法、

驅策給侍之目，浩劫無窮。」

訣等等。授籙只是言其大要，舉一以概

蓋籙本是道士之中秘密傳授的文

其他也。

契，籙中有仙童玉女、將軍吏兵等眾，

《正一修真略儀》云：「世人受

可供法師驅策。是以玄壇科戒中有一

道經戒，佩服籙文，縱未能次第修行，

條，就是道士不受籙職則不能為人章

亦已不為下鬼，輪轉不滅，與道有緣，

醮。因為沒受籙職的道士，本無靈官將

而況親行之乎？」

吏可供役使，天曹無名，縱然章醮亦不

靈驗。《正一威儀經》云：「當詣師受

二、籙職的品類

斬邪符籙。不受之者，魔精鬼妖，橫見

干犯，兵病所侵。受之者，誅邪伏凶，

今天師府傳授的籙職，據說初授

萬神潛藏，土地山川，侍衛送迎。」如

都是三五都功經籙，三年之後升授正一

果這些人僭越無禮，竊取衣冠，效仿法

盟威籙，加受上清五雷經籙，加升上清

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龍虎山天師府的授籙儀式

三洞五雷經籙，再升上清大洞經籙。這

神籙、四部禁炁籙、斬河邪籙、功曹籙、

個是如今流傳的比較廣的說法，不知是

保命長生籙。凡二十四品，故祖天師寶

否是天師府現行的？

誥云「二十四品秘籙，普度後人」是也。

（一）早期天師道籙職 按《赤松子曆》所載：「漢代人

（二）上清靈寶各派籙職 授籙本為五斗米道之事，所以分

鬼交雜，精邪遍行。太上垂慈，下降

別人鬼之途，以定尊卑品階，道士佩

鶴鳴山，授張天師《正一盟威符籙》

籙，其籙中神將聽其差遣，為之護法。

一百二十階及《千二百官儀》、《三百

自天師遷於洛陽之後，再遷於江西龍虎

大章》、《法文秘要》，救治人物。天

山，天師道的信仰也逐漸在全國傳播。

師遂建二十四治，敷衍正一章符，領戶

上清派與天師道有密切之關係，其祖師

化民，廣行陰德。」是為五斗米道授籙

魏夫人為天師道祭酒，《登真隱訣》

之淵源，故知其所來者久矣！

中的修煉方法和《正一修真旨要》所

而道教籙職的種類也是十分多樣

提到的非常相似，如服日月光芒、惡夢

的。按《太上三五正一盟威籙》的記載，

吉夢咒、明耳目訣、青牛道士存日月訣

則有太上正一童子將軍籙、太上正一童

等。並且其中引書就包括《真誥》，而

子十將軍籙、太上正一上仙百五十將軍

《真誥》之中也多次提到天師和黃赤合

籙、太上正一三將軍籙、太上正一上靈

氣等。陶弘景真人一脈繼承了天師道的

百鬼召籙、太上正一元命混沌赤籙、太

許多東西，但是也有所改造，是以上清

上正一上仙百鬼召籙、太上正一九州社

派也有佩籙的說法。如《道藏》中就收

令籙、太上正一星罡五斗籙、太上正一

入有《上清大洞九微八道大經妙籙》、

河圖保命籙、太上正一解六害神虎籙、

《上清元始變化寶真上經九靈太妙龜山

太上正一九鳳破穢籙、太上正一都章畢

玄籙》、《上清高上龜山玄籙》、《上

印籙、太上正一斬邪華蓋籙、太上正

清河圖寶籙》、《上清丹天三炁玉皇六

一九天兵符籙、太上正一九宮捍厄籙、

辰飛綱司命大籙》、《上清洞真天寶大

八卦護身籙、考召籙、斬邪赤籙、辟邪

洞三景寶籙》等等。

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《雲笈七籤 • 經教傳承部》云：

中央，守衛各三十六萬重。若有欲來侵

「今道門以經籙授受，所自來遠矣。其

害某家門戶，干犯正法弟子者，將軍兵

昭彰尤著，使吸紳先生不惑者：自晉興

士將振動天威，一時收取群奸鬼賊，瘟

寧乙丑歲，眾真降授於楊君，楊君授許

災不正之神，即遷逐部送北酆風刀水火

君，許君授子玄文，玄文付經於馬朗。」

之官拷」。蓋因大道之神力，護持信士

故知早期上清派之傳承，即以經籙為

之家宅，「使生者家門吉貞，亡者升化

主。上清派吸收了天師道授籙的傳統，

天堂，神遊自在，以利後世子孫之安存

並發展了自己的籙職，是以後世洞淵、

者。則此靈籙之正教，而致保兆得度五

神霄、靈寶各派皆有自己的籙職，沒受

濁，至於三災六害不使加身，其功能制

籙職的道士不能稱為真正的道士，不能

天地之運」。

行科法。《正一修真略儀》中有「上清

另據《太上正一盟威法籙》的記

籙二十四階」，各位可以參看。而上清

載，其中就有《太上招財鎮寶秘籙》。

派也自稱受天師正一之法，這些都足證

據考證，此《籙》約出於南北朝時期，

上清派與天師道的淵源。

其言：「蓋東海青童君之秘訣也，靈文

民國年的時候有海外道士詣天師

隱秘，凡無所觀，昔黃帝於太白山，親

受法籙，天師以清微派籙職授之，足見

承西王母玄女奉受，乃獲富貴而登仙」；

在民國年的時候天師府還保留了各派的

「寶籙招金召銀，錢帛日增，五穀充盈，

法籙。只是如今上清、靈寶、清微各派

奴婢保宜，田蠶倍收，商賈有利，買賣

的符籙皆已失散（有些民間還有），無

倍還，財去復來，保護家門，賊寇無傷，

論各派道士來受籙，一律以正一盟

凶徒惡侶，慈心相向，奉受修

威籙授之。這些其實是不對的。

（三）世俗化的籙品 按照網上關於一段民國時期

行，家門富貴，男忠女貞，年

長命還，福蔭後胤，官祿日增，

仕君得意，人所愛敬，出入遠

近，四路開通，官私敬仰，萬

信州上清鎮天師家眷賣籙的採訪，

惡不懺，龍蛇虎獸，永自潛伏，

說是賣得最好的是觀音籙和財神

五瘟疫鬼，遠摒千里」。故知

籙、文昌籙三樣。蓋道教認為籙中

道教法籙，在傳承發展的過程

神將會保護奉持佩戴寶籙的信士

中，也有世俗化、功利化的傾

弟子，所以籙也具有符法的功效，

向。

是以玄門又以符籙連稱。

今本《道藏》中有《無上三

元鎮宅靈籙》，乃元始太上無極大

道君，授於金明七真的。籙中有上

三、籙職的傳授

據《隋書 • 經籍志》載：

靈鎮防大將軍一人，官將守宅兵士

「道教授道之法，初授《五千

三十六萬人，所以「鎮防大道清真

文籙》，次授《三洞籙》，次

正法弟子某宅，四面八方，上下

安宅鎮壓符

授《洞玄籙》，次《上清籙》。

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道

儀科法

籙皆素書，記諸天曹官屬佐吏之名有多

受中盟八柱經四十七卷，真文二籙，

少，又有諸符錯在其間，文章詭怪，世

佩符策仗」。其所備法信，為「青羅

所不識。受者必先齋戒，然後齎金環

十八匹、緋羅六匹、白羅十四匹、皂

一，並諸贄幣，以見於師。師受其贄，

羅十匹、黃羅二十四匹，以安五方。

以籙授之，乃剖金環，各持其半，云以

紫羅二百四十匹、絹四百八十匹、錢

為約，弟子得籙緘而佩之。」

二百四十貫、黃金二百兩、五色雲錦

今流傳下來的《太上三洞傳授道

二十五匹、香一百二十斤，七寶周足，

德經紫虛籙拜表儀》是廣成先生改定

青絲五百兩，奏紙二萬四千番，筆墨各

的，道教傳授《道德經紫虛籙》的科儀。

二百四十管挺，書刀十二口，護戒刀巾

《道藏》又有《上清洞天三五金剛玄籙

各三十八具，金龍六枚，金紐五十四

儀》，就是早期天師道授籙的儀式。

枚，具用鎮於壇中，以質靈官」。張萬

（一）法信 唐朝科戒大師張萬福著有《傳授

福真人所以不吝筆墨，敘述唐朝公主受

道之聖典，乃是「冀萬代之後，知道法

之尊重也」。

三洞經戒法籙略說》云：「凡人初入法

但是經書提到的那些東西，比如

門，先受諸戒，以防患止罪。此佩法籙，

七寶、金銀、金環、金龍、金紐、金龍

制斷妖精，保中神炁。」又云：「凡道

玉璧簡文、金環、玉環、斷環、青絲、

由心得，心以道通，誠至感神，神明降

斷髮歃血、絳巾、碧巾、五香、金魚、

接，是以古人求心，末世求財。古人非

玉魚等法信，哪裏是平常人能置辦的

心不度，末世非財不仙。是故須財以對

呢？是以張萬福真人云：「且金銀七寶，

心，明心而財見。譬諸世人，欲求佳偶，

天子、儲君、皇后、妃主、公王能有，

良寶珍物，心之所愛，豈計價值也？此

豈凡賤得辦也？其金龍玉龍、金魚玉

暫時賞心悅目，尚竭所懷，況乎真道，

魚、金羊玉雁，羅錦之流，又非寒棲所

得不貴耳？世人惜財不受經，不肯尊師

得，皆聽以雜物准當。若要令依法，則

重道，乃將神仙為虛說，長壽為自然，

經道永閟，難於引接耳。又經中法物，

不亦慨哉？而聖人善勸方便，質求其

自屬明靈，須依色目，力營取辦。若信

心，或七寶告靈，或六誓傳道，良有以

物，自是弟子施師，多少無限。」

也，豈徒然哉？」是以學道之人，欲從

蓋法信所以質信於神明，人如果

法師處受籙，必須備法信前往，並不是

真心好道，自然輕財。能夠輕財好道，

法師貪財，而是通過捨財，可以考驗學

則其修道自然誠心，則神仙可期也。大

仙之人，是否誠心也。

道隱微，靈文秘寶，至為尊貴，若輕慢

金仙、玉真兩位公主，於「景雲

靈文，則奉持者心生怠慢，也是罪過無

二年，歲次辛亥春正月十八日甲子，於

邊。今天師府授籙價格，大約在五千元

大內歸真觀中，詣三洞大法師金紫光祿

左右，也是質信於人，古之遺意也。個

大夫、鴻臚卿、河內郡開國公、上柱國

人認為是應該的，凡俗無知，心生誹

太清觀主史尊師，受道破靈寶自然券，

謗，認為天師府是拿著這個賺錢，卻不

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知靈文之尊重。「世人不悟，遂妄生非

以直超三界，治官不敢稽留。

毀，外不行功立德，內不洗垢心神，而

《道教靈驗記》云：「成都賈瓊，

貪穢滿心，愛憎棲意」，這樣的人，如

年三歲。其母因看蠶市，三月三日，過

何能夠求仙問道？

龍興觀，門眾齊受籙，遂詣觀，受《童

《道藏》有《受籙次第法信儀》，

子籙》一階。十餘年後，因女兄有疾，

成書於明朝，可參考。

母為請處士吳太玄，為入冥看檢致疾之

由，仍看弟兄年命凶吉。經宿太玄還，

（二）儀式 道教法籙之傳承，多為單傳；神

言疾在江瀆，求之即差，籍中不見有賈

瓊之名。父母愈憂，復請太玄看之。時

仙秘密之道，少有普度之說。是以其法

太玄每與人入冥檢事，必鎖於一屋中，

籙傳承之儀式也是非常鄭重的。《正一

安寢而往，不復人驚呼，候其自醒，喚

修真略儀》云：「師資授受之約，道科

人開門，乃開之，歷歷說冥中之事，有

傳付經訣，皆結盟立誓，期以勿泄於非

如目擊，言必信驗。或兩宿，然後回

其人。當分環破券，飲丹告誓，不負道

爾。既再往檢瓊名字，云年三歲時，三

真。」

月三日，於龍興觀受《正一籙》，已名

《傳授三洞經戒法籙略說》云：

繫天府，不屬地司，籍中不見名字，於

「受道之日，關奏天曹地府、四司五

天曹黃簿之內，檢得其名。」故知受籙

帝、一切神仙，以為監證，對五帝而結

之後，名繫天曹，一切地司冥官，皆拱

券。若後違盟犯約，背道輕師，則勘契

手皈依，自稱下官。道法靈妙，豈虛言

合券，以自證驗。亦猶世之交易，各執

哉！

券契，以為信也。亦曰昇天券，得道之

《正一威儀經 • 正一受道威儀》

日，過天門地戶，魔王主司，以相按驗，

云：「凡欲受道，先詣師門，丹禱拜伏。

乃至神仙洞府，諸天曹局，悉皆勘會，

師許投詞，請經戒符籙，書寫如法，齋

如世之公驗也。」

糧質信，法衣法服，並備具已。然後登

券的種類也比較多，大而言之，

壇啟告，列券斷盟，裂辭自狀，皆當撿

有如下一些：「正一真券、五色券、八

日隔月，不得頻繁，及默許易從。」

道券、三五券、洞神券、昇玄券、自然

然自宋元以來，道教之法籙皆歸

券、上清七券等例是也。契即正一黃

天師掌管。

契、三五契、三十六部尊經契、上清四

契是也。」《正一威儀經》云：「初入

四、授籙的意義

道門，詣師奉受券契。不受券契，土地

山川守界真官，不上道名。治官障礙稽

留，難為成道。受此券契，天地門戶，

（一）籙是經法的傳承 籙的傳授，其實也是法的傳授。

不敢稽留。」券契就是入道的憑證，學

《天皇至道太清玉冊》云：「法

道之人與神靈盟誓、誓修正法，則真官

師法師止受都功職籙，或昇玄陽光等

擁護，死後這個券契又是功德文憑，可

籙，卻不受盟威籙；或只受都功職籙，

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道

儀科法

及中盟五雷法籙，不受盟威籙；或只受

又《續仙傳》云：「閭丘方遠，

都功籙及上清籙，不受盟威籙；或只受

字大方，舒州宿松人也。幼而辯慧，年

都功籙，不受盟威籙；或只受盟威籙，

十六，精通《詩》、《書》，學《易》

不受都功籙。並不許開建靈寶齋科，蓋

於廬山陳元晤。二十九問大丹於香林左

出三五正一官吏二籙，不備受則出官有

元澤，澤奇之。後師事於仙都山隱真岩

礙，皆不可行齋事。」故知籙職，既

劉處靖，學修真出世之術。三十四受法

是道士的品級象徵，也是道士神權的標

籙於天台山玉霄宮葉藏質，真文秘訣，

誌。

盡以付授。而方遠守一行氣之暇，篤好

謹按《天壇玉格》云：「受籙之士，

子史，群書每披卷，必一覽之，不遺於

但欲職高而金寶效信，受上品法籙，殊

心。常自言：葛稚川、陶貞白，吾之師

不知經中分別稱載，法與籙相背，則不

友也。」這些都足以證明，授受法籙是

靈。如行天心法，合受三五都功籙；行

道教各派傳承的重要活動，並非一派所

雷法，合受高上神霄籙；行靈寶法，合

自專也（自唐宋以來，興起的鍾呂金丹

受紫虛陽光籙及靈寶中盟籙；行天蓬法

道，又以丹道口訣為主，不以驅遣鬼神

合受北帝伏魔籙；行六丁法合受九天玄

為事，如紫陽真人在成都酒肆遇異人傳

女籙；受玄靈式合受北斗籙；行天樞法

授金丹秘訣，而無法籙之傳成功，學道

合受上清回車畢道籙；趙侯南法合受趙

者不可不知也）。

侯南籙；行出神入夢法合受盟威籙；行

三官法合受三官籙。以上諸階，皆以本

籙為職。法籙相違，社廟竊笑。」足見

（二）籙品與道士法職之品階 自宋朝以來，齋醮大興，道教逐

各派道士，奉行的法不一樣，則所受的

漸有一套完整的神仙體系，以及行科之

籙也是不同的。這些是因為在宋元以

臣的品級制度。如《天皇至道太清玉

前，各派的法籙都是在自己門派內部傳

冊》中就提到了天樞院品秩、驅邪院品

承，和其他門派的法籙有所不同。而自

秩、玉府品秩、神霄品秩、女階品秩等。

宋元以後，天師主掌三山符籙之後，仍

大抵按照人間朝廷的制度來的，有些天

然是完整的接受各派的符籙，所以能夠

官的名字也和人間的相仿。如其中《神

根據道士的法脈不同，而授以不同的

霄品秩》云：「太平輔化仙士玉天洞景

籙職。然經十年浩劫之後，法籙散失甚

法師，兼紫薇掌法，知南北二院事。從

多，如今雖然在天師府的努力下恢復了

八。」

部份符籙。近幾年又改變有籙無職的情

《天壇玉格》又規定了法師「遷

況，但是有些小門派，比如神霄、天心、

轉功勞格式」，大抵以度人為功德，因

清微等派的符籙，我估計天師府仍然是

功德之高下，而升遷不同的品秩，如果

沒有完整的符籙授於這些道士的。所以

年內功德確實很多，許其雙轉，即升兩

這也是一個亟待解決的問題，而不能因

級。無功則守舊，如果有過則應當贖

為自己沒有完整的籙職，就說這些門派

罪。然而又與法師之籙職有極大之關

已經消失了。這種做法是不對的。

係，如《天壇玉格》云：「七品以上，

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不受盟威籙不許任之。五品以上，不受

母八間、先進洞房金華雌一九玄列紀、

洞淵籙不許任之。四品以上，不受神霄

靈書紫文、鎮生五臟琅玕華丹」。所以

籙不許任之。三品以上，不受大洞籙不

《雲笈七籤》說古人「唯受一二階，修

許任之。」故知法籙，對於道士修行之

行便登上真」，並非虛言也，在於道人

重要也。

（三）法籙與道士之修行 《雲笈七籤 • 秘要訣法部》云：

能夠切實修行。古代道教傳承注重秘

傳，如果修道之人，沒有受籙的話，是

難以知道這些修真之秘訣的。

符籙為上天之隱文，可以招遣鬼

「籙者，戒錄情性，止塞愆非，制斷惡

神，若道士受籙之後，鬼神聽命，天上

根，發生道業，從凡入聖，自始及終，

星真下降精氣於籙生身中，黑簿除名，

先從戒籙，然後登真。」籙，也包含戒

玉籙上號，群妖稽首，魔王送迎。所以

律在其中。道士未受籙，先受戒，就是

古代道教之傳承，以受籙為最關鍵也。

先斷絕其惡根，不再造業，然後再受

今欣逢太平盛世，玄風普被，遐

籙，而求仙道也。

邇皈依。然因劫數之運，法籙失傳，或

又云：「夫事悉兩存，則理無不

在民間，亟需整頓。有些道眾，對於道

通。籙者，亦云籙三天妙氣、十方神

教授籙，缺乏認識，故宜汲汲講求也。

仙、靈官名號，與奉道之人。《修行經》



云：生無道位，死為下鬼。若高人俗

士，有希道之心，未能捨榮祿，初門不

可頓受，可受三五階。若修奉有功，然

參考資料

更遷受。上古真人尋按經籙，唯受一二

階，修行便登上真。多受不會至理，師

《雲笈七籤》（北京：華夏出版社，1996 年）。

又不明修行之由，於身未能有益。」比

《登真隱訣》，見《中華道藏》第二冊。

如，有人受《上清大洞九微八道大經妙

籙》，若能按此經籙上行持，久久自有

《正一法文修真旨要》，見《中華道藏》第八冊。

《太上正一盟威法籙》，見《中華道藏》第八冊。

《太上三五正一盟威籙》，見《中華道藏》第八

應驗，便可超升上清仙境。有的人只求

冊。

多受法籙，不能精進修行，是得不到實

在的益處的。

上清派之傳承以經籙為主，而經

籙之中又多含有修行之法訣。如《上清

丹天三炁玉皇六辰飛綱司命大籙》，就

是說的飛步南斗六星的法訣，且配以符

圖。而《上清高聖太上大道君洞真八景

《 天 皇 至 道 太 清 玉 冊 》， 見《 中 華 道 藏 》 第

二十八冊。

《道法會元 ‧ 太上天壇玉格》，見《中華道藏》

第三十八冊。

《正一威儀經》，見《中華道藏》第四十二冊。

《正一修真略儀》，見《中華道藏》第四十二冊。

《受籙次第法信儀》，見《中華道藏》第四十二

冊。

《傳授三洞經戒法籙略說》，見《中華道藏》第

四十二冊。

玉籙》，則包括「大洞真經三十九章、

《章獻明肅皇后受上清畢法籙記》，見《中華道

太上大道君八景玉籙、八風徘徊帝一之

道、太丹隱玄回元五通、十二上願、玄

藏》第四十六冊。

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道

儀科法

「道體」師用：廣西上林縣西燕 師公《大齋請聖科》分析

 覃延佳 雲南大學民族研究院

中國鄉村多元的儀式傳統是道教

明，道教科儀文本是民間宗教儀式專家

儀式研究無法迴避的一個基本事實。如

儀式及神譜整合的一種文本依據。在進

何區分一定區域內的不同儀式專家及其

入具體的論述之前，我想有必要將師公

儀式傳統是道教儀式研究的一項重要而

所運用的儀式文本及科儀書在師公儀式

艱難的研究課題。這方面的研究以閩台

中扮演的角色進行簡單介紹。

地區的道教儀式研究之成果最為顯著。

施 舟 人（Kristofer Schipper）、 勞 格

文（John Lagerwey）等人曾試圖從儀

一、西燕師公：科儀書皆是「道

式功能、儀式性質等層面來區分不同儀

書」

式專家，前者以是否參加醮儀視為區分 「紅頭」、「黑頭」法師的重要依據 [1]， 後者則認為「紅事」/「白事」及「文 / 武」法事的區分更具有普遍性 [2]。此外， 儀式文本也成為他們討論的對象。不過

師公是廣泛分佈在桂中地區的一

種地方儀式專家，奉唐道化、葛護正、

周定志為「三元祖師」，主要為事主進

行喪葬、「做社」、「做齋」、開光、

相對於儀式功能、性質等層面的討論，

入宅、添糧、還花等儀式。目前學界認

道教研究者對儀式文本之於不同儀式專

為師公的儀式是道教傳入廣西後被當地

家之意義的分析較少。

的儀式專家吸收糅合而成的一種儀式。

有鑒於此，本文試圖從廣西中部

地區的師公所運用的科儀文本來揭示道

教科儀書對於其他民間儀式專家所產生

筆者此前曾有一篇小文介紹師公祖師三 元真君唐葛周身份敘事的轉變 [3]，從中 我們可以看出道教神靈形象在地方化過

的作用。通過分析師公科儀書《大齋請

程中所發生的轉變。

聖科》，筆者揭示出師公運用道教科儀

本文所討論的師公，主要分佈在

書重塑請神儀式的內容與形式，進而說

廣西上林縣鎮圩瑤族自治鄉古登村、洋

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造村以及西燕鎮江盧、侯面、西燕、寨

鹿、岜獨、東敢、大龍洞等村，包括覃

儀書、金書、文字式和「寬」等五種 [4]。 其中，唱本和「寬」書是師公行儀過程

教柏（寨鹿）、李永香（西燕、侯面、

中最常用到的文本，師公通過唱述的方

江盧）、藍豐林（古登、洋造）和雷桂

式來運用此類文本，是其儀式過程中必

豐（東敢、岜獨、大龍洞）四個師公班，

不可少的要素。科儀書、文字式是師公

每個師公班約有 10 人。

對道士儀式文本的一種借用。金書則是

其中，藍豐林師公班和覃教柏師

師公傳承其儀式及法訣的重要文類，主

公班一般與同在村中的道士一起進行喪

要是記錄儀式的核心內容及其內在意

葬、齋醮等大型法事，而雷桂豐和李永

義，讓後世弟子明瞭某項法事的具體操

香師公班則會單獨進行此類法事。因

作方法，並深悉其中所代表的意涵。根

此，從儀式功能上區分的話，我們很難

據師公的說法，科儀書都是從道士那

給當地師公進行確切定義。

若以儀式功能及其文字來劃分，

師公使用的宗教文書主要分為唱本、科

裏借用來的，習慣將科儀書成為「書 道」[5]。迄今為止，筆者在田野調查 中所能看到的師公科儀書詳見下表：

表 1 廣西上林縣西燕、鎮圩師公科儀書目錄

序號

科儀書名

用途

筆者收錄處

《告王科》

清醮、喪葬

西燕鎮大龍洞村何善明師公

《成服科》

《除靈科》

《懺悔科》

《催靈科》

《架天橋科》

《引亡升度科》

《二十四孝燈科》

《百解科》

喪葬

喪葬

喪葬

喪葬

喪葬

喪葬

喪葬

驅邪

西燕鎮西燕街雷明振師公

西燕鎮內韋莊覃度禪師公

西燕鎮東敢村雷桂豐師公

西燕鎮內韋莊覃延德師公

鎮圩鄉洋造村韋冠榮師公

西燕鎮東敢村雷桂豐師公

鎮圩鄉洋造村韋冠榮師公

西燕鎮寨鹿村覃教柏師公

《告斗補糧科》

老人添壽

西燕鎮內韋莊覃度禪師公

《大齋請聖科》

《解訟科》

清醮

驅邪

西燕鎮內韋莊覃度禪師公

鎮圩鄉洋造村韋冠榮師公

《召龍謝土科》

清醮、入宅

西燕鎮東敢村雷桂豐師公

《解血盆科》

喪葬、驅邪

西燕鎮西燕街雷明振師公

《解血湖科》

喪葬、驅邪

西燕鎮西燕街雷明振師公

《還紅樓帝母科》

17 《還紅樓禳星答科》

《解星君科》

還願

還願

驅邪

西燕鎮西燕街雷明振師公

西燕鎮西燕街雷明振師公

西燕鎮西燕街雷明振師公

《玄門設食科》

師公喪葬

西燕鎮寨鹿村覃教柏師公

《踏界燈科》

《女婿燈科》

喪葬

喪葬

西燕鎮寨鹿村覃教柏師公

西燕鎮寨鹿村覃教柏師公

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2

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1

道

儀科法

由上表我們可知，師公的科儀書

地社清醮儀式中的請神儀式。從結構上

主要用於喪葬儀式。其中，雷桂豐和李

看，該科儀書主要分為三個部份，第一

永香兩個師公班所用的科儀書比較多，

是介紹該次儀式的主要目的，其次是用

因為他們多是自己主持喪葬儀式。而覃

相應的文字列出分別要請到的神靈，最

教柏和藍豐林兩個師公班由於要與道士

後是列出所有神靈的名稱。

一起做法事，因此極少用到科儀書（喪

科儀書首先是講述該儀式的主要

葬儀式中的科儀由道士負責）。這種區

目的，隨後提到請五龍水淨壇解穢和恭

分更進一步確認了師公「科儀書都是道

請師聖臨筵：

書」的觀點。

從內容與功能上看，師公的科儀

書主要是為師公提供儀式程式，通過文

字的形式來對亡靈或鬼魂進行超度。此

外，部份科儀書還為師公的神靈譜系整

合提供了基礎，《大齋請聖科》就是這

類科儀文本。

二、道體：《大齋請聖科》之內

容與文式

《大齋請聖科》是西燕覃教柏和

李永香兩個師公班所有的一個科儀本。

從師承譜系上看，這兩個師公班都屬同

一壇的祖師傳承而來，在上世紀八十年

代以前還合在一起做法事，後來隨著受

戒人數的增多，就逐漸分開。

目前筆者看到《大齋請聖科》有

兩個版本，一是李永香師公班已故師公

覃善訓所存的光緒五年抄本，現存於該

師班覃度禪師公家；另一個版本，是覃

教柏於 1988 年所抄。本文討論所依據

的是前一個版本。該文本所運用的全部

都是純漢字，沒有如師公唱本那般夾雜

諸多壯語土俗字（用漢語偏旁拼湊成壯

語讀音的字）。

臣今奉

師無上正一崇建靈寶齋院，

酬盟天地，報恩還願，存兵召將，

慶賀社主、廟王，沐浴煉度，召

函派濟，迓供王官，演樂帝母，

合院仙娘，種花續朝，告三宮斗

府，輔壽添糧，祝謝上府雷王，

增福祈祥，報古帝，祈穀保苗，

讚玄聚財，召將破獄，薦拔煉度

各姓祖宗、無主孤魂，遺船殄疫，

驅瘟滅橫，保存度歿，村場 / 境

中保護集福祈安。今則修誠眾建

齋院，展開懇師聖以咸臨迓，仙

佛而適降，布列金橋迎馭駕駛，

簡朝玉闕迓群真，尤慮齋壇多染

穢，今將法水遍灑香羞，念五龍

清澄水，遍灑此齋亭，收除雜塵

穢，悉皆餘潔澄。二合。龍華蕩 影天尊。二合。[6]

「師無上正一崇建靈寶齋院」一

句，說明了師公對道教教派的一種模糊

認知，雖然靈寶派在符籙方面近於正一

派，但兩者還是有較為明顯的區分。師

公在運用之時加入了「師」字，以顯示

主事者為師公。為了因應這一改用，師

公首先會請到祖師三元教主及玉帝來證

《大齋請聖科》主要用於廟或土

明法事：

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宗 師。 維 願： 師

德慈悲，救劫消

災於是日，神通

廣大，留恩賜福

於今時。懇登玉

馬，駕彩霧而別

九 天； 願 乘 龍

車，跨青雲而臨

此地。更願宏開

慧眼，合村老幼

以沾恩，度疫保

存，各家陰陽而

穩 固。 求 之 必

應， 叩 之 則 靈，

願降香亭，適臨齋院。[8]

在此之後，師公主要請到的神靈

包括：玉堂教主九位帝師、太乙救苦天

尊、九幽拔罪天尊、朱陵度命天尊、如

來世尊等佛教主要菩薩等。這些佛道主

要神祇成為三元教主之下的神祇。在這

之後，師公繼續請到自己所供奉的祖

師：

香花請，二合。一心奉請：

蓮 台 紫 府 梅 山 法 主 梅 府 九

郎，老祖張天大法師，龍樹大法

師，籙中官將都總吏兵，三衙香

火莫官大王，朝天聖帝白馬三娘，

既以三元門下前傳後度歷代諸祖 宗師。[9]

這幾位被認為是「三元門下」的

宗師，與三元教主一道，成為師公最為

核心的神祇。不過其中與師公《普請狀

文》中所請的祖師略有出入，多了龍樹

大法師而少了玄天鎮武上帝。後者與

尚來解穢已竟，臣與還主緣

△△△眾信境丁等恭旨。

三元教主並朝玉帝、洪造、

師造、聖造前，初 / 二 / 三稔上

香，伏以，跪。師由心學，心誠

有感必通；聖假香傳，賴彌高而

彌遠。今有太上謁文，即當吟詠。

以大羅天上難通信，維憑人世熟

真香，香通三界遍成雲，煙達十

方煙作霧。金童擁歸金闕內，玉

女捧入玉京中。臣今啟懇煉丹誠，

無量無邊香供養，大聖傳誠達聖 尊。二合。[7]

如 果 是 正 一 派 道 士 所 用 的 科 儀

書，這裏應該先是請到三清，但此處三

元教主和玉帝取代了三清的位置，非但

如此，往後具體的請聖文中，三元教主

依然是師公首先請到的神靈：

香花請，香花請，一心奉請

廣大慈悲、孚威靈感，本師三元

教主唐葛周真君；玉堂教主五位

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道

儀科法

趙、鄧、馬、關四大元帥一起被列在其

重之地獄，拔度各家遠近祖宗，

後所請的師聖中：

香花請，香花請，一心奉請、

奉請：

萬法教主王靈師相、金闕化

並及無主孤魂河沙等眾，出離幽

暗之中，得睹光明之境，仰望帝

師普照，帥將均從降赴會亭，證 盟齋院。[11]

身北極耀靈玄天上帝鎮武降魔無

其後，除了瘟康太保、當權瘟主

量帝君、正玄壇趙、鄧、馬、關

等瘟司神祇外，請聖文不僅請了五顯、

四大元帥、都天總領田、畢、殷、

九廟侯王、德環大仙、三界馮官、藍陸

高、王、陶、關、李、孟、石、張、

大將等地域神，還恭請了師公所活動社

法、劉、黃、鄭、魏、樊、龐、雷、

區的神祇：

魯、唐、苟、陳、韓，統二十四 天君。[10]

香花請，一心奉請、奉請：

本 際 開 天 里 社 大 王， 本 境

師公希望鎮武上帝、四大元帥和

△△社主大王，本郡聖跡通感靈

二十四位天君能夠帶領天兵神將，將社

德大王，本縣城隍都主輔國大臣，

區中的孤魂野鬼蕩除：

軍兵雲集，帥將擁屯，旌隊

陳排，列衛圍時，降魔於教典。

懇崇正而驅邪，護破幽關三十六

本村中宵香火有感福神，本音通

天五祖司命灶君，本村土地正道

之神，本屯唐朝名將左右門承戶

慰，左右石頂貪，五方修魂童子

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贖命仙官。[12]

從里社大王到家中神祇，平時與

儀式現場人群儀式生活最為密切的社區

神靈被納入師公所請的師聖。其中，通

感靈德大王的受請，說明了通感廟在這 一帶的重要影響。[13] 在請聖科儀書的 最後，上述所請到的所有神祇會在此被

列出，從三元教主到儒釋道三教再到天

庭、地獄等眾多神祇都包含在內，神目

非常之冗長，且有一些雜亂：

《大齋請聖科》作為西燕、鎮圩

一帶師公留傳最老的一本科儀書，可以

說是師公儀式與神祇整合的一個重要參

照。不過遺憾的是，覃教柏和李永香兩

個師公班現今已不再用到這個科儀本。

其中的一個重要原因是近二三十年來，

這一帶地區已很少在廟前做齋醮儀式，

而只是在土地廟前「做社」，同時，祭

塔儀式也鮮有人做。在喪葬儀式及「做

社」儀式中，關請師聖主要還是用師公

自身所有的請聖唱本《四值功曹唱》。

誠惶誠恐稽首頓再拜

本 師 上 元 教 主 文 明 道 化 唐

真君、本師中元教主文剛護政葛

真君、本師下元教主文度定志周

真君、金闕昊天玉皇大天尊穹高

上帝、金闕玄元太上老君上聖高

真、道教混元三清三境無極大道

高真、釋教釋迦十方三寶開教慈

悲如來世尊年尼文佛、儒教至聖

文素宣王孔子先師、金闕帝父帝

母二後元君、金闕列聖諸大天尊、

超亡教主太乙救苦天尊、度亡教

主九幽拔罪天尊、升亡教主朱陵

度命天尊、金堂教主九位帝師、

玉堂教主五位宗師、通天教主玄

天高真、蓮台紫府列聖諸仙、東

華八仙聖八景老生、東華紫府妙

陽帝君、西靈太虛伺陰王母、承

天郊法宣靈後皇大帝祇先天盤古 祖皇……[14]

三、師用：由科儀書看師公神譜、

儀式之整合

（一）《大齋請聖科》與師公

神靈的整合

無論是請神用語還是神靈譜系，

我們都可以看出《大齋請聖科》是道教

科儀文本的一種。師公通過借用這種文

式來恭請各路神靈，這比其自身的請神

唱本《四值功曹唱》或《飛書請客唱》

更能涵容儒釋道三教之神靈。因為後

者所請神靈只是師公祖師及地獄、地

方神。請聖科儀書所請的神目多達 233

位，而且有些還只是泛指。神靈的龐雜

說明了儀式的重要性。

經過修改《大齋請聖科》，師公

將自己的祖師列在儒釋道等神祇之前，

突出自身祖師系統的重要性。與此同

在這些神靈中，師公將儒教孔夫

時，師公也不排斥將三教神祇列為所請

子列入所請師聖之一。此前關請師聖的

物件，說明了師公對其他神靈的一種認

用語卻並沒有請到，這是抄錄者的疏忽

同。通過這個科儀書的整合，我們可以

還是科儀書的權宜，我們不得而知。

看到師公神靈譜系的完整性。

《大齋請聖科》較為引人注意的

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道

儀科法

是，科儀書已將當時的第六十二代天師

要進一步的探討。

張元旭列入所請師聖之列。張元旭生活

的時間段是 1862 － 1925 年，而這本科

（二）《大齋請聖科》與當代

儀書抄錄的時間是 1879 年，說明當時

師公儀式之變遷

抄錄的人還是知曉正一派天師的人員變

通過對整篇請聖科儀書的梳理，

動。這在資訊閉塞且道教文化不甚發達

我們可以看出師公對於自身祖師的強調

的廣西中部地區是不可思議的。

及對儒釋道三教神靈的依賴。同時，從

民間儀式專家儀式之龐雜與多元

鄉間宗教市場中成長起來的師公，受文

性，一直是中國歷史與現實中的一種基

字運用能力、宗教知識譜系等多方面的

本事實。在以往的研究中，我們比較習

影響，其在造作科儀書方面是存在明顯

慣於在「民間道教」與正統道教之間建

缺陷的，因此不得不借助廣泛存在於鄉

立聯繫，從而對某一地方的道教歷史及

間的道教科儀書來完善自己的儀式。

其儀式傳統進行剖析。與此相對應，我

儘管早期的師公費盡心思來借用

們比較注重道士對於其他儀式專家的看

道教科儀書，並對其進行改造，但最終

法，從彼此的對立或協作中說明道教對

如《大齋請聖科》這樣冗長的科儀書還

民間儀式專家的影響。

是被後來的師公慢慢遺棄。個中原因，

筆者認為，正一派道教科儀書的

首先是宗教市場競爭中，道士對於做齋

廣泛傳佈，成為諸如廣西師公等民間儀

儀式的控制。其次是做齋和祭塔儀式在

式專家儀式整合的一種文本依據。在識

當地已沒有更多延續。最後，由於運用

字率非常低下的社會中，對文字的崇拜

科儀書並不是師公傳統中最根本的一項

是整個中國的一個普遍現象。即使到了

技法，因此很多師父在教授弟子師公行

當代，同在一個社區中提供儀式服務的

儀之法時，也有意識的淡化了科儀書在

道士和師公依然用文 / 武的區分來劃清

儀式中的作用。如《大齋請聖科》這樣

彼此界限。在這其中，道士所運用的科

長的科儀書，需要比較複雜的唱調來完

儀書就是他們感覺比師公優越的地方。

成唸唱，這不僅考驗師公的耐力，也考

受此影響，師公判斷自身的儀式，

驗他們對文本運用的嫻熟度。對於大部

也自然而然的用是否運用科儀書作為衡

份師公來說，他們覺得儀式中的動作及

量其他師公與自身是否同屬一個系統的

唱誦唱本比較容易掌握。畢竟唱本具有

依據。隨著道教科儀書在不同儀式環節

一定的故事情節，經過不斷重複後就可

的借用，師公逐漸將是否運用科儀書視

以掌握，而且唱文都是七言一句，容易

為其儀式是否「正宗」、有效的考量依

把握節奏。科儀書不僅在內容和文字上

據。因此，科儀書成為師公儀式「正統

比較晦澀，且在唸唱過程中要不斷的變

性」表達的一種媒介。當然，在這個考

調，以至於很多道士在唸唱之時，也是

量標準之外，師公還有一套自身的文字

經常出現停頓的現象。

傳統，亦即唱本、歡書等。不過每種儀

除 了 此 處 所 討 論 的《 大 齋 請 聖

式文本對於師公儀式整合的意義，還需

科》，師公在儀式生活中還會經常用到

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其他的科儀書，但在喪葬儀式中，師公

現。筆者遵循的邏輯是從文化借用者本

所運用的科儀書，篇幅相對都比較短。

身來反觀文化資源的象徵意義，亦即從

如西燕師公所用的《成服科》、《升

作為文化借用者的師公對科儀本的認知

度科》、《除靈科》、《催靈科》四

出發，理解道教科儀書對於我們認知中

本，都是在七八頁紙的篇幅，在儀式運

國宗教儀式統一與多樣並存的機理。

用中會拿在手中唸唱。值得注意的是，

西燕寨鹿、鎮圩古登等地道士並不在喪

葬儀式中用到上述科儀書。這或許可以

說明，師公所用的上述科儀書並非是其

[1]Kristofer Schipper,“Vernacular and Clas-

儀式進入到本區後才從道士處借用而來

sical Ritual in Taoism”, in The Journal

的。

of Asian Studies, Vol. 45, No. 1(Nov.,

總體而言，部份師公（如西燕師

1985), pp.21-57.

公）運用科儀書進行喪葬儀式已是其儀

[2] 勞格文（John Lagerwey）著、譚偉倫譯：《辭

式傳統的一部份。而在有道士負責度亡

彙的問題——我們應如何討論中國宗教？》，

的地方，師公就沒必要再用到科儀書。

收入《法國漢學》叢書編輯委員會編：《法國

因此，對於科儀書的運用，成為我們理

解四個師公班在喪葬儀式上異同的重要

標誌。從科儀書運用的角度看，近現代

以來，師公的儀式傳統在宗教市場競爭

語境中顯現了統一性與多元性共同發展

的趨勢。

綜要而言，民間宗教儀式專家在

漢學》第七輯（北京：中華書局 2002 年），第

260 － 270 頁（英文原版見黎志添主編：《道

教與民間宗教研究論集》，香港：學峰文化事

業公司，1999 年，第 165 － 181 頁）。

[3] 覃延佳：《從天門三真君到三元教主：唐葛周

身份之演變》，香港：《弘道》，第 48 期。

[4] 這是筆者根據師公抄錄祖師文書時所寫內容的

分類，主要以文本的儀式功用和師公的理解為

宗教資源上的相互影響及其機制，是我

參照。

們理解中國鄉村宗教儀式統一性與多樣

[5] 翻譯過來就是「道書」。筆者研究的地區是壯

性的一個觀察視角。師公作為有別於道

族聚居區，其語言形式多用「倒裝」，如雞肉

士之一種儀式專家，其儀式傳統受到道

教儀式傳統的影響比較深，科儀書的借

稱為「肉雞」，白菜稱為「菜白」等，這是壯

語的一個基本規律。

用就是其中的一個重要方面。至於兩者

[6] [7] [8] [9] [10] [11] [12] [14] 覃善訓存：《大齋請聖

在具體的儀式場域中如何互動，其間的

科》，光緒五年抄本。

對立、寫作與自身儀式形象的形塑方

[13] 通感廟位於西燕鎮侯面村與東敢村之間，是

式，都需要通過結合文本來進行對照。

西燕鎮圩一帶影響最大的一個廟，建於乾隆年

筆者以為，我們所追尋的不是證實某一

間，主奉銀輪太子，兼奉銀輪太子之父兄南朝

宗教傳統對另一種產生影響，更應看到

高祖萬壽公王及金輪太子。

這種文化資源借用背後的邏輯。在此層

面而言，本文的討論僅是一個初步的呈

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道

釋儒與教

一貫別傳南華經 —— 吹萬廣真對《莊子》的禪學解讀

 韓煥忠 蘇州大學哲學系

晚明時期巴蜀地區忠州聚雲寺的

不同，而使其自己也，咸其自取，怒者

高僧吹萬廣真在所著《一貫別傳》一書

其誰邪」一語。於此亦可見他具有容納

中，站在儒道佛三教一貫的立場上，運

不同思想和信仰的雅量，所以他主張儒

用「明心見性，教外別傳」的方式，以

禪學的思維解讀《莊子》，在禪宗思想

的參照體系中充分展現了《莊子》的獨

道佛一以貫之，教雖分三，其間差別 「特教化若徂公賦芧耳！」[2] 廣真對《莊 子》的禪學解讀，不同於一般的注疏，

特風貌。

而是拈出關鍵語句，將其置入禪宗語境

據其法孫至善所撰《吹萬禪師行 狀 》[1]， 吹 萬 廣 真（1582 － 1639） 俗 家為宜賓李氏，少好參禪，遂於萬曆

中進行禪學化的評論。

四十一年（1613）癸丑七月初一日，

一、何不樹之於無何有之鄉，廣

禮本郡月明和尚出家受具，得預臨濟正

莫之野

宗，後雲遊吳越閩粵等地，萬曆四十六

年（1618）戊午春，說法於瀟湘湖東

《逍遙遊》是莊子理想境界的展

禪院，未幾溯江而上，住持忠州（今屬

現。但如何達到這一境界呢？廣真拈出

重慶市忠縣）聚雲寺，道望雅著，法席

其中「何不樹之於無何有之鄉，廣莫之

甚盛，於崇禎十二年（1639）己卯秋

野」，作為對其進行禪學解讀的關鍵語

七月三十日入滅，世壽五十八歲，僧臘

句。他指出：「菩薩有不思議解脫門，

三十。廣真著作等身，有《一貫別傳》

能大能小，能升能降，能有能無，能圓

五卷、《文字禪那》五卷、《楞嚴夢釋》

二十卷、《正錄》二十卷等。

廣真雖為一代高僧，但非常喜歡

能方，非執一者之所可入，亦非邊見者 之所可到也。」[3] 廣真將莊子的「逍遙 游」解釋成破除執著與邊見的「菩薩不

《莊子》，其以「吹萬」自號，就是取

思議解脫門」，由此實現了《莊子》與

自於《莊子 • 齊物論》中的「夫吹萬

禪宗之間的語境置換。

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從菩薩入解脫門的角度來看，蜩

焰魔」、「羅剎國」、「飛走行」，還

鳩時控於地，蟪蛄不知春秋，皆是能小

是「阿修羅」、「蜾蟲裏」、「碧雲層」，

不能大，固無可論，縱使高飛萬里的鯤

甚至「四諦中」、「十二緣」、「薩埵

鵬，以八千歲為春八千歲為秋的大椿，

林」、「毘盧頂」，都能以「落花啼鳥

也是能大不能小，同樣受限而不得自

任君瞞，白雪陽春在我歌」的姿態，隨

在。就人世而言，廣真認為，有些人能

「知效一官，行被一鄉」，此不過「凡

夫禪」」境界；有些人能「定乎內外之

緣度世，實現「法界猶如酪一杯」式的 自在逍遙。[5] 也可以說，廣真的「菩薩 不思議解脫門」，就是擺脫了對外界事

分，辯乎榮辱之境」，此則達到「聲聞

物有所依賴的無待逍遙之境，莊子的話

禪」的水準；即便能「御風而行，旬

語方式成為他在中國文化語境中闡釋自

有五日而後反」的列子，因其「猶有

己佛教理想的絕妙工具。

所待」，故也只是「「二乘之禪」。廣

真雖以「獨看積素凝清禁」形容許由之

不受天下，以「已覺輕寒讓太陽」擬議

二、吾喪我

堯之讓天下，似有稱讚之意，但在實際

上，他認為無論是堯之讓，還是許由之

《齊物論》一向被認為是莊子方

不受，其實都是對名相的執著，只有那

法論的闡述。吹萬廣真拈出其中「吾喪

些「御六氣之辯，以遊無窮」的人，及

我」，並按照佛教破除我法二執的「無

那些不肯以物甚至天下為事、肌膚若冰

我」思想對之進行了禪學解讀。

雪、淖約若處子的藐姑射山之神，才真

世界上的一切人物，莫不認為有

正獲得了「事事無礙之法界」，達到了

一個永恆的自我，乃至人我山積，遂有

「常處於無何有之鄉，廣莫之野」的「無

此疆彼界，相互隔礙，難以融通。因此

為而無不為」之境界，始可稱得上「真 逍遙」。[4] 廣真將《逍遙遊》的各則寓 言理解為從世間事物向逍遙境界的的遞

次昇進，其思路簡潔明瞭，很有啟發意

義。

需要指出的是，廣真雖然認為逍

遙解脫者不肯弊弊焉以物甚至天下為

事，但這並不意味著他對天下事物持否

定態度，他只是強調不執著於天下事物

而已，這種思想在他的《法界逍遙歌》

中體現得非常充分。他以慈悲心觀視世

間，但只見「法界茫茫洪水赤，四大能

裝青雀舶，予師獨來主柁根，隨流倒駕

如飛梭」，他設想自己無論是飄入「老

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《楞嚴經》云：「一人發真歸元，十方

虛空悉皆銷殞。」將「發真歸元」作為

展現法界實相、實現自在逍遙的基本途

莊周夢蠂

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道

釋儒與教

徑。但如何才能「發真歸元」呢？吹萬

廣真指出，只有實現了「喪我」才能夠

「發真歸元」，只有實現了「無我」才

可以銷除此彼的對立；只有破除了對自

我的執著，才能忘懷世界的存在；只有

忘懷了世界的存在，才可以達到「無

物」的境界。內而無我，外而無物，始

可以「斂萬有於一息，無有一物可役吾

之明徹；散一息於萬有，無有一物可間

吾之營為！」元卓《夢蝶論》云：「靈

源湛寂，觸處皆知；變化代興，隨遇無

擇。所以篇立子綦之喪我，齊物之端已

開；言寓莊周之夢蝶，無我之意竟顯。」

廣真對此言極為認同，他不無感慨地

說：「噫，舉世皆夢，天下一蝶也，孰 為我，孰為物！」[6] 廣真之言自然說的 是「吾喪我」」之後的「無我」境界。

廣真雖然以佛教的「無我」詮釋

莊子的「吾喪我」，但從他的論述中，

我們可以體會到二者之間的差異：「吾

喪我」是因，「無我」是果，這就如同

通過道家「吾喪我」的門徑進入佛教的

殿堂一樣。很顯然，廣真詮釋的雖是

《莊子》，但其佛教的立場卻是始終如

一的。

三、庖丁為文惠君解牛

《養生主》以「庖丁解牛」為喻

演說養生之理，吹萬廣真站在佛教的立

場上對之加以解說，遂使道家的「養生

主」一變而為禪宗的「明心法」。

吹萬廣真將「庖丁解牛」所涉及

的諸多文學意象置入佛教的語境之中，

使這則寓言呈現出嶄新的意義形態來。

庖丁解牛

佛教中多有以牛說法之處，如南嶽懷讓

曾以「牛若不行，打牛還是打車」的提

問啟發馬祖道一，溈山靈祐曾有「老

僧遷化後，去山下檀越家，作一頭水

牯牛」的宏願，懶安自述在溈山三十年

「只看一頭水牯牛」，後世還有人「牧

牛圖」作為工具講述心識轉染成淨的過

程；佛經中所說的屠戶，以《涅槃經》

中那位「放下屠刀，立地成佛」的廣

額屠兒最為知名；佛教以刀劍喻智慧的

說法更是在在多有，盡人皆知，無煩例

舉。廣真以此解讀「庖丁解牛」，將「能

奏之刀」視為「幻智」，將「可解之畜」

比作「妄情」，將「目無全牛」、「遊

刃有餘」看成能所俱泯、物我同虛的逍

遙境界，因此他說：「刃潛生殺之機，

目絕有無之境，正所謂離心冥物，未嘗 見牛，乘虛原理，未嘗遊刃者也。」[7] 此與以無念、無相、無住為基本特徵的

南宗頓悟禪法若合符節。

懶安禪師曾說：「予亦守欄二十

年，始得見牛。」廣真由此發問：「第

今 之 解 牛 者， 且 問 能 解 此 欄 中 牛 也 麼？」[8] 這可以說是吹萬廣真對當時的 禪修者能夠破除煩惱、獲得身心自在所

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寄予的一種厚望。

五、坐忘

四、心齋

《大宗師》假顏回之口述「坐忘」

云：「墮肢體，黜聰明，離形去智，同

於大通，此謂坐忘。」這就是說，人們

《人間世》將「心齋」視為獲得

只要突破了自我形體的局限，擺脫了個

至道的前提。莊子假孔子之口述其要

體意識的束縛，就可以達到與道為一的

領：「若一志，無聽之以耳而聽之以心，

境界。

無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心

吹萬廣真將「坐忘」視為破除執

止於符。氣也者，虛而待物者也，唯道

著之後所獲得的解脫與自在。一說到

集虛。虛者，心齋也。」換言之，只有

「坐」，佛教中人自然會想到「坐禪」，

破除一切前見，使自心達到空虛無染的

廣真也是如此。在他看來，組成人們個

清淨狀態，才能得道。

體自我的地、水、火、風本來就是空無

吹萬廣真認為莊子所說的「心齋」

自性的，因此根本上就不存在甚麼「能

就是佛教所說的禪定。他認為，修行者

坐之人」；而人們一旦破除了法、我二

通過坐禪，就可以破除各種事物對自

種執著，就會使法身、報身、化身「三

心的染污，息滅胡思亂想，使自心歸於

身現前」，完全擺脫對各種事物的依

寂靜，由此實現對眼耳鼻舌身意六根的

賴，因此也就不需要甚麼「可忘之坐」。

正確運用，從而達到真（空）俗（有）

在廣真看來，只有「坐無所坐，忘無所

二諦的融會貫通。也就是說，在廣真看

忘」，才稱得上是「真坐」。廣真此論，

來，心齋就是禪定，通過「心齋」所達

意在使修行者在任何情況下都能保持內

到的空虛與通過禪定所達到的寂靜是相

心的寧靜，與六祖慧能所謂「外於一切

同的，都可以形容為「江天一色，潮連

善惡境界心念不起名為坐，內見自性不

海平」。

動名為禪」若合符節。因此他不滿於一

不過廣真畢竟是一代大禪師，因

些對仁義禮樂與智慧的執著，批判他們

而不免將「心齋」當作話頭參。他說：

說「仁義無體，滯之者妄為仁義；禮樂

「是心亦無，齋個甚麼？霜林夜動，響

無名，執之者幻成禮樂；況復智慧愚癡

傳落葉之聲；天籟曉聞，靜發清機之竅。

謂心可也，非心亦可也；謂齋非也，不

齋亦非也。復有個昏荒顛倒不為醉、濫 誤疑混不為殺的出來，又作麼生？」[9] 意謂無論是心齋，還是禪定，均非向外

咸般若，黜的阿誰？幻化空身即法身， 鑒個甚麼？」[10] 無滯於仁義，不執於 禮樂，無所去取於智愚真俗，何適而非

道，就意味著無行而非禪。

北宋禪師佛印了元有一首非常著

求索，而是迴光返照，讓自家的本來面

名的偈頌：「趙州昔日少謙光，不出山

目呈現出來。

門見趙王。怎似金山無量相，大千盡是

一禪床！」將「不於三界見身意」的禪

門宗旨生動地體現了出來。廣真對此讚

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歎不已，認為「坐的忘的，總出這

一著不得」，視之為「楖栗擔挑華 藏界，維摩掌上未為多」[11]。這無 異於宣佈莊子的「坐忘」就是禪師

得道的境界。

六、壺子

《應帝王》載列子之師壺子

與鄭之神巫季咸鬥法事，謂季咸初

見壺子而斷其必死，再見壺子而幸

其可生，三見壺子而無得相之，四見壺

子則「立未定，自失而走」。莊子試圖

證明壺子之道遠高季咸，不過歲月綿

渺，對於壺子、季咸之術，後人終究是

莫知其詳。佛教輸入，謂甚深禪定可以

引發他心通、宿命通、神足通等各種神

通，人們遂以彼例此，將其視為二大師

之間的神通競賽。

在吹萬廣真看來，西天大耳三藏

與南陽慧忠國師驗證他心通就是壺子季

咸故事在唐代的重演。史載西天大耳三

藏得他心通，唐代宗令慧忠國師對他進

行驗證。慧忠國師三次發問：「汝道老

僧（心）即今在甚麼處？」大耳三藏初

答：「西川看競渡。」再答：「天津橋

上看弄猢猻。」但對第三次詢問大耳三

藏卻良久難以回答。慧忠國師叱之曰：

「這野狐精，他心通在甚麼處！」仰山

慧寂認為，慧忠國師前二度是涉境心，

故而有跡可求，後入自受用三昧，所以

大耳三藏難窺其所在。廣真認為，壺子

對神巫季咸的驗證，前三次都是有心而

為，因此必定會有前兆的產生，有事相

上的顯現，季咸可據而窺測其奧秘，及

鄭巫季咸

至後來壺子「示之以未始出吾宗」，

「與之虛而委蛇」，季咸也就「不知

其誰何」，最後只好逃之夭夭。廣真指

出，此時壺子之心已成為「空明妙湛，

總持萬有」的太虛，所以季咸無法測

知。廣真以禪師的口吻自設問答：「然

則慧忠國師與壺子是同是別？若曰同，

斷雲將野鶴俱飛，竹響共雨聲相亂；

若曰別，是處峨眉峰頂現，千紅萬紫 鬥芳妍。」[12] 其言下之意，是說二者 同中有異、異中有同，雖然同異互見，

但到底異不勝同。

壺子季咸的故事向稱難解。我認

為，壺子是莊子推崇的真人，「未始出

吾宗」而「與之虛而委蛇」是莊子主張

的生存方式，世人「不知其誰何」則是

一種理想的人生境界。吹萬廣真將壺子

與季咸之間的比試視為神通競賽，雖然

未必符合莊子的原意，但卻為人們理解

這則寓言提供了非常好的啟發。

七、玄珠

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《天地》謂黃帝遊乎赤水

之北，登乎崑崙之丘而南望，

還歸，遺其玄珠，使知、離朱、

喫詬索之而不得，乃使象罔，

象 罔 得 之。 黃 帝 曰：「 異 哉，

象罔乃可以得之乎？」

吹萬廣真將這則寓言中的

象罔得珠視為對如何得道的表

述。具體來說，「玄珠」象徵

著道，「象罔」（有的版本也

作「罔象」）則表示著得道的

方法或途徑。黃帝遺其玄珠，

意味著人對道的偏離和遺棄。

濠梁之上

廣真認為，道本來是非常切近人們自

身的，但人們向外遊覽與向上攀登，

八、濠梁之上

破壞了道原始的寂靜狀態，由此產生

了各種知覺（「知」），形成了精明

《秋水》謂莊子與惠子（惠施）

的分別（「離朱」），培養了辯才（「喫

遊於濠梁之上，莊子曰：「倏魚出游從

詬」），從而使人們遺失了道這顆「玄

容，是魚之樂也。」惠子曰：「子非魚，

珠」。廣真指出，「罔象」就是「無

安知魚之樂？」莊子曰：「子非我，安

象之象」，其所以能夠得道的原因在

知我不知魚之樂？」惠子曰：「我非子，

於，「養其無象象故長存，守其無體 體故全真，正能使之而能得之也」[13]。 他以引導讀者參禪的口吻說：「本自

固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚

之樂，全矣！」莊子曰：「請循其本。

子曰『汝安知魚樂』云者，既已知吾知

無失，得個甚麼？本自無用，使個甚

之而問我。我知之濠上矣。」這就是莊

麼？風飄律呂相和切，日傍關山幾處

子與惠施之間著名的濠上之辯。

明，焉有遊北登丘，南望還歸之想！」 [14] 以無得為得，以無用為用，一切隨 緣任運，此正是禪者得道的氣象。

吹萬廣真從消除物我分別的角度

上闡明了莊子濠上之辯的正確性。在他

看來，莊子的快樂並不在魚，而在於發

莊老道家主張無為而無不為，此

現自己的見解真實自然（「見見之至

正是黃帝失而復得的那顆「玄珠」；一

真」）；魚的快樂也不在於水，而在

經吹萬廣真的詮釋，這顆「玄珠」似乎

於能夠以「出游從容」的方式遊戲於

就是禪者的隨緣任運。於此我們可以體

水中（「游游之一致」）。莊子的見解

會到莊老道家在中國禪宗形成過程中所

並非來自於主觀的預期，魚的快樂也不

起到的重大作用。

是來自刻意的追求，因而這種快樂是無

法改變的。惠子以莊子「非魚」而試圖

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否定莊子的見解，同樣道理，惠子也不

解為禪宗的「無所分別」。廣真指出，

是莊子，那麼惠子關於莊子不知魚樂的

酒使人們泯滅了乘車與墜車的差別，道

斷言就無法保證其正確，這反而說明了

則使人們破除了身心內外物我的區分。

物我之間具有某種同一性。從另一角度

在這則寓言中，車象徵著人的精神魂

來說，既然莊子認為惠子不是自己而無

魄，路代表著人的動靜行藏，墜地則意

法知曉自己的見解，那麼莊子不是惠子

味著二者的融合統一，人們對這三者都

就意味著莊子無法了解惠子的觀點，這

非常關注，若能就其為實有而主宰之，

也為彼我無異提供了佐證。在廣真的眼

就其為虛無而運用之，自然就會感覺到

中，莊子已經破除了物我相待和彼我對

法界的寬廣與世路的平坦，並在其中獲

立，其所謂「請循其本」，就是引導惠

得充分的自由和自在。為了將人們引入

子進入「世界一水」、「彼我一魚」的 自然境界。[15]

此境，廣真設問道：「假如世界未成時，

眾生未有時，佛未說法時，汝等以為車

莊子與惠施的濠上之辯本來就與

乘者誰耶？墜者又誰耶？」這無疑是引

後世禪宗的鬥機鋒非常相似，而吹萬廣

導人們放棄對外界的執著與分別，去追

真將這則寓言的詮釋重點又放在了破除

尋自我「父母未生前」的「本來面目」。

物我彼此的差別與對立上，無形中為之

對於自己這種單提向上的做略，廣真自

塗抹上非常濃重的禪學色彩。廣真對莊

知曲高和寡，因而在良久的沉吟之後，

子濠上之思的「請循其本」，實際上就

是對「看話禪」技巧的運用和發展。

不免有「太湖三萬六千頃，月在波中說 向誰」的孤寂之感。[16]

九、墜車

酒為佛教五戒之一，吹萬廣真作

為一代高僧，是不可能提倡飲酒的，他

只是借用醉者乘車墜而不傷闡明無所分

別的利益而已。克實而論，醉者的無所

《達生》講到醉者從車上墜落下

分別是分別能力的喪失，而禪宗提倡的

來，即便是車子開得非常快，也不至於

無所分別，則是破除人們虛妄分別之後

被摔死。莊子認為，醉者骨節與清醒者

所獲得的自由和自在，二者的不同也是

相同，而所受危害卻不大，就在於醉者

非常顯然的。我們說，禪宗語錄中的各

的精神狀態保持了充分的完整性（「其

種迅捷的機鋒和峻烈的手段，其目標都

神全」），沒有分神關注自己是乘車還

是為了破除人們對物我彼此的虛妄分

是墜車，分神去考慮墜車後是死是生，

別，使各種事物都恢復或回復到自己的

因此毫無驚懼。因此，莊子提出：「彼

本然狀態。

得全於酒而猶若是，而況得全於天乎？

聖人藏於天，故莫之能傷也。」這種隨

十、道術

順自然、任運無為的觀點是道家一貫的

主張。

《天下》將「古之所謂道術者」

吹萬廣真將醉者乘車墜而不傷理

視為一個「無乎不在」的整體，但由於

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「天下大亂，賢聖不明，道德不一」，

化悲情。吹萬廣真將道術視為「標月

後世學者「多得一察焉以自好」，諸子

指」，充分肯定儒道佛三家都具有向道

「聞其風而悅之」，遂有「百家往而不

的功能，反倒彰顯出一種由各種道術都

反」，從而造成了「道術將為天下裂」

可以悟道的樂觀和自信。

的局面。

吹萬廣真在儒道佛三家一貫的視

吹萬廣真將各種道術都視為禪宗

域內對《莊子》進行的教外別傳式的解

所說的「標月指」。假如有人不知月之

讀，將詮釋的重點放在破除自心對物我

所在，禪師以手指天，其手指固然非

的執著和對是非的分別上，既展示出將

月，但順著其手指卻可以發現月在中

禪宗義理融入道家經典的致思傾向，又

天；禪師機鋒棒喝，評唱公案，拈提古

體現了在道家語境中尋求佛教經典真義

則，都不是道，但由此可以悟道，這些

做法也因之被視為「標月指」。廣真將

各種道術都視為標月指，無疑擴大了這

的價值訴求。《吹萬禪師塔銘》謂其為 大慧宗杲第十四世法孫 [18]，我們說， 從廣真非常重視佛法與各種學問思想的

一禪語的應有範圍，也展現出他具有非

融合無間上來講，他確實繼承和發揚了

常廣闊的視野。在他看來，饑餐倦眠，

大慧宗杲的禪風。

熱舉扇，冷加衣，是道家的道術；周

旋應對，曲體折腰，講究賓主之禮，少

（本論文為江蘇省高校社科基金資助項

長之別，是儒家的道術；揚眉瞬目，叫

目「佛教四書學研究」階段性成果，編

即應，打即痛，是佛教，特別是禪宗的

號：2011SJB720012。並得到江蘇省高

道術。廣真指出，這三家道術雖然都是

校優秀中青年教師和校長境外研修計劃

「與生不生，即滅不滅，亙古不磨之儀

資助）

式」，但其禮樂文章與道德仁義，也都

只是「標月之指」而已，人們應該借助

這些標示物找到門徑，並最終由此證悟

[1] 新文豐版《嘉興大藏經》第 29 冊，第 554 －

大道，這就是「聞其風而悅之」的意義。

555 頁。

對於由道術而悟道，廣真沒有遽斷其難

易，他引唐代居士龐蘊一家偈頌說：「龐

公曰：難，難，十擔油麻樹上攤；龐婆

[2] [3] [4] [6] [7] [8] [9] [10] [11] [12] [13] [14] [15] [16] [17] 新 文豐版《嘉興大藏經》第 40 冊，第 151 頁上，

第 160 頁 下， 第 160 頁 下， 第 161 頁 上， 第 161 頁 上， 第 161 頁 上， 第 161 頁 上， 第 161

曰：易，易，百草頭邊祖師意；靈照曰：

頁上－中，第 161 頁中，第 161 頁中，第 161

也不難，也不易，饑來吃飯困來睡。向 上者當於此薦取。」[17] 其言下之意， 是希望學道者既不畏難，也不圖易，一

切隨緣任運，自然會有悟道之日。

莊 子 論 道 術， 是 在 慨 歎「 後 世

之學者不幸不見天地之純，古人之大

體」，話語中透露出一種無法自抑的文

頁中，第 161 頁中－下，第 161 頁下，第 161

頁下，第 161 頁下。

[5] 參見《吹萬禪師語錄》卷十三，新文豐版《嘉

興大藏經》第 29 冊，第 523 頁。

[18] 新文豐版《嘉興大藏經》第 29 冊，第 553 頁

中。

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道

釋儒與教

馬一浮論道家道教

 張宏敏 浙江工貿職業技術學院

編者按：馬一浮是現代新儒學的早期代表人物之一，曾經遠赴歐美求

學並擔任浙江大學教授，還曾於「抗戰」期間在四川樂山創辦「復性書院」，

且著作等身，以致當時有「天下文章在馬氏」之譽。有關馬一浮的研究成

果已經很多，但如該文般將其討論道家、道教的說法匯於一爐者卻仍少見。

雖然馬氏對於道家、道教的學說並非完全贊同，並且此文的部份內容曾經

發表，但我們還是決定於本期刊用之，以圖展示現代新儒學對道家、道教

的認識。

馬一浮（1883 － 1967 年），

浙江紹興上虞人，幼名福田，字

耕餘。後改名浮，字一浮，號湛

翁，別號太淵、一佛、宛委山民、

聖 湖 野 老， 自 號 蠲 叟 或 蠲 戲 老

人。馬一浮學貫中西，博古通今，

著作弘富，思想深邃，為傳承中

華優秀傳統文化、弘揚國學、創

建現代新儒學作出了巨大的學術

貢獻，梁漱溟先生譽之為「千年

態 度； 另 一 方 面，

釐 清 並 討 論 馬 一 浮

對 道 教 尤 其 是 丹 道

的 看 法， 試 圖 全 面

分 析 馬 一 浮 的 道 教

觀。

一、 馬 一 浮 論 《老子》

國粹、一代儒宗」，周恩來總理

馬一浮（1883 － 1967 年）

稱其為「當代理學大師」，並與

馬 一 浮 對《 老

梁漱溟、熊十力一起被當代學人尊奉為

子》哲學的評判具有兩種態度：一方

「現代新儒家三聖」。目前學界對馬一

面對《老子》提倡的「為道日損」的修

浮著作及其思想的研究主要限於以「六

養方式、「無為而治」的治國理念予以

藝論」為特色的新儒學思想的探討與闡

提倡；另一方面，站在傳統儒家道統立

釋，對馬一浮道學思想研究也限於解讀

場上對他不認同的《老子》辯證法中的

《老子注》層面，研究成果寥寥。鑒於

「消極」因素予以批評。從學術角度上

此，筆者不揣淺陋，一方面，關注並解

講，馬一浮《老》學的特色在於用佛教

讀馬一浮對老、莊道家思想的立場與

般若思想注解《老子》，而有《老子

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注》。

家思想已經相當成熟並廣泛地為國人所

接受，佛教思想中有許多與老莊道家思

（一）以佛解《老》的嘗試 《老子注》手稿是馬一浮在 1920 年 夏撰成，「以病緣中綴，不復措意」[1]， 所以只注《老子》上篇三十二章，未注

想一致之處；當時「中原」之國的佛教

信徒不完全懂得印度佛教某些概念、範

疇乃至思想的真正含義，但是，他們的

確在本土思想、文化基礎之上作了自己

下篇三十二章。1949 年，馬一浮學生

的闡釋，是謂「格義佛學」，而「格義

壽毅成將其抄錄成書，對此，馬一浮在

佛學」的方法論要義就是「以老（莊）

《毅成五十九初度索詩書贈》案語中提

解佛」。馬一浮的「以佛解老」與格義

及：「三十年前，予（按：指馬一浮）

佛學的「以老（莊）解佛」卻是「反其

以般若宗解《老子》，未嘗示人，毅成 近方手錄吾稿，故及之。」[2] 上海學者 虞萬里在整理《老子注》時，發現尚有

道而行之」，這可能就是一種學術機緣

吧！

佛教（包括般若宗）立論的根據

三種抄本存世流傳：「一、印有『儒林

之一就是「諸法緣起」，也就是說，天

典要』字樣之稿紙所抄；二、門人蔣國

地萬物都是由條件構成的，佛家稱「條

榜一九四九年抄本；三、門人陳兆平

件」為「因緣」。由於世間一切存在

一九八八年據當年就讀於復性書院時所 抄者之重抄本。」[3] 至於馬一浮《老子 注》稿本下落、上述四種抄本（包括壽

（Being）都是由條件構成的，因此，

任何事物都沒有自性，所謂「自性」就

是自身能決定自身存在與否之根據。由

毅成抄本）之間的關聯，則有待詳考。

於一切人、物皆由條件（因緣）構成，

1920 年前後的馬一浮癡迷於佛學

因此，人與物自身卻不是自身存在與否

（教），與李叔同研討佛學並直接促

的根據，所以，人、物皆無自性，亦稱

成李氏（弘一法師）出家，遊歷名山並

為「自性空」。印度佛教的「空」是從

廣結佛教寺院的方外之友如彭遜之、慧 明、楚泉、肇安等 [4]，同時發起成立小 規模佛教組織「般若會」等。這些因緣

這個意義上講的，它不是道家和玄學所

說的那個天地萬物的本源。由此可知，

馬一浮「以佛解老」的做法並非無懈

際會，直接促成了馬一浮以佛（般若

可擊，精通佛學的馬一浮自然懂得，而

學）解《老》式的方法論進路的產生，

有「維老氏之旨未必如斯，理既冥符，

「以《老子》義印合般若方等，與禪則

與洞山（807 － 869 年。按：洞山良價

言象可略」之論，並希望遇到「玄解之 士」，「亦可相與解頤耳」[6]。

係禪宗曹洞宗的創始人之一，浙江會稽

總之，馬一浮的《老子注》對《老

人）為近，觸言玄會，亦似通途寥廓， 無有塞礙。」[5] 可以肯定，這種「以佛 解老，佛老融通」的判教理念係馬一

子》原文（三十二章）的箋注均採用了

佛學術語。如對《老子》第一章「道，

可道，非常道；名，可名，非常名」的

浮首創。我們知道，歷史上的印度佛教

疏解語：「諸法實相，緣生無性。以緣

在傳入中國之時，中國本土的道家、儒

生，故可道；無性，故非常道。一切言

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教， 假 名 無 實。 以

假 名， 故 可 名； 無

實， 故 非 常 名。」 [7] 對於馬氏之論，只 要 我 們 熟 悉 佛 學 的

「諸法緣起」理論，

便 可 曉 會 貫 通。 馬

一 浮 對 於《 老 子 》

餘 文 的 解 讀， 在 方

法 論 上 與 上 述 疏 解

是 一 致 的，「 中 道 第一義諦」[8]、「法 行 平 等 不 壞 」[9]、 「 一 入 一 切， 一 切 入一」[10]、「無性故空」、「緣起妙用」 [11] 等佛家基本觀念理論與《楞嚴經》、 《法華經》、《維摩詰經》、《大品般

若》等佛典成為馬一浮引經據典箋注

《老子》的理論來源。已有學者對馬一 浮《老子注》的文本考察有闡述 [12]， 限於文幅，茲不贅論。

位於杭州西湖花港觀魚公園內的馬一浮紀念館

避免地產生邏輯思維混淆。馬一浮認為

《老子》「聖人無私所以成其私」之論

的根本目的就是「以無私為私也」，並

採用反詰的語氣質疑《老子》：「若見 有可私，焉能無私？」[16] 儒家在處理 「無私」與「私」的關係問題上，則強

調物我一體的思維方式，「仁者渾然與

物同體，不見有可私者」，也就是說「不

（二）《老子》與《易》之關聯 馬一浮以為《老子》「善觀變」

見有物與之對也」。詳而言之，如果主

體能夠包容於客體，「自在之物」轉為

的思想根源為《易》，如言：「老氏善

「為我之物」（儒家意義上的「天人合

觀變，蓋深於《易》者。至後來流為陰

一」），則「私」與「無私」的矛盾問

謀，非老氏原旨。」對於《老子》後學

題便可迎刃而解。

「流為陰謀」之術，馬一浮曾用「老子 只具一隻眼」來評價。[13]

《老子》哲學提倡「無私」，所謂：

「是以聖人後其身而身先，外其身而身 存。非以其無私邪？故能成其私。」[14] 《老子》又有「聖人不仁，以百姓為芻 狗」[15] 之言，講究「大公無私」，然 而「非以其無私邪，故能成其私」，又

可謂一種「自私」的講法。這裏就不可

關於《老子》道家與作為「六藝」

之一的《易》的關係，馬一浮認為，「道 家統於《易》」[17]。從道家發生學與生 成論意義上講，《老子》從《易》中獲

益為多，但失去也多，「得多失多」：

「道家體大，觀變最深，故《老子》

得於《易》為多，而流為陰謀，其失亦 多，《易》之失賊也。」[18] 詳而言之： 《老子》哲學以「道」（「大」）為宇

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宙本體（「大全」），從「大道」出發，

對西周末季「高岸為谷，深谷為陵」的

體系的注腳，也就是說道家作為諸子學 之一應該被統攝於六藝之中 [24]。

動盪不安的政局最為清楚，而「變易」

馬一浮在《論〈老子〉流失》文

正是《易》的本質特徵之一，從這個角

中專門探討了《老子》道家與《易》的

度理解，創作於西周末季的《老子》受

關係，他認為：先秦子學以道家理論建

《易》的啟發頗深。但是，以「變易」

樹最高，道家之中以「《老子》為最

為處事、治國策略，則必然會流於「君

主（人）南面之術」，這就是「道」的

權術化。我們可以從《老子》五千言之

大」，根據前文「得多失多」的判教方 法，「而其流失亦已老子為最大」[25]。 與前論一致，馬一浮對「《老子》出乎

中找到一些學理依據與邏輯發展線索：

《易》」的原因予以揭示：「因為《易》

不尚賢，使民不爭。[19]

非 以 其 無 私 也？ 故 能 成 其

私。 [20]

將欲歙之，必故張之，將欲

弱之，必故強之；將欲廢之，必

故興之；將欲取之，必故與之…… 國之利器，不可示人。[21]

以道陰陽，故長於變。『愛惡相攻而吉

凶生，遠近相取而悔吝生，情偽相感而

利害生』，這個道理老子觀之最熟，故

常欲以靜制動，以弱勝強。……其宗旨

在退處無為，自立於無過之地，以徐待

物之自變，絕不肯傷鋒犯手，真實全身 遠害第一法門。」[26] 與此同時，馬一 浮對《老子》所提倡的「無為」的處事

古之善為道者，非以明民，

方式予以批判，認為這種做法「淺陋可

將以愚民。[22]

笑」；而《老子》「反者道之動，弱者

欲上民，必以言下之；欲先

道之用」的辯證法則於「《易》象『消

民，必以民後之。[23]

《老子》五千言視「道」為治國

之術，「不尚賢」顯然係專制政體的一

種表現；為了達致「私」的目的，表面

上要有大公無私的樣子；將要削弱對

方，必須暫時使之強大，將要廢除對

方，必須使之興盛，「兵強則滅，木強

則折」；《老子》「愚民」的最終目的，

就是成就王者「社稷」、「天下」。《易》

之「變易」既是《老子》辯證法智慧的

源泉之一，也使道家學派漸趨衰亡，道

家在秦漢以降的命運就是明證。這裏強

調一下，馬一浮關於「道統於《易》」

的論斷是為其「六藝統諸子」的六藝論

息盈虛』、『無平不陂，無往不復』之

理所得甚深，然亦為一切權謀術數之所 從出」[27]。與《老子》之道「慘刻寡恩， 絲毫沒有惻隱」不同，孔子之道提倡

「物我一體」，力主把「萬物歸到自己

性分內，成物即是成己」。簡而言之， 「聖人之道，己外無物」。[28]

（三）「老子只具一隻眼」 我們知道，馬一浮哲學思想體系

特色是以「六藝論」為核心的「新經 學」[29]，其主命題就是「六藝該攝一切 學術」，他一再申明「這是一個總綱」。

析而言之，「六藝該攝一切學術」有三

個子命題：一是指「六藝統諸子」，即

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諸子百家之學皆出於六藝而歸本六藝；

但是在「實理」的層面上並無端涯，難

二是指「六藝統四部」，中國傳統的經、

免「令人流蕩失據」；而《孟子》內七

史、子、集四部之學皆可由六藝總而攝

篇開卷便「嚴義利之辨」，直指人心，

之；三是指六藝可統攝西學，「六藝不

「令人當下悟入」。這就是「玄言」

惟統攝中土一切學術，亦可統攝現在西 來一切學術」。[30] 如果按照馬一浮的 思想邏輯分析，古今中外一切學術皆可

（《老子》、《莊子》）與「實理」（《論

語》、《孟子》）的區別。孔孟儒家以

為「文章不離性道」，老莊道家相對主

由「六藝」統而攝之，而這個統攝一切

義的思辨邏輯法則強調「有無對待」，

學術的「六藝」就是傳統儒家以「六經」

否認仁義，泯滅是非。馬一浮用儒家標

為主題的儒學思想與文化。總之，「一

切學術皆統於六藝。六藝之本，即是吾 人自心所具之義理」[31]。申而言之，在 馬一浮看來，儒家的六藝之教是實在、

準判定老莊相對論的定論是：「大易不 言有無，言有無者，諸子之陋耳！」[37] 儘管馬一浮基於以「六藝論」為

核心的傳統儒家立場，對《老子》多

實存之「理」，「六藝之道不是空言，

有微詞，但是馬一浮對《老子》「為

須求實踐」，「下得一分功夫，自有一 分效驗」。[32] 這裏，馬一浮特別強調 知行合一的重要性，以為「言行相應， 德業不二」乃是「實理」[33]。與《論 語》、《孟子》可以作為「實理」的典

範不同，《老子》、《莊子》道家言論

則多為「玄言」，並無實理可稽。為此，

馬一浮分別把《老子》與《論語》、《莊

子》與《孟子》以「玄言」、「實理」

道日損」的修養方式、「無為而治」

的治國理念卻表示出極大的興趣，諸

如《寓言》詩中有「老聃貴日損」、 「無為天下治」語 [38]。晚年的馬一浮， 在創作書法作品時，內容體裁多由《老

子》發揮而有，諸如「歸根覆命，順 物自然」[39]；「為學日益，為道日損」； 「以萬物為芻狗，治大國若烹鮮」 [40] 等。馬一浮在《跋節錄〈道德經〉》

為標的進行了比較性評判。

文中對《老子》全文的宗旨有如下揭

《老子》開篇第一章言：「道可 道， 非 常 道； 名 可 名， 非 常 名。」[34] 馬一浮視之為「玄言之最精者」，並

示：「老氏『輔萬物之自然，而不敢 為』，旨哉言乎！」[41] 可以肯定，此 論對《老子》哲學「道法自然」、「無

以為這種提法對學者的進德修業並無益 處，「說有說無，今學者全無入路」[35]。 而《論語》開篇的「學而時習之，不亦 悅乎」[36]，儒家《論語》只此一句，學 者便很快找到為學門徑。再看《莊子》

為而無不為」的旨趣提煉頗為剴切。

總之，早年馬一浮在泰和、宜山、

復性書院講學授業、創建有自己學術特

色的六藝論思想體系之時，對《老子》

道家秉持一種批判的態度，以為「老子

與《孟子》的比較，馬一浮首先肯定《莊

只具一隻眼」；晚年馬一浮隨著人生閱

子》內七篇的文學語言風格的確「汪洋

歷豐富，一反前論，對《老子》道家修

恣肆」，但是學者很難一下子找到為學

養方式、治國理念在態度上有所改變。

下手處，也就是說《莊子》文辭優美，

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二、馬一浮論《莊子》

之「理」[50]，才是實「理」──在此， 馬一浮的儒家本位論立場昭然若揭。

《鶡冠子》作為黃老道家的重要

與《老子注》一樣，馬一浮對《莊

作品，對老、莊道學「有」、「無」觀

子》的解讀特色之一就體現在以佛學

理論來詮釋與發凡《逍遙遊》、《齊

物論》、《德充符》、《應帝王》篇 句文若干，厥有《莊子箋》。[42] 通過 馬一浮「以佛解《莊》」的判教論，

念進行了發揮與演繹：「賤生於無所 用。」[51] 馬一浮以為是語「將以求有 用也」。然而《莊子》「無所可用，安

所困苦！」「為是不用而寓諸庸」語，

則與《鶡冠子》的觀點相左，「將以求

可以推斷《莊子箋》撰述年限與《老

無用也」；所以，《莊子》有「不言之辯，

子注》當為同時，即 1920 年代前後。

不道之道，此謂天府」之論。這裏，馬

申而言之，馬一浮對《莊子》文句的

疏解是基於郭象《注》而援引佛家「諸 法實相」[43]、「緣起」、「性空」[44]、 「三諦」[45] 等觀念理論而作發揮。

一浮得出結論：「莊子之言遠」、「鶡 冠子之粗矣 !」[52]

另一方面，馬一浮對莊子「齊物

論」、「逍遙遊」的思想又進行了繼承，

與馬一浮對待《老子》哲學的批

他在《行庭》詩中提到：「神人貴無功，

判性態度相仿，馬一浮對莊子哲學的看

事興由蠱壞。未知一性平，遂令六合

法也表現出一種「張力」：既有基於儒

家立場的批判，也有揚棄性地繼承與發

揚。

《莊子 • 齊物論》有「齊是非」

的相對主義認識論觀點：「因是因非，

因非因是。……是亦彼也，彼亦是也。

隘。……精氣不自守，乃為攻取害。若 以天眼觀，萬族等塵芥。」[53] 我們知 道，馬一浮「神人貴無功」句源於《逍

遙遊》「至人無己，神人無功，聖人無 名」[54]，「若以天眼觀，萬族等塵芥」 句顯然是對《齊物論》「以道觀物」的

彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼

詮釋，從「道」（「天眼」）的角度來

是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得 其偶，謂之道樞。」[46] 馬一浮認為《莊 子》「齊是非」的言論「失其正」，

看待世間萬事萬物，超越是非、對待之

觀念，體會「齊物」的逍遙境界。馬一

浮在《爾雅台答問續編 • 示王子遊》

理由如下：「莊生之因是因非，因非

因是，雖迥然異乎流俗，亦使人漫無 據依。」[47] 並且以為，「物之不齊， 是物之情也。若言其理，奚待於齊？ 齊之，實贅也」[48]。在馬一浮看來， 只有《孟子》式「人皆有之」且作為

「智之端也」的「是非之心」，才是 「知是知非之正，乃人心之本」[49]； 唯有宋明理學家提倡的「理一分殊」

中明確指出：「『聖人無名，神人無功， 至人無己』，此非虛言，乃實義也。」[55] 馬一浮對莊子「齊物論」、「逍

遙遊」之論的發揮，還見於《喻林》詩

（1946）：「 泰 山 不 為 大， 秋 毫 不 為 小。鵬鷃各逍遙，蟲飛集於蓼。」[56]《莊 子 • 齊物論》有：「天下莫大於秋毫

之末，而泰山為小；莫壽乎殤子，而彭

祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為

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一。」[57]《莊子 • 逍遙遊》言：「…… 有鳥焉，其名為鵬，背若太山，翼若垂

觀念引入以探討心性修養。可以肯定，

馬一浮對莊子「心齋坐忘」的工夫實踐

天之雲；摶扶搖羊角而上者九萬里，絕

是身體力行的，《蠲戲齋詩編年集》

雲氣，負青天，然後圖南，且適南冥也。

斥鷃笑之曰：『彼且奚適也？我騰躍而

上，不過數仞而下，翱翔蓬蒿之間，此

（戊戌）之《雜興》詩有「三月心齋學 坐忘，不知行路長春芳」[63] 句就是明 證。此外，《理窟》詩言：「道聽無懸

亦飛之至也。而彼且奚適也？』此小大 之辯也。」[58] 這裏，我們可以知道， 馬一浮《喻林》詩對「泰山」、「秋毫」、

解，心齋息坐馳。超然言象外，未許眾 人知。」[64] 既然已經達致「超然言象」 的地步，足以說明馬一浮「心齋」工夫

「鵬鷃」觀念的敘述與運用，顯然是對

已臻火候。

莊子齊物、逍遙之論的借鑒，無非是用

晚 年 的 馬 一 浮 曾「 集《 莊 子 》

於表明自己對自由精神境界的渴慕與追

求。

莊子在《天運》篇之中借「老子」

之口，把古人之言（《六經》）比作

「跡」（「先王之陳跡也」），引出了

「跡」與「履」兩者之間關聯：「夫跡， 履之所出，而跡豈履哉？」[59] 簡而言 之，「跡」即痕跡、足跡，「履」即履

句」書成對聯：「樂出虛，蒸成菌； 文滅質，博溺心。」[65]「天其運乎， 地其處乎？」[66] 「人相忘於道術，魚 相忘於江湖。」[67]「入火不熱，入水 不濡。」[68] 從馬一浮的這些書法作品 的選題，充分說明其對《莊子》思想

的諳熟。其實，馬一浮之所以把「幼

名福田，字耕餘」、改為「名浮，字

屐、鞋子，這裏涉及到「名實之辨」的

一浮」，就是取《莊子》「其生若浮」

問題。馬一浮有《履跡》詩兩首，並在

之語而來。馬一浮病重期間，自知不

案語之中對「由跡觀履」、「從履推跡」

久人世而在病榻有絕筆詩──《擬告

從邏輯與歷史相統一的思維方法論角度

別諸親友》，詩句有云：「乘化吾安

契入作出了判析：「夫由跡以觀其履，

數往者，順也；從履以推其跡，知來者，

逆也。跡幻無窮，孰為其履。」馬一浮

適，虛空任所之。形神隨聚散，視聽 總希夷……」[69] 這就是馬一浮的生死 觀──順其自然，人的形體精神隨著

在這裏隱隱約約地透露出自己的樸素的

生死而聚散，這好比《老子》所說的

歷史觀，那就是客觀歷史是不以人的意

「視而不見」、「聽而不聞」的「希夷」

志為轉移的，歷史主體（人類）的思維

境界，這既是馬一浮悟透人生真諦、

邏輯推理具有一定的局限。馬一浮《喻

超越生死境界的寫照，又正與莊子的

林》詩二十首之「視跡悟非履，睹影知 有形」句也印證了這一點。[60]

馬一浮對莊子「心齋坐忘」[61] 的 修道方式極為重視：「坐忘先日損，直 指在心空。」[62] 這裏，馬一浮已經把 《老子》「為道日損」、佛家「性空」

「達生」、「樂死」生死觀相一致。

三、馬一浮論道教

馬一浮極力區分老莊道家、神仙

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家、道教丹道，認為三者旨趣迥然有

也。自呂洞賓、張伯端出，得《參

別。馬一浮秉持的傳統儒家的道統立

同契》之法而又旁涉禪教，始言

場使馬一浮對神仙家缺乏「同情的理

心性。丘長春創全真之號，所立

解」，堅持以為「神仙家」不具有「盡

祠觀，全仿佛氏叢林制，於是天

性窮理」的功能。吊詭的是，馬一浮對

下始言道教矣。若唐玄宗、宋徽

道教修煉養生之術十分欣賞，在大量的

宗所崇之道，則文成五利之流也。

詩作之中又表達了對仙境的感慨與嚮

性命雙修之說，宋以後道流始有

往。

（一）道教源流的考鏡 在馬一浮看來，老莊道家與神仙

家的旨趣有別，兩者根本不相干，「神

仙家出於方士，與道家無涉」。然而，

神仙家的「源流頗雜」：「《淮南》即

以道家與神仙家合言之，亦不始終葛 洪、張道陵。寇謙之一派又別此。」[70] 我們知道，《淮南子》的黃老學（也有

神仙家思想成分）性質推動了「道家」

向「道教」的過渡，故筆者以為，馬一

浮關於「道家」與「道教」了無干涉的

說法是值得商榷的。

關於道家與道教的區別，以及道

教的源流，馬一浮在《爾雅台答問 •

答君》中有詳細交代：

道家以老、莊為宗。後世神

之，其書益陋，視魏、葛、呂、 張遠矣。此道教源流之略也。 [71]

筆者以為，儘管馬一浮嚴格「道

家」、「神仙家」、「道教」之辨，但

是馬一浮的該段論述至少有六層意義值

得我們引申闡述：第一，馬一浮詳細地

為我們梳理出道學（教）發展譜系：老

莊道家→神仙家→魏伯陽→葛洪→寇謙

之、陶弘景→呂洞賓、張伯端→丘長

春。第二，神仙家之說本於方士，與道

家無關，然而託名於道家；其實，神仙

家淵源混雜，既有道家的真人思想、也

有先民的巫術和數術等，其中神仙家

的服食、導引、煉丹等術於道教淵源頗

深。第三，魏伯陽的《參同契》對道教

發生學原理上的地位至關重要，有「丹 經之祖」之譽 [72]，呂洞賓、張伯端「得 《參同契》之法而又旁涉禪教，始言心

仙家之說本於方士，與道家異撰，

性」，《參同契》在道教發展史的地位

而自托於道。魏、晉間玄言家不

不言而喻。第四，葛洪《抱朴子》在道

及丹經一字，魏伯陽《參同契》

教發展史上有承前啟後的作用，既有老

為丹經之祖，亦無一語及老、莊，

莊道家思想、又吸收了神仙家理論，促

此其顯證也。葛洪撰《抱朴子》，

成道教理論學術走向成熟。第五，唐宋

始欲合而一之，然猶以言方術者

以降，儒佛道三家（教）合流之勢成為

為內篇，言清淨之理者為外篇。

一種必然，佛教的心性修養、叢林制度

至北魏寇謙之、梁陶弘景之流，

對道教產生了重大影響。第六，丘長春

始撰道經流布。今《道藏》諸經

開創全真龍門派的實踐與努力，對「天

稍古者，皆出寇謙之以後所依託

下始言道教」有開拓之功。我們在研究

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道

釋儒與教

中國道教發展史時，應該對這六條理論

道於峨眉蘿峰庵、胡朗和煉丹於樂山靈

引起重視。

龜山，二人主動與馬一浮「相識」。也

此外，馬一浮對《周易參同契》

許是胡朗和所居之「樂山」與復性書院

有一定的研究興趣。《周易參同契》簡

毗鄰，胡氏多次造訪馬一浮，而馬一浮

稱《參同契》，是結合了周易、煉丹術

多次受邀「過胡家」。 錢、胡二人同

和道教氣功三者的一本著作，被稱為

年「遭厄」、「怛化」之後，馬一浮憶

「萬古丹經王」。1946 年，馬一浮有

及交情，特賦詩《追憶錢、胡二道者》

墨蹟對《參同契》進行評價：「丹經並

一首寄託對有人的無限哀思：

祖《參同契》。」此外，馬一浮對作為

「丹經之王」的《參同契》與《易》的

關聯也有論述：「《參同契》用坎、離，

雖只是道家養生之術，只是氣邊事，然 有明曉。」[73]

（二）馬一浮的道教（丹道）觀 《蠲戲齋詩編年集》（乙酉上，

1945）中有以道教神仙為體裁的「遊仙

夢」詩作一則：「海外誰分大九洲，羽

人無處覓丹丘。門前五嶽秋毫細，天際

長江一線流。百歲光陰兵後少，萬家春

樹雨中愁。寸田尺宅神仙境，空夢層成

十二樓。」按照常理分析，「遊仙」應

為祥瑞之「夢」，然而上世紀三四十年

代，日寇入侵我中華大地，屍橫遍地、

餓殍遍野、滿目瘡痍、

風雨飄搖的悲慘事實令

有家難歸的馬一浮無比

憤慨，此種神仙夢境根

本無法彌補戰爭對心靈

所造成的創傷。

馬一浮在樂山烏尤

寺主持復性書院講學期

間（1939—1946）， 還

結交了兩位「好道術」

的 耄 耋 長 者 ─ ─ 錢 柏

心、胡朗和。錢柏心修

胡叟錢翁並化煙，

無心駐世且高枕。

試看滄海揚塵日，

誰道神仙被厄年。

石鼎烹茶江上宅，

寒宵待鶴月中絃。

蘿峰雲暗靈龜失， 令我翻思惠淨禪。[74]

1942 年，馬一浮曾經臨摹過褚遂

良《陰符經》書法作品，而有《〈陰符 經〉臨本自跋》[75]，文中對反映道教學 者李筌「盜機」哲學的《陰符經》的版

本流傳、文字若干疏誤有粗略考證與簡

要校勘。

浙江杭州玉皇山位於西湖南，明

代創建有道教福星觀，始奉玉皇大帝，

馬一浮墨寶

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道教氛圍濃烈；玉皇山腰有紫來洞，是

們可以知道：一方面，馬一浮本人基於

清代福星觀道長紫東人工闢成，又名飛 龍洞。[76]1948 年秋 10 月，馬一浮曾經 獨自前往遊覽，而有《玉皇山紫來洞書

所感》詩，其中「《丹經》已少傳，燒 煉亦弗試」[77] 句，表達了自己對時下 道教發展現狀的擔憂與無解。此外，杭

道家經典文本實際考察，以為「丹道」

與「彭祖之術不同」，魏伯陽《參同契》

之「丹道」僅僅假借《易》象以闡明，

並非神仙家之丹道；另一方面，馬一浮

對「丹道」又不加否定，予以「同情的

理解」，認為成就「仙人之路」絕非易

州寶石山西側有「葛嶺」，相傳東晉大

事，「苟非恬淡虛無之士，亦未足以與

興年間（318 － 321 年）葛洪於此結廬

於此」。

煉丹，潛心修道，遂稱此地為「葛嶺」。

1943 年，馬一浮在《雜感》十六

葛嶺建有以葛洪道號「抱朴子」命名的

首《貴老》篇中表達了自己對仙人生活

抱朴道院，寓居西湖的馬一浮，或閒暇

世界的期盼與慕求：「未許玄言問老龍，

時刻、或重陽之日，時常前往「葛嶺登 高」[78]。

漫勞騎鶴上空同。時人只好長生訣，如 此仙才儻易逢。」[81]

我們知道，道教之「丹道」一門，

1960 年，馬一浮「養屙」於江西

亦稱丹鼎派，主要指稱「內丹學」，也 稱「仙人之路」、「仙人的境界」[79]。 流派修持法門眾多，有以修性為主者，

道教三十六洞天的第八洞天──廬山，

因廬山多有道教遺跡，馬一浮所賦詩歌

之中多次提及。在《廬山新謠》（十二

有以修命為主者，有主清修者，有主陰

首）中對《老子》「水利萬物而不爭」

陽雙修者，其修證法無論何宗何派，總

以煉養陰陽、返樸還淳、性命雙了、羽

化登真為第一要義。呂祖《指玄篇》有

的「上善若水」予以徵引：「惟水利萬 物，老氏以為教。」[82] 南宋高道陸修 靜尋訪名山大川於廬山金雞峰，修治拓

曰：「伏羲傳道至於今，窮理盡性至於

展大虛觀，在此研經傳道授徒長達七年

命。」馬一浮關於「丹道」的評論與看

之久，道教南天師派由是開創。陸修靜

法見於《答虞逸夫論丹道》文：「……

羽化之後諡為「簡寂先生」，太觀虛遂

僕於魏伯陽、葛稚川之書，雖嘗涉覽，

稱簡寂觀。馬一浮對陸修靜的生平行跡

未能盡喻，然知其與彭祖之

術不同也。唐以後神仙家言

益 難， 或 失 之 陋， 多 不 可

言。伯陽雖善用《易》，乃

假《易》象以明丹道，終不

可以《易》為丹經也。凡方

伎各有所長，亦各有所蔽。

非行之專密，亦不得成就。

苟非恬淡虛無之士，亦未足 以 與 於 此。」 [80] 這 裏， 我

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道

釋儒與教

自然曉得，但是「訪簡寂觀陸修靜舊隱

處不得」，而在《續廬山新謠》（十二

首）中提到：「……陸君隱匡山，道成

唯守山。括囊晉宋交，幽居遠徵辟。

簡寂洵美諡，知履視其跡……茲山實隩

區，自古仙靈宅……」

1965 年，83 歲 的 馬 一 浮 先 生 在

《擬遊仙》詩中表達了自己對仙境的嚮

往與感慨：「仙人長與隔山居，下士聞

言每哂予。但可驅牛朝飲澗，未應騎鶴

上淩虛。枕中自有還丹訣，天下唯傳種

樹書。蓬島方壺餘放佛，王喬松子問何 如。」[83]「仙人」、「騎鶴」、「丹訣」、 「蓬島」、「王喬」、「松子」等皆是

與道教神仙有關的觀念術語，說明道教

對晚年馬一浮思想的影響甚深。

儘管馬一浮欣賞道教修煉養生之

術，但是馬氏本人一生視傳統儒家為學

問中心與道統立場，以為「神仙家」不

具有「盡性窮理」的功能。馬一浮在為

自己學生講論「神仙家」時，多次提到：

「神仙家辟谷煉丹，只是想把自己這個

肉團體鍛煉，使它長生不死。在儒家看

來，此正是妄想。道家修煉可以延年益 壽，但不能盡性窮理。」[84]「神仙家求 長生……是出於利心……謂神仙家有養

生之道則可，若謂其能窮理盡性，則殊 未然。」[85] 由此則可以看出，馬一浮 對道教的養生之道還是持肯定態度的。

總之，馬一浮秉持「儒本位」的

為學立場，一生堅守儒家傳統，以「六

藝該攝一切學術」為學問宗旨，對道教

缺乏宗教體驗，但是也能夠對其進行

「同情的理解」，這種精神是難能可貴

的。

[1] [3] [5] [6] [7] [8] [9] [10] [11] [16] [17] [18] [24] [25] [26] [27]

[28] [30] [31] [32] [33] [35] [37] [42] [43] [44] [45] [47] [48] [49]

[50] [55] [70] [71]《馬一浮集》（杭州：浙江古籍出 版社、浙江教育出版社，1996 年）第一冊，第 769 頁， 第 960 頁， 第 769 頁， 第 769 頁， 第 769 － 770 頁，第 770 頁，第 771 頁，第 773 頁， 第 800 頁，第 298 頁，第 14 頁，第 14 頁，第 15 頁， 第 44 頁， 第 44—45 頁， 第 46 頁， 第 47 頁，第 12 － 28 頁，第 54 頁，第 57、81 頁， 第 156 頁， 第 156 頁， 第 158 頁， 第 824 － 830 頁， 第 825 頁， 第 826 頁， 第 826 頁， 第 507 頁， 第 665 頁， 第 508 頁， 第 665 頁， 第 665 頁，第 532 頁，第 533 頁。

[2] [13] [38] [39] [40] [52] [53] [56] [60] [62] [63] [64] [65] [66] [67]

[68] [69] [73] [74] [77] [78] [80] [81] [82] [83] [84] [85]《馬一 浮集》第三冊，第 504 頁，第 973 頁，第 480 頁， 第 887 頁， 第 898 頁， 第 186 頁， 第 187 頁， 第 434 頁， 第 435 頁， 第 434 頁， 第 611 頁， 第 713 頁， 第 893 頁， 第 898 頁， 第 898 頁， 第 898 頁， 第 758 頁， 第 968 頁， 第 397 頁， 第 491 頁， 第 542 頁， 第 499 頁， 第 211 頁， 第 642 頁，第 750 頁，第 973 頁，第 1178 頁。

[4] 劉夢溪：《「花開正滿枝」──馬一浮的佛 禪境界和方外諸友》，北京：《文藝研究》， 2005 年第 7 期。

[12] 李明友：《馬一浮的三教圓融觀》，載《馬 一 浮 學 術 研 究 》（ 內 部 刊 物 ）1995 號， 第 108 － 114 頁。許寧：《馬一浮文化哲學研究》 （北京：中國社會科學出版社，2008 年），第 96 － 104 頁。

[14] [15] [19] [20] [21] [22] [23] [34] 陳鼓應：《老子注譯 及評介》（北京：中華書局，1984 年），第 87 頁，第 78 頁，第 71 頁，第 87 頁，第 205 頁， 第 312 頁，第 316 頁，第 53 頁。

[29] 吳光：《試論馬一浮學術思想的基本特色》， 北京：《光明日報》，2008 年 10 月 26 日。

[36] 朱熹：《四書章句集注》（北京：中華書局，

1983 年），第 47 頁。

[41] [72] [75] [76]《馬一浮集》第二冊，第 126 頁，

第 126 頁，第 153 頁，第 432 頁。

[46] [54] [57] [58] [59] [61] 郭慶藩：《莊子集釋》（北京： 中華書局，1961 年），第 66 頁，第 17 頁，第 79 頁，第 14 頁，第 532 頁，第 284 頁。

[51] 黃懷信：《鶡冠子匯校集注》（北京：中華

書局，2004 年），第 330 頁。

[79] 胡孚琛、呂錫琛：《道學通論——道家、道教、 丹道》（北京：社會科學文獻出版社，2004 年）， 第 515、521、527 頁。

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道

教與文學

莊子對當代作家王蒙的影響

 易中亞 蘇州大學政治與公共管理學院

王 蒙 是 一 位 特 色 鮮 明 的 當 代 作

家，他的文學創作得益於坎坷的經歷、

樂觀的性格和深邃的思想，更得益於吸

收融合古今中外的優秀精神資源和創作

手法，而《莊子》對他的影響則尤為深

刻。

《莊子》文風汪洋，意境恣肆，

不僅影響著王蒙的文學作品，同時也影

響著他的人生觀、價值觀和世界觀。這

種影響表現在他的作品中大致可以分為

兩類：一類是在其散文和小說中對莊子

思想及其內容的引用和闡發，這主要表

現在他 20 世紀 80 年代回歸文壇後的一

當代作家王蒙

一、王蒙與莊子

沉痛的人生經歷，促成了王蒙對

莊子的喜愛和閱讀；而坎坷的生活體

些反思小說中，如《蝴蝶》、《雜色》、

驗，則促成了王蒙對莊子的深入了解和

《相見時難》、《逍遙遊》等；另一類

則是其晚期對《莊子》原文的直接解

讀，他在最近幾年陸續出版了《莊子的

享受》、《莊子的奔騰》、《莊子的快

活》三部解讀《莊子》的著作。王蒙在

研究。王蒙曾說：「《莊子》是我最愛 讀的書，也是莊子寫得最美的書。」[1] 他對莊子的接觸是很早的，他說：「我

不知道為甚麼從小就這樣喜歡『逍遙』 二字？」[2] 但這時的王蒙對《莊子》的 認識還僅僅停留在文學的美上，在激烈

《我的人生哲學》中多次談到莊子對他

的歷史變革時期，他帶著「以天下為己

所產生的巨大影響。

本文嘗試從《莊子》的哲學思想

和文學藝術兩個方面探討《莊子》對王

蒙的影響，以就正方家。

任」的革命理想走上了文壇，成為一名

「少年布爾什維克」。《組織部新來的

年輕人》使他聲名鵲起，但成名之後不

久他就被劃為右派，被流放到新疆，由

此與莊子結下不解之緣，使他最終成為

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一個真正體認莊子的智者。

分析這一過程發生的

原 因， 不 外 以 下 幾 點： 首

先，王蒙與莊子都生活在

社會變革時期，由此產生

的痛苦體驗和憂患意識是

相似的。莊子的時代，「彼

竊鉤者誅，竊國者為諸侯」 [3]，看似玩世不恭的外表下 隱藏的一顆充滿憂患的心，正是莊子哲

學的起點。而王蒙出生的 1930 年代，

也是風雨飄搖、充滿變革，「國民黨統

治的黑暗腐敗和民不聊生的殘酷現實使 他剛步入少年就已懂得憂國憂民」[4]。 這是王蒙理解莊子哲學思想的基礎。其

次，莊子和王蒙都有隱遁的生活經歷。

莊子「處窮閭隘巷，困窘織履，槁項黃 馘」[5]，而王蒙的流放新疆則使他認識 到：「真正的偉大與崇高，在生活的最

底層，在最邊遠的地方與人民同甘苦共

呼吸，站在人民的立場上看那些年的戲

法和魔術，風雲變換，翻手雲雨，孰是 孰非，洞若觀火。」[6] 再次，《莊子》 給王蒙提供了一個謀求心理平衡的契

王蒙的著作

特，又非常得趣。」[7] 莊子的思想可以 說是為王蒙提供了一個逆境的出口。最

後，《莊子》疏解了王蒙內心的抑鬱與

渴望。莊子的主要觀點就是追求絕對的

自由，「遊乎塵垢之外」，「旁日月，

挾宇宙」，這種浪漫的自由是一種超脫

了世俗束縛的「無待」的狀態，而這正

是極度困厄中的王蒙所嚮往的。他說：

「我讚美投入，我讚美獻身，我讚美燃

燒與義無反顧，我也讚美超脫。超脫不

是自私，不是消極躲避，不是莫管他人 瓦上霜，而是一種更大的境界。」[8] 莊 子的哲學思想給王蒙提供了超然的智

慧，促使王蒙走向更高的人生境界。

在王蒙的許多作品中都留下了莊

機。正如王蒙在《莊子的享受》中所說：

子的痕跡，如：20 世紀 80 年代王蒙回

「享受莊子，首先就是享受這個關於逍

遙的思維與幻想體系的別具風姿。『逍

遙』，字典上的解釋是閒適自得或悠遊

自得。閒適與悠遊，說明它的前提是無

事、無承擔、無責任、無煩惱、無權利

義務的契約束縛，即不處於尊卑上下、

親疏遠近的人際網絡之中。而自得，純

是主觀感受，自己能樂、能取樂或自以

為樂就行。這對於中國人尤其是中國讀

書人，特別是事功上、入世上、行為上

受挫的讀書人來說，非常受用，非常獨

歸文壇後創作的小說，有許多地方引用

了《莊子》；王蒙的自傳、自述中，多

將莊子的思想上升為自己的人生哲學；

特別是王蒙晚年對《莊子》的解讀，與

其說是對《莊子》的研究，還不如說是

在《莊子》基礎上的創作。他曾說：「以

莊解王，以王解莊，我注六經，六經注 我，這才是我的追求。」[9] 王蒙的解讀 是感性的，他在其中加入了自己的人生

體驗。他在《莊子的享受》中說道：「實

話實說，年輕時讀《莊子》，印象最深

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的就是全書的這個開始……這樣的形象

於莊子，看他是一種精神的享受，所以

與敘述當然富有衝擊力。讓讀者以渺小

老莊不能當飯吃，把莊子當王老吉涼茶

局促而享受巨大宏偉，以地面庸生而享

受北溟南溟的波濤洶湧、深不見底；又

以雙腿行路一天很難走完百里的人子而

喝喝還行。能當飯吃的是孔子，他告訴 你各方面的指導規範。」[12] 我們可以 從以下幾個方面理解莊子對王蒙人生觀

享受九萬里高空的勇敢與遙遠；以五尺

的影響。

（有時小於五尺）高百十斤體重而享受 幾千里長與闊的身軀。」[10] 王蒙深深 地被鯤鵬變化的宏大氣勢所震撼，讓他

首先是對《莊子》逍遙遊的嚮往。

「逍遙」是一種超越，而「遊」則是一

種遊戲的態度，莊子的逍遙而遊既是身

覺得自己的人生挫折都是那麼的渺小。

體的遠遊，又是心理的神遊，同時還帶

王蒙的解讀是創作性的，他在其中加入

有憤世嫉俗的戲謔，是一種以遊戲的

了自己的虛構想像。他以一種幽默的語

態度超脫世俗束縛的絕對自由狀態。王

調為莊子「做注」：「而莊子大呼小號

蒙在《狂歡的季節》中借錢文表達了他

的是：『我不玩啦，我們不要玩啦，我

對「逍遙」的喜愛：「兩地一心，在犁

不與群體不與國君、君權、儒墨道德規 範甚麼的一塊玩啦……』」[11] 王蒙對 莊子幽默風趣的解讀使得莊子不再那麼

冷冷的高高在上，而是更加親切地貼近

原傾心《莊子》的時候錢文也迷於《莊

子》。許多年後，錢文仍然很欣賞『逍 遙派』這個『文革』專用名詞。」[13] 在《我的人生哲學》中，又說：「『逍

我們的生活，使我們不禁莞爾一笑。

遙』對於我個人，它基本上是一種審美

我們說，王蒙不是學者，他對《莊

的生活態度，把生活、事業、工作、交

子》閱讀不是研究，而是「借他人之酒

友、旅行，直到種種沉浮，視為一種豐

杯，澆自己之塊壘」，是要化解他自己

富、充實、全方位的體驗。把大自然、

的心理鬱悶的；王蒙是個作家，他對《莊

神州大地、各色人等、各色物種、各色

子》的解讀不是單純的附和、追隨，而

事件視為審美的對象，視為人生的大

是充分的享受，是通過與莊子同行和共

舞而開展起來的文學創作。

二、莊子與王蒙的哲學

舞台，從而得以獲取一種開闊感、自由 感、超越感。」[14] 對心靈自由的嚮往 時常表現在他的作品中，如《雜色》中

曹千里牽著老馬獨自遠行渴望自由的奔

騰，《蝴蝶》中張思遠渴望變成一隻自

由自在的蝴蝶……很顯然，王蒙把逍遙

《莊子》是王蒙人生之路上的一

而遊當做了人生的一種享受。

座燈塔，指引著他走向更廣闊的人生境

其次是對莊子「無為」的超越。

界，對他的人生觀、美學觀都產生了無

除了道家思想的因素，王蒙的處世哲學

比深刻的影響。

還有儒家的思想成分。王蒙的「無為」

王蒙通過「儒道合流互補」形成

是為了「有為」而存在的，是「有為的

了自己獨特的人生哲學，他曾說：「對

第一前提條件」，是「效率原則、事務

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學文與教

原則、節約原則」[15]，是獨特的精神享 受。王蒙正是用這一種「無為」對待歷

蹄騰空，如風，如電。好像一頭鯨魚在

發光的海浪裏游泳，被征服的海洋從

史的錯誤和人生的挫折，用「心齋」、

中間劃開，恭恭敬敬地從兩端向後退

「坐忘」的方法對待流言蜚語，用道家

的寬容、豁達來成就儒家的積極、有

為，這正是王蒙智慧的體現。他說：「一

個時代有一個時代的光榮，一個時代有 一個時代的錯誤。」[16] 以平和的心態、 寬容的目光看待歷史，就如《布禮》中

去……」「前進，向前，只知道飛快地 向前……」[17] 讀者們看到的不僅僅是 奔騰的老馬，還有奔騰的曹千里，老馬

與曹千里早已融為一體，它的自由奔騰

實際上就是曹千里嚮往自由的體現。

王蒙接受了莊子「法天貴真」思

主人公鍾亦成那樣，抱著一顆寬容的心

想的影響。從王蒙 1980 年代回歸文壇

對待把他錯劃為右派的老魏和那段特殊

的作品中能明顯看出，他把早年《青春

的歷史，還有曹千里、張思遠、錢文等

之歌》中狂躁的革命熱情沉澱成了理性

等，王蒙作品中塑造的那些飽經滄桑、

的現實主義，他不再是高歌革命，而是

歷經坎坷，而又壯志不移的革命者、知

深入到普通的生活中，力圖以客觀的立

識分子對待歷史錯誤寬容的精神，正

場探求生活的本質。他的「在伊犁」系

是王蒙經歷了各種人生磨難後的真知灼

列就是取材於在新疆的生活，著意追求

見。王蒙寬容的態度正是他外儒內道的

的是小說的真實感。如《逍遙遊》寫伊

人生境界的最好體現。

犁河的景色，氣勢磅礴，寫河邊的斷崖

我們說，對儒道文化的綜合使王

土坡：「高高低低，欲傾未倒，好像是

蒙看到了更開闊的人生境地，顯示出了

古戰場的斷垣殘壁，充滿了力，充滿了

更加高超的智慧。在某種意義上，我們

危險和破壞的痕跡，也充滿了忍耐和堅

甚至可以說，通過與儒家思想的融合，

強，那是一種恐怖的、偉大的美。」寫

《莊子》參與甚至主導了王蒙人生觀的

河水奔流的氣概：「大水滔滔，不舍晝

形成和發展。

王蒙主要地是個作家，他的創作

實際上就是在人生觀的指導下進行的美

夜；簧火騰騰，無分天地；陽光普照， 金光萬點。」[18]《蝴蝶》中在寫到張思 遠看到路面中間出現的小白花極力表現

的創造活動。莊子的「物我一體」的審

了主人公複雜的內心情感，「他似乎看

美境界、「法天貴真」的審美態度、「相

到了白花被碾碎。他感到了那被碾軋的

對主義」的審美原則啟迪了他。

王蒙的「東方意識流」融入了莊

子「物化」的審美意境。王蒙的作品中

痛楚。他聽到了那被碾軋的一剎那的白 花的歎息……」[19] 王蒙從視覺、觸覺、 聽覺各方面細膩真實地抒發了主人公的

也利用莊子的「夢蝶」、「物化」實現

真實情感。受莊子的影響，王蒙不再是

意識的流動，體現一種物我融合之美，

空洞地仰望理想，而是俯身於現實生

如《蝴蝶》中張思遠的蝴蝶夢，多次通

活，寫真人、記真事、抒真情，這使他

過對蝴蝶的描寫來帶動主人公意識的轉

的作品更帶了幾分人間煙火氣。

變。又如《雜色》中寫到老馬：「它四

王蒙接受了莊子的「相對主義」。

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在莊子那裏大美與小美都是相對的，他

的觀點，而《德充符》以王駘、申徒嘉、

所追求的是一種沒有局限的美，即是

叔山無趾三個兀者的形象表達了心靈

「道通為一」的境界。王蒙將這種「相

美能超越形體醜，讚揚了「至德」。寓

對主義」的原則運用於自己的文學創

言的運用使得莊子的表達極富感染力，

作，如《雜色》的開篇就對「安全與不

也顯示了他思想的深邃，直接影響著王

安全」展開了議論：「是啊，當它失去

蒙的小說創作。王蒙的小說《蝴蝶》就

一切的時候，它卻得到了安全。而有了

是直接引用「莊周夢蝶」的寓言，通過

安全，就會有一切，沒有安全一切就變 成了零。」[20] 這正是作者對生活的感 悟，安全與不安全、幸與不幸都是相對

蝴蝶這一形象來象徵張思遠的心理及命

運的起伏變化。在《相見時難》中王蒙

在藍佩玉最後的內心獨白中運用了《莊

的，那麼何不以豁達寬容的態度去面對

子 • 秋水》中莊子與惠施同遊的寓言：

人生的挫折、困頓呢？正是這種「相對

主義」的觀點促使曹千里發生思想上的

轉變，以一種樂觀的精神奔騰。在王蒙

「子非魚，安知魚之樂？子非我，安知 我不知魚之樂？」[21] 通過這則寓言表 現了主人公藍佩玉的道不盡的思鄉之

的作品中，還時常顯現出對人物心靈美

情，也同樣體現了王蒙對祖國的忠誠的

的讚揚，他感歎於在那個苦難的年代裏

情緒。又如《庭院深深》中也用了《莊

邊疆人民的單純、快樂、樸實、善良，

那裏即使條件艱苦，在他眼中卻處處是

美麗的風景、可愛的人們。

子 • 大宗師》「相濡以沫，不如相忘 於江湖」[22] 的寓言描寫知識分子文革 後的心態。王蒙對《莊子》中寓言的運

用使得他的小說意味雋永，底蘊深厚，

讓讀者們沉浸在無盡的餘韻裏。

三、莊子與王蒙的文學藝術

王蒙繼承了莊子塑造人物形象的

藝術手法。王蒙對其小說中人物外貌的

莊子對王蒙的影響不僅體現在哲

描寫明顯受到了《莊子》中對畸人外貌

學思想上，還體現在文學藝術上，如寓

描寫的影響。他在《雜色》中描寫主人

言題材的運用、人物形象的塑造、語言

公曹千里：「無福的面孔，上寬下窄，

的表達、意境的渲染等。

後腦像長茄子。左眼比右眼略大……嘴

王蒙運用了大量的《莊子》「寓

言」題材，如《逍遙遊》中通過鯤鵬的

寓言描繪了世界之大和萬物的有待，

大小尚一般，但笑得厲害或哀得無淚的 時候，嘴角略歪。」[23] 這種對人物外 貌醜陋的描寫和《莊子 • 德充符》描

《齊物論》用齧缺問乎王倪的寓言說明

寫的「兀者」形象相似。而曹千里在思

了萬物都是相對的，《養生主》通過

考狀態的表情：「他兩眼發直，對周圍

「庖丁解牛」的寓言表明掌握規律的重

要性，《人間世》借孔子與顏回的對話

等多個故事描寫了春秋戰國時期社會的

混亂黑暗，表明了他「無用」、「無為」

的一切失去了反應，又似傻呆，又似悲 哀，又似蒼老……」[24] 和《莊子 • 齊 物論》中描述的「形若槁骸，心若死 灰」[25] 更是神似。可以說王蒙和莊子

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學文與教

將人物的外貌寫得醜陋不堪是為了襯托

默的小故事體現了王蒙智性的幽默：

出他們的精神美，由此而體現有德之人

老張追憶妻子而苦苦尋找一條紫色的

的精神魅力遠遠超過了外表的魅力，表

毛毯，劉教授把自己的口吃症狀歸結

達了他們對精神美的追求。王蒙極其讚

為換了枕頭，王院長在長期與蚊子的

賞《莊子》中人物獨特的個性和人格魅

「相處」中分出了它們的詠歎和吶喊

力，他對小說中很多主人公個性的成功

各個不同的調子。又如《蝴蝶》中寫

塑造都可以看到受《莊子》影響的痕

道：「老張已經是快六十的人了。快

跡。

王蒙的語言風格明顯受到了莊子

的影響。莊子不僅是一位寓言大師，

同時也是一位語言大師，他的故事常

六十的人了，在他那個圈子裏卻還算

做『年輕有為』。古老的中國，悠久 的中華……」[28] 莊子的幽默是黑色的， 是在認清了人世間的悲劇不可改變之

大量運用比喻象徵的手法，以幽默諷

後的絕望的自嘲，笑他人、笑天下、

刺的語言發人深思。如《莊子 • 秋水》

也笑自己；而王蒙的幽默是灰色的，

中提到了楚王邀請莊子入朝為官這樣

他是以調侃的態度看待一切的悲喜劇，

一個我們熟悉的故事，莊子用幽默機

他雖然對現實失望，但對明天還懷有

智的語言回答說：「吾聞楚有神龜，

期望，這無疑是一種更樂觀、超脫的

死已三千歲矣，王以巾笥而藏之廟堂

智慧。

之上，此龜者，寧其死為留骨而貴乎？

王蒙在意境渲染上繼承了莊子的

寧其生而曳尾塗中乎……吾將曳尾於 塗中。」[26] 莊子把自己比喻成「神龜」， 龜的天性當然是在泥潭中自由遊弋，

浪漫主義風格。莊子為「天地有大美而

不言」，追求一種寫意的無言之美，《莊

子》呈現一種「言有盡而意無窮」的意

而不是享受死後高貴的供奉，畢竟「好

境，展現撲朔迷離的美感。王蒙的小說

死不如賴活著」。莊子以詼諧的語言

是一種散文式的小說，他綜合了莊子的

表達了對富貴權勢的蔑視，顯示出他

「得意忘言」說和西方現代派表現手

決絕一切的出世姿態。王蒙的作品中

法，開創了「東方意識流」。他不再是

也常常出現一種幽默的諷刺，這得益

傳統的語言的直接鋪陳，其意識的流動

於莊子幽默的語體風格和遊戲人間的

往往通過一種意境的描繪展現主人公意

處世態度，但是王蒙的幽默卻又比莊

識的流動轉換。《莊子》常常通過「夢」

子多了份中庸、從容的味道，他的幽

的意象營造出一種朦朧的意境，如《齊

默時常是生活中的一些小調侃，可以

物論》：「夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭

說王蒙把幽默作為他超越俗世、排解

泣者，旦而田獵。……萬世之後而一遇

憂憤的一種獨特的方式。他在《我的

大聖，知其解者，是旦暮遇之也。」「昔

人生哲學》裏說：「從容才能幽默。

者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。」《至

平等待人才能幽默。超脫才能幽默。

樂》：「骷髏見夢莊周。」《列禦寇》：

游刃有餘才能幽默。聰明透澈才能幽 默。」[27]《室內樂三章》就以三個幽

「鄭人緩見夢其父。」莊子通過夢境

的虛無縹緲、荒唐不真表現了不可言傳

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之「意」，而王蒙的作品則是通過人物

儒道，是極其複雜的。如果說是儒家讓

潛意識的活動來營造這種抽象的飄忽

他走上文學之路，那麼道家就是促使他

感，如《蝴蝶》開篇就寫到：「發動機

超越文學局限，既立足於日常世俗的生

的嗡嗡聲時而低沉，時而高亢，像一陣

活之中，又超脫於人生的困窘之外，真

陣經久不息的、連綿不斷的呻吟。這是

正做到「儒道合流」。從王蒙最近幾年

痛苦的、含淚的呻吟嗎？這是幸福的、

的作品中我們可以明顯感受到步入老年

滿足的呻吟嗎？人高興了，也會呻吟起 來的。」[29] 王蒙在這裏通過主人公潛 意識的發問實現了由物到人的共感，這

的他更加關注莊子，可以說王蒙這一時

期的心態是更趨向於老莊的，所以我們

不能忽視莊子對王蒙的影響，因為正是

種似真似幻的複雜表達表現了主人公糾

這種「出乎其外」的情懷才使王蒙的作

結的心理感受，同時也造就了朦朧的意

品更見高致。

境。莊子和王蒙無疑都是造境的高手，

從主體的風格上看王蒙是寫實的，但他

又是不缺乏浪漫的，這種現實主義和浪

漫主義巧妙的結合在他的文章中，使得

他的文章別開生面，意味無窮，形成一

種中西合璧之美。

由上述分析我們可以看到，莊子

的思想是極其獨特的，他與儒家對立，

關注的不是政治倫理的問題，而是人格

獨立、理想歸屬的問題。這為困頓中的

王蒙找到了人生之路的新出口，引導他

走向更加開闊的境界。莊子對王蒙的影

響是全方位的，但王蒙對莊子卻不是簡

單的直接繼承而是綜合的改造發展：在

人生觀上，他將儒、道融合，可謂「入

乎其內」又「出乎其外」；在美學觀上，

他發揚莊子的獨特審美價值觀，表現了

[1] 王蒙：《愛書 釋書 疑書——談談我的讀書生 活（上）》，北京：《秘書工作》，2006 年第 5 期。

[2] [8] [14] [15] [27] 王蒙：《王蒙自述：我 的人生哲學》（北京：人民文學出版社，2003 年），第 158 頁，第 199 頁，第 288 頁，第 250 頁， 第 341 頁。

[3] [5] [21] [22] [25] [26] 陳鼓應：《莊子今注今譯》（北 京：中華書局，2007 年），第 256 頁，第 839 頁， 第 443 頁，第 178 頁，第 66 頁，第 441 頁。 [4] 李揚：《走進王蒙》（青島：中國海洋大學出

版社，2003 年），第 2 頁。

[6] 王蒙：《我在尋找甚麼？》，王蒙：《王蒙文存》 （北京：人民文學出版社，2003 年），第 21 卷， 第 24 頁。

[7] [10] [11] 王蒙：《莊子的享受》（合肥：安徽教 育出版社，2010 年），第 1 頁，第 1 頁，第 2 頁。 [9] 王蒙：《以莊解王，以王解莊》，北京：《全

國新書目》，2011 年第 4 期，第 48 頁。

[12] 小康：《對話王蒙：老莊不能當飯吃，能當 飯吃的是孔子》，北京：《小康》，2010 年第 4 期，第 99 頁。

[13] 王蒙：《狂歡的季節》，王蒙：《王蒙文存》，

第 7 卷，第 240 頁。

他對「道」之終極美的體認和超脫的審

[16] 王蒙：《如歌的行板》，王蒙：《王蒙文存》，

美追求；在文學觀上，他將莊子的文學

第 9 卷，第 208 頁。

[17] [20] 王蒙：《雜色》，王蒙：《王蒙文存》，

技巧運用於自己的作品中，使他的作品

第 9 卷，第 172 頁，第 149 頁。

更加豐滿、生動，少了份淺層的熱鬧多

了份沉澱的老練。

在王蒙的身上我們看到了眾多文

化元素的雜糅，他的思想綜合著中西、

[18] [23] [24] 王蒙：《逍遙遊》，王蒙：《王蒙文存》， 第 8 卷，第 261 頁，第 135 頁，第 136 頁。 [19] [28] [29] 王蒙：《蝴蝶》，王蒙：《王蒙文存》，

第 9 卷，第 69 頁，第 70 頁，第 68 頁。

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遊道小集

 丁培仁 四川大學道教與宗教文化研究所

予年少時稍通音韻格律，然不能工；略識對仗，亦不甚工。久之，沉 思默想，刻意推敲，稍得詩味，得意者唯一二。至有排律二十韻之作。所 師者，杜工部也。近而漸隨意自然，不求工故也。夫詩貴遣詞洗練，言簡 意賅；又重暢達而不逾矩。餘韻幽古，更上一層焉。詩道深矣，難哉！予 年少時樂遠遊，每聞一觀寺必至。此文革間事也。今其習未改，茲將近年 遊道詩結為一小集，願方家有以教我也。是為小序。

登泰山 （2005 年 8 月 23 日）

步入天門小天下 [1]，天街遊遍望諸峰 [2]。 岱宗應有天尊廟 [3]，首嶽安無斗姆宮 [4]。 突兀壁間鐫隸字，清泠峪底鼓泉風 [5]。 予來瞻魯禮三聖 [6]，借道泰山嘯海東。

[1] 天門者，一天門、中天門、南天門也。《論語》曰：「登東山而小魯，

登泰山而小天下。」杜甫詩云「會當凌絕頂，一覽眾山小」者，亦此也。

[2] 天街在南天門之上，可遊望玉皇頂、日觀、月觀諸峰。自中天門至南天門，

山勢陡峭，十八盤天梯登陟疲困。至此山勢平緩，而身恍在天上，如履天街。

[3] 道教奉泰山為五嶽神之首，山上有元始天尊廟、碧霞祠、斗姆宮、三官

廟等道教宮觀，其最高峰為玉皇頂，亦道教名物也。

[4] 泰山為五嶽之首，又名「岱宗」。杜甫《望嶽》詩云：「岱宗夫如何？

齊魯青未了。」斗姆宮在來路紅門、萬仙樓之上、經石峪之下。

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[5] 峪，經石峪也。此處遙對柏洞、壺天閣，有《金剛經》大字石刻，蔚為壯觀；

山水環抱，泉鳴松風，清氣襲人，最為名勝。

[6] 泰山上有瞻魯台，可望故魯國。

登嵩山謁中嶽廟 （2005 年 8 月 25 日）

登封頻到嵩高廟 [1]，嶽勢西傾伊洛前 [2]。 自古中州多勝跡，寇謙之輩有遺篇 [3]。

[1] 中嶽廟古稱「嵩高廟」，帝王登封嵩山必到。《史記 • 孝武本紀》記漢

武帝「遂東幸緱氏，禮登中嶽太室」。武則天又於嵩山行封禪大禮。其地發現胡

（慧）超為武則天所投金簡，藏河南省博物院。今有道士住持，已然道教聖地矣。

[2] 伊洛，伊水、洛水也。嵩山在其東。

[3]《魏書 • 釋老志》記北魏新天師道天師寇謙之隱修於嵩山。《中嶽嵩高

靈廟碑》字體稚拙而多古意，相傳為寇謙之所立，與《華嶽廟碑》並傳於世。

遊嵩陽書院 （2005 年 8 月 25 日）

嵩陽書院本玄壇，釋老儒家遞變嬗。 漢柏唐碑號雙絕，與天及嶽共長傳。

登華山 （2005 年 8 月 27 日）

峪裏升行仰華山，五峰不見路盤旋 [1]。 雲台更上蒼龍嶺 [2]，風洞還攀金鎖關 [3]。 落雁回看驚眾壑 [4]，朝陽彌望傲群仙 [5]。 陳摶老祖當知否：水遠山高多險艱 [6] ！

[1] 五峰者，北峰、中峰、東峰、西峰、南峰也。自五龍宮入山，至青柯坪前，

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總為華山峪（「華」讀去聲），山迴路轉，溪水潺潺，久不見此五峰，而人已疲甚，

去華山高峰尚遙也。

[2] 北峰名雲台峰，至此漸入佳境，經天梯、日月崖直上蒼龍嶺，皆華山極

險處。

[3] 蒼龍嶺以下多峽洞，藥王洞、毛女洞、百尺峽、擦耳峽等是也。至金鎖關，

徑稍平緩。

[4] 南峰名落雁峰，此為華山最高巔，蓮花西峰等又羅拜其下。回看來路，

險境迭出，堪驚也。

[5] 東峰名朝陽峰，此為觀日最佳處。雲台峰下有群仙觀、老君犁溝，五雲

峰下有聚仙台、都龍廟，仙掌可於蒼龍嶺至金鎖關一線遙觀，煉丹爐坐落於蓮花、

落雁二峰之腰間，均道教名跡也。五代北宋高道陳摶嘗隱居於雲台觀。

[6] 俗諺云：「自古華山一條道。」此山於予之印象，可以二言蔽之：山高路遠，

山高路險。其登陟艱難，有逾於言表者。唯意志如磐，可越峽嶮，可達峰巔。

過 年 （己丑初時。2009 年 1 月 16 日 )

戊子除夕，獨處抱膝齋守靖，而周遭爆竹丶火炮劈啪轟響，遐邇不斷，延至

子時忽大盛，仰首，見禮花四起丶焰火沖天，即己丑年矣。似有悟，隨賦一絕。

爆響隆隆辭舊年，禮花驚起焰陽天。 清安唯此心如鏡，歲歲年年總不前。

開封延慶觀 （2011 年 8 月 18 日）

久望汴京今幸遊，偶聞延慶觀千秋 [1]。 圍湖斜雨雙飛燕，隔柳揚風一望樓。 兵罷河沙埋朽骨，煙收津渡薦神庥。 元朝真武像猶在，面似包公影可留 [2]。

[1] 延慶道觀建於金元間，已有近千年歷史矣，出土於地下，惜乎人多不知。

[2] 開封有包公祠，去延慶觀不遠。延慶觀元代真武大帝像被髮黑面，顏如

包拯，此亦一奇緣也。

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參觀安陽殷墟 （2011 年 8 月 19 日）

朝到殷墟暮雨歸，洹河逝水久徘徊。 人頭在鼎坑填骨，史記憑虛究可哀 [1]。

[1] 殷墟博物館內展出一鼎盛人頭，當是人祭之明證。另一處祭祀大坑，甚

深，其下鋪墊纍纍人頭，陰氣襲人，雖歷經三千餘載，仍似向人天控訴當年罪惡。

此皆不見史書記載者。而余所見先秦文獻多讚頌堯舜禹湯文武周公之德。堯、舜、

禹，吾不可得而知也；而余目擊之陰骨纍纍，人所共見，蓋戰爭俘虜歟。或說奴

隸爾，未必也。《春秋穀梁傳》昭公十一年記「楚師滅蔡。執蔡世子友以歸，用

之」。注稱「用之」即叩其鼻衈社。《春秋》又記「邾人執繒子用之」，而《左傳》

謂「宋公使邾文公用鄫子於次睢之社，欲以屬東夷。司馬子魚曰：古者六畜不相

為用，小事不用大牲，而況敢用人乎？祭祀以為人也。民，神之主也。用人，其

誰饗之？齊桓公存三亡國，義士猶曰薄德。今一會而虐二國之君，又用諸淫昏之

鬼，將以求霸，不亦難乎？得死為幸！」邾文公此舉乃宋公指使，是商後裔宋人

猶存人祭之遺俗。繒子，鄫國君也，非奴隸明矣。《左傳》襄公十年記晉侯聞宋

桑林樂，懼。「及著雍，疾。卜，桑林見，荀偃、士匄欲奔請禱焉。……晉侯有間，

以偪陽子歸，獻於武宮，謂之夷俘。偪陽，妘姓也。使周內史選其族嗣，納諸霍人，

禮也。」卜，杜預注云：「祟見於卜兆。」是時人以為疾由鬼祟而起並見於卜兆。

禱，注云：「奔走逼宋禱謝。」即逼迫宋國祈禱神靈以謝罪。又注「間，疾差（瘥）

也」。「夷俘」，「諱俘中國，故謂之夷。」妘姓偪陽子本華夏族人，亦非奴隸，

晉侯捉之，謊稱夷俘，用作人祭，獻於武宮祖神，可見其時尚存以夷俘用作人祭

之俗。同書昭公十七年、莊公三十一年並有獻俘人祭之記載，可證余說之不誣也。

《楚辭 • 招魂》：「南方不可止些。雕題黑齒，得人肉而祀，以其骨為醢些。」

亦此類也。東漢王逸注云：「雕，畫也。題，額也。」「醢，醬也。言南極之人……

得人之肉，用祭先祖，復以其骨為醢醬。」豈不見黑猩猩亦有食同類之嗜好乎，

豈不見瑪雅人亦有此獻祭乎，實乃原始

社會食人惡俗之孑遺也。文明乎！文明

乎！文明實奠基於野蠻乎？吾不知其所

以。嗚呼哀哉，尚饗！

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晉 祠 （2011 年 8 月 20 日）

一

晉唐原是一家親 [1]，對越神休總比鄰 [2]。 四姓華人此居二，更兼青主負英名 [3]。

二

幾度春風幾度寒，古碑環殿樹參天。 無情最是人間世，難老晉陽第一泉 [4]。

三

聖母殿東水鏡台，晉溪書院自茲回。 浮屠塔望雨花寺，三教紛爭總一歸 [5]。

[1] 西周初，唐叔虞始封。唐叔，成王之母弟也，其母，姜太公之女也。至

燮父改唐為晉，歷經武、成、厲、靖、釐、獻、穆諸侯，至文侯護駕周平王東遷，

晉國史始顯。故千年後李淵起兵太原，定國名「唐」乃襲用舊號。

[2] 聖母殿前有獻殿，金大定八年（1168）增建，係玉帛酒肉獻祭神明處；

匾額曰「對越」。「對越」典出《詩 • 周頌 • 清廟》：「對越在天，駿奔走在廟。」

對越者，對揚神休也。不遠處新建子喬祠，為太原王氏宗祠，題匾云「萬派同源」，

此追尊仙人王子喬（又作王子晉）為王氏之祖也。

[3] 明遺民傅山字青主。此處有傅山紀念館並書跡，亦晉中名勝也。

[4] 晉陽第一泉題匾云「難老」，為傅山所書。「難老」典出《詩 • 魯頌 •

泮水》：「既飲旨酒，永錫難老。」毛傳云：「《泮水》，頌（魯）僖公能修泮宮也。」

此傅山轉用於晉陽難老泉，以喻《左傳》所謂三不朽中德之不朽也。

[5] 聖母殿、唐叔虞祠、台駘廟，及公輸子祠、子喬祠等，可合稱晉祠，神

教也。晉溪書院，及歷史上嘗有之七賢祠，儒也。神教、儒，一也。何則？儒，

本以神道設教者也。三清洞、老君洞、呂祖閣、三台閣，及傅山，道也。文昌宮，

亦儒亦道也。何則？文昌本神教，道教攝之以為其神也，而又保佑儒生科場順達

者也，故實兼儒、道二教。雨花寺、浮屠院，佛也。三教總歸一，何則？儒、釋、

道，三教不同，且久歷紛爭，而又共處於晉祠一處，此三教一歸之謂也。翰香館，

則合此三教而為文藝歟。

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附記：《左傳》昭公元年云：「晉侯有疾，鄭伯使公孫僑如晉聘，且問疾。

叔向問焉。曰：寡君之疾病，卜人曰：實沈、台駘為祟，史莫之知。敢問此何神也？

子產曰：昔高辛氏有二子，伯曰閼伯，季曰實沈（杜預注：高辛氏，帝嚳），……

實沈參神也。昔金天氏有裔子曰昧，為玄冥師，生允格、台駘（杜預注：金天氏，

帝少皞。裔，遠也。玄冥，水官。昧為水官之長。《正義》曰：金天氏帝少皞，《帝

系世本》文也）。台駘能業其官，宣汾、洮，障大澤，以處大原（杜預注：大原，

晉陽也，台駘之所居），帝用嘉之，封諸汾川（杜預注：帝，顓頊）。沈、姒、

蓐、黃，實守其祀（杜預注：四國，台駘之後），令晉主汾而滅之矣。由是觀之，

則台駘汾神也。……山川之神，則水旱癘疫之災於是乎禜之（杜預注：有水旱之

災則禜祭山川之神。若台駘者，明禮四曰禜祭，為營攢用幣以祈福辭）。」據此，

台駘乃汾神。明嘉靖十二年（1533）增建台駘廟，四十二年又建水母樓，祭祀之，

此台駘廟之源起也。

太原純陽宮 （2011 年 8 月 21 日）

斯宮亦謂呂仙祠，怪事翻常每待時 [1]； 今也竟成博物館 [2]，洞賓仙界可能知？

[1] 太原純陽宮亦名「呂天仙祠」，一作道觀名，一作神祠名，道教與神祠

宗教混同，其事發生於近世歟？俟考。

[2] 純陽宮今已易為山西省藝術博物館，專陳列石碑藝術品矣。

登恒山 （2011 年 8 月 23 日）

壯哉恒嶽寺懸空，割壑遙觀歎鬼功 [1]。 嶺上驅車九盤道，山登逆客幾貞松 [2]。 路窮身入濤濤裏 [3]，途盡心迷昊昊中 [4]。 漢武祠壇渾不見，只隨風影弔新宮 [5]。

[1] 懸空寺鑿壁而構，真乃鬼斧神工也。今已無僧；然為恒嶽一大真古景觀云。

[2] 停車坪側真武廟係道士住持，有松亭立，似迎客。登山途中亦欣遇古松，

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甚可觀。

[3] 路窮，捨車也。濤濤，山林如濤也。

[4] 途盡，至巔矣。昊昊，大天也。

[5] 恒山為五嶽之一，原在河北境內。《爾雅 • 釋山》：「泰山為東嶽，華

山為西嶽，霍山為南嶽，恒山為北嶽，嵩高為中嶽。」《漢書 • 郊祀志》記漢

宣帝定「東嶽泰山於博，中嶽太室於嵩高，南嶽灊山於灊，西嶽華山於華陰，北

嶽常山於上曲陽，河於臨晉，江於江都，淮於平氏，濟於臨邑界中」。「常山」

即指恒山，漢人避文帝諱故也。《風俗通義 • 山澤》云：「恒山，常也，廟在

中山上曲陽縣。」東漢曲陽縣在今河北省。按《尚書 • 堯典》，知春秋時東西

南北四嶽為王所巡狩，名曰堯舜，實記周王；而中嶽嵩山比近王都雒邑，故不言

巡遊也。《左傳》有「四嶽」，之外有「大室」即嵩高山；戰國時書《周禮》有「五

嶽」說，並可印證《堯典》。後恒山移於今山西渾源縣祭祀。漢以下歷代皇帝皆

遣使祭恒山。嶺上舊有官祀祭壇，廢於民國歟。今則改建道教新宮矣；諸宮觀均

有道士住持云。

過芮城觀永樂宮壁畫 （2011 年 8 月 25 日）

運城車轉又西東，午後方臨永樂宮 [1]。 古柏森森壓朱殿，新松奕奕相青甍。 朝元圖展仙班列，授道書將羽炁隆。 未識珍稀遊客少，碑廊漫步沐清風 [2]。

[1] 永樂宮原在運城以南永濟縣，

元代道教壁畫在焉，上世紀五十年代遷

至芮城。

[2] 永樂宮壁畫乃稀世珍寶，惜遊

觀者甚少。碑廊有元至大三年（1310）

加封五祖七真辭等碑，於考據全真道史

頗具價值。道門就近建有呂公祠，號曰

呂仙祖廟。亦新建玄帝廟及財神廟，大

體與恒山同。尤令人稱奇者，呂祖墓及

全真道士潘德沖墓在焉。噫，神仙豈有

墓乎！

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遊終南山樓觀台 （2011 年 8 月 28 日）

老子說經終世傳，而今鬱鬱變公園 [1]。 停車山麓宮宗聖，駐足台前帝象先 [2]。 事古讀碑無極解，像新瞻禮有窮觀 [3]。 煉丹猶在高深處，只到半山未到巔 [4]。

[1] 樓觀傳為道教宮觀之攸起；一名說經台，因相傳老子於此說經而得名。

老子，先秦時代頗具創意之哲人也。姑無論《道德經》為老聃自著抑戰國時人所

編，其較之《論語》高明遠甚，當矣。何則？為有新意故也。宜其徒奉之為教祖。

樓觀乃道教聖跡，今有道觀及道士住持。而終南山建成樓觀台森林公園，不似五

台山之猶如商場，令人輕鬆許多。

附記：樓觀台呂祖祠有碑。台南顯靈山純陽洞石刻鍾呂授道像及詩，其像題

「長安慶雲觀王守貞立石」，其詩云：「呂公洞上瑞煙浮，青樹森森不易秋。十

試渾忘千障態，一誠惟冀九天遊。肩頭神劍驚魑魅，袖底金丹賽冕旒。大道欲聞

歎已晚，誰傳秘訣續前修。」

[2]《道德經》云：「有物昆成，先天地生。吾不知其名也，象帝之先。」

[3] 樓觀台新築老子巨像，以供遊人觀瞻焉。

[4] 山上有煉丹台古跡，去說經台尚遙也。余登至翠微，已汗流如注矣。

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道

學文與教

自扶風周原之岐山周公廟 （2011 年 8 月 29 日）

書傳周道始周公 [1]，遍問周原覓古蹤 [2]。 彌望岐山懷往事，廟牆殘照到胸中 [3]。

[1] 桓譚《新論》云：「昔周公光崇周道，澤被四表。」「周道」一詞多見

於《詩》及《禮記》。周道之要者，周禮也。而相傳周禮創自周公，《左傳》季

文子謂「先君周公制周禮」；《禮記 • 明堂位》記成王「六年，朝諸侯於明堂，

制禮作樂」，旋封周公，許魯建大廟，「以天子禮樂」，指此。然《禮記》封周

公之說未必可信，何則？「周公」一號實因周原而得名，《詩》有「周南」、「召

南」，而文王時已封周公、召公於周原。故言周道起於周原，亦無不可。「周」

之得名於周原，金文近「田」字，則周原之概貌也。《詩 • 大雅 • 綿》記古公

亶父至周原，「爰始爰謀，爰契我龜。……乃召司空，乃召司徒，俾立室家。……

作廟翼翼。」而後言及文王。似其時已有「周原」之名。周禮之精神，蓋在「以

德配天」歟。《左傳》鄭子產猶言「德，國家之基也」。後儒家因之，故唐前文

獻尚云「周孔之道」而不曰「孔孟之道」。何況周公定禮樂屬創制，而孔子自言「述

而不作，信而好古，竊比於我老彭」，實非周公可比。周公於中華文明厥功甚偉

哉！

[2] 蚤聞扶風縣建有周原博物館，余四處尋訪，終於一荒村野地探得。然其

出土遺物大半已移交

寶雞青銅器博物院，

遺 址 亦 不 可 得 而 見

矣，惟從一字牌稍悉

此乃宗廟遺址云。

[3] 周 原 範 圍 甚

廣，跨今岐山、扶風

二縣，二縣均屬寶雞

市轄區。余佇立久之，

遙望岐山而不得也。

乘車疾趨周公廟，至

時才閉館，夕陽西下，

悵然若失，惟對宗祊

發思古幽情爾。

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人

物專訪

虔誠之心 無私奉道 ──記香港飛雁洞佛道社住持劉松飛道長

 陳 杰 成都市道教協會

2012 年 8 月 18 日， 應 香 港 飛

蹣跚的步履也顯得輕靈起來。我們勸他

雁洞佛道社之邀，成都市道教經師

回去休息，他卻執意不肯。我暗想道，

團一行 24 人飛赴香港，參加了由飛

雁洞佛道社舉辦、兩岸四地道教界

共同參與的為期四十九天的水陸大

醮法會。這次法會的主題，是「祈

禱 風 調 雨 順、 國 泰 民 安、 世 界 和

平」。作為隨行工作人員的我，主

要是做好服務及協調等方面工作，

然而在飛雁洞的所見所聞令人感動

他是怎樣的一位長

者？是甚麼力量驅

使他做那麼多的善

事？

帶 著 種 種 疑

惑，在接下來的半

個月裏，我有空就

和他聊起來。聽著

他講述的一切，心

之處頗多，尤其是飛雁洞佛道社住

裏 湧 動 的 除 了 敬

持劉松飛道長的弘道經歷，更是讓

仰、 敬 重， 更 是 無

人感動唏噓。

由於飛機延誤，我們一行人在 8

月 18 日到達香港已是晚上十點鐘。在

我們去吃晚飯的路上，看到一個熟悉的

身影朝我們走來，他就是飛雁洞佛道社

住持劉松飛道長。原來他剛送走台灣的

經師團，現在又來為我們接風。劉道長

已經是八十二歲的高齡了，還這樣親力

親為、馬不停蹄地忙碌。他帶著我們尋

找預定好的素餐廳，上上下下，原有點

比的感動。他就是

這 樣 的 一 位 長 者

──一位八十二歲

還依然耳聰目明的

長者，一位八十二

歲還依然為道奔波

於 兩 岸 四 地 的 長

者，一位八十二歲

還依然一天忙碌到

晚而不知疲倦的長

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者，一位八十二歲還整天想著道教如何

歲時，爺爺有一座廟，爸爸和叔叔做生

傳承和發展的長者，一位用完了自己的

意，他們都相信神的存在。三十一年

養老金才肯在佛道社開辦公費用的長

（1980）前，碰上一個越南難民，他從

者，一位並不富有卻在大陸到處捐建道

越南跑到香港來，有人說他很靈驗，經

觀的長者，一位談及過往之事會流淚、

常有很多人問詢。有一次他要我們三十

會歡喜、會感恩的長者，一位總是尋聲

多個人聚集在香港的郊區，要求我們去

救苦、慈悲救世的長者。

之前吃素，說呂祖會降臨。我們從小就

一、呂祖垂訓，神靈永在

（一）呂祖訓示，飛雁洞留名 當 問 起 劉 道 長 創 建 道 場 的 緣 起

看過接靈是怎麼回事，就欣然前往。那

天晚上他說：『我們要找一個人建一個

廟，這裏有沒有劉松飛？』我當時很驚

訝啊，他怎麼知道我是劉松飛？我不敢

不承認，他說是呂祖講的嘛。他說：『您

要辦一個道堂飛雁洞，給你十五分鐘的

時，他說到：「說起來很玄啦。我七

考慮。』我自己一直信道，雖然深感奇

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異，但很高興，同時我也問自己真的有

們都得占問，我們很重視啊！」跟他聊

這個能力嗎？辦道堂，第一要很多錢，

時，他幾次提起尋根之事，總說不可思

我當時沒有那麼多錢。十五分鐘到了，

議、很玄、很神奇，他相信是神靈幫助

我答應了。三十一年來辦這個道，一草

他們尋到了根，尋到了師傅，師傅讓他

一木，都是請示過呂祖的，每次都是按

們生起更大的信心。畢竟他們去時，大

照呂祖說的去做。」他一再強調他不是

陸改革開放才剛剛開始，思想還未完全

教人迷信，他相信神的存在，相信神人

解放，香港更未回歸。一切看起來根本

能夠溝通。我看到他們已經整理成冊的

不可能的事卻得以實現。

乩文，還看到了刻印在這一篇篇乩文裏

的虔誠之心。

（二）四川尋根，巧拜師傅 當問起他這一生最高興的事，他

心中的愉悅難以言表，高興地回憶起往

二、艱難歲月，苦中有樂

（一）卜杯開啟道業之門 當我問他開始辦道時的情形時，

事：「1990 年，呂祖要我們到大陸尋根，

他的眼淚頓時掉了下來，哽咽著說到：

到四川尋根。四川在哪裏？我們當時都

「當時不堪回首啊！甚麼困難我們都遇

不知道啊。後來我們找旅行社打聽四川

到過。」想不到一句話勾起了劉道長的

有沒有飛雁洞，查了一年半都沒查出。

傷心往事，正在暗自責怪自己的魯莽

一年半後，呂祖說是我們去的時候了。

時，他平復了一下心情，說到：「開

1992 年，我們當時十九個人到四川，

始時，要租地方，租地方要錢啦。我問

當天晚上吃晚飯，旅行社的經理正好碰

三十多個人中有誰要參與。後來加上我

上他熟悉的四川省宗教局的吳處長，經

共有十八個人加入。當時租了個地方，

理問他有沒有飛雁洞，他說有。我馬上

500 塊一個月，也是在觀塘，大家同意

請教他能不能帶我們去，他立即答應可

每人每月六十塊，其他的自己出。當

以。我們當時很高興！呂祖告訴我們要

時甚麼都不懂，呂祖告訴我，你不懂，

爬山涉水，我們去的時候，真的是爬山

可以到青松觀去問呂祖。到青松觀，我

涉水。」又說：「之後不久，傅圓天大

得賜一對叩杯，就這樣開始了。不到一

師收我為徒。1995 年，青城山舉辦的

年多，很多人退出。我相信呂祖一直在

二十一天的全國傳戒大典，傅大師說

指引我們，幫助我們。那時我們房東生

『您來受戒吧』。我沒想過當時怎麼過

病一直治不好，最後呂祖告訴我們怎麼

關，就答應了。我當時還在報館，剛好

治她，她的病治好了，後來每個月給她

離開的時候沒有發生任何事情。我沒想

的租金，她都放在功德箱裏。一直持續

到能夠成功，我覺得自己運氣很好。我

了幾年，直到他搬遷賣給我們。我們開

們感覺我們想做的事，他能幫助我們。

始一竅不通，不懂，就一路學。」「我

我們辦道能成功，他起了很大的作用，

們不懂，我們學」幾乎已成了他的口頭

包括我們的思想。所以，不管甚麼事我

禪，人說「謙」是最吉祥的卦，他擁有

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人

訪專物

謙的美德，又怎麼不會成功？同時他的

強大而虔誠的心，一種無私奉獻的精

睿智應該來源於每天虔誠叩拜下的一顆

神，一股捨貪、捨名、捨利的力量。他

空靈之心。

（二）零起點，高要求 尋根建廟，是他辦道事業的重要

常說有這個心，上天才會感應，只有虔

誠，才能增加這個願力，他說：「我們

有機會就盡量幫助人家，除了我們的力

量，還有神靈的力量。真的是幫忙了，

內容。四川成都大邑鶴鳴山就是他尋根

他們會自動奉獻。」是他們的虔誠信仰

建廟的第一站，說到這裏，他臉上既有

感應了呂祖、仙佛，感動了眾多弟子和

幸福的笑容，也有苦盡甘來的淚水：

信眾。

「呂祖要我們建廟，我們有請問是甚麼

情況。我們答應了，當時也沒有那麼多

錢，我不管，心裏在想，三十萬就可以

三、尋聲救苦，慈悲救世

啦。後來一路建下來，花了三百二十多

萬。」

說到彭州陽平觀的捐建，他更是

（一）哪裏有難，就去哪裏 想起他們到處捐建的輝煌宏大的

歡喜和著淚水。本以為是建一個小廟，

宮觀、希望小學、無數次的贈醫施藥和

不想卻是一個五層樓的寶塔和五重大

賑災、每年一次的千人福壽宴、眾多的

殿，耗資一千二百多萬，對於並不富有

大型祈福法會等，再看看他們並不寬

的飛雁洞，一點點積攢終於修成，個中

敞、陳舊且地處高樓的道堂，樸素的穿

滋味實在是難以言表。他說：「有人

著，簡單的飯食，高達四十度以上的悶

告訴我『您需要錢告訴我啊，我想辦

熱的廚房，狹小的辦公場地，為數不多

法』。我絕對不會告訴。您自動說捐

的辦公人員，這種強烈的對比總會讓人

錢，好意驅使您做，我們是接收的。我

迷惑：這是花費數千萬在內地捐建宮觀

求呂祖、仙佛。」又說：「我們三十年

的飛雁洞嗎？是那個讓一千位長者快樂

來，真正想做的事情，差不多都是從零

地免費就餐的飛雁洞嗎？其實這正應了

開始，不是甚麼大老闆支持我們，都是

《道德經》裏的一句話：「見素抱樸，

靠自己和眾善信。按照我們來講，是上

少私寡欲。」他和他的弟子們心裏裝的

天的安排，不是我們有這個能力，要做

不是自己，而是眾生。問及慈善一事，

的事情，先做。比如四十九天水陸大法

他輕描淡寫地說道：「只要有災難、有

會，我們現在也沒有很多錢，我們能夠

困難的地方我們都要去。我們雖然沒有

從無做到有。」正所謂「一心學道道無

多少錢，但只要讓他們看到，那麼遠的

窮，窮中有樂；萬事隨緣緣有份，分外

地方都有人來，影響他們的心，讓他們

莫求」。在別人眼裏，他是掙了很多錢，

看到希望，不管有沒有效果，我們都要

才去做這些事。其實不然，他們無數次

做。」我想這恰如慈航真人的「尋聲救

地從無到有，奉行不勸人捐錢的宗旨，

苦」，也是善款的最大善用。每次龐大

所擁有的不僅僅是一種能力，更是一顆

的費用他們真沒有擔心過嗎？他總說：

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無 蹤 影， 大 家 都 說 從

未 見 過 此 景， 我 想 這

是 生 靈 們 的 答 謝 之 禮

吧。

四、老驥伏櫪，志 在千里

「只要是我們發心做的事情，沒有擔心

錢的問題。只要我們用心去做，沒有去

看到他每天忙碌的身影，旺盛的

想結果怎麼樣。一點一點做嘛。」他們

精力，年輕人都覺得自愧不如。

對祖師爺的虔誠信仰，使他們具有一顆

他帶領飛雁洞的弟子們奉行「導

大無畏之心，從未畏懼過困難，考慮過

人向善、造福社群」的宗旨，為善信扶

得失，正是「既以為人己愈有，既以與

乩問事治病、為善信贈醫施藥，開辦幼

人己愈多」的真實寫照。

兒園，建立中華道教醫學會、飛雁慈善

敬老基金會、飛雁道德教育基金會、飛

（二）水陸大法會，超度群生 繼 2011 年 舉 辦 的「 祈 禱 世 界 和

雁德教闡研會、飛雁金龍瑞獅團，繼續

申辦安老院、中學等。雖然一路走來充

平、國泰民安、 風調雨順」水陸大醮

滿了種種艱辛，但似乎任何事情都擋不

法會，2012 年飛雁洞再次舉辦了為期

住他弘道的步伐和以身奉道的決心，他

四十九天的水陸大法會。他談及了他的

心無所求，時刻想的是道教的發展。問

發心之舉：「現在環境都不好，呂祖、

他累不累時，他說：「我年輕有這個機

天師告訴我們，有些災難，你們盡力去

會，當然就要弄好。道教要發展，不是

超度，減輕災難。當時發這個心，就去

錢的問題，只要誠心修道，問題就不是

做了。」在參與了他們的海上法會後，

很大。同時要有人才，這個人才不能有

更感受到了他們的虔敬之心。從早上九

貪心。有很多事情做出來，人家是要看

點半一直到下午六點半，我們乘坐的

的，做表面功夫，沒有用，真的要實實

船隻環繞整個香港、九龍、大嶼山，經

在在。其次，負責人要拿出行動，您的

師們一整天休息時間不到一個小時，最

心怎麼樣，人家是能了解的，嘴巴講沒

後一場誦經的法事持續兩個多小時，誦

用。」在他眼裏，八十二歲還依然年輕，

經的同時，還為生靈發放食物。劉松飛

我想年輕的是他那顆純潔、如嬰兒般無

道長不僅每場參與，要麼主持，要麼司

染著的心，只有這顆無私的心，才能奉

鼓，每次給靈界焚燒祭品時，更是親自

獻一切、看透一切、應對一切；只有用

唸咒進行。正午焚燒時，一群白色的海

心體道、虔心弘道、無私奉道，才能真

鷗從天而降，翱翔一會又颯然離去，了

正把道教文化發揚光大。

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朝

道訪山

太原尋訪全真遺跡

 張 方 陝西省社會科學院宗教研究所

2012 年 4 月，為了配合青松觀資

助項目「山西道教碑刻調查、整理與研

究」的開展，我與同事陳文龍先生在太

原地區進行了一周的道教田野考察。在

考察過程中，我們發現了許多全真道在

太原活動的遺跡。其中一些遺跡不為前

人研究所涉，值得記述下來，以供大家

參考。

一、陽曲高村

在元、明、清三代，太原市陽曲

縣均為省（路）、府治所在地，為當時

山西政治、經濟和文化活動中心，保留

了很多古代的寺觀廟宇遺址。據《山西

岱嶽廟碑

文物地圖集》記載，僅陽曲高村一鄉就

為曾任全真掌教的孫履道所題，本宮提

有三處元代道觀遺址，因此，高村成為

點為帖木兒不花大王令旨次授。此外，

了我們考察的首選之地。

碑記的題名中還記載了附近一帶的全真

去高村我們乘坐的是綠皮火車，

道觀。此碑未被前人著錄，具有一定研

這種其他地區早已被淘汰了的車型，在

究價值。在對岱嶽廟遺址進行詳細的記

這裏卻成為了城鄉交通的重要工具。在

錄之後，我們又在不遠處又發現了一處

高村火車站下車後，我們又步行了一段

寺院遺跡。這處寺院遺址規模看上去比

距離，才到達了此行的第一站北白村。

岱嶽廟還要大，有明正德年間《重修妙

據文物地圖記載，這裏有一處元代的道

禪寺記》碑存留原地。我們不禁感歎，

觀遺址。遺址位於村西邊的大路旁，遠

這片看似荒涼的土地，居然蘊藏了那麼

遠望去，殘垣斷壁中的一通石碑格外顯

深厚的歷史。

眼，碑高兩米有餘，螭首，頗有些氣派。

高村的第二站為辛莊卿雲觀，卿

此碑即是元延祐六年所立《白西里重建

雲觀也建於元代，《道家金石略》所收

岱嶽廟碑記》，碑文記載了本里辛莊高

錄的元皇慶元年《敕建卿雲觀記》即為

道郭道亨重建岱嶽觀的過程，碑額篆書

此觀所有。據《敕建卿雲觀記》所載，

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卿雲觀到清代已改為和尚住持。打開殿

門，從殿內的陳設供奉來看，也與佛寺

相符。對卿雲觀做完拍攝與記錄之後，

看天色不早，我們馬上趕往了高村的第

三站杏溝西溪觀。

杏溝亦不好找，我們在茫茫的荒

野中走了半個小時，依然不見村子的蹤

跡。這時恰巧遇到兩名修高速公路的工

人，在他們的指引下，我們才在一條大

溝壑下面找到了村子。狹長的村子座

落在溝底，即使近在咫尺，也很難被發

卿雲觀

現。村子西口便是西溪觀遺址，標記非

卿雲觀乃全真大師李志樸所建。尋訪卿

雲觀的過程還有些波折，到了辛莊，我

們即向村民打聽卿雲觀的下落，但是，

卻被他們帶到了一座佛寺前。原來，村

中僅有一座廟宇，名開花寺，為省級文

保單位，在當地也頗有影響，除此之外

別無他廟了。我們將信將疑，又在村中

搜尋了一通，並未發現卿雲觀的蹤影。

正在這時，狂風暴作，大雨隨即而下，

我與同事慌忙躲入村口廢棄的建築中躲

雨。大雨頃刻即過，我們看天氣變幻

常明顯，依然是殘垣斷壁中聳立的幾通

碑石。這幾通碑石中，要數至元十五年

所立的《創建西溪觀記》碑最為重要。

此碑也未見前人著錄。根據碑文記載，

西溪觀創建者為玄真子杜志元，他的師

父為代州神崗觀至德廣玄大師張公。查

《道家金石略》中《重修天壇靈都萬壽

宮》與《宋披雲道人頌》篇，代州神崗

觀至德廣玄大師張公即為丘處機弟子寧

神子張志謹，因此，西溪觀應為丘處機

門下的法屬道觀。另外，此碑碑陰題名

無常，正欲歸去。這時，

我忽然瞄見一條長巷盡頭

好似有座古建築。於是，

我們便繞道過去，終於在

一處廢棄場院的夾道口看

到一塊破舊的牌匾「卿雲 觀」。走過夾道，便是三

間大殿，已然全被民居所

包圍，空間極為狹小，一

片破敗的景象。在這裏我

們並沒有找到元代的《敕

建卿雲觀記》碑，殿前僅

立有幾通清代的重修與佈

施碑。閱讀碑記才發現，

中記載了西溪觀法親道觀

十餘所，道士題名幾十人，

可見此係道脈在太原的繁

盛程度。而且，碑陰題名

還 涉 及 到 了 元 道 藏 的 編

修，如題名中有「賜紫沖

和大師太原東局玉晨觀宗

主樂志融、賜紫□和大師

太原路玄學提舉三洞講經

師城隍廟王志安、□□□

路道藏經提領潔素大師何

道淵」。披雲真人宋德方

在修玄都寶藏時，曾在太

西溪觀碑

原設有七局，此碑所提到

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朝

道訪山

的太原東局玉晨觀應為其中之一，以上

班大師照依坐去，勘當到四至內，從便

所提到三人也應為玄都寶藏的編修人

修葺，無令諸色人等侵佔」。據此可

員。

二、晉 祠

證，元代時晉祠已經成為了全真道觀。

另外，此碑題名還載有「太原路教門提

點充本宮住持賜紫沖玄大師杜志美、太

原路教門提舉都道錄充本宮提點賜紫明

晉祠，位於太原市西南懸甕山麓

真大師李志端、晉祠住持提點大師班守

的晉水之源，是為紀念晉王及母后邑姜

忠、知宮溫志和、樊志全」。太原路教

而興建的。它集我國古代祭祀建築、園

門提點充晉祠住持，也說明了晉祠在元

林、雕塑、壁畫、碑刻藝術為一體，是

代太原全真教門的重要地位。

享譽中外的歷史文化遺產，來山西遊覽

後來，隨著考察的深入，我們又

者很少不去晉祠。我們這次對晉祠的考

在晉祠的一些鐘磐、碑石上發現了許多

察，也是抱著「不到晉祠，枉來太原」

明清時期道士的題名。如晉祠聖母殿所

的遊覽心態去的。

立明隆慶元年《重修晉祠廟碑記》所載

來晉祠之前，我們也不清楚晉祠

「本廟住持道士趙淨喜，徒程真一 署

與道教究竟有甚麼關聯。但是，當我們

印道士李真良、師曹淨性」。我們在晉

走進唐叔虞祠時，門前所立的《重修汾

祠的碑石上發現了「通、玄、靜、真、

東王廟記》碑立即引起了我們的注意。

常、守、太、清」等龍門派的道士輩分。

這篇記文，我曾在明《嘉靖太原縣志》

由此可知，明清時期全真龍門派道士在

中讀到過，本以為原碑早已佚失，沒曾

晉祠中佔據著重要的地位。另外，一些

想到竟留存於此處。而且，碑石保存得

全真道士的署名還出現在晉祠的水例碑

相當完美，碑陰、碑陽幾乎沒

有一處殘字。對照原碑，才發

現《太原縣志》所載記文僅是

碑陽記文的一部份，並且還有

諸多疏漏。據碑記所載：「總

管李公，由山西兩路宣慰使，

承特旨來殿是邦，牒訴之餘，

講明典禮，修舉百神之祀……

加之中書右丞張君勉以興滯補

弊 之 語， 與 公 意 合。 遂 敦 請

道者班公守中住持，以圖完復

之。漸即以其事具奏，天子嘉

其意，特降優詔，俾加營護。

仍諸路掌教真人張公以劄付令

提督廟事。」碑陰文字還說明

了晉祠廟的四至，並「仰住持

晉祠聖母殿

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文中，當地對水資源的分配往往以聖母

應為太原弟子們為其所設之衣冠塚。

祠、呂祖廟等道觀為界，可見道士在當

太 原 純 陽 宮 在 明 萬 曆 二 十 五 年

地水資源的分配上也起到了一些作用。

時，由晉王朱新揚、朱邦祚和范朝引等

三、太原純陽宮

對其進行了大規模改建。此次改建設計

新穎，擺脫了傳統北方官式建築佈局的

宏大、莊重風格，佈局奇巧緊湊，亭台

純陽宮，位於太原市五一廣場西

樓閣錯落有致，曲折迴旋，清淨典雅，

北隅，太原火車站附近。因此，我們把

組合巧妙，將中國道觀建築藝術和園林

它作為此次考察的最後一站。明萬曆

建築藝術巧妙地融為一體，堪稱經典之

《太原府志》卷二十四記載：「純陽宮

作。而到了清朝乾隆、嘉慶年間，純陽

貢院東，萬曆年建。」但是，我們在觀

宮由道士高煉昌住持，又對其進行了多

內卻發現有元大德元年《玄通弘教披雲

次擴建與修葺，使純陽宮成為當時太原

真人碑》及石棺，可見此觀至遲元代已

的勝景之一。據清光緒《山西通志》載：

經存在。玄通弘教披雲真人即宋德方，

「（純陽宮）最高處，名曰小天台，登

眾所周知，宋真人葬於山西芮城的永

其巔，朔望日，香火之盛，全省首屈一

樂宮。但是，宋德方在太原亦有眾多弟

指。」

子，他曾在太原修建著名的龍山石窟，

太原純陽宮還曾經藏有一套明代

其主持修建道藏時，亦在太原設了七

道藏。據觀內所立民國三十二年《重修

局。因此，純陽宮內宋真人墓碑及石棺

重陽宮碑》載：「本純陽宮原存明道藏

經典五百二十一函，實有卷數不詳，

經丁丑事變失散無餘，道院皈依弟子

谷景雲為署弟子□經便利起見，曾出

資由各處陸續收回三百二十一函，計

二千九百二十四卷，存本廟經櫃以內，

歸道院經管。純陽宮廟住持馬外真。」

由此可知，至遲在 1943 年，純陽宮還

保存有兩千多卷明道藏。目前，尚未有

人提過這部道藏的存佚情況。如果它還

存在的話，將極具研究價值。另外，純

陽宮住持從清代高煉昌到民國的馬外

真，筆者認為太原純陽宮極有可能為全

真尹喜派在此傳承。

此次太原之行我們還走訪許多小

的廟宇道觀，不再一一道來。但是由於

路途與時間原因，鼎鼎大名的龍山石窟

卻失之交臂，留下些許遺憾，只好留待 將來。

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朝

道訪山

即墨鄉村道教考察記

 趙秀麗 青島農業大學人文學院

即墨位於山東省青島市道教名山

仙門等道教古跡，傳說與丘處機和徐復

嶗山之北，是春秋戰國時期的古城。即

陽有關。遇真宮是供奉丘處機的宮觀，

墨地名早在《戰國策》、《國語》、《史

元時丘處機曾雲遊至鶴山，會客聚徒。

記》中便有記載，因古城坐落在墨水河

傳說丘處機等人雲遊鶴山時，尚無山

之濱而得名。春秋戰國時期，此地屬於

門，他用雙手推開背面巨石而成「聚仙

齊國。秦朝設立墨縣，屬於齊郡。西漢

門」，巨石上的「聚仙門」乃明代道人

時，即墨縣城也是膠東王國都城。即墨

清虛子手跡。

在東漢到兩晉時期屬於青州，隋唐至明

鶴山道教的傳承與徐復陽有關，

清時期屬於萊州府，現屬於青島市。即

據《即墨縣志》記載，「徐復陽，號太

墨自然資源豐富，有「世界地質公園」

和子，常師李靈山得秘傳，元統年間居

之稱的馬山、風景名勝鶴山、小龍山、

鶴山鍛煉功成，陽神靜出，順帝召見賜

靈山、東京山等。該地自然環境優美，

受嶗山道教文化的影響較深，道教文化

底蘊深厚。

錦襤衣，所著有迎仙客詞，後莫知所 終。」[2]「升仙台」傳說為徐復陽成仙 之地，鶴山附近還流傳著徐復陽拜師的

鶴山位於即墨縣城南 40 華里，屬

故事。傳說徐復陽是瞎子，曾拜鶴山

於鼇山衛鎮。鶴山被譽為嶗山山脈中的

老道長為師。老道長為試探徐復陽的誠

最秀者，素有「嶗山魂」

之美譽。古往今來，達官

顯貴、文人墨客、仙道名

家常涉足於此。明代國子

監祭酒周如砥撰寫的《鶴

山正殿碑記》讚揚鶴山：

「泰山雖高、不如東海嶗，

嶗山最秀奇者，尤推鶴山 焉。」[1] 因此，古人有「遊 嶗 山 不 遊 鶴 山 為 憾 」 之

說。鶴山有遇真宮、老君

爐、摸錢洞、升仙台、聚

鶴山聚仙門

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意，將七枚銅錢扔到山澗裏，徐復陽摸

《即墨縣志》有關胡嶧陽的最早記載是

到七枚銅錢便收他為徒。徐復陽摸了三

在清乾隆年間：「胡翔瀛，字嶧陽，生

年，終於感動了道長。經過反復試探，

有異稟，研精周易，於濂洛之學別有微

老道長收其為徒並治好了他的眼睛。當

契。家貧甚，一介不苟取，蓬室甕牖，

年徐復陽摸錢的山澗，被命名為「摸錢

悠然自適。雅工製藝，視進取之途泊如

洞」。

東京山，位於青島市嶗山以北的

鼇山鎮馬連溝村，又名鷹嘴山，海拔

107 米。東京山的主要建築福壽宮供奉

也。年七十餘預示死期，無疾而逝。所

著有《柳溪碎語》、《易大象說》等書， 存於家。」[5] 同治年間重修的《即墨縣 志》對胡嶧陽的記載較為豐富，增添了

「胡三太爺」，還建有「東京仙府」、

兩則胡嶧陽的仙跡，並記載了胡嶧陽淡

「龍王殿」、「皇姑門庭」、「五爺廟（神

泊名利，剛直不阿的故事：胡嶧陽「十六

應殿）」等。據《重修東京山福壽宮記》

歲時應童子試，搜檢人逼令開襟。先生

記載，明萬曆年間，傳說明代鼇山衛名

醫胡為陽父子「醫術精湛，仁慈寬厚，

懸壺濟世，澤及眾生，深得民眾愛戴，

拂袖出曰，執事為國家求賢，奈何竊盜 相視，遂終身布衣」[6]。這說明，胡嶧 陽剛直不阿的性格和人生智慧在民間具

譽為『神醫』。明萬曆年間，為昭彰其

有一定的影響力，深得民眾的敬服。久

功德，山上建廟祭祀，尊斯為康安福

而久之，民間將胡三太爺的傳說和和胡

壽，消災祛病之神。斯時香火之盛，信 士之眾遍及齊魯而達關東」[3]。隨著時 間的推移，廟宮坍圮。自 1988 年開始，

驛陽的傳說雜糅在一起，把胡嶧陽曾經

居住、修道過的地方設祠供奉。地處鼇

山衛的東京山福壽宮便是以前胡嶧陽遊

地方幾經運籌，於 2001 年建成福壽宮。

歷、居住過的地方之一。

除了福壽宮外，2008 年，由衣冠峰夫

馬山位於即墨城東郊。馬山的「胡

婦捐建的五爺廟（仙應殿）建成，主要

仙仙苑」主要是供奉胡仙，其中「胡三

供奉「胡三太爺」的五個

兒子。

胡 三 太 爺 信 仰 是 青

島 地 方 道 教 信 仰 特 色 之

一。胡嶧陽，在民間訛傳

為立陽、玉陽、維陽，其

實名為良桐、字嶧陽，後

更 名 翔 瀛， 號「 雲 嶼 處 士」，是即墨流亭人 [4]， 生於明崇禎十二年（1639

年），卒於清康熙五十七

年（1718 年 ）， 其 生 活

年代基本上是清朝時期。

120 弘道 2012 年第 4 期 / 總第 53 期

東京山「東京仙府」

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朝

道訪山

太爺」信仰較為興盛。馬山「胡仙仙苑」

開發較早，其中胡三太爺殿為 1997 年

建，是青島地區較早修建的「胡三太

爺」居處。馬山是即墨地區供奉「狐仙」

最多的廟宇，如「十八高仙」、「福祿

壽三仙」、「三大財仙」、「十個狐仙

仙姑」、「六個狐仙奶奶」、「九個狐

仙小姐」等。馬山後山建有「聚仙宮」，

主要供奉玉皇大帝以及雷神等神靈。雖

然是宗教局管理下的道教宮觀，但規模

較小，香火也遠不及「狐仙仙苑」興盛。

靈山位於即墨靈山鎮，在即墨城

北約 30 華里，因供奉靈山老母青宵元

君得名。據《即墨縣志》記載，靈山老

母廟始建於周元王五年，即公元前 471

年，後來歷朝均有重修。根據明朝萬曆

年間祭酒周如砥《元君碑記》記載，靈

山老母本姓王，祖籍山東招遠。靈山下

金家灣村有一貨郎，從招遠買得一女，

準備為其子做童養媳。因為該女相貌醜

陋，日夜遭到責駡、毆打。一日該女到

靈山東麓打水，得遇仙人指點，改變其

貌，美若天仙。在農曆 4 月 15 日，該

即墨靈山老母像

女藉口外出，登山頂升天，此即靈山

老母。有關靈山老母的傳說遍及山東各

地，甚至東北、美國、東南亞地方。青

島民間學者張義福先生（靈山廟主持）

編寫的《靈山老母傳奇》收集了靈山老

母的傳說並匯集成冊，對於保存民間信

仰傳統發揮了積極作用。如今，靈山老

母廟除了供奉靈山老母

之 外， 有 玉 皇 廟、 財 神

殿、 送 子 殿、 胡 仙 殿、

菩 薩 殿、 聚 仙 洞、 泰 山

老母殿等，體現了三教

合一的發展趨勢。

小龍山位於即墨市

區 東 10 華 里， 在 馬 山

之南。小龍山高度僅 75

米，但文化底蘊較為深

厚。小龍山主要廟宇始

建於南宋的龍王廟，主

要供奉禿尾巴老李。有

馬山「胡仙仙苑」

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以「胡三太爺」信仰為主，無論是在馬

山、東京山、鶴山、小龍山還是在靈山，

均有供奉胡三太爺的廟宇。胡三太爺因

為深諳道術、中醫、精研《周易》並善

於相術在民間影響深遠，逐漸成為青島

農村道教信仰的特色之一。即墨農村宗

教的發展體現了三教合一的趨勢，道教

宮觀、佛教廟宇供奉民間多種神靈，

佛、道共祭的情況普遍存在，這體現了

宗教文化在傳承過程中的發展與整合。

農村傳統宗教的發展，不僅與地方政府

保護傳統宗教文化、民俗的政策導向有

關，而且也是政府開發地方旅遊資源，

促進經濟發展的重要舉措。農村傳統宗

教的發展，豐富了農民的文化生活，滿

足了農民宗教信仰的需求。在政府積極

正確的引導和宗教團體的參與之下，政

府保存傳統宗教文化的努力對於推動和

促進農村社會和諧發展，維護社會穩定

小龍山「祭龍大典」

關禿尾巴老李的傳說，遍及青島乃至北

方民間社會。明清以來，青島地方盛行

也具有積極意義。

「取龍牌」祈雨，此風遍及北方及東北

各地。清朝同光年間，官府曾兩次到龍

山取龍牌。因求雨「靈驗」，慈禧太后

親書「澤周壯武」匾額，光緒皇帝則賜

號「九江王」。農曆 6 月 13 日為禿尾

巴老李誕辰，每年 6 月 13 日的廟會較

為興盛，至今傳承不衰。如今小龍山逐

漸變為三教聖地。不僅供奉禿尾巴老李

（黑龍王），而且還供奉道教神靈玉皇

大帝、佛教釋迦牟尼以及觀音菩薩等多

種神靈，並有僧人管理。小龍山院落整

潔、風景優美恬靜，成為即墨周邊宗教

文化養生和旅遊的重要去處。

通過對即墨農村道教的考察不難

看出，青島民間道教文化不僅深受嶗山

道教的影響，也體現了地域特色。該地

（ 本 文 為 2010 年 度 山 東 省 藝 術 科 學 重點課題《新農村文化建設中的宗教 因 素 分 析 》〔 批 准 號 201001069〕 和 2012 年度山東省教育廳高校人文社會 科學研究項目《山東省村級文化建設的 地區差異和發展對策研究》〔批准號 J12WC52〕的階段性成果）

[1]〔明〕周如砥：《鶴山正殿碑記》。 [2] [6]〔清〕林溥修，周翕黃等纂：《即墨縣志》 （見《中國地方志叢書》「華北地方」卷，台灣： 成文出版社有限公司印行），卷十二。

[3] 江崇冠：《重修東京山福壽宮記》，2005 年。 [4] 即墨流亭人，今青島市城陽區流亭窪里人。 [5]《即墨縣志》（北京：中國和平出版社，2005

年），卷九。

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圖

介評書

道教思想研究成果的集中呈現 ──孫亦平教授《道教思想研究論集》評介

 孫 鵬 南京大學儒佛道與中國傳統文化研究中心

南京大學孫亦平教授長期從事道

基礎的變化，「成仙」的理論也發生過

教的教學與研究工作，著述甚豐，她把

變化。道教早期經典《太平經》有「精

道教思想的自然守柔精神與中國哲學的

神主生」的思想。作者認為，道教仙學

寬厚仁慈態度貫徹於生活實際，與其相

理論的第一次轉型是從漢代宣揚的「精

處時令人感到身心愉悅、如沐春風。其

神主生」轉變為魏晉神仙道教追求的形

新著《道教思想研究論集》近期由四川

體永固。東漢《太平經》主張「保養精

出版集團巴蜀書社出版發行，該書匯集

神，故能長生」的仙學觀點；魏晉時

了孫教授十多年來關於道教思想研究的

期，道教外丹術得以發展，葛洪、陶

豐碩成果，把道教的思想精華、重要經

弘景等道教人士把成仙的方法轉向服食

典、主要人物以及道教的現代價值呈現

外丹，追求形體永固。由於服食外丹的

在讀者面前。其中的每一篇文章顯現著

效果難以如願，追求肉體飛昇的理想一

對道教思想研究的獨到見解，讀來令人

再破滅，道教融合了佛教及儒學的心性

耳目一新，有助於更深入了解道教思想

論，在哲學思維上吸收了佛教中觀般若

的精華。下面，試對該書內容做一述

學的思辨方法，金元時期全真道以「真

評。

性本體論」為哲學基礎，以「性命雙

其一，該書《思想篇》把道教思

修」為主要修仙方法，拋棄了以前追求

想的光芒集中呈現在讀者面前，令讀者

肉體飛昇的仙學理論，轉變為追求精神

在感受道教智慧的同時，清楚地認識道

的昇華與超越，實現了道教仙學實現的

教思想發展史。首先，作者對道教仙學

第二次轉型。道教仙學思想的兩次理論

的兩次理論轉型及其哲學基礎作了細緻

轉型折射出唐宋以後儒釋道三教思想融

而又深入的論述。道教是追求長生成仙

合的發展趨勢。其次，作者對道教「天

的的宗教，由於認識能力的發展及哲學

人合一」思想作了深入探討並提出獨到

弘道 2012 年第 4 期 / 總第 53 期 123

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的見解。作者認為：道教不但在養生修

合。《老子想爾注》以老子為旗號，為

道思想中貫穿著天人合一思想，而且在

建構道教信仰提供理論依據。以「修身

行政區劃、宮觀佈置中也滲透著天人合

煉形」為契機，對《道德經》所作的宗

一觀念；唐末五代「道門領袖」杜光庭

教性詮釋，使「道」之內涵由學術轉向

的「靈化二十四」記載了當時道教各治

宗教。由此誕生了以信仰為基本立場，

的名稱、所屬州郡及地望，所屬五行、

用得道成仙詮釋《道德經》而形成的一

所配節令、上應星宿、天干人屬、神仙

門學問——道教老學。作者認為，魏晉

靈跡、物產資源等，是一部簡要體現天

時期，以孫登、陶弘景、顧歡為代表的

人合一思想的道教宮觀志。通過豐富的

道教老學仍以「明理身之道」為旨；而

事例和嚴謹的推理，作者把道教天人合

玄學的代表人物何晏、王弼、郭象的注

一思想全面而又形象地展現出來。再

老著作之旨趣是「明虛極無為、理家理

次，作者以宋元時期江西南昌西山地區

國之道」，形成融合儒道而發展了老莊

興起的淨明道為代表，論述了道教融合

道家自然人性論的「新道家」。作者進

儒釋、兼顧人倫的特徵：通過引用「參

一步指出：當時道教的一些教派吸收了

禪問道、入山煉形、誦唸道經等方法，

佛教思想，貶低老子，抬高自身，出現

也都不如『忠孝立本，方寸淨明』來得

「明貶老莊、暗學佛教」的做法，雖然

重要」，闡發了道教兼顧人倫、融合儒

促進了道教從依附老莊思想中獨立出來

釋的特徵；還從「一人得道，雞犬昇天」

而自創理論體系，但其理論體系的基點

的成語故事說明道教對忠孝人倫的重視

仍然是依據道教的得到成仙思想對老莊

以及仁義道德在修道成仙過程中的關鍵

做出宗教性的發揮。作者認為，道教思

作用，帶給讀者廣闊的思考空間和久遠

想家杜光庭的《錄異記》通過對異人、

的思想啟迪。該書的意義不僅僅在於自

鬼神、龍、虎、龜、鱉、蛇、魚等動物

身內容的體現，更在於給讀者提供了想

和洞、水、石等自然物的神異現象的描

像天空和智慧的燈塔。

述，表達了道教神仙崇拜的特色和善待

其二，在《經典篇》中，作者把

生靈的慈悲情懷。「道教將自然萬物納

道教主要經典的衍化以及其所處的時代

入到一個超然的想像世界之中做一種倫

特徵展現出來，而且提煉出其中蘊含的

理性的解釋，由此而賦予自然萬物以神

思想精華。作者結合漢唐時期《道德

聖性，以此為基點而形成了尊重萬物的

經》注疏的時代特徵，論述了具體時期

生態思想」（參見該書第 225 頁）。作

老學思想指歸意趣的不同。作者認為，

者還通過對《墉城集仙錄》的論述，把

漢代《老子指歸》注重治世理國，而《河

道教女仙崇拜的特點及女仙的特徵生動

上公注》既注重理國理家，又利於修身

形象地呈現在讀者面前。作者認為，仙

修道，從而與道教的終極理想不謀而

是古代中國人運用浪漫的幻想手法塑造

124 弘道 2012 年第 4 期 / 總第 52 期

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圖

介評書

出的一種生命長存形象，它表達了人對

下，以即世而超越的心態，將煉心作為

生命永恆的嚮往，道教中的女性形象往

得道的根本進路，以不滅的心性為修仙

往是女性美的化身，即使個別女仙最初

之本，這時的神仙已是一個保全性命之

在道教中出現時並不完美，隨著人們的

真的精神超越者，杜光庭的這種觀點使

不斷塑造和美化，最終也要成為完美女

神仙的內涵有了根本性的變化，為道教

性的代表；道教中的女性形象往往是青

從心性上追尋超越之道開闢了新思路；

春妙齡、婀娜多姿、至善至美，這不但

在內丹心性學理論的基礎上，鍾呂內丹

表達了人們對女性美的期望，也是道教

道發展了系統而全面的修學體系，對原

陰陽和諧理論的體現及修煉成仙目標的

有的外丹術語作了新的解釋，對內丹修

魅力所在。

煉的階次作了系統的論述，對丹法秘訣

其三，在《人物篇》中，作者從

作了形象的說明，對煉丹的火候作了詳

丹道視角把道教仙學的實質通過對一些

細介紹；後來的全真道正是在繼承杜光

道教人物思想的論述展現在讀者面前，

庭的「性命雙修」、陳摶的「逆以成仙」

使讀者對道教不同時期內丹學代表人物

和鍾呂內丹道的基礎上發展起來的；南

的思想特點、修煉主張獲得全面的認

宋張伯端融合儒佛道心性論，在「禪道

識。作者認為，在古代神仙傳說的基礎

合一」思想基點上所創的金丹派南宗認

上，道教逐漸發展了哲學思想和實證方

為精氣神是人的成仙之基，主張通過內

法，進而探索生命長存之道，形成了獨

煉精氣神來實現長生目標，提出修煉當

具特色的道教仙學；長生成仙雖然是虛

回歸自身，以精氣神為內煉藥物的性命

幻之想，但表達了人們對絕對完滿生命

雙修觀點；王重陽在融合儒佛道的基礎

境界的嚮往與追求。在展現道教丹道思

上，主張從人的生命本真中追求生命的

想的過程中，作者分別對以下人物的丹

超越，成為全真道心性論的重要特色和

道思想特徵作出詳盡的介紹：東晉道士

理論旨歸。全真道以「全真而仙」作為

葛洪所代表的金丹道，宣導服食金丹以

自己的宗教目標，它強調的「得道成

求形體長生，由此而發展起來的道教煉

仙」不是魏晉道教宣導的肉體長生，而

丹術雖然未能使欲求長生成仙者實現目

是真性永存，精神超越。作者認為，內

標，但卻豐富了道教仙學的內容，推動

丹心性學的特色並不在於它有多麼深奧

了道教從力求拯救苦難社會轉向追求個

的思辨性，而在於將形而上的哲學思考

體生命的超越，而且，道教為研製金丹

落實到形而下之術上。作者還對哲學與

進行的觀察和實驗，促進了中國古代化

宗教的差異作了通俗易懂的說明：哲學

學、冶金學、地理學、天文學、醫藥學、

尋求理解，而宗教是按理解的那樣生

養生學的發展；唐末五代道教思想家杜

活，一切宗教的問題最終將歸於實踐。

光庭在「神仙即人」的仙道精神薰陶

最後，在《現代篇》中，作者論

弘道 2012 年第 4 期 / 總第 53 期 125

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述了道教思想的現代意義。其理論視角

釋：幸福不在於佔有富足的物質生活，

之新穎、洞察力之敏銳、觀點之契合時

擁有極大的權力名聲，而在於保持身體

代為本書增添了無限風采。作者指出：

健康和精神愉悅，道教把知足常樂、保

道教既宣揚追求與道相契的神聖境界，

重身體、快樂地活著放到了人生幸福的

又強調先修人道，再修仙道，以「忠孝

高度，形成道教幸福觀的鮮明特徵；道

和順仁信」為本，將「積德、為善、忠

教知足常樂的心靈智慧並不是一概地反

孝、仁信」等道德原則神聖化的思想；

對慾望，而是要知足、知止，保持常樂

道教思想的這些特點，體現了道教希望

的心態；道教認為，真正的美不在聲色，

通過弘揚信仰來提升人類道德境界的願

真正的福不在富貴，最完美的音樂是於

望。在如何看待道教戒律思想的問題

無聲處聽到的，最美好的形象是於無象

上，作者認為，持戒是對修道者言行的

處顯現的。作者還通過大量的事例，結

約束，其目的是促進修道者為善去惡，

合現代科學成果，說明了怨恨、悲痛、

以提升道德來提昇生命的境界，通過修

悔恨、生氣等不良情緒是生命健康的敵

持戒律來摒棄種種物慾和情慾，將超

人，而知足常樂是消除這些不良情緒的

越世俗作為走向神聖的階梯，這正是道

有效方法，是人類健康的朋友。

教信仰的神聖性所在。作者指出：道教

《道教思想研究論集》是集中呈

思想的諸多方面表現出生態智慧和環境

現道教思想、道教人物、道教經典及道

保護意識；道教思想中包含愛護草木、

教思想現代價值的傑出成果。作者論證

愛護禽獸動物、愛護各種自然景觀的觀

客觀，推理嚴謹，對道教思想並非一味

念；道教不僅從信仰、倫理的角度強調

頌揚，而是結合自己和善敏銳的思想智

保護自然環境的重要性，還用戒律的形

慧和博大精深的理論知識，從歷史事實

式規定各種保護措施，為了使戒律更有

威懾力，道教還從神靈賞罰、因果報應

的角度宣揚善待萬物。「這種以關懷普

遍生命為中心，視人類、社會與自然為

一個有機整體的生態智慧，對於現代人

應對生態危機、增強環境保護意識無疑

具有積極的意義」（見該書第 460 頁）。

作者還將道教知足常樂的人生智慧自然

而然地呈現給讀者，說明了正是從消除

煩惱、減少痛苦、實現人生幸福的意義

上，道教提倡知足常樂的道理。作者對

道教知足常樂思想結合生活實際加以闡

的角度予以客觀準確的評述。這樣的努

力和成果無疑是值得尊敬的。作者結合

現實，充分發揮知識份子的歷史使命感

和慈善女性關愛生命的社會責任感，從

道教「寡欲」、「貴生」思想出發，強

調生態和諧的重要性，呼籲人們關愛生

命、保護環境、培養生活的愉悅感和幸

福感，宣導少私寡欲、知足常樂、和諧

愉悅的生活方式。此類新見散見於該書

各個篇章之中，豐富了道教思想的現代

意義，讀者自然可以通過自己的閱讀與

眼力，領悟其中的智慧，無需筆者贅

言。

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圖

介評書

《丘處機學案》述評

 田茂泉 山東財經大學馬克思主義學院

如果說有一本書可以向讀者呈現

宋元之際中國變革波瀾壯闊的社會背

景，讓我們對那個社會大動亂同時又是

文化大融合尤其是道教文化大發展的時

代有一個總體了解的話，那麼郭武教授

著《丘處機學案》（濟南：齊魯書社，

2011 年）無疑就是最好的一份禮物了。

如果我們要探究作為全真道龍門派創派

祖師丘處機及其近傳弟子的生平事蹟、

真跡仙蹤的話，那麼《丘處機學案》無

疑也是極佳的範本。該書在全面掌握有

關原始資料的基礎上，並摭集學界諸家

之觀點，向我們全方位地展現了一代宗

師丘處機的生命歷程、求道經歷、仙真

事蹟、道教著述及其主要思想，是一本

郭武《丘處機學案》書影

了解全真道教發展及其流變尤其是丘處

機之道教思想的重要著作。

以下我們分三個方面向大家推介

一、基本內容簡介

這本著作。首先，我們將素描本書的基

本內容和創作思路；其次，從體例、方

作為 2005 年香港道教學院及青松

法和文筆諸方面發掘其特點與特色；最

觀全真道研究中心開始規劃的《全真學

後，嘗試探索本書的貢獻與意義。

案》系列叢書的重要組成部份，該書的

編寫體例與傳統的《宋元學案》、《明

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儒學案》頗不同。後者注重將同一時期

背景，從社會學視角考察了「丘哥」尋

的各位重要思想家之基本思想，按其內

仙訪道之客觀方面的促動力，以之作

在之理論演進邏輯而整合為一體，推重

為丘處機拜師修真的前奏，讓人耳目

理論性、思想性和一貫性；而前者（包

一新。循著全真道教產生發展的總體歷

括本書）的編輯體例則有所不同，它既

程，著者向我們展現了王重陽與丘處機

兼顧傳統的「學案」編輯體例，如包含

的師徒因緣以及王重陽對丘處機的「因

各位傳主的生平、思想評介、原著摘要

材施教」（《丘處機學案》第 10 頁。

及校勘，同時又使各位傳主之思想和生

以下凡引本書內容只注明頁碼），讓人

平各自成書，保持其相對獨立性。究其

對「全真七子」各自之修行方法、得道

原因，是因為全真教的發展從王重陽祖

之先後有了全新的感受和領悟。至於對

師於南宋初期創立伊始，歷金、元、明、

丘處機在磻溪的修行歷程，著者認為

清數朝至今，年代跨度甚大，編寫一部

「讀書」、「齋醮」和「應酬」等活動

傳統意義上的「全真學案」恐非一時一

也是修行的一個重要組成部份，即所謂

己之力所能達成。

「『不干事處即是道』的法門」（18

大體說來，本書內容可劃分為三

頁）。

個部份，分別是「丘處機評傳」、「丘

「濟世與度人」部份則是從「為

處機著述輯要」及「參考文獻」與「附

己」到「利人」的跨越。用全真教自己

錄」。下面分別對其稍作介紹。

的說法，那就是：磻溪修行是所謂「真

功」，「濟世與度人」才是所謂「真

（一）丘處機評傳

行」。後者也是全真教修行的「基本條

這一部份主要介紹丘處機的生平

件」。（23 頁）著者除了介紹丘處機

和主要思想。包括「入道與修行」、「濟

與當時金代最高統治者的交往之外，重

世與度人」、「著述與思想」、「法嗣

點通過平息叛亂、賑濟饑餒、萬里西行

與支流」、「丘處機年譜」五個部份。

見成吉思汗止殺三件事情來說明丘祖的

我們沿着著者的思路，可以清晰地看到

濟世胸懷和救民之功。其中引用了大量

全真道龍門派一代祖師出生成長、修真

的詩詞、典籍、金石以明證之。

得道、濟世度人及其支流法嗣的主要情

「著述及思想」部份則通過今人

況。下面我們嘗試對此部份內容進行簡

耳熟能詳的近現代哲學術語來對丘處機

要梳理。

的基本思想進行了深刻剖析，包括「宇

「入道與修行」部份向我們展現

宙與人生」、「無為與有為」、「修性

了全真教龍門派祖師丘處機出生、訪

與煉命」和「倫理與政治」四個方面。

道、拜師、修行的主要經歷。從中可以

結合丘處機自身的體悟，糅合自身的感

看到，著者對丘處機身世的介紹並非責

悟和理解，著者對全真教的宇宙觀與人

備求全，而是結合宋元時期動盪的社會

生觀、認識論與行為準則、修煉方法與

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介評書

理念以及政治倫理等進行了全方位闡

在第一部份的末尾，著者帶領我

發。尤其對全真道和丘處機對「道」的

們一起沿著丘處機祖師的年譜經歷，一

分層次闡發獨具特色（丘處機對「道」

起回顧了與其相關的社會、時代、人物

的理解包括本體論層面、萬物生成層

和事件，讓此次我們跟隨作者進行的

面、修行實踐層面和宗教神學層面四個

「全真之旅」畫上了一個圓滿的句號。

層面，見 62 － 63 頁）。此一理解，既

是對傳統道教「道」的含義的繼承和概

（二）丘處機著述輯錄

括，同時又是全真道教基本教義的重要

這一部份向我們呈現了丘處機本

出發點和落腳點。對「無為與有為」的

人的著作、言行語錄以及與丘處機相關

關係，著者更是突破了傳統無為是「無

的重要著作和作品輯佚，包括《磻溪

所作為」的藩籬，不容置疑地指出「無

集》、《長春真人西遊記》、《玄風慶

為而無不為」，這與《道德經》三十七

會錄》（附《西遊錄》卷下）、《大丹

章的旨歸是相一致的。對「性命雙修」

直指》（附《丘祖秘傳大丹直指》）、

的修煉方式，作者對學界關於全真教修

《攝生消息論》及「丘處機著述輯佚」

煉方術是「性功吞沒命功」的說法進行

六個部份。

了駁斥（83 － 84 頁）。至於對倫理政

在《磻溪集》中，著者以明《正

治觀的闡發，則是結合丘處機的立教規

統道藏》所收內容為底本，依據金刻本

範和與統治者的交往狀況展開的。對丘

及清《道藏輯要》本進行了校改，向我

處機的著述，著者對其進行了細緻的分

們提供了丘處機所作詩、詞、歌、頌等

類，將之分為：（1）學界公認的丘處

多種文體形式的豐富文獻，讓我們在欣

機自己的著述；（2）他人著述或創作

賞中國傳統道教文學的過程中，逐漸契

的與丘處機有關的言論語錄和傳記碑

入全真道教的教理教義、修行方式及其

銘；（3）署名丘處機著述實則存疑的

廣闊的社會背景。其中的《世宗挽聯》

作品；（4）可能的偽託丘處機所著述

一闋尤其讓人感慨，方知求道修真之人

的作品四類。從中，我們可以看到有關

也不乏真性情。

丘處機作品的整體性狀貌。

《長春真人西遊記》則重點介紹

「法嗣與支流」部份，著者運用

長春真人萬里西行面見成吉思汗期間之

文獻學、考古學的諸多史實資料，對與

種種言行，亦包括丘處機的部份詩詞，

丘處機有關的重要全真教人物包括明清

由丘處機弟子李志常編輯而成。

之際的王常月等都進行了詳細整理，對

《玄風慶會錄》（附《西遊錄》

其發展的不同支脈進行了審慎細緻的考

卷下）部份則採取史料對比的方式，從

察，向我們展示了龍門派在道教發展過

側面對丘處機本人及其時全真道教之發

程中所體現出來的蓬勃激蕩的創造力和

展狀況進行呈現。由於《玄風慶會錄》

生命力。

與《西遊錄》都是元尚書耶律楚材所

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作，而其對全真道和丘處機之態度，卻

與傳統「學案」編輯體例之不同做了說

又判若雲泥，因此作者將二者進行對比

明，在此主要談一下研究方法和寫作文

式呈現，耐人尋味之餘，讓讀者對佛道

筆兩個方面。

二教關係之變化，亦有動態之思考。

從研究方法而言，本書採用歷史

《大丹直指》（附《丘祖秘傳大

文獻、考古資料和道教經典互相契證的

丹直指》）和《攝生消息論》之著者為

方法，通過對史料和思想的深入發掘，

誰雖然存疑，但著者考慮到其修煉、養

對一代全真領袖人物丘處機的生平、著

生之宗旨、原則和方法都與全真教教義

作、思想、流嗣等內容進行了全方位、

之旨趣並無二致，故此將其歸之於「丘

整體性的研究，具有宗教現象學的旨

處機著述輯錄」部份。

趣和傾向（本文第三部份將詳細討論

最後在「丘處機著述輯佚」部份，

之）。

著作不避冗繁，從明《正統道藏》、《道

首先是融通各家學說，以我為主，

書十七種》中輯錄多篇關於丘處機之詩

綜合提煉而成一家言。關於「全真七

歌雜頌、教規語錄，其中也包括其弟子

子」皈依王重陽的順序，以往學界的表

轉述其教誨之語。

述非常混亂，且都認為丘處機的「入

門」時間晚於馬丹陽、譚處端、劉處玄

（三）參考文獻和附錄

三人。著者則通過認真地考察、對比各

這是著作的第三部份。值得一提

種史料，認為丘處機實為「全真七子」

的是，著者在附錄部份將國內外關於丘

中最早投入王重陽門下之人。事實上，

處機研究之論文、文集、論文、報告

當王重陽於金大定七年（1167 年）自

一一列舉出來，這不僅便於學界同仁對

陝西來到山東馬從義（馬鈺）家修行

丘處機研究成果之檢視遴擇，也為後來

時，丘處機即聞訊從崑嵛山趕來投入王

學者進一步推動和促進對丘處機之研究

重陽門下，而馬從義（馬鈺）的正式「皈

提供了可供借鑒的「工具盒」。

依」則是在金大定八年（1168 年）。

二、特點與特色

以往學界之所以未將丘處機看成是王重

陽的大弟子，一方面是因為沒有遍考詳

析各種史料，另方面則可能是以馬丹

陽、譚處端、劉處玄、丘處機執掌全真

作為《全真學案》第一輯的重頭

教門的順序為依據，而並非以諸子的

戲，作為展現全真教龍門派創派祖師生

「入門」時間為依據。

平和思想之力作，本書著述具有鮮明的

其次是深入挖掘，推陳出新，具

特色。筆者以為，可以從研究方法、編

有鮮明的宗教現象學特色。作為「理

輯體例和寫作文筆三個方面進行探討。

解」宗教的一種表現，《丘處機學案》

前文已經對編輯體例即《丘處機學案》

還著重解讀了丘處機作為一位宗教家的

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介評書

博愛之心與慈悲情懷。以往有學者曾

再次，敢於存缺存疑，知之為知

據湛然居士著《西遊錄》，認為丘處

之，體現出了當代學人極可珍視的學

機西行萬里面見成吉思汗實有被脅迫之

問品格。在談到丘處機的著述《大丹

因素，而非自己情願前往。本書則通過

直指》究竟是否為丘處機作品的問題

宗教現象學的視角對此進行了深入剖

時，書中先是談及學界兩種不同的態度

析，指出《西遊錄》的作者湛然居士即

（57 － 58 頁，謂陳教友「懷疑而考其

為《玄風慶會錄》的作者耶律楚材（移

不實」，近來也有學者有此主張），繼

剌楚材），而耶律楚材實是一名虔誠的

而審慎地指出，「這些署名（或託名）

佛教信徒，且《西遊錄》是在佛道二教

丘處機撰述的作品，至少應為尊奉、宗

「至元辨偽」的時代背景下寫成的，其

承丘處機之徒所作，在一定程度上反映

言辭難免不夠客觀。如果將《西遊錄》

了丘處機及其所傳宗派的思想」（58

與耶律楚材早年所撰《玄風慶會錄》作

頁）。

比較，即可發現同為一人所著的兩著作

由此可見，著者學術視野之廣闊、

對丘處機的描寫、評價差異甚大，究其

文獻考證之紮實與邏輯推理之縝密融為

原因，不外乎時移勢易，佛道二教的關

一體，實為其治學態度與研究方法之縮

係今不如昔，從而令耶律楚材的立場、

影，對年輕學者從事道教研究具有深刻

態度發生了變化。是故，不可盡信《西

的啟發意義和示範作用。

遊錄》一書對丘處機的「醜化」。著者

另外，該書的寫作文筆可圈可點。

認為，丘處機西行萬里「一言止殺」，

在一定程度上，本書不僅為研究全真道

當是出於一名宗教家的博愛之心和慈悲

教和丘處機的重要理論著述，亦可被

情懷，並未摻雜世俗的功利之心和現實

視為一本不可多得的文學類讀物。之所

的所謂「迫不得已」。縱觀丘處機一生

以這樣說，主要是著眼於本書文筆的流

的言論與事蹟，處處可見他作為一位宗

暢性與內容的文學性兩個層面。本書的

教家的博大胸懷，如其「令道眾力服畊

字裏處處都能覺察到自然灑脫的行文，

耘，分己之糧以濟饑餒」的行為，「他

創造性之張力亦隨處可見，深得道德經

日必當一往（蒙古），生靈庶可相援」

「道沖，而用之或不盈」（《道德經》

的預言，以及在西行途中的「不辭嶺北

第四章）之旨趣。至於文學性內容，我

三千里，仍念山東二百州」、「道德欲

們可以從本書第二部份「丘處機著述輯

興千里外，風塵不憚九夷行」詩句，面

錄」中俯拾皆是的詩詞歌賦和第一部份

見成吉思汗時「拳拳以止殺為勸」的言

用以論證分析的詩歌雜頌中看到。喜好

論，即明確地透露出了他的胸懷和志

文學的讀者若加以留心，或許閱讀本書

向，而有如此胸懷之人絕非一個能為世

就不僅僅是一次道教學術研究的旅行，

俗利益所引誘、被現實困難所脅迫的懦

而且也會是在參與一場融詩、詞、歌、

夫。

賦、頌、表等諸種文體在內的中華民族

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傳統文學之饗宴。

三、貢獻與意義

域內存在於自身的參照平面上。……同

樣地，在我們看來，宗教資料在其參照

平面上被考慮時方才呈現出其深層涵

義，而不是被化約為次一級的方面和語

境之時。」著者對研究對象的社會學考

就總體而言，《丘處機學案》對

察、對丘處機作品的「共情式默應」、

於研究全真道教源流，對於研究丘處機

對學界觀點之判評不離其真實之語境等

本人的生平與思想，對於研究道教文

等，都體現和融通了以上兩種理念。

學，都具有十分重要的意義。本書所以

因之，此書對於今天我們從事綿

能雅俗共賞，筆者認為關鍵在於其綜合

延中華數千年之道教文化的研究，對於

性的研究方法。一方面，著者在探討與

從事人文宗教領域之研究，都具有深刻

丘處機有關之聚訟紛紜的學界公案時，

的導向性意義；因其內容以「丘處機」

採取了嚴謹科學、求真務實的研究態

為核心，在客觀上將全真道教研究、龍

度，體現了一代學人良好的學術修養與

門派源流研究、中國宋元之際社會狀況

道德涵養；另一方面，著者在全書的研

之研究以及道教文學諸方面之研究有機

究過程中，既對中國傳統治學方法信手

地鑲嵌在一起，很好地達到了呈現一代

拈來，也與西方宗教現象學的研究理念

道教領袖人物丘處機神采之鵠的，於中

不謀而合。第一個方面我們在前面的討

外學者繼續開展全真道教之後續研究，

論中多所涉及，我們在此著重說明第二

頗具發軔之功，獨具啟迪之用。

個方面。陳寅恪先生在《馮友蘭中國哲

與此同時，我們也應看到在與道

學史上冊審查報告》中說：「凡著中國

教及丘處機相關的研究中，仍然存在許

古代哲學史者，其對古人之學說，應具

多懸而未決的問題，比如說《大丹直

了解之同情，方可下筆。……所謂真了

指》的作者究竟是誰，元世祖賜字開派

解者，必神遊冥想，與立說之古人，處

是否確信等等。在郭武教授的眼中，

於同一境界，而對於其持論所以不得不

要引出此問題的確切的和令人信服的回

如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能

答，尚有待於在後續研究中發現更多的

批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓

資料和證據並對其作嚴謹深入之分析。

之論。」此說即是本書貫徹始終之對研



究對象的整體性和宗教現象「神聖性」

的嚴格恪守。而此理念的西方式表達，

（注：本文的部份內容曾以英文發表於

就是伊利亞德在其《追問：宗教的歷史

美 國「Daoist Studies」 網 站， 詳 見

與意義》中提出的宗教現象學的「反化

http://www.daoiststudies.org/dao/

約論」原則：「宗教資料擁有其對自身

book － notices）

而言獨特的存在模式；它們在其特定領

132 弘道 2012 年第 4 期 / 總第 52 期

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一、《弘道》為青松觀香港道教學院主辦之國際性文化刊物，既強調

學術性，亦注重知識性。讀者對象為學術界、文化界之相關專業研究人員，

以及道教界人士或有興趣瞭解、認識道教文化之普通人士。

二、本刊之宗旨，在於深層次地探討、多角度地介紹、廣範圍地弘揚

道教文化。文章內容既涉及傳統道教文化，也結合現代社會生活。文字力

求深入淺出、雅俗共賞。

三、本刊設立的欄目，有道教論壇、道教哲學、道教倫理、道教戒律、

道教科儀、道教法術、道教神仙、道教人物、道教經典、道教宗派、道教

養生文化、道教基礎知識、道教與科學、道教與教育、道教與民俗、道教

與生態環保、道教與文學藝術、道教與音樂美學、道教與其他宗教、道教

與現代社會、海外道教、朝山訪道、圖書評介、會議綜述等。舉凡與道教

文化有關之文章，皆可考慮納入。

四、本刊熱忱歡迎各界人士投稿。來稿字數以 8000 字以內為宜，最

好能同時提供相關的圖片。引文務請核實，注釋置於文末（注釋格式請參

照本刊各期文章）。稿件若為手寫，請以橫排稿紙書寫，字體務求清楚；

若為電子文檔，請採用 MS-WORD 或純文字格式。

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六、本刊對來稿有刪改權，不願被刪改者請預先申明。限於人力，恕

不退還未被採用之稿件，故請作者自留底稿，半年後未獲採用通知者，可

自行處理。

七、來稿一經刊出，本刊將奉上薄酬（每千字港幣 100 元）。優秀之

文稿，可獲更高稿酬。唯因本刊不重複刊載其他刊物之文章，故請作者勿

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八、來稿請寄：香港九龍長沙灣元洲街 471 號昌華閣一樓《弘道》編

輯部。或以電郵傳至：[email protected] 。

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