道教洞天福地理論流變史述與理論意義探賾

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尉維星

“洞天福地”理論是道教重要的思想，也是道教對修行場域與居住環境的美好嚮往

與渴求。所謂“洞天福地”，是指靈秀美好、神仙居住的名山勝地這一神聖世界。洞天

福地理論是宗教場域中人與自然環境長期相互作用的産物，蘊含著悠久的道教文化和豐

富的實踐智慧。這一理論隨漢末道教興起而萌發，經魏晉拓展，於唐末五代之際形成體

系，在兩宋新變顯著。元明清賡續南宋之新變，變動有限，因而本研究暫不討論。關於

道教思想中洞天福地理論，学界已有體量較為豐富的研究成果。目前主要集中在洞天福

地理論形成考察、某一洞天福地個案研究、洞天福地理論對景觀營建影響等方面，尤其

是洞天福地理論視域下園林營建個案研究成果頗豐。關於其生成與流變事實有論述，但

仍有討論空間。本文立足于元代之前道教思想家所整合洞天福地理論的重要经典文献，

在前人研究的基礎上，進一步探讨這些文獻呈現的洞天福地理論是否發生流變、發生何

種流變、流變原因以及流變意义。

一、洞天福地理論賡續與流變

作為目前看到最早記錄洞天福地理論的道經《真誥》，其反映出東晉時期地中洞天即

有三十六處的說法：“大天之內有地中之洞天三十六所，其第八是句曲山之洞，週迴一

百五十里，名曰金壇華陽之天。”1並且陶弘景指出經傳記載有十洞天，所涉及地域範圍

較為廣泛：“传中所载，至第十天，并及酆都、五岳、八海神仙。远方夷狄之洞，既非

此限，并不获疏出”2，已納入海域及其神仙，也有偏遠少數民族的洞天知識，雖然並未

記載。《真诰》卷十一〈稽神枢第一〉集中體系了上清派的洞天福地理論，據考證，此卷

有關“句曲洞天”書寫，大多源自《茅三君传》3，因此此處經傳應為茅傳。《太平御览》

卷 678 引《茅传》相關表述：

至於地中洞天有三十六所：王屋、委羽、西城、西玄、靑城、赤城、羅浮、句

曲、林屋、括蒼、崑崙、蓬萊、瀛州、方丈、滄浪、白山、八停之屬也。五岳及諸

1 (梁)陶弘景撰，趙益點校：《眞誥》，中華書局 2011 年版。 2 (梁)陶弘景撰，趙益點校：《眞誥》，中華書局 2011 年版。 3 趙益：《句曲洞天:公元四世紀上清道教的度災之府》，《宗教學硏究》2007 年第 3 期。

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名山皆有洞室，或三十里，二十里、十里，岳洞方百里也。4

可見，這一時期洞天記載簡略，數量也不夠。《真誥》據此取第八句曲洞天詳細闡發

洞天福地理論。陶弘景直言〈稽神枢〉寫作目的在於“區貫山水，宣敍洞宅，測眞仙位

業”5，對山水加以區分，賦予道教思想理論，這也就是洞天福地理論的初涉。他詳細介

紹茅山洞宅，並且納入“眞仙位業”，將神仙與洞天福地相對應，為其安排掌管之所，

這為後世洞天福地理論明確系統化排列仙為奠定理論基礎。

陶弘景並無建構一个宏大的洞天福地理論體繫的設想。他更在意自己所處茅山派的

第八洞天句曲洞天。對於這一洞天福地，他論述細緻。陶弘景於此建構了一个以金陵為

福地，將華陽洞天囊括進這一福地，是地上洞天。可以看出，陶弘景將洞天與福地觀念

相結合，以茅山這一特定地域為案例，構建起了洞天福地理論的初步形態。陶弘景整合

了茅山大量的洞口洞室洞穴。在這一洞天福地中，設置了各路神仙。可以説陶弘景的巨

大貢獻在於將洞天福地理論充分的運用在句曲洞天這一个案中，幷且在該个案建構中又

進一步總結提煉出洞天福地理論。這種理論與實踐的雙向互動也是道教思想中特有的現

象，因為道教不光注重理論，更注重實踐。

繼陶弘景之後的道教思想家唐初司馬承禎、唐末五代杜光庭、北宋李思聰等人，首

先圍繞十大洞天、三十六小洞天、七十二福地加以改造：整體來說，十大洞天没有变化，

三人理念一致。至于三十六小洞天，出现一些变化：比如以第十洞天為代表的替换型。

司馬承禎、杜光庭均記載此一洞天為會稽山洞天，李思聰則選取平陽山代之。且所處地

理位置也發生巨大變動。會稽山洞天位於越州，而平陽山位於蜀郡繁縣界。兩地相距甚

遠，都有禹穴藏書的傳說。需要說明的是，三十六小洞天中置換型的只此一則。

此外，較多變動情況是洞天名稱不變而排序發生變化，屬於排序型。杜光庭重新排

序武夷山洞天、鬼谷山洞天、玉笋山、華蓋山、天柱山、鐘山、良常山、桃源山、金華

山、紫蓋山洞天共計十處的排序，其中，變化最大的是將司馬承禎所列三十三位的紫蓋

山洞天置於最後一位，且地點從司馬氏所載荆州常阳县變成韶州曲江县。及至李思聰，

“密扣幽微，輒排次序”6，也就是說，他有意重新對原有的洞天福地理論進行整理，重

新調整原有洞天福地序位。他經過實地考察和文獻考證，除前述第十洞天外，將杜氏對

司馬氏所列洞天排序的改動重新回歸司馬氏所載排序。李氏所作貢獻是增加了這些洞天

的測量高度的數據，補充了相關的軼事，增加了宗教故事。如玉筍山，李氏除增加其“高

4（宋）李昉等撰：《太平御覽》（第三冊），中華書局 1960 年版。標點為筆者所加。 5 (梁)陶弘景撰，趙益點校：《眞誥》，中華書局 2011 年版。 6 《道藏》（第二十三冊），文物出版社、上海書店、天津古籍出版社 1988 年版。

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三十里”的數據外，考證了古名為群玉峰。更重要的是，補錄玉筍山得名於“漢武帝建

壇授上清錄，天降玉筍”一事，並以大秀天王取代司馬氏所載“真人梁伯鸾主之”，此

外，增敘“漢九眞人杜曇詠，蕭子雲煉丹上昇處”的宗教故事7。又如金華洞天，司馬氏、

杜氏只記載其周迴以所在位置，李思聰補充了“高一千丈”，且記載其得名於“黃初平

眞人遇赤松子，叱石為羊得道處”一事8。

也就是說，從初唐司馬承禎，到唐末五代杜光庭，至北宋李思聰的道經記載，以地

上仙境體系為例來看，十大洞天體系最為穩固，三十六小洞天則排名靠後的容易變動，

七十二福地最為不穩定。不論是取代型，還是排序型，福地變動比例很大，三者所納入

的福地大多不一致。此外，從這些變動較大的福地所處地理位置看，主要集中在東南沿

海為主的南方地區。

值得註意的是，杜光庭在司馬承禎所載地上體系之外，建構了海上和天宮體系，9至

此，洞天福地理論創構成為一套包含三類“仙境”体系的理論。及至北宋李思聰，著有

“《玉虛璇極圖》，述虛無旋象之神化；《洞天五岳圖》，贊五嶽仙山之靈境；《蓬壺閬苑

圖》，頌蓬島十洲之勝㮣；《大溟靈瀆圖》，序龍宮海瀆之奧妙；《名山福地圖》，吟紫府丹

臺之祕景；《金液還丹圖》，集神仙之火候；其圖廣大，慮煩尋繹”10，以畫作的方式，細

緻入微，增加了洞天福地理論的表達方式，內容上增加了海底龍宮世界，進一步拓展了

海上體系的空間範圍。

陶弘景建構了以大茅山洞天福地理論體繫為主的個案模式。司馬承禎完整地保存了

洞天福地理論主干。杜光庭豐富了洞天福地理論，將其劃分為三大仙境體繫，在原有的

地宮仙境體繫基礎上，增加了海上仙境和天宮仙境。發展到北宋，李思聰將洞天福地理

論推向了高峰，他實地考察，繪制圖畫，撰寫理論文字，撰寫時，也考證以往思想家的

洞天福地理論，有理有據。所以他在三十六洞天，尤其三十一開始，更多遵循的是司馬

承禎而非杜光庭改造的排序。七十二福地方面，其觀點與前二人頗有所異，可以看出，

及至北宋時期，七十二福地變化巨大。一些新開發的福地納入洞天福地理論體繫中；相

應的，原有衰敗或不符合李思聰理念的福地予以剔除。同時，李思聰發展了杜光庭的“嶽

7 《道藏》（第二十三冊），文物出版社、上海書店、天津古籍出版社 1988 年版。 8 《道藏》（第二十三冊），文物出版社、上海書店、天津古籍出版社 1988 年版。 9 此說參考刚祥云觀點，他認為杜光庭《洞天福地岳渎名山记》所載“洞天福地”理论，创构了 三類“仙境”体系，從廣義上說，大致可分為分別是以“玄都玉京山”为核心的天宫仙境体系、 以“五岳仙岛神洲”为核心的海上仙境体系、以“十大洞天”“三十六小洞天”“七十二福地” 为主要内容的陆地仙境体系。參見刚祥云：《“洞天福地”：审美地理学的中国案例》，《文艺争 鸣》2020 年第 6 期。 10《道藏》（第二十三冊），文物出版社、上海書店、天津古籍出版社 1988 年版。

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瀆眾山”，重新整理排序，刪去穆洲、生洲，增列奇花、异果、瑞草、灵芝等洲上奇特

物產，包括不死藥、長生酒等，這是杜光庭未曾想象的。因此，李思聰記載更為多面，

生發出“八神洲”的嚴謹體系。此外，李思聰還創建了水府體系，东海水府為首的四大

水府仙官，松江為首的八座水帝庙，以黄河伯庙為首的河伯廟，以及諸多水神廟、上真

廟……體係完備。也就是說，李思聰不僅關注到了海底世界，也將洞天福地理念轉向河、

湖、江、溪、源等多類水域的地下神仙世界。

及至南宋，值得註意的是由宋入元的邓牧所撰《大滌洞天記》。其序云：“淛之為郡，

山川雄秀，甲於東南，故為吾道之奧區。而所謂洞天福地者，在在有焉。予過錢塘之上，

每低徊延覽，不能捨去，惜不盡遊其名勝者。間讀予友大章徐先生所序杭之洞霄宮歸一

規者，尤慕其山水之麗、宮宇之宏”，11明确指出洞天福地最大特點是景觀秀美，重新定

義了洞天福地的意涵，不再是道教專屬的宗教場域。邓牧概述了洞霄宫的興衰历史，歷

代君王的重视和参与，使其聲望揚名。更重要的是指出改朝換代對洞天福地的影響，藉

此抒發遺民情懷，這是另一不同于以往洞天福地理論建構者之處。如唐末五代之際的杜

光庭，也經逢改朝易代，但至少在建構洞天福地理論時並無明顯的感時傷懷的興衰情愫。

邓牧將洞天福地的興衰，與歷史的興衰，朝代的更迭等因素融入其中，指出有些顯赫一

時的洞天福地盛景，卻會遭逢“湮沒而無所考”的境遇。此外，鄧牧還著有《洞霄宫志》

《洞霄图志》《游山志》等，傳達這一思想。從洞天福地理論建構來看，貌似邓牧回歸到

晉人陶弘景的路徑，著重闡發某一洞天福地，但實際上新變頗多。

综上爬梳，洞天福地理論建構與發展经历了从鬆散到凝練、由個案到體係化的历史

流變脈絡。同時，有些洞天和福地排名經歷下降或提升之變，有些洞天與福地則被新的

洞天福地所取代。此外，洞天福地理論呈現從神秘的宗教色彩向審美的世俗維度轉變的

思想路徑。自北宋李思聰將洞天福地理論理論化、體系化，洞天福地理論迎來發展的高

峰。南宋特別是到末期，融入世俗的旅遊審美化傾向更加明顯，且賦予家國情懷及歷史

興衰之感的抒發。總之，体现出不同時代道教思想家對洞天福地理論作出與時俱進的不

同回應。

二、洞天福地理論流變原因

以上為筆者以洞天福地理論主要建構者所著文本為核心，具體分析和闡釋了這一道

教理論流變歷程。但問題隨之而來：为什么洞天福地理論會有流变现象？其背後隱含哪

11《道藏》（第十八冊），文物出版社、上海書店、天津古籍出版社 1988 年版。

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些推動因素？任何一种思想活动都无法离开其所依存的每一個當下现实具體活动而空

谈，所以要回答上述問題，必然要追溯到當時出現這種變動的歷史現場，掘發其中原因。

一是社會語境的推動。社會語境是諸多複雜因素綜合作用的體現，涉及經濟、文化、

宗教、科技、戰爭、和平等因素，直接影響洞天福地理論建構中的流變。以北宋李思聰

得以深入諸多洞天福地為例。北宋時期天文學、地理學等知識的發展，對實地考察提供

了有力條件；地圖學的發展提供了知識和技術支持，方便深入山林探尋洞天福地。這種

實地考察、繪製畫作，無疑對擴充洞天福地理論大有益裨。《真誥》云“所謂洞天神宮，

靈妙無方，不可得而議，不可得而罔也。”12陶弘景註云：“世人采藥往往誤入諸洞中，

皆如此，不使疑異之，而未聞得入華陽中……然得入者雖出，亦恐不肯復説之耳。”13早

期洞天福地如此神秘，遠離人世，凡夫俗子不得入內，山中採藥等偶爾入內，卻不得告

於他人，否則會遭受懲罰。因而早期的洞天福地理論具有這樣神秘而嚴格的道教色彩。

到了後世，則審美性增強，非道教信眾，也能相對自遊於洞天福地。

又如，社會穩定與否是洞天福地理論演變的另一大直接影響因素。如秦時社會動蕩，

洞天福地對時人充滿救贖的誘惑，因而這一時期洞天福地宣揚避世躲禍、擺脫現實生活

苦難的思想，宗教色彩濃重。《洞淵集》有“桃源山，洞周迴七十里，名白馬玄眞之天，

秦時有三千餘人入洞避難，皆雲得道”14的記載。相較於這一動亂時期，唐宋社會顯得格

外和平強盛，大唐之氣象雄宏，北宋《清明上河圖》展現的社會經濟繁榮，無疑為洞天

福地理論更具學理性和體係性提供現實基礎。這樣的社會氛圍，也會促織人的觀念發展。

不論是道士，還是皇帝為代表的最高掌權者，亦或普通民眾，對洞天福地的認知，都有

明確轉向。這一轉向體現為從早期的宗教性質，導向遊賞審美性質，人們對洞天福地不

再感到神秘和恐懼。北宋李思聰《洞淵集》自序指出國運昌盛是他得以研究洞天福地理

論的基礎，因而懷著感謝隆恩的目的向皇帝進奉洞天福地圖：“使崇上之士，同賛國風，

味道之流，上祝宸筭。忝遇泰寧之運，式揚清凈之風，博採仙圖，久歸上聖。”15此外，

遊賞過程中，隨著交通工具的普及和百姓經濟實力的增加，原先偏僻未知、不便到達的

景觀被發現，甚至納入洞天福地體系，而有些則因遊客過多遭受破壞等緣故被遺棄，進

而從洞天福地體系中剔除。

二是皇權參與洞天福地理論建構。自秦始皇東游訪求海外仙山以來，統治者渴望尋

得洞天福地神仙世界的行為就縷縷不絕。道教最初就與皇權有重要聯繫，這種聯繫動態

12 (梁)陶弘景撰，趙益點校：《眞誥》，中華書局 2011 年版。 13 (梁)陶弘景撰，趙益點校：《眞誥》，中華書局 2011 年版。 14 《道藏》（第二十三冊），文物出版社、上海書店、天津古籍出版社 1988 年版。 15 《道藏》（第二十三冊），文物出版社、上海書店、天津古籍出版社 1988 年版。

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演變，也直接波及洞天福地理論的流變。《真誥》記載早期皇權與句曲洞天的聯繫：秦始

皇東游路過大茅山，改名，“所履山川，皆祀以玉璧”16；王莽地皇“遣使者章邕責黃金

百鎰，銅鍾五枚，贈之於句曲三仙君”；17“光武建武七年三月丁巳，些三月二十四日也。

遣使者昊倫責金五十斤，獻之於三君，今幷埋在小茅山上獨高處，埳上有聚石，入地三

四尺也。此則今小茅山積石上最高處是也”18；汉明帝“詔勑郡縣修守丹陽句曲眞人之

廟”19等，皇權參與建構洞天福地。唐宋時期，皇帝更是直接參與洞天福地的道教活動，

如投龍簡等。李唐王朝以道教立國，以至當時前來覲見的外國使者在覲見皇帝前，先需

拜見道教老君像諸類外交禮節，20足見當時道教地位之高。在唐代，玄宗時期皇權與道教

關繫最為密切，玄宗御製御書有《大唐龍角山慶唐觀紀聖之銘》21，其中有關於洞天福地

理論記述：

汾陽之龍角山者，天帝降福之庭，高祖用師之道，峰上有華池靈府，下有石穴

洞宮，氣接姑射，集神仙之別館，脈通霍鎮，潤珠玉之鄰家。22

這裡玄宗視龍角山為洞天福地，是皇權介入道教信仰新造而來：“羊角山（即龍角

山）原本幷不是一座傳統意義的名山，無論是在體國經野的王朝地理學中，還是在洞天

福地的道教神聖地理學體繫中，它從來都沒有過任何地位。可以説，羊角山的道教傳統

與其山腳下的老君祠一樣，完全是憑空制造的，是在特殊形勢下為滿足現實政治需要而

制造出來的，其根基和來源是國家權力，而非當地的信仰傳統。”23

除了藉助權力新造洞天福地理論，皇權對洞天福地理論的影響，還體現在道士於洞

天举行道教仪式時，皇帝勑使參與。如《龍角山記》記載玄宗即有此類活動：

先天二年並大曆中，嘗勑使祭醮玄元皇帝，以龍璧投於洞中（眞珠洞者）。至晉

天祐年，有奉使新羅者，暨至其國，見向之二寶俱汎出水中。旣還長安，因表以進

之。24

16 (梁)陶弘景撰，趙益點校：《眞誥》，中華書局 2011 年版。 17 (梁)陶弘景撰，趙益點校：《眞誥》，中華書局 2011 年版。 18 (梁)陶弘景撰，趙益點校：《眞誥》，中華書局 2011 年版。 19 (梁)陶弘景撰，趙益點校：《眞誥》，中華書局 2011 年版。 20 《大唐創業起居注》云：“丙申，突厥柱國康鞘利等並馬而至，舍之於城東興國玄壇。鞘利見 老君尊容，皆拜。道士賈昴見而謂同郡温彥將曰：‘突厥來詣唐公，而先謁老君，可謂不失尊卑 之次。非天所遣，此輩寧知禮乎。’”參見(唐)溫大雅撰，李季平、李錫厚點校：《大唐創業起 居注》（卷一），上海古籍出版社 1983 年版。 21 《道藏》錄入時名為〈唐明皇御製慶唐觀紀聖銘〉，參見《道藏》（第十九冊），文物出版社、上 海書店、天津古籍出版社 1988 年版。 22 陳垣編纂，陳智超、曾慶瑛校補：《道家金石略》，文物出版社 1988 年版。 23 雷聞：《龍角仙都:一个唐代宗教聖地的塑造與轉型》，《復旦學報》 2014 年第 6 期。 24 《道藏》（第十九冊），文物出版社、上海書店、天津古籍出版社 1988 年版。

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眞珠洞位於龍角山東南側，因而能成為皇家親臨的洞天，玄宗派使者於此投龍璧，

祭祀玄元皇帝老子。此外，據此則材料看，玄宗皇帝派人在洞天福地參與的這一金箓齋

儀式，屬於洞天祭祀，延伸至唐王朝與新羅國的外交方面。

至於北宋，真宗、徽宗極為推崇道教，因此，才有了李思聰這類道士不辭辛苦，實

地考察，繪製諸多種類的洞天福地理論圖畫，以及重新整合、拓展洞天福地理論上奏皇

帝的舉動。

三是道教思想家的個人因素。从洞天福地理論建構者个人层面来说，宗教理念、人

生經曆、知識素養、審美趣味等會影響洞天福地理論流變。以北宋李思聪為例，他身居

高位，文化素养頗高。他与张君房幾乎所處同一時代，《雲笈七簽》收錄唐人司馬承禎、

杜光庭所列洞天福地的文献是能看到的，所以说明并非流傳過程中出現錯訛，而是他有

意筛选，排位调整。这背后則與他宗教觀念、个人喜好以及审美趣味等主觀因素密不可

分。他在自序中說道：“雖丹臺憂遠，紫府幽深，具載畫圖，豁如指掌……切念臣幼年

以來，苦心本教，每覽前賢述作，道門異事，率多泛濫，罕究根源。臣夙夜精心，討尋

經錄，采摭事實，形於篇章，久歷歲時，頗盈編軸。”25他親自不辭辛苦實地考察，繪製

洞天福地圖卷，精深钻研洞天福地理论，撰圖更是經年苦學探源求真所致。從李思聰所

記載不同於杜光庭的一些洞天，以及七十二福地內容，也可以一定程度反映北宋時期某

些洞天福地實景發生變化。此外，隨著道教的發展，會有一些新開辟的洞天福地加入進

來，相應的，某些地方道教勢力衰落，或者被皇帝、當地民間信仰、佛教等異己勢力所

排挤生存發展空間，則該處洞天福地就逐渐荒凉被遗忘，自然從洞天福地理論體系中排

除。同時，自然災害、氣候變化等因素，也是推動洞天福地理論流變的因素。

總之，洞天福地理論的建構與流變，離不開思想家們所處時代社會語境的推動。同

時，皇權以其強大的話語影響力參與到洞天福地理論建構中，一些本不重要的洞天福地，

隨著皇權參與，增加了這一洞天的神聖性、威嚴性和知名度。此外，道士自身的宗教理

念、知識素養、審美趣味等諸多層面原因，互相滲透、交織融合，共同推動洞天福地理

論流變。

三、洞天福地理論流變意義

通過爬梳洞天福地理論流變樣態，不難看出其具有獨特思想史意義。包括豐富了道

教思想、呈現了可居可遊的理想世界、多文化和審美的貢獻以及傳達了對美好生活的嚮

往。

25 《道藏》（第十八冊），文物出版社、上海書店、天津古籍出版社 1988 年版。

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首先，從道教思想本身發展層面來看，洞天福地理論的萌發、成熟、流變，無疑是

對道教思想的擴充，為道教思想的學理化發揮了重要理論價值。洞天福地理論自身的發

展與流變，也是契合道教思想的發展，是道教思想的重要組成部分。探究這一理論的發

展與流變，毫無疑問，可以管窺道教思想中洞天福地理論自其初創以來歷代道教思想家

對其建構歷程，管窺道教思想理論內在強大的生命力和與時俱進的更迭流變態勢。另一

方面也為道教思想與社會時代等自身之外的諸多因素和力量推動道教思想演變的學理

硏究提供一種可能，為硏究包含洞天福地理論在內的道教思想在新的歷史階段如何闡發

其義理機制提供一種向內剖析、向外探賾相結合的獨特路徑。

其次，從現實作用的層面來說，洞天福地理論體現了對現實人類生存發展的熱切關

注。佛家講求因果報應、輪迴，宣揚放生等教義，認為今生的善惡決定來世投胎能否有

個好去處。雖然也有立足于實際生活的宗教思想，但相較而言略為空洞。不同於佛家把

希望和幸福寄託在輪迴語境下的彼岸世界，道教的洞天福地理論建構了一個可感可觸可

居可遊的美好人居環境和現實存在的理想世界。不同於儒家的汲汲於功名利祿勞心苦形，

道教就如何解決人生問題給出了現實可行的方案，即投身于名山聖地的神聖空間，遠離

喧囂塵世。在這般人間仙境中，道教取法天地，修築宮觀，修煉人體之洞房，完美地將

宗教思想與自然天地景觀融為一體，在真實的現實世界感受超越。在環境優美的名山勝

景中導引、吐納，升華人生境界。同時，洞天福地理論的不斷演變，也投射出道教尊重

自然、敬畏自然的理念，這一理論所呈現的物我合一的理想境界，也是對中國古代哲學

思想中所追求的“天人合一”理想境界的生動詮釋和充分實踐。

再次，從文化及審美方面而言，洞天福地理論依託現實與想象，促進文藝、園林、

旅遊、景觀建構等發展。洞天福地理論對遊仙詩、山水诗、山水画等方面的影響目前學

界討論較為充分，筆者在此不作贅述。需要指出的是，宋代洞天福地理論呈現方志化、

去理論化的傾向，逐漸遊記化，這無疑影響了遊記文學的發展。尤其是南宋時期大量出

現的遊記，如《東京夢華錄》《夢梁錄》等，其書寫模式都與宋代以來道教經典中洞天福

地書寫相近。這些最終都融入到中華文化中，為中華文化的發展註入了新鮮血液和新的

動力。此外，“洞天福地”也成為明清白話小說的一個文學母題。

最后，洞天福地理論流變，表達了不同時代語境中道教對人類美好生活持續嚮往的

願景。《礼记·礼运》率先將這種美好願景稱為“大同社會”，道士葛洪藉助“曩古之

世”的“萬物玄同”美好景象，表達其對人類理想社會最高境界的憧憬，《抱朴子·诘

鲍》云：

曩古之世，無君無臣。穿井而飲，耕田而食。日出而作，日入而息……士眾不

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聚，則不相攻伐……勢利不萌，禍亂不作。干戈不用，城池不設，萬物玄同，相忘

於道。疫癘不流，民獲考終。26

這裡描繪的道教理想中的大同社會是人類生產生活秩序遵循自然天地法則，沒有兵

戈，沒有瘟疫等疾病，“萬物玄同”。《真誥》也指出金陵這類地方之所以是福地，在於

“金陵者，兵水不能加，災癘所不犯……句金之壇，其間有陵，兵病不往，洪波不登。

正此之福地也。”27早期中國瘟疫等疾病和戰爭不休是困擾、威脅人類生存發展的首要因

素，道教思想中流露出對此的焦灼，但解決之道在洞天福地這裡找到了答案。這也是道

教思想家不斷建構洞天福地理論的現實意義所在。道教吸收早期中國思想中有關大同社

會資源且不斷通過實踐擴充洞天福地理論，一個重要的意義就在於這一理論集中體系了

道教思想中對人類美好生活的嚮往和不懈追求。

總之，洞天福地理論流變，具有重要意義。除上述方面外，這一理論與時俱進，為

保護生態環境、開發歷史文化景觀、傳承及弘揚中華民族精神等方面都有積極的現實價

值。

四、結語

“洞天福地”理論是道教重要的思想理論之一，也是道教對修行場域與居住環境的

美好嚮往與渴望，更是神仙信仰下追求的理想世界在名山大川的現實投射。同時，洞天

福地理論也是宗教場域中人與自然環境長期相互作用的産物，蘊含著悠久的道教文化和

豐富的社會實踐智慧。洞天福地理論是道教思想頗為重要的有機組成部分，缺少了這一

理論，道教思想將會大大減少理論體係性和豐富性，因而，其地位重要程度不言而喻。

本文立足於元前道教經典文獻所記載的洞天福地理論，釐清其發展流變脈絡，掘發其內

涵指涉，探究其賡續與嬗變原因以及流變意義，對於當下如何進一步發掘道教思想中寶

貴的思想文化遺產和資源有積極的現實價值。

[本文獲中央高校基本科硏業務費專項資金資助（Supported by the Fundamental

Research Funds For the Central Universities）（項目編號： 2021TS083；項目名

稱：“洞天福地理論與道觀建築美學硏究”）]

26 (晉)葛洪著，金毅校注：《抱樸子內外篇校注》，上海古籍出版社 2018 年版。 27 (梁)陶弘景撰，趙益點校：《眞誥》，中華書局 2011 年版。

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