中國古代英雄神話研究

國 立 中 央 大 學

中 國 文 學 系 研 究 所

碩 士 論 文

中國古代英雄神話研究

研 究 生： 賴悅珊

指導教授： 李國俊 先生

中 華 民 國 95 年 7 月 11 日

國 立 中 央 大 學 圖 書 館 碩 博 士 論 文 電 子 檔 授 權 書

(95年7月最新修正版)

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研究生簽名: 賴悅珊 學號： 91121009

論文名稱: 中國古代英雄神話研究

指導教授姓名： 李國俊 先生

系所 ： 中文 所 博士班 碩士班

日期：民國 95 年 7 月 11 日

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論文提要

中國古代英雄神話研究 研究生：賴悅珊

國立中央大學中文研究所 指導教授：李國俊老師

神話是人類自古以來最美的幻想，也是初民以心靈解釋宇宙萬物的方法。神話離不

開人的創造，而能成為神話中書寫的角色人物，則是眾人中少數的優秀者：英雄。

英雄的種類形形色色，但他們都來自於人的觀念，也就是說，人的思想和價值觀，

決定了英雄的模式、典型。而在不同文化背景下的人，所形成的思想、價值觀不同。因

此，造成中西神話中對英雄的評價不同，不同的評價使崇拜模倣取向跟著不同，也使中西

方的神話英雄重視點有別。

人們的思想集結，在歷史中，是由無數的哲學家為我們做出統整，後人繼承思想

時，產生不同的評斷，這評斷使他們看待過去固有神話的眼光改變，於是用新的思想下的

價值觀重新解釋神話。坎伯說：「神話是眾人的夢，夢是現實的神話。」這句話，正說明

人、神話跟現實之間的關聯。

於是：神話、反應思想、集結為哲學、哲學思想再詮釋、新型神話產生，這個循環

模式就在過去的歷史文獻中，隨著時代的變化呈現於我們眼前。

如同人類學分析生物衍變一樣：同樣物種在不同環境下，會逐漸跟著環境演變。原

始神話，也在不同的哲學思想中，發展出不一樣的英雄型態。本論文共有四章，緒論章先

以目前既有的神話學研究為基礎，定出本文的研究範圍、方法跟英雄類型，以確定神話跟

哲學思想形成確有相關性。第一到第四章，以英雄類型在中國神話中取材，找出為什麼在

中國神話中會有這種類型的英雄產生；並根據西方主流神話做比較，了解為什麼在中國哲

學思想下，會產生屬於中國型的神話英雄，及他們所具有的價值意義何在。在最後，統合

各類英雄的意義，了解中國神話演變中所反映的思想，及為什麼會成就中國的獨特文化。

中國是現今僅存數千年文化不變的文明古國，中國的思想建立和文化觀和歷史密不可分。

而集結初民思想的神話跟哲學重新詮釋間的交互作用加強了文化穩定成長。在新的社會，

新的哲學成形中，我們可以再度詮釋出屬於我們的新神話，並找出能數千年不衰的積極

面，讓中國英雄能在新世代中重建屬於恆久至善的代表，成為人們心靈的依歸及效法目

標。

Paper abstract

The Research on Hero’s Mythos in Ancient China

National Central University, Department of Chinese Literature

Graduator: Yuei-Shan Lai Professor: Sir Gue-Jun Li

Mythos is the most beautiful illusion and incredible method, which explain the universe

from the ancient time. Mythos and human being exist at the some time. The human who play

a role in mythos is the greatest and called: hero.

There are many kinds of heroes, but they are from the viewpoints of people, that is, the

thoughts and values of hymen mold hero’s archetype.

The people from different cultural backgrounds have different thoughts and values.

Therefore, it is the most emphasized point that discriminate Chinese mythos from westerns.

Deeply speaking, different values on heroes result in different tendencies to adore or imitate.

The numerous philosophers combine people’s thoughts, and when the descendants

succeed the thoughts, they have different judgments. Owing to these judgments, the

descendants replace the old insights with new values to explain mythos once more.

Campbell (Joseph Campbell) said that, "Dreams are private myths, myths are public

dreams." (In The Hero with Thousand Face). Thereupon: The myth -> response thought ->

builds up for the philosophy -> philosophy thought again annotation -> new myth production,

this circle in the past historical literature, presents with the time change to us.

It is like biological revolution, which the anthropology analyzes that same creatures in

different environments will evolve gradually. Therefore, the first Mythos will change into

different hero’s archetype because of different philosophical thoughts.

The paper has six chapters: chapter I, I confirm the range of the research, methods to

research and hero’s archetype to insure the relation between mythos and philosophic

thought.

From chapter II to chapter V, I obtain the materials of hero’s archetype from Chinese

mythos to find out why China mythos has this of heroes. In addition, I compare Chinese

mythos with western and understand Chinese heroes along with their values.

Finally, I integrate all kinds of significance of heroes and the thoughts the evolvement

of Chinese mythos reflect to understand what accomplish Chinese unique culture.

China is the only ancient cultural nation existing the present. The establishment of

Chinese thoughts is inseparable from cultural viewpoint and history.

Combining mythos with philosophy force the growth of cultural steady. We can

interpret our new mythos in the new society and discover the optimistic side that through

thousands of years it still maintain. Chinese heroes can symbolize eternity and idea in new

generation, and become human’s adscription of mind along with destination to imitate.

致謝辭 《論語．子張》言：「夫子之牆數仞，不得其門而入，不見宗廟之美，

百官之富。」

開始寫論文時，不斷地閱讀與神話相關的著述論說，越覺得學海浩瀚無

邊，即使想以勤為岸，也需要指引之道。因此，份外感謝 李國俊老師在個人

書寫時給予的指導跟教誨。從確立應有的方向、收集相關資料，到能建立起

論文的完整理論，都得老師不辭辛勞的指示方能逐一完成。

博覽群書時，難免雜學兼收，囫圇吞棗，幸得 李殿魁老師，在口試時親

切指點，使我能修正細節上的枝節並加強資料補正。 李瑞騰老師指點的書寫

方法明確，也使論文能夠綱舉目張，有條有理。

寫作過程中，難免有時焦慮，幸得父母以及其他親友鼓勵督促，終能夠

完成這部論文。

學習是一條永無止盡的道路，碩士論文只是初窺的門徑，「學如逆水行

舟，不進則退。」在知識日新月異的時代，我願能保持這份由寫作論文中得

到的思考訓練跟資料驗證習慣，在不斷地學習中體悟出不變的真理所在。

目錄 緒論 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98) 1 第一節 研究動機 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)1 第二節 研究材料 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)3 第三節 研究方法 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)8 第四節 前人成果 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)9 第五節 預期結果 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)15

第一章 創世英雄：女媧與盤古 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)20 第一節 女媧﹣﹣創世神母體 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)20 壹、女媧神話的獨立 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)21 貳、女媧的功業 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)25 參、女媧的精神 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)30 肆、文學裡的女媧 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)32 第二節 盤古﹣﹣以身自化的道之力 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)37 壹、盤古神話起源論述 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)37 貳、盤古神話的思想由來 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)41 參、盤古於漢以後成型的原因 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)52 第三節 從女媧與盤古的共同點中解讀哲學觀念 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)60

第二章 文化英雄：伏羲與黃帝 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)62 第一節 伏羲﹣﹣文明開始的第一人 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)62 壹、伏羲神話起源 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)62 貳、伏羲的主要功業 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)69 參、伏羲地位的昇華 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)74 第二節 黃帝﹣﹣大一統觀念之文化始祖 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)78 壹、中原始祖地位的建立 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)78 貳、黃帝文化上意義：宮室、歷法、文字(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)84 參、黃帝神蹟的思想 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)88 第三節 伏羲與黃帝的類同 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)94

第三章 聖王英雄：禹、湯、文武 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)96 第一節 三代「聖王」從部落之主到天子的原因 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)96 壹、概述三代 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)96

i

貳、聖王意涵：德治 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)100 參、天人關係 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)103 第二節 三代聖王對圖騰限制的超越 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)103 第三節 三代聖王英雄的共同點 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)111

第四章 悲劇英雄：夸父、后羿 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)114 第一節 悲劇英雄的定義 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)114 壹、西方理論使用 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)114 貳、悲劇英雄產生原因 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)118 第二節 中國神話中的悲劇英雄 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)121 壹、后羿 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)121 一、后羿功過淺述 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)121 二、不死的追尋 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)125 貳、夸父 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)129 一、夸父之事蹟 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)129 二、文化思想中的夸父評價 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)131 第三節 悲劇英雄在中國文化中地位轉變的因素 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)134

結論 ：中國神話英雄精神內涵 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)137 壹、就神話原始面貌論(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)137 貳、從英雄事蹟論 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)138 參、英雄神話呈現的中國思想價值觀(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)139 肆、神話的真義 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)141

參考書目 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)143

ii

附錄目次 附圖一 中國時空概念相關圖 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)11 附圖二 伏羲女媧畫像 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)21 附圖三 戰圖七雄圖 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)22 附圖四 黃帝譜系圖 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)80 表一 女媧伏羲比較表 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)24 表二 中原女媧神話流變 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)30 表三 文人使用的女媧典故及意義判析 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)32 表四 天地萬物起源神話表類 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)45 表五 盤古相關神話思想比較 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)51 表六 漢初君臣的思想導向方面 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)52 表七 漢初文人思想 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)55 表八 三代圖騰說之舉例 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)104 表九 歷代帝王與龍之相關 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)106 表十 他國悲劇定義下的英雄神話 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)114,117 表十一 悲劇英雄神話中的不死議題統整 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)126 表十二 文學中的夸父形象 (cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)(cid:98)131

iii

緒論

第一節 研究動機

神話，是人類文化中最美麗而長久的幻想。是初民在未知的自然環境中逐

漸產生的文明智慧。

神話主要是談神的故事。所謂的神，形象在各民族中多有不同。一般約可

分為：動植物等自然界中的事物化身、日月風雨雷電類的自然力量反射，或是一

種人們感受到的模糊意象（生老病死）的具體化意識。

而另外還有一類，具有明顯人的形象、特長的神，即是：英雄1。

神話研究很早就開始。柏拉圖的《對話錄》裡，記載有人問蘇格拉底關於

「北風神玻瑞阿斯(Boreas)擄走俄里梯亞公主(Orithyia)」一事的看法，從蘇格拉

底的回答，可看到，在他之前，就已有用「科學頭腦、方法」來分析神話的事2。

而在中國，屈原的〈天問〉被視為先秦知識份子探求神話真象的省思3。

近代的神話研究者茅盾將神話分為以下幾類：天地開闢神話、日月風雨及

其它自然現象的神話、萬物起源神話、記述神或英雄武功的神話、幽冥世界的神

話、人物變形的神話4。從他的分類，可以看出早期學者對神話解讀的基本方向。

另外，英學者斯賓塞（H.Spencer）分神話主題為二十一類，美學者湯普森(S.

Thompson)以「母題」分神話為六大卷5，都有他們所欲探究的神話中心。

不論分類的項目多寡，大體上，分類內容環繞著：人與自然、人與自我、

人與社會為中心開展。

主題在於：人。

希臘時代，已開始對神話裡的半神半人英雄提出「這類人物是歷史人被神

1 參《埃及神話故事》 矢島文夫著/程羲譯 台北:星光 2001年3月,頁5-7 2 柏拉圖《對話錄．費特羅斯》(Plato,Phaedrus 229C-230b)。參關永中《神話與時間》前言。 台北: 台灣書店 1997年。 參關永中《神話與時間》前言。 台北:台灣書店 1997年。 3 白川靜：「天問(cid:98)(cid:98)楚地的巫祝者對做為自己存在根據的古神話傳承，抱著根本上的懷疑的態 度，而用哀惜的感情所表現出來的。」，見《中國神話》，白川靜著/王孝廉譯，台北:長安，1991 年2月，頁7。 4 《神祇與英雄﹣中國古代神話的母題》，陳建憲，北京:新華 1994年11月 一版。頁13。 5 《神祇與英雄﹣中國古代神話的母題》，陳建憲，北京:新華 1994年11月 一版。頁14-15。

1

話之後的結果」，就是所謂的「神話論」6。 蘇格拉底之後，古希臘美塞尼亞哲

學家歐赫美爾(Ethemerus,四世紀到三世紀初B.C.)出版的《聖書》，提出諸神都是

古代的氏族部落酋長或帝王，是被神話的歷史，包括對遠古帝王的想像性和可能

的理想化。如認為宙斯原是克里特島的國王，他和泰坦族之間的戰爭是平息內亂。

「歐赫美爾運動」(Euhemerization)是以人文精神對神話的探討，專注於歷

史部分的神話7。而在古今中外，有許多學者，嘗試用更多不同的角度去解讀初

民神話、研究神話起源。如王孝廉先生搜集各地民間神話，佛洛依德 (美，S.Freud)

分析原始部落圖騰價值觀，各民族共同的洪水神話考證(cid:98)(cid:98)等等。

為何要如此不斷地分析、解譯神話呢？或許是拉法格所謂「神話反應人類

的童年生活」8，也許是坎伯所謂「讀神話是要找出其中的意義」9。神話充滿許

多超乎現代科學觀點的未知，卻是在初民文化中被視為自然。但那裡頭超越的意

義，又往往落回到現實生活中，使我們可以在身邊看到神話的影子。

中國是四大文明古國中，惟一歷數千年還擁有古今一貫的文化，沒有中斷

或變形。中華文化為什麼能夠維持著歷久彌新的傳統，雖然因素可能不少，但人

民心態及風俗傳承中，內在精神的古今相似度高，應是最大的關鍵。

而神話往往反映最初的生民思想，也可說，是最根本的心智想法，陳建憲

先生在《神祇與英雄》中云：「要了解一個民族的文化之根，必須了解它的神話。」

10在神話裡，往往可窺探到人們思緒最深、最真的那一類思緒。而這類情感成為

民族的基本風格，民族性。因此不同民族，往往會有不同性質的神話。

學者們對初民心智發展過程已有一定的見解，即「史前人類思維過程的幻想

和想像因素並不是一種自覺的藝術思維形式，而是思維清晰度受制於認知水平的

6 蒲慕州言。參《埃及神話故事》導讀，頁5。矢島文夫著/程羲譯，台北:星光，2001年3月。 7 參《超越神話──緯書政治神話研究》引言 冷德熙 北京:東方出版 1996.5初印。頁1。 8《宗教與資本》，參〈再論黃帝是中華民族的文明始祖〉 柏明/李穎科 收於《黃帝與中國傳統文 化學術討論會文集》（以下凡此書，簡稱為《黃帝論文集》），陝西:黃帝與中國傳統文化學術討論 會文集編委會 2001年3月 頁7。 9 參《千面英雄》前言 坎伯著J. Campbell 1948年/朱侃如譯 台北:立緒 2005年1月 頁32-33。 10 《神祇與英雄﹣ 中國古代神話的母題 》，陳建憲，頁19 北京:新華 1994年11月 一版。

2

表現。」11因此，神話中仍然隱含著一定的精神哲學。在神話中，初民時代的人

們還沒有將不同屬種的物態根據某一些十分疏遠的關係看成同一個物種或物

體，而不能在某種客觀形象與其觀念意義之間建立起確定的本質關係，因而在不

同的觀念意義不同的客觀形象的對應關係上經常出現『串位』，從而造成邏輯上

的混亂和思維過程中的『互滲』（Roi ele Paitcination，或譯「混沌律」）現象。然

而隨著物質生產能力的提高，認知水平和思維能力也隨之發展起來。事實上一旦

某種客觀形象（如物體、事件及其象徵符號如圖畫等）與某種觀念意義之間建立

起意義聯繫，這種聯繫便會在生產和生活實踐中逐漸穩定並不斷鞏固起來，並且

出現二者之間越來越精確的對應關係。因而這種客觀形象也就逐漸成為這種觀念

意義的直接象徵符號，成為文字、概念等。邏輯思維便由此發生，發展起來。這

是人類思維發生、發展的基本過程。黑格爾稱：

作為史前社會的基本意識形式，神話不過是以不自覺的形式加工過的史前社

會的基本意識形態(cid:98)(cid:98)從這個意義上說，任何詞語、概念中意義載體與意義本

身之間的矛盾關係，也正是神話形式與其思想內容之間的對立統一過程。這個

過程的早些階段，作為神話產生的中介，同時也體現了神話思維特徵的幻想和

想像充滿著任意性和偶然性。」、「如果我們既探索神話觀念的內在真理，又不

忽略另一方面，即幻想的偶然性和任意性以及地方影響等等等，我們就能找出

各種神話體系之所以存在的道理。12

因此，分析神話的內涵意旨，從中找出屬於中華文化獨有的思想精神，就

是本論文所想嘗試的方向。

第二節 研究材料

本文重點在析論神話裡的英雄，故先確立使用的神話及英雄的類型。

壹、神話的定義──狹義及廣義兩種之分

一、狹義神話：由馬克思觀點的神話理論為代表及基礎做開拓。

11 《超越神話──緯書政治神話研究》 冷德熙 北京:東方出版 1996.5初印‧引言。頁9。（ 12 參〈總論象徵型藝術〉，《美學》第二卷。 黑格爾著/朱孟實譯 台北:里仁 1981年9月。

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馬克思提出的神話定義是：「任何神話都是用想像以征服自然力，支配自然

力，把自然力加以形象化；因而，隨著這些自然力之實際上被支配（按：即科技

演進），神話也就消失了。」13此外，基於「神話，是初民在心智上仍如同幼童

的狀態才會產生的。」 因此馬克斯認為，要像古代希臘神話般，有豐富內容、

系統性，在敬畏神的年代為諸神創作的創作，才是神話的本尊，而後人發展的故

事就不再是神話。

馬克斯的狹義定義，在研討神話時，只能是一小部分「神話」──尤其是

自然神話方面──出現的理由，其餘「創世」、「文化發明」、「悲劇」等神話的產

生，都不能按著他這套系統理論發展而消失的。尤其越是科技發達時，人們反而

越會去尋找神話裡的真諦（如「聖經密碼」研究），並越會發現更多不是屬於「征

服自然」後便能解釋的事物。不過，這類狹義神話也保留一種可做為參考的規範

性，那就是：「能夠完全將幻想等同為真實」的初民心態，是神話存在的依據。14

此外，「馬克思的哲學以自然界為人類存在的基礎、前提」15，也是神話產生的

基本概念。

二、廣義神話：是目前多數學者研究神話時掌握的理論。在諸家定義裡，

袁珂先生的分點頗被廣泛接受，茲引如下：

「神話的要素」：

1. 主導思想上：「萬物有靈說」，將萬物都擬人化、人格化。

2. 表現形式上：有「變化」的情形，有「神力」、「法術」，這類從人類想像

需求的過程裡產生出來的事物。

3. 「人神同台演出」的故事：不限於魯迅說的「以一神格為樞」，也不只在

茅盾所言「神們的行事」上。這也是袁珂的廣義神話最重要的一點。

4. 「有意義深遠的解釋作用」──此專指解釋自然現象的自然神話類。

13 馬克思《政治經濟學批判》導言，引自冷德熙《超越神話──緯書政治神話研究 》頁4。 14 《馬克思恩格斯選集》第2卷113頁，參武世珍《神話學論綱》，頁160-161。 15 〈對馬克思主義哲學中唯物主義問題的重新考察〉，參劉綱紀《傳統文化、哲學與美學》 廣西 師大出版社1997年8月 頁155

4

5. 反應「人類與環境的互動」。

時間空間開闊、流傳廣。

關永中在《神話與時間》一書裡，則以「最低限度」分析神話應蘊含的四

個重點16：

1. 它是象徵的表達

2. 它是故事體裁

3. 它寓意著超越界的臨現。

4. 它蘊藏著莊嚴而深奧的訊息。

關氏特別強調神話有其渲染力，而且是屬於正面的感化，有辦法予以人們

思考、進步的的動力，不只限於自然界的神話解釋，而是有其象徵意義，可以推

廣在人類生活之上的共同省思。並以語言學家角度引證古希臘文，分析隸屬於「神

話」一辭的辭彙意涵：

1. Mythos，其表層意義指語言、文字、故事；他剛好相應了印歐語系中的

Meudh一字，意謂著「去反省、去思索、去考慮」；即有些語言文字是蘊

含著深奧的意義、值得我們去反思，以求體悟出其中的最終含意。為此，

My’thos一辭的深層意義乃意謂著宣佈最有決定性、最徹底、最終極的

義蘊。

2. Mythologia：意指講述故事。而所講的故事，在某意義下是真實的、具權

威性的、發人深省的、使人肅然起敬的。這一名辭後演繹成為英文裡的

神話學(Mythology)。

由此結論：

正因為Mythos與Mythologia等辭都宣揚著莊嚴而具權威性的事理，因此先古

典希臘文便顯示出：Mythos Logos(Mythic wors/神話語言)與Hieros Logos (Second

word/神話語言)兩辭之意義互相密切地吻合，以致我們發現到Mythologein（講述

神聖事理）與Theologein（講述神之名、使神在人前顯得真實）二字幾乎是同義

16 《神話與時間》，關永中。 台北:台灣書店 1997年，頁9。

5

辭。

個人以為，神話中會有這類正面思考，應該是和人性中某種向善的情緒呼

應，而使得初民的神話呈現這類面貌。故我們在分析神話時，當能發現流傳久遠

的神話裡所擁有的這種精神。而這精神，反應在「英雄」主題上時，可說是最明

顯最清楚地。喬瑟夫．坎伯說：

英雄是能夠奮戰超越個人及地域的歷史局限，達到普遍有效之常人形態的男

人或女人。這樣的一個人心中的影像、觀念和靈感，都清新的來自人類生命和

思想的主要泉源。因此它們是流暢無阻的，不是出於當代分散瓦解的社會及心

靈，而是出於使社會重生之永不熄滅泉源。17

「英雄」是本文探討的重點，故亦略述「英雄」的定義：

貳、英雄的定義：非凡作為

神話中的「英雄」一辭是外來語。嘉來爾在《英雄與英雄崇拜》一書指出，

不論是「Hero」、「Wuotan」或諸如此類的稱呼，都是先民們在當時的情況下，以

他們的想法裡最能清楚表現對強有力的、超人的、智慧的代表們所做的一種稱呼

18。因此，我們探討，在當初中國將這外來字以「英雄」來翻譯時，是根據什麼

樣的理由。以見中國崇拜的英雄，有否不同於他國神話英雄之處。

「英雄」，在中文裡原先指的是識見、材能或作為非凡的人。漢，班彪〈王

命論〉：「英雄陳力，群策畢舉，此高祖之大略所以成帝業也。」19《後漢書‧袁

紹傳》也說：「若收豪傑以聚徒眾，英雄因之而起，則山東非公之有也。」20，「英

雄」不是來自原始字義，如：《說文解字》21。而是以文人的眼光為之創造出的

名辭：他們專記錄有豐功偉業，立下足以稱做不朽事蹟的人們。因此，個人以為，

在討論「英雄」這個論題時，不能忽略「文人」的角度。

17 《千面英雄》，喬瑟夫．坎伯著/朱侃如譯。台北;立緒。2005年1月。頁18。 18 嘉萊爾。《英雄與英雄崇拜》嘉萊爾著/曾虛白譯，台北:商務 1982年 頁42。 19 《昭明文選》附考異 南朝梁．蕭統撰/唐．李善注 台北:文化圖書 1969年11月 頁719。 20 《後漢書》集解二 南朝宋．范曄 清版:藝文印書館 頁850。 21參《說文解字》東漢 許慎著/清段玉裁注 P.38 英:指草榮而不實者P.145雄:鳥父也。台北:萬卷樓 1990年8月

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參、中國英雄及神話時代範圍選擇：狹義神話的廣義申論

在選擇上，將以狹義的神話時間點做主軸，選取目前學界前輩析論過後，屬

於較純粹而原始的神話面貌做材料，以上古史話為主。主要紀錄於戰國時代

（478-221B.C.)，如金文、《戰國策》、《詩經》、《尚書》等，及先秦諸子的言談文

章。

除了原有史書古籍資料，近代對於邊疆民族的史詩、民間故事蒐集相當豐

富。而考古出土文物也一再地更新原有的假設。 民族學家如芮逸夫、宋恩常、

文崇一、劉堯漢22、鹿憶鹿23、李福清24等人，均有收集整理各華夏文化周遭民族

的傳說，成為中國神話比對探索的參照。如張振犁分析各地所傳述的女媧、大禹

神話不同，了解神話的演變的，分析找出其中英雄的神髓，便是從這類資料中尋

找證據25。

邊疆民族相關資料收集外，運用西方神話學中的英雄做對照，和中國神話的

英雄相較，尋找其共同的精神也是前輩學者大量使用的方法。如古添洪、蘇雪林、

王孝廉、蕭兵等人。在這些比較分析中，往往都已整理、列舉許多各地民間故事

及神話傳說，並分析過共同的原素和不同的細節26。陳建憲所指的神話母題，便

是靠這類比照後篩選出的神話內在共同處。

此外，還有大量語言、訓詁學的使用，成為上古史中人物分析的新解。如聞

一多「伏羲＝葫蘆」27的主張，森安太郎「岳神＝羊神」28 新解，多依據文字學

的原則提出見解，成為神話學中另一種考證論釋法。

運用這些既有的理論，中國神話英雄的模型及研究方法，已有大概的形貌。

中西文化也可借此找出相通的部分及差異的原因。由於已有多人投入考證神話的

22 引自《東北、西南族群創世神話》序 王孝廉著 台北:時報 1992年12月 頁9 23 代表如《洪水神話﹣以中國南方民族與臺灣原住民為中心》鹿憶鹿作 臺北:里仁 2002年 24 參其著作《從神話到鬼話﹣台灣原住民神話故事比較研究》 李福清著 台北: 晨星 1998年 25 參其著作《中原古典神話流變考》 張振犁 上海:上海文藝 1991年 26 參古添洪編《從比較神話到文學》（同尉天聰之註，含蘇雪林）；王孝廉部分參《中國的神話世 界》台北:時報 1991年，《東北、西南族群創世神話》（同本頁前註）等書。 27參《聞一多全集》〈伏羲考〉 郭沫若等編，2000年 台北:里仁 59-62。 28 參〈嶽神考〉（羊神考），收於《黃帝的傳說》 [日]森安太郎著 王孝廉譯 台北:時報 1988年2 月出版 頁145-175

7

領域，尋找神話最初面貌。使我們在分析神話時，可以用既有的大量數據資料做

比較參考。像洪水神話在各民族中的不同說法，各國創世神話開天闢地的相關或

相似性，創世英雄共同擁有不同尋常的出身背景，這些都是學者們分析探討過

的。故在文中需提到這類資料時，將直接引用已經統整過的前人文獻，在概述資

料考核後取用結論。

以狹義定義神話範疇，是因為我們所追求的神話本質，是屬於中華民族數

千年的傳統，中華文化能數千年積累傳統，必有著一個穩定的核心。本文探討的

神話基型，主要還是古代神話，即來自於口耳傳述，初民思想反應較為直接、純

粹的部分。釋印順言：「(cid:98)(cid:98)政論家所引用的，都盡量的除去古史的神話形式，

而使他符合於當時的社會意識。不知離去了神話的史話，是不合於古代社會的意

識形態。這種古史新寫，在現代人看來，難免要懷疑他的（神話內容）真實性了。」

29便是強調分析必須是原始神話的重要性，也更驗證了神話所具有的廣義延伸

性。

第三節

研究方法

神話的解讀，會配合時代需求改變。早在《春秋》、《楚辭》和先秦諸子裡

的神人不分神話，就有因證明自身政論而引述史話的不同（如對三皇五帝的評

價）。神話不斷地隨人民思想流變、改編，所以有不同的面貌，如女媧原是上古

創世神女（楚辭．天問），而後跟大禹治水神話結合，甚至有大禹之妻的身份；

此外，也有跟伏羲神話結合成一體，成為洪水神話的一環。西王母原是「戴勝、

虎齒，有豹尾，穴處」的野獸（山海經．大荒西經），後來成為雍容貴婦。這類

型神話的變異，可以窺見人們因社會文化及思想的需求、流變的而產生新解神話

的方法。神話後於哲學，使哲學概念導引神話發展，也因此，神話中常出現不同

時地人物的置換，或後起神話取代原始神話的現象。

因此，選狹義時代的神話，再以廣義神話的定義，分析各類神話英雄的精

29 參《中國古代民族神話與文化之研究》，釋印順著。台北正聞出版，1992年，p.7。

8

神，並隨著文人引用紀錄的觀點，看神話英雄的身份在人民文化中的流變，從而

看出，其精神獲得認可的原因。

蕭兵序王孝廉書《東北、西南族群及其創世神話》中引「列維．斯特勞斯

認為，神話在最荒誕的幻想之下埋藏著秩序，沒有秩序，就不可能表達意義。」

而指出「神話是埋藏著原邏輯的原始思維的最好標本，而原始思維的研究又為心

理學、語言學、文化人類學、民族學、歷史學以及起源學、原始哲學等開拓著新

的境界。」30由此可見，神話的思想內涵與哲學、文化相關性。

中華文化思想，至今仍以儒道為大宗。劉綱紀說：「從春秋以來產生的諸子

百家的思想看，它們都受著炎、黃文化的深刻影響。其中，在中國文化史上影響

最大的儒道兩家，分別是對在它們之前的炎、黃兩族文化的承繼者。」31而神話

的人物，在傳播中必會有跟文化融合的現象。釋印順提到的政論神話形成，可為

一斑。然而各朝代、各民族演變來，終究成為中華民族的一整個團體，則能廣被

接受的思想，應有其符合人心深處渴求的地方。劉綱紀認為，儒道文化是有：大

公無私、仁愛、智慧、勤勞、順應自然，發展生產、愛民利民、合和萬國幾個優

秀傳統，形成中華文化的基本追求美德。這些哲學思想，也正呼應坎伯的英雄定

義「英雄是那些能夠了解、接受並進而克服自己命運挑戰的人」32。因此，在析

論神話英雄特質時，參照儒道哲學中的呼應，可以看出，中國英雄的神話發展趨

向及原理。而傳播的關鍵：文人、政治也是需要考慮的一環。以文人眼光中的英

雄地位來析論中國神話英雄所為反映的精神思想，是本論文研究的主要方式。

所以，整理並分析中國神話中的英雄作為，以中國固有的哲學、價值觀做

驗證分析，應可從他們的事蹟及後人眼中評價，看出在中華文化數千年精神中不

變的真諦。

第四節 前人成果

30 《東北、西南族群及其創世神話》王孝廉 台北:時報 1992年12月。頁10。 31 參《傳統文化、哲學與美學》劉綱紀，廣西:師大出版社 1997年8月 頁7 32 〈英雄歷險的當代意義與啓示〉，朱侃如譯者序，收錄於《千面英雄》。

9

中國神話記載，戰國時期已有所傳，而完整的神話譜則在兩漢三國間方完

成。由於成書時間已晚，故中國雖是四大文明古國中惟一文化承傳不斷的國家，

卻未有類同於西方完整而公認的神話世界。魯迅開始，到茅盾、顧頡剛等人，嘗

試以西方的神話學論點，解釋中國神話的疑難及特殊現象，多數認為：中國神話

缺乏及片斷零碎，是因為黃河文化艱苦生活產生的務實精神，再是受到孔子本位

儒家思想影響，如「子不語：怪、力、亂、神」（述而第七．20），「夫子之言性

與天道，不可得而聞」（公冶長第五．13）的儒家制約，及神話過早歷史化的緣

故33。

中國神話為什麼會變異以及變動的方向，有文化的特殊背景。金春峰在《月

令‧圖騰與中國古代思維方式的特點及其對科學、哲學的影響》裡說到：

在西方，古希臘很早就產生了純時間與空間觀念。亞里士多德在其範疇表

中，分析了時間與空間範疇，提出時間與空間本身加以界說。時空單位是客觀

的時空的量度。這種時空觀對近代自然科學的發展無疑起了極其有利的作用。

但在《月令》圖式中，時間卻是與空間結合的。東方與春季相結合，由木主持；

南方與夏季相結合，由火主持；西方與秋相結合，由金主持；北方與冬相結合，

由水主持。土兼管中央與四季。作為地上及地上皇權的代表，土在天人關係中，

實際是人的代表。因此，不僅沒有脫離特定空間的純時間觀念，亦沒有脫離特

定時間的純空間觀念。34

像這類時空概念混同，便是中國神話裡獨特的環節──根源於中國哲學裡特

殊的五行思想概念。又如，葉舒憲分析莊子《逍遙遊》的神話：「北冥有魚，其

名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬，鵬之背，不知幾千里

也(cid:98)(cid:98)海運則將徙於南冥。南冥者，天池也。」認為它類似埃及神話裡，太陽神

死（北冥、魚龍）而復生（鳥飛往天池）的象徵35；冷德熙分析聖王神話成型原

33 森三森樹郎主張。〈日本學者的中國神話研究〉 王孝廉 收於《黃帝的傳說》 台北:時報 1988 年2月 頁310 34 見《中國文化與中國哲學》 深圳大學國學研究所主編，深圳:東方出版社1986年版，第129頁。 35 圖一：中國時空概念相關圖。參葉舒憲．《中國神話哲學》頁16。1992年1月 北京:新華

10

因，都是在探索中國神話為何會產生不同於西方神話內容做努力。

由於本篇主旨，在嘗試分析中國神話受固有文化影響，而產生不同外國文化

的發展，使中國神話英雄的內涵有別於西方的英雄精神，因此，倣效這些前輩學

者所使用的觀點原則，探究哲學滲入神話的變遷，是參考重點。

王孝廉先生談到中國神話的變遷時說36：

應該是許多原因使古代的中國神話產生了流動變化而且發生了神話的解

消、純化、變形與異質化等現象，使得古代神話一部分流入了古代政治社會的

組統與道德意識裡（如《書經》和《論語》），一部分流入新起宗教哲學裡（《老

子》、《莊子》、《淮南子》等）、一部分流入文學中（《詩經》、《楚辭》）、一部分

流入當時的實用哲學（《墨子》）、一部分流入歷史（《左傳》、《史記》、《書經》），

另外極多的神話被零星片斷地傳承著，由十口相傳而成文記載（《山海經》、《穆

天子傳》）。

36 參《中原民族的神話與信仰──古代神話序說》，頁45.

11

──可說是對中國神話範圍定義及變化原因所做的總結。

基於此緣故，中國神話的「變動」、「重生」題材也就相當豐富，這將在文學

中看見後代的傳說記錄。

再以「英雄」來說，卡西勒(Ernst Cassirer, 1874-1945)以動態的概念，尋求

神之誕生的規律，將宗教觀念的演化分成瞬間神（人們感受到宗教的最低層次，

渾然未分的神奇力量）、職能神（多神時期）、人格神（具有道德意義，神格發展

的圓滿階段）37。這類融入人類道德價值觀的神，正是本文探討的英雄根源。

從學者已收集、析論的資料及定義，王孝廉《中原民族的神話與信仰》、《花

與花神》；袁珂《中國神話史》、《中國神話通論》、《中國神話與傳說》；何新《中

國神話與歷史新探》；蕭兵《太陽英雄神話的奇蹟》等等專著中，我們約能歸納

出英雄的類型：

1.創世（開闢）型：各民族必有的世界型神話。有時大同小異。創世包括開

天闢地、造人等幾個要項。在中國神話中，以女媧、盤古為代表。創世英雄往往

保留最多「神」的影子，因為他們必須有扭轉天地的能力。有時和「除害英雄」

會混合38。

2.文化型：文物制度的設定創造者。有時可能就是創世的一員（如希臘神話

普羅米修斯身兼造人造字之功）。在中國神話，由伏羲、黃帝為代表。選擇原則：

具有劃時代的文化制定之功，且在神話流傳中，已成為「箭垛式」人物，時代的

象徵者。

這兩類英雄是初民神話崇拜的典型。可以說是人們從原始蠻荒到理性思考

過程中的里程和對自身起源反省過程中產生的。本文中，將依研究方法：借由狹

義神話審定的古書做記載分析，論斷其地位；再依廣義神話中的超越性，探論其

神話變型中所反映的哲學思想和精神。

此外，由於神話學的概念來自西方的理論開啟，因此，再設置兩個在西方

37 參《玄武神話、傳說與信仰》 陳器文著 高雄:麗文 2001年。頁3. 38《太陽英雄神話﹣除害英雄篇》 蕭兵著 2000年7月 台北:桂冠

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神話中常被探索的英雄類型：

3.聖王型： 印第安及泛太平洋文化中，對於各部族之祖都有一定的崇拜重

視，故佛洛伊德以此為本，提出西方神話中的「圖騰」理論。中國神話研究者中，

也頗多引用者。 如蕭兵《太陽英雄神話》大量引用古書，證明分析東夷射手文

化屬於鳥圖騰，徐山在《雷神崇拜》中，亦使用「雷﹣龍」成為伏羲、神農等人

龍圖騰的說法39。由於三代始祖誕生背景最常被比附為民族圖騰，故本文在比對

中西解析「圖騰」的觀點時，以禹、契、棄（三代始祖）做參考，探究圖騰在中

國是否有與西方神話學中相等的價值，內涵意義。

4.悲劇型： 希臘神話中的悲劇性英雄在西方觀念中頗得推崇。因此近代使

用悲劇精神看待中國神話英雄的文典也不少。而「悲劇」一辭，多來自黑格爾定

義的悲劇，歸結起來約有為三點：「具有合乎塵世德行的優良品質者；（雙方）各

為自己所堅持的目的否定對方而衝突，陷入同類相殘的罪過；未經客觀協調下打

破良好秩序倫理，而遭到特殊性毀滅。」40，尉天聰則將之解釋為：「所謂『不

量力』，正是面對困境時不屈服的奮鬥精神，這種精神有人稱之為『悲劇精神』，

是一種從苦難中孕育出來的力量。」故在尉天聰分析下，刑天、夸父、精衛、愚

公都成為悲劇英雄41。從黑格爾的定義下，再參照拉格蘭的「英雄基型」，中國

神話中還有位常被比附希臘英雄的后羿42，似也相符悲劇角色。因此，論較中國

文化裡，此類英雄在思想上有何代表意義，即以夸父、后羿做比較分析。

以上是依前輩學者已有的成就前提下，定出的中國神話英雄研究範圍跟主

題。

文學、哲學言論的引用和神話交互影響是中國本土神話的變化特色。而神

話學理論來自西方，西方科學如人類學、考古資料，西方圖騰理論，也是神話研

究者使用的工具。其中圖騰的理論在中國神話中應是較難以定論的一環。然而大

39 《雷山崇拜﹣中國文化源頭探索》徐山著 上海:新華 1992年6月。 40 《美學》第四卷 黑格爾 頁293-295。 41 〈中國古代神話的精神〉尉天聰 收於《從比較神話到文學》古添洪編 台北:東大 1988年8月 42 如蕭兵《射日英雄》、古添洪〈希拉克力斯和后羿的比較研究〉等。

13

陸學者所論的神話學裡，由於馬克斯對於「人和自然相關不可分性」43的思想，

往往提及圖騰（圖騰多來自自然界事物）崇拜，在中國神話裡，最常被分析比附

「圖騰說」的，是夏、商、周三代始祖的出身背景。國外研究神話學如《金枝》

44、《神話的智慧》45裡，都有提到保留甚古的印第安文化，或各海島、泛太平洋

文化，甚至澳洲土著還留存的圖騰崇拜遺跡、儀式，並用此推論各民族初民對圖

騰的敬畏及影響。

圖騰的象徵就在西方神話學中有重要的地位，近代中國神話研究中也就常出

現相關比較。

西方學者分析圖騰的由來，除了自然界的現象和性象徵外，最多數見的，

便是動物造形。所以崇拜動物，是因為在最初漁獵、游牧等生活裡，動物佔有人

生最大的功能和地位46。即使到今天，馴鹿之於愛斯基摩人；犛毛之於西藏人也

有相當的地位。這論點，映照於中國早期神話裡，是可以驗證一些事蹟。故，蕭

兵於《太陽英雄神話的奇蹟》系列裡分析南北不同文化區帶時所論證，將東北夷

文化視作鳥圖騰，提出卵生英雄、有風姓、姒姓等解說。並在「棄子英雄」系列

中，列舉大量屬於圖騰文化的代表來從圖騰到英雄，從物象到人形的奠基原因，

可謂相當充實47。

不過，深切考究這類圖騰學上，我們可以或許看出中國的神話仍有異於他國

文化之處，即是：圖騰的重要與存在價值並沒有絕對的相關重要性。由現在學者

蒐集到的少數民族的史料，可以推想先民曾經存在的崇拜行為，但如用這個定義

來看被大量分析比附的三代史，其實可以發現，在中國上古史中，這種民族性的

「圖騰說」未必能解讀「天子共主」及「封建統治」的關係。

43 〈對馬克斯主義哲學中唯物主義問題的重新考察〉 收於《傳統文化、哲學與美學》劉綱紀著 廣 西:師大 1997年8月 頁129-155。 44 《金枝--巫術與宗教之研究》 [英]弗雷澤(J.G.Frazer) 著,汪培基譯 台北: 桂冠 1996年 45 《神話的智慧:時空變遷中的神話》[美]喬瑟夫‧坎伯(Joseph Cambell)著,李子寧譯 台北:立緒文 化 2002年1月再版 46 《神話的智慧》，同前註，頁16-17。坎伯將其定為「象徵獸」：「生命靠著殺生而延續。」象徵 獸代表著所有的動物，接受人類的祈禱與崇拜。 47 〈履跡生子和圖騰受孕〉，參蕭兵《太陽英雄神話﹣棄子英雄故事》2000年7月 台北:桂冠

14

會產生這樣的不同點，和中國「神話﹣哲學互滲」，應有相關。森三森樹郎

在《中國古代神話》提出：中國神話之不發達的原因，在於神話受了知識份子的

合理主義之影響，由於中國的合理主義和神秘主義是處於相反的立場，所以知識

份子把神話歷化，而投於合理主義中了。森三更認為，由於中國古代神話得不到

知識份子支持，而中國知識份子在傳統中佔著支配的壓倒性特殊地位，所以神話

才受到排斥。48然則，我們必須理解，先秦諸子提出這些哲學理念的時代，正是

中國神話開始紀錄的時代。因此神話和哲學思想關係，密不可分。劉綱紀提過，

炎黃文化由先秦諸子分別接納，而影響中國文化最深的儒道又正是炎黃各別有力

的繼承人。所以神話會走向冷德熙所說的政治化，會如森三森樹郎認為的歷史

化，其實是深受哲學思想的需求，而這類哲學，卻是為了廣大人民而建構出來的

人生觀。先秦諸子在禮崩樂壞的時代為了生民福祉而提出各種適應時代的學說，

這些學說能得到民眾廣泛接受，必也和初民原始的神話概念有相呼應的思想。林

安梧言：「思想是與感覺相對的名詞，感官接受外界刺激因而得到的表象是感覺，

它是被動的、接受性的活動；思想則是人類主體所發的自動性的認識活動及實踐

活動。」49，所謂「三軍可奪帥也，匹夫不可以奪志也。」50思想的自發性應是

潛藏在人心中，只看有否得到適度的引導。

故而本文嘗試在神話中分析出哲學理論。並以儒道兩主要思想做分析、驗

證。故在討論時，可使用這類學說做對照，分析屬於中國神話的神髓。

第五節 預期結果

中國文化中，神話為了配合人民更久遠的存在需要，因此先人以不同的哲

學思考對神話取捨：取用他們所需的神話部分，又著力渲染部分的神話，使神話

往往向人們信仰企求方向產生流變。坎伯謂，英雄事蹟有固定的模式。美國神話

學家里明教授也曾在《神話──英雄之旅》一書中以古希臘和埃及神話為標本，

48 〈日本學者的中國神話研究〉 王孝廉 收於《黃帝的傳說》 台北:時報 1988年2月 頁310。 49 〈試論述中國哲學之起源及其從伏羲到皋陶之發展過程﹣以黃振華先生的理解為核心的開展〉 林安梧 鵝湖月刊第25卷第一期 總號第289期 頁8。（以下引用時，簡稱〈中國哲學之起源〉） 50 《論語．子罕第九》，三民版《四書集註》頁167。

15

對神話中的文化英雄進行了專題研究（D. A. Leeming, Mythology ,the Voyage of the

Hero ,and ed.Newyork Harper Row,1981.）。將各民族中的文化英雄的生命歷程比作

一次生命的航行，稱為「生命之旅」(Voyage of the hero )，依他的分析中，英雄

的生命之旅有八個階段51：

1. 奇蹟性的降生。

2. 初露鋒芒的童年階段。

3. 英雄的隱居和沉思。

4. 成年時期的追求和痛苦。

5. 英雄之死。（亦有死而復活）

6. 英雄成為人類希望的代表和象徵。

7. 英雄自死亡之國上升地面世界。

8. 英雄實現跳脫死亡的希望──成為神或心理境界同神。

古添洪比較海克力斯和后羿52，蕭兵分析古今中外屬於太陽神型的英雄53，

多少都根據西方做出的英雄定義54。然而在共有的基礎之外，中西文化的差異仍

是存在的。這差異反應在初民精神塑造出的神話中，而又在哲學文學中表達出。

因此，先分析神話英雄，再從中尋得符合哲學精神的成份，見證英雄的存

在正和哲學思想確有相合，才能夠獲得代代生民從心底接受並受其濡染，而將公

認的英雄美德視為人人向善的教化，滲入為民族精神。

冷德熙謂：

就歷史發展的一般規律而言，人類對這個必然是真實的歷史過程的第一次發現

體現在神話之中，第二次發現才體現於哲學等等社會意識形態形式之中。在西

方文化史上從古希臘神話到哲學的發展即是如此。猶太﹣基督教文化也是如

51 參引自《超越神話──緯書政治神話研究》 冷德熙 北京東方出版社1996.5初印 頁95。 52 〈希拉克力斯和后羿的比較研究〉古添洪，收於《從比較神話到文學》，台北:東大 1988年8月 頁252-276 53 〈太陽鳥族的兒孫〉，收於蕭兵《太陽英雄神話﹣射手英雄》，2000年7月 台北:桂冠 頁65表格 54 拉格蘭英雄基型22項及里明英雄之旅八點，參本章內文所引。

16

此，然而在中國則不同。在這裡，『哲學的突破』在先秦諸子學中已經到來。而

真正完備的神話體系則出現於漢代緯書中。55

哲學思考與宗教，宗教與崇拜，崇拜與神話，往往都是聯繫在一起的。希

伯來神話是在貧瘠的土地和困厄生活下激發出更堅定的信仰。而在中國社會下，

由於哲學的早慧及文化成熟，因此引導神話變異。

至於神話是否因「知識份子」而被打壓呢？從先秦諸子論天道時，約可看

見幾類：

1.自然天：視天為自然物，人能秉持正確態度，可在自然中得到生存之道。

代表者如荀子及其後之法家、道家。

1. 天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇－荀子天

論篇第十七56。

2. 人法地，地法天，天法道，道法自然。－老子57

3. 知天之所為，知人之所為者，至矣！知天之所為者，天而生也；知人之所

為者，以其知之所知以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之

盛也。雖然，有患：夫知有所待而後當，其所待者特未定也。庸詎知吾所

謂天之非人乎？所謂人之非天乎？且有真人而後有真知。－莊子．大宗師58

4. 子曰︰「天何言哉！四時行焉，百物生焉；天何言哉？」－論語．陽貨59

2.道德天：以天為至德至善象徵，故人要以修養德行獲得天心，如孟子、周

文化等。

1. 皇天無親，惟德是輔。－周書60

2. 天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。－詩經．大雅61

55 《超越神話──緯書政治神話研究》 冷德熙 北京:東方出版 1996.5初印‧自序 頁3-4。 56 《荀子新注》 北大哲學系注 1983年 台北:里仁 頁323（以下引用荀子典皆用本版） 57 《新譯老子解義》 吳怡著 1998年 台北：三民 頁168-169 （以下引用老子典皆用本版） 58 《莊子集釋》郭慶藩編 1975年8月 台北:明倫 頁224-226（以下引用莊子典皆用本版） 59 《四書集註》三民版 頁275。 60 《尚書集釋》 屈萬里撰 1983年 台北:聯經 頁三二四﹣此篇〈蔡仲之命〉，據考為偽古文尚 書。（以下引用尚書本皆用此版） 61 《詩經》 清刻本 台北:藝文 頁674

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3) 天將以夫子為木鐸。－論語．八佾62

4. 子曰：天生德于予，桓魋其如予何？－論語．述而63

5. 盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。

－孟子．盡心上64

6. 大德者必得其位。－中庸65

3.賞罰天：天有制裁善惡的志，故要重視天的警示，墨子及陰陽家為代表。

1. 有本之者﹐有原之者﹐有用之者。(cid:98)(cid:98)義人在上，天下必治，上帝山川鬼

神，必有幹主。－墨子．非命)66

2. 執無鬼而學祭禮，是猶無客而學客禮也，是猶無魚而為魚罟也。－墨子．

公孟 67

3. 秋，大熟，未穫。天大雷電以風。禾盡偃，大木斯拔(cid:98)(cid:98)王執書以泣曰：「(cid:98)(cid:98)

今天動威，以彰周公之德。」(cid:98)(cid:98)王出郊，天乃雨，反風，禾則盡起。－

尚書．金滕68

4. 獲罪於天，無所禱也。－論語．八佾69

5. 嘗竊觀陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏。然其序四時之大順，

不可失也。夫陰陽、四時、八位、十二度、二十四節，各有教令。順之者

昌，逆之者不死則亡，未必然也。故曰：使人拘而多畏。夫春生、夏長、

秋收、冬藏，此天道之大經也，弗順則無以為天下綱紀。故曰：四時之大

順，不可失也。－史記．司馬談＜論六家要旨＞70

從論天道的差異，我們可以推想，比起地區貧瘠或儒家不語鬼神限制等說

62 《四書集注》三民版 頁95。 63 同上註，頁141。 64 同上註，頁613。 65 同上註，頁39。 66 《墨子》周才珠等注，台北:台灣古籍 2000年4月 頁403-404 67 同上註書，頁743。 68 《尚書集釋》屈萬里本 頁132-133。 69 《四書集注》三民版 頁90。 70 《史記》 清刻本 台北:藝文 頁1349。

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法71，我國神話之所以零碎，更多是因受到各家哲學思考點不同才會有所改變─

─也因此才會出現提早歷史化的結果，或者，以「哲學化」更為貼切。這些哲學

思想是如何融入神話中的？就在分析神話時，將試著一一驗證。

因此，本文便是要經由這些比較，期待找出中國神話英雄中獨有的一種：「神

話﹣哲學互滲」影響下，所產生的英雄美德核心精神，即是：

以固有文化思想為中心，以追求至善自然為反省，以萬化合一的

大一統融合為理念的過程。

71 中國思想，自漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」以後，以孔子為依歸，而依上述來看，孔子思想 非常廣泛，而其「祖述堯舜，憲章文武」的設定，並沒有限制人們對天的遐想，孔子對神話也涉 獵廣泛（如能輕易斷定防風氏大腿骨遺骸），只是較不重視。所謂「未能事人，焉能事鬼」，重人 勝於重天。

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第一章 創世英雄：女媧與盤古

初民對於人類起源的探查，對自我存在的思索，都反應於創世神話中。黃

石《神話研究》中說：「神話的產生，與智力低下的原始人企圖對宇宙現象、生

產技術和日常生活進行想像的解釋有密切關係，從這種意義上講，古老的神話正

是原始人類的科學和哲學。在世界各民族的神話裡，開闢神話無疑佔有極其重要

的位置。」1

開天闢地神話，人類學上又叫「宇宙起源神話」、「宇宙系統神話」，它主要

是原始人為回答宇宙萬物從何而來？宇宙未形成以前的狀態怎樣？以及宇宙萬

物最初的形質是什麼？等一系列問題，而引起的超自然的幻想解釋。張振犂以為

「這種幻想反映了作為自然界主人的早期人類，已經具備的企圖認識自然、支配

自然、征服自然的積極進取精神。」2

創世往往伴隨造人、人類起源這課題，故在析論時，就引用盤古及女媧兩

位，公認在中國神話裡屬於創世的英雄做分析3。

第一節 女媧──創世神母體

談到創世神話，在現今的世代裡所能找到的神話，幾乎都是先有女神。正

如人類學家的考證發現，早期人類在社會制度開始，都是母權為主的社會，而女

性的生育功能，使人們將之聯繫為創天地的最初之神。

女媧，是中國文獻中最早出現的女神。 在《楚辭．天問》裡，已提到女媧：

「登立爲帝，孰道尚之？女媧有體，孰制匠之？」4從屈原的記載來看，當時已

有「始祖女媧」的普遍度，才會使屈原疑惑神話中的女媧為何有人形的出現：「人

1 引自張振犂《中原古典神話流變論考》 上海:文藝 1991年5月 頁23。 2 同上註解。 3按伏羲神話在發展上和女媧應屬不同系，並其牽扯上大洪水、兄妹聯姻（近親制度）、等氏族社 會的型態生活，故學者相信，伏羲應是後期南方文化北上後融合女媧而產生的（也有說，是女媧 神話發展過程自然融合地域性的演變，見文中附張振犂先生圖表）。咸認為伏羲是「太皞氏以龍 紀，故為龍師而龍名」的風姓族始祖。因五行學說興起而又為東方之神、木德之君。在漢以後方 與女媧傳說結合。（參王孝廉《中原民族的神話與信仰》頁33-34） 4 《楚辭補註》 漢．王逸注/洪興祖撰 台北:藝文 1968年11月。 頁175

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都是女媧造的，女媧又是誰造的？」，正因為神話中沒有比祂更早的人或神，才

有此疑問吧！

壹、女媧神話的獨立

一般提到女媧，往往伴隨著補天和造人。而為何補天？因為洪水！有了洪

水，就產生人類滅絕，於是連帶想到與伏羲兄妹婚，而有了造人。尤其在漢以來

壁畫中（參圖二5），也往往出現女媧伏羲之象，故會有伏羲女媧神話融合的現象。

如聞一多先生於〈伏羲考〉6中以西南民族為例，做出洪水神話的結論：

1.西南諸民族洪水神話中出現的雷神即漢籍文獻中所見的共工。

2.神占而婚的兄妹，即是漢籍所見的伏羲與女媧。

5伏羲女媧畫像，引自大紀元文化網 http://www.epochtimes.com/b5/1/9/28/c5956.htm

圖1=TAM19墓出土伏羲女媧圖（吐魯番地區，西域畫風的伏羲女媧圖；絹，西元651-676 ，1964 年出土，新疆博物館藏）﹣女媧執規、伏羲執矩，矩上有墨斗。圖3.武梁祠第三石伏羲女媧像 6 收於《聞一多全集》郭沫若等編，2000年 台北:里仁﹣下述四點為王孝廉整理。收於《中國神 話世界﹣第五章：西南民族創世神話研究的綜合結論》。

21

3.避水工具的葫蘆、瓠、瓢瓜，其原始都是伏羲神名的演繹，伏羲名的原義是葫

蘆，女媧的原義是女葫蘆。

4.槃瓠與包羲原異而聲同，在初本係一人為二民族共同之祖，同祖故同姓。也就

是說，槃瓠（盤古）與伏羲原是一神。

然則，如果女媧和伏羲為共同一區的神，在屈原這一代文人的紀錄裡，因

為女媧神話普及而開始科學反省中，沒理由不將伏羲一起列入討論。再者，以地

理區域來看，女媧的流傳雖設定在中原南方到西南蠻族，而我們必須了解，楚國

在戰國時所佔地區（自春秋晚期已成為五霸，加入中原文化中，見註解附圖三）

最大7，因此它也有涵蓋到「中原」的地理範圍；可以說，伏羲和女媧神話必有

7參引自：國立編繹館《本國歷史圖集．戰國七雄》http://person.dfes.tpc.edu.tw/ab579/7/to.htm

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相近的，相影響的形成條件，但仍未成為是同一組文化（至少屈原時還沒有）。

相較於伏羲在中原以東以北的事蹟，如《易．繫辭傳下》：「包犧氏之王天

下也，作結繩而為罔罟，以佃以漁。」，又傳伏羲畫依河圖畫八卦，則伏羲主要

是行文化功業。和女媧生化之功不同。

那麼，為什麼女媧和伏羲的傳說會結合在一起呢？王孝廉在《中原民族的

神話與信仰中》，歸類出約有以下幾類看法8：

1. 母系社會轉到父系社會的重心變遷，使女媧降為伏羲婦：郭沫若9。

2. 漢民族不喜歡獨立神而配以他神成對偶神，梁武畫像（圖二之3）中出現

的伏羲女媧之為夫妻即是後漢人為此二神做媒：森三樹三郎10。

3. 漢民族從獨立神到配偶神過程中，受到南方洪水神話的影響：谷野典之。

因此，要看專屬於女媧神話的內在精神前，我們需將祂和伏羲分開。

王孝廉先生在《中國的神話世界》中辯證女媧和伏羲關係的衍生時提出，

在文獻上，女媧伏羲雖然多次出現，如11：

1. 夫婦：盧仝詩：「女媧本是伏羲婦」（與馬異結交詩）

2. 兄妹（或兄弟）：「女皇氏包媧(cid:98)(cid:98)太昊氏之女弟。」（路史後記二）12

3. 君臣：女媧，陰帝，佐處戲治也。（淮南子覽冥篇）

然王氏指出，古書記載關係雖多，但是並非混同，而是各自為政的論點，

未具備類似西南諸民族洪水神話中最常見的「近親結婚再生人類」環節，可知女

8 中原民族的神話與信仰 王孝廉 台北:時報文化 1992年 9 郭沫若謂中國上古社會的演變：(1)婚姻進化：雜交、血族、亞血族、一夫一妻，採恩格斯《家 庭、私有制和國家的起源》及摩爾根《古代社會》之說(2)母系中心﹣周．古公亶父後為父系(3) 氏族社會無私有財產、奴隸、封建後逐漸私有。〈中國社會之歷史發展階段〉參《中國古代社會 研究》，郭沫若，2002年 河北:河北教育 頁14-31 10 大紀元文化網: http://www.epochtimes.com/b5/1/9/28/c5956.htm 引用此說法：「在中國上古神話

中，始祖神是女媧，是她用泥土創造了人類，她的配偶神是伏羲。我們可以說，伏羲是『父神』，

女媧是『母神』。」 女媧與伏羲，參圖（一）。相傳伏羲女媧都是人首蛇身，或龍身﹣﹣（按：《文

選．魯靈光殿賦》王文考：「伏羲鱗身，女媧蛇軀」《昭明文選附考異》南朝梁．蕭統撰/唐．李

善注 台北:文化圖書 1969年11月 頁154） 11 參王孝廉《中國神話世界﹣西南民族創世神話研究的綜合結論》台北:時報 1987年 p.392 12 《路史》後紀第二卷 珍倣宋版冊一，宋．羅沁撰 台北:中華 1965年

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媧伏羲神話原為獨立，後漢時方逐步走為對偶神。

伏羲女媧最早的「兄妹婚」，則見於唐．李冗的《獨異志》：

昔宇宙初開之時，有女媧兄妹二人，在崑崙山，而天下未有人民。議以為夫

妻，又自羞恥。咒曰『天若遣我二人為夫妻，而煙悉合，若不使煙散。』於煙

及合。其妹即來就兄，乃結草為扇，以障其面。今時取婦及扇，象其事也。13

這段記載雖有女媧之名，但既未點明女媧兄為伏羲，亦無稱屬於女媧之功

的創世情節，實可將這部分歸為後起傳說演變來的神話。因此，王孝廉先生針對

《伏羲考》反論，歸納如下14：

1. 西南族洪水神話中的雷公雷神，只是超自然神威中的水神（如其他故事

中的玉皇、龍王，他國神話中的上帝、宙斯一樣），與「振洪水以薄空桑」的共

工除了同有水神性格外，並無直接相關。

2. 兄妹經過神占而婚，非漢族神話中的伏羲女媧。

3. 避水工具的葫蘆瓜果，源於少數民族葫蘆生人的神話信仰，這類信仰其

他地方如印度等也有廣泛存在，非必要由伏羲女媧之名才產生。

4. 盤古是南方苗蠻族群原始生物神，其神話基型是分布於世界各地的「巨

人屍化萬物」類型，與中原風姓始祖伏羲無關。

郭沫若以社會型態轉變為影響女媧神話的理由，頗受對岸肯定15。然筆者

以為，王孝廉在析論女媧和伏羲為獨立神格時，舉證說明此二神因功業有部分重

疊而常使人誤以為相關（實際無關）的引例中，更足以說明，在廣義神話中常出

現的：後起神話受文化思想交流而產生變異。依其文，歸納如下：

表一：女媧伏羲比較表

人物

女媧

相似點

1.主婚

不同事蹟

1.古之神聖女，化萬物，

13 《獨異志》北京:中華 叢書集成初編-2837 1985年 頁51 14 參王孝廉《中國神話世界﹣西南民族創世神話研究的綜合結論》 p.387。 15 按：因其根據馬克思唯物史觀而形成。《中國古代社會研究》總序 戴逸序 參頁5-10

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2.作笙簧

一日七十化

2.補天與理水

3.造人

伏羲

1.制嫁娶，以儷皮為禮

1.雷神，龍身人首

2.作瑟，造駕辯之曲

2.東方木神，木德之帝

3.始作八卦以通神明之

德

4.結網作羅

緒論已說，中國神話與哲學思考互滲影響。秦帝國大一統的文化，促使不

同地區神話互染，再加上漢代以來倡導的儒家最重倫理，夫婦為五倫之首，女媧

伏羲又恰巧都有主婚禘媒的德行，或許這是使後世混淆並重寫兩人成為同一神話

的原因。

從上分析，女媧和伏羲，終究還是不同神話。且細究古籍，女媧的主要功

業：造人、補天，仍是由祂一人獨立完成。因此，在本章創世神話中，將單獨從

女媧做探討，了解中國創世神話惟一女神及祂對後世影響和神話的變異。

貳、女媧的功業

依《太昊陵》載：「女媧生於承筐之山，都於中皇之山，葬於風陵。」若依

其所載，女媧一生活動的範圍，都在中原大地。故，女媧實是漢族文化中的創世

大神16，有補天、立地、息洪水、除蛟龍、化育萬物之功 。《山海經．大荒西經》

「有國名曰淑士，顓頊之子。有神十人，名曰女媧之腸，化為神，處栗廣之野，

橫道而處」，郭注：「女媧，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十變。」17同時

又為造人之神、皐媒之神，可以說，身兼「創世」及「文化」英雄的身份。因此

16 漢族的定義：先從「夏，中國之人也，從文從頁從臼,臼兩手，文兩足也。」，於是統一夏為中 原民族的代稱；再加上周人以洛陽為「天下之中」得來中國一名，逐漸演變為中原各國的統稱， 凡居處中原的民族均為中國之人，別稱「諸夏」、「中夏」、秦漢大一統後，又以秦人或漢人做通 稱。﹣﹣王孝廉．中原民族的神話與信仰，第一章p.7-9。1992.12.15二版一刷。 17 《山海經校注》 袁珂著 台北:里仁 2004年2月 頁289。（下引《山海經》典多以此版為據）

25

照理說，該為眾神之祖，如同希臘神話的「大地女神蓋亞」或印度神話「梵天」

等人的地位。但學者以為，因我國文化的因素，始得女媧的地位漸漸低於後起的

「三皇」：伏羲、神農、祝融（白虎通．三皇篇）18，也低於後起的盤古。這自

然牽扯到部落轉型為農業社會後，伴隨著男性至上而產生的父權機制影響。但，

女媧的主要功績，一直明確的保留著。

一、造人之功

「造人」是一項豐功偉業。女媧的造人跟多數神話一樣，使用泥土。 希臘

神話裡，泰坦神之子普羅米修斯智慧過人，才能用土造人，並需要雅典娜吹與靈

魂才能有生命；波斯神話裡，光明之神斯彭塔．曼紐用土並花了七十天的時間造

成最初之人：卡幽馬路司。《聖經》載上帝取泥土，依自己的形象造出人。這是

由於泥土是生長糧食的場所，所以成為神話裡「生命種子蘊含」的所在。

造人，是最初關心「神以外」世界的舉動。因此多數神話裡，造人者幾乎

都是最受崇敬的對象或是主神。但是，能夠用泥做出人，卻不是容易的事。這一

份特殊功業，中國神話中仍保留予女媧，這樣看，女媧的受尊崇地位並沒有退步。

造人是女媧的功業。除了屈原早在〈天問〉裡就獨問「女媧」：「登立爲帝，

孰道尚之？女媧有體，孰制匠之？」而不摻入其他人外，《太平御覽卷781》亦引

漢應劭《風俗通義》：「俗說天地開辟，未有人民。女媧摶黃土作人。劇務力不暇

供，乃引繩於泥中，舉以為人。」19在在都證明女媧獨立賜與人類生命的偉大功

績。女媧崇高的「始祖」地位確定──因為沒有比祂更早的人或神。

女媧如何能賜與生命呢？除了在觀念上為「初祖」外，女媧的外形多是人

首蛇身，因此王孝廉先生將之歸於「神魚族」系。

神魚族系為顓頊、鯀、禹一支，富變化特徵。在古書裡，魚龍類動物的變

化，如同序論所提的莊子寓言中，融合神話的「魚鳥互化」之思想，往往是重生

的代表；龍與蛇在華夏文化中早已融合，蛇蛻皮的變化，往往是不死的象徵。如：

18 《白虎通》北京:中華 叢書初編集0238 1985年 卷一上 頁21。 19 《太平御覽》 宋．李昉撰 台北:國泰 1980年

26

有魚偏枯，名曰魚婦顓頊，死即復蘇。風道北來，天乃大水泉，蛇乃化為魚，

是為魚婦顓頊，死即復蘇。（山海經大荒西經）20

有神十人，名曰女媧之腸，化為神，處栗廣之野，橫道而處。（大荒西經）21

昔堯殛鯀于羽山，其神化為黃熊。以入於羽淵。（左傳昭公七年，晉語八）22

吉爾伽美什：經智者指引，入海中取得仙草 回程前在池邊洗澡，仙草被蛇吞下，

蛇蛻皮而得不死。（美索不達米亞平原神話，星光出版）23

神魚族類的變化、女媧本體自化加上蛇身的不死特性，可以看出女媧在中

國文化認知裡，有了生死皆俱的能力。

此外，如一般所見，女媧像中，除了蛇身的特性外，更常見其捧一輪明月。

（見圖二-1）「月者，太陰」，和日是彼此交合生天地萬物的兩極。西方學者以

為，是從崇拜太陽的一元神話分出日月崇拜的二元神話發展過程，也成了男女分

別的代表（繆勒）24；也有以為，太陰神話才是初祖（杜而未）25。不論主觀點，

單以月的功能來說，和日是一樣，即是：帶給大地生命。

《呂氏春秋．精通篇》說：「月也者，群陰之本也」26，《史記．天官書》

則謂：「日者，陽精之宗；月者，陰精之宗。」27陰陽又是天地代表。天地交合

而生萬物，是各國神話多有的觀念，如希臘神話中大地之母與天空之神生下最初

的眾神；埃及神話則以大地神葛布和蒼穹神奴特為眾神父母。

中國神話融成哲學的昇華，從《荀子．禮治》：「天地合而萬物生，陰陽

交而變化起」28，《易傳》言：「男女構精，陽陰交而變化起。」29可以看出。但

20 袁珂本《山海經校注》 頁416 21 同上註，頁389。 22 參《史記》引注：鼈三足曰熊，故為水生動物。﹣《史記．夏本紀》頁45。 23《美索不達米亞神話故事》 矢島文夫著/程羲譯 台北:星光 2001年3月 頁110。 24 參《比較神話學》，麥克斯．繆勒著/金澤譯。上海:文藝 1989年8月。繆勒書中建立語言學的神 話學，認為「語訛」的變化會產生神話分岐。 25 參其著《山海經神話系統》，杜而未 台北:學生 1977年10月 。杜氏分南山經中為夏季月，西 山經為秋季月，北山經為東季月，東山經為春季月。 26 《呂氏春秋集釋》 上卷 楊家駱主編 台北:世界 1969年11月。 頁16 27 《史記》清刻藝文版 頁509。 28 《荀子新注》頁386。

27

女媧的獨立生育，更合《老子》謂：「天地之交也，牝恆以靜勝牡。」30、「谷

神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。」31

何新在〈女媧與大禹故事的真相〉一文裡，引用帛書老子「谷神又作浴」，

即「谷古音讀浴」配以「常羲浴月」的神話，將「谷神」解作月神32。這是想解

釋中國哲學裡的陰陽觀念和月神話的相關性。 單以月本身來說，它的虧而復

盈，已使人發出「月光何德，死則又育」33的感想。所以傳說月中有不死桂、玉

兔搗不死藥，到成仙的嫦娥飛入月中，都是展現月的不死性。

有蛇身的神形，手中有持有代表不死的月亮，女媧賜與生命，造人，就成

了自然可行的事。

二、補天之功

「補天」是女媧第二大功。按照初民思想，在有了世界形成後，才漸漸有

其他災難產生。故順序上排在開闢後即有的造人事蹟之後。

為什麼要補天？因為天一開始並非完美的。在較早的紀錄，如：

《淮南子．覽冥訓》：「往古之時，四極廢，九州裂。天不兼復，地不周載，火

爁炎而不滅，水浩洋而不息。猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱。於是女媧鍊五色石以補蒼天，

斷鼇足以立四極，殺黑龍以濟冀州，積蘆灰以止淫水。蒼天補，四極正，淫水固，冀

州平，狡蟲死，顓民生。」34

點出了，原先初創天地時，天地尚不完全，所以才有女媧補天。

而後世神話裡，有時將這補天的緣由，套上共工氏觸撞不周山之事。

共工，初見於《荀子．成相》：「禹有功，辟下鴻，辟除民害逐共工。」35

29 《易傳．繫辭下》右第四章 ﹣《周易集註》陶宗翰 發行 台北:新陸 1970年9月 頁110。 30 《新譯老子集解》 吳怡著 台北:三民 1998年9月 頁378。 31 《新譯老子集解》 吳怡著 台北:三民 1998年9月 頁36-37。 32 《中國遠古神話與歷史新探》何新著 黑龍江:新華 1988年 頁93 33《楚辭補註》 洪興祖撰 1968年 台北:藝文 頁151。 34 參劉文典《淮南鴻烈集解》，文史哲出版。1992.10再版。頁207。 35 《荀子新注》 北大哲所注 台北:里仁 1983年11月 頁500

28

又《山海經》裡：「有禹攻共工國山。」（大荒西經）36「共工臣名相由(cid:98)(cid:98)禹

掩洪水，殺相由。」（大荒北經）37

由此看，共工（今學者多以音訓可解其為「洪水」「洪江」，咸以為共工

乃初民因水患之苦而產生神話中形象；參何新書38），是屬於大禹的功業，故何

新認為：將兩個神話統合，解讀女媧為大禹之妻的說法，使女媧成為在大禹之時

解洪水難的功臣一事，應是誤解。先秦諸子引用的神話、聖王典故裡，大禹及女

媧是各自為政，前節裡將女媧伏羲劃分時已說，身為創世英雄身份的女媧是母系

社會奠基，離運用工具、遵守帝命，後又成天子的始祖兼除害英雄大禹時代應早

許多 。

就歷史環境而言，中國地理上，普遍地西北高東南低，為了因應地理環境

而產生的補天之說，確有因應地理性而發展出特殊的神話。此外，如各民族皆有

的大洪水傳說，是使女媧補天和治水聯結的因素，也是和大禹神話混同的原因。

在東晉之前，女媧的神話繼東漢和伏羲結合後，又變過一次相貌。東晉張華《博

物志》39，將女媧和大禹事蹟混淆作過辨正：

天地初不足，故女媧氏煉五色石以補其缺，斷鰲足以立四極。其後共工氏與

顓頊爭帝，而怒觸不周之山，折天柱，絕地維。古天傾西北，日月星辰就焉。

地不滿東南，故百川水注焉。

女媧用五色石補天已是定論。如後世文人引用中，會有：「殳山仙翁發如

雪，腦蟠太和吐日月。手中煉石輕女媧，五色曾將補天裂。」（劉基﹣東歸謠送

貝仲琚回吳中）40，「王母桃花凍不緋，五色石裂女媧噫。祝融上訴開九扉，帝

命養之青鎖闈。」（劉基﹣雪鶴篇贈詹同文）41。張華欲澄清的混合後的神話變

36 袁珂本《山海經校注》 頁387 37 同上註 頁428。 38 中國遠古神話與歷史新探 何新著 黑龍江:新華 1988年 頁95-96 39 《博物志全譯:卷一．地》 晉．張華著/祝鴻杰譯 1992年12月 貴州:新華 頁15 40 《誠意伯文集》 古詩辭 118首 引自中華詩詞 http://tw.zhsc.com 41 同上註。

29

異。就本質來看，並沒有使女媧的身份地位有所減損。不論天災（天本身缺陷）

或是人禍（共工撞山），女媧總是挺身而出，安定天地。這行為代表什麼？除了

女媧擁有「古之神聖女」的力量外，更重要的是，祂為人類不辭勞苦，奉獻犧牲

的精神。相較於他國主流神話中：宙斯欲滅鐵器時代的人而降洪水、上帝使諾亞

方舟以外的生物滅絕來清掃大地、太陽神拉派女戰神掃除埃及(cid:98)(cid:98)女媧並沒有因

自己強大的力量翻動人界，相反地是不斷付出，讓人民可以安居。

參、女媧的精神

因著女媧的德行，其事蹟盛行，傳說陵墓在中原地區散布很廣：西自陝西，

東到山東；南從河南，北至山西。女媧陵、女媧閣、女媧墓、女媧廟均有。

張振犁先生書中參考各地分佈的女媧神話，發現女媧神話往往會隨著地區

性生活特徵而產生變化，而其變化是因應各地人民的需要及理想，故張振犂先生

於《中原古典神話流變論考》42中，也以女媧神話傳播的主題，收集各地透過傳

播截體（口頭語言）發生不同變化，而在傳播客體（聽眾）反應裡找到變異的過

程，參照其書所言，歸納如下表：

表二：中原女媧神話流變

神話意

英 雄 歷

相關事蹟

涵

程

人類起

女 媧 出

生於承筐之山（有二說：一在山東任城；一在河南瞧

源

單一補 天型

生

補天

補天造 人型

補天＋ 造人

縣）（人首蛇身）

1.太行王屋山（崔伯易《感山賦》序及《地理通釋． 十道山川考》〈女媧補天〉中，女媧用五色石汁漫天補 漏，最後料不足，用冰塊堵西天漏洞。 2.西華思都崗，女媧補天，用冰塊堵東北漏處。 3.杞縣《杞人憂天》，女媧為中天鎮鎮首的女兒。（《淮 南子》） 1.西華女媧城，補天石屑下落而成 （〈龍泉寺碑））女 媧氏造人。女媧站在水中，按照自己的影子捏泥人。

42 1991年5月，上海文藝出版社。參頁61-62

30

兄妹婚 造人型

社會活 動型

女媧功 業及影 響 ﹣人民 意願衍 化型

兄妹結 婚 ＋捏泥 人

建都

女媧祠 廟 女媧陵 墓

女媧顯 靈

（《風俗通義》） 2.商丘市女媧摶土造人處。 1.西華& 淮陽 ：伏羲與女媧兄妹結婚，捏泥人。 2. 信陽雞公山：女媧與兄弟成親，捏一百對兒女（伏 羲女媧來自崑崙。）《龜為媒》與李冗《獨異志》內容 相近。 3.正陽：女媧成了被玉人、玉姊捏的泥人中的一個。 西華：女媧抱三抱土建都，因雞叫，未成。把三抱土 霍掉，成三個崗子，叫三都城。 思都崗，女媧城。即「都於中皇之山」 1.太行山女媧祠（沁陽）2.登封少室山三皇麻之一女媧 廟。3.涉縣皇媧廟4.西華女媧閣。5.汜水縣女媧閣。 1.靈寶，黃河邊風陵渡有風陵堆女媧墳（葬於風陵） 2.新鄰縣風后陵，原為女媧墓。3.西華女媧墳；4.涉縣 女媧墓。 1.天穿節43，掃天娘娘習俗有止淫雨，防水潦之意。 2.西華：女媧在此防洪．防病、防水。

為什麼有這些演變？這些演變又有什麼優勢或意涵？張振犁認為44：

這過變異的過程，最大的優越性就是使原來的神話和各地人民的現實生活發生了

密切的黏合，從而使之增添了新鮮的活力。女媧神話為什麼跨越如此漫長的時間跨度，

猶能保持長久不衰的原因，就在於此。－頁44：女媧的創世功業

自然災害不除，人類無法生存。綿延人類的制度不確立，自身也無從發展。女媧

正是在這兩大關係本民族生死存亡的事業中，表現出了創世女神的巨大力量和智慧。

因此，說女媧的形象集中表現出中華民族的生存和發展的本能的意志，是不誇張的。

而在廣大的中原地區所流傳的女媧神話，儘管具體情節和文獻上的記載不盡相同，但

卻都與中原地區的自然環境有很密切的關係。它說明：女媧神話在中原地區產生和流

傳的合理性和可信性。－頁46：女媧神話在我國的流傳

女媧補天的地方化，和當地的農業生產、生活、民俗等聯繫起來，就更增加了它

的現實感。也由於這篇神話跟當地人民的生產、生活聯繫在一起，就使它更加具有強

43 天穿日，明楊慎《詞品》：「宋以正月二十三為天穿日，言女媧氏以是日補天，俗以煎餅置屋 上，名曰補天穿。」又見清．俞正燮《癸巳存稿》卷11，天穿節條：「亦祝雨水屋無穿漏之意。」 ﹣參張振犁書所引 44 下引頁數，同前註書之頁數。

31

大的生命力。因此，幾千年來，它才一直活在人民的心裡，講在人民的口頭，經久不

衰。－頁50-51：同前章

從表二來看，女媧以造人補天事蹟為其大功。因為補天，融合洪水神話。

因為造人，衍生出其創造婚姻嫁娶之禮（為使人類能自我繁衍）的說法，而與畫

八卦的伏羲相重合，也是神話與歷史錯綜後的一種結果。 女媧神話的變異，除

了如之前所言，造人方面和伏羲相融外，補天方面，加強更多民間各地事蹟，便

是應和人民內心追求的精神。這精神何在呢？

肆、文學裡的女媧

從表二統整的女媧神話原始到民間傳說的變化裡，正可呼應緒論所言，融

於生活社會中，生生不息的神話和人民已成為一體的證明。如之前所言神話定

義：歷史生活的反應都是人民創造、解譯神話的根源。就如同龍文化的生存依附

為帝王專屬一般，女媧之所以成為創世英雄，這是人民解譯後，在女媧神話裡找

出對女媧的傾慕。中國文化裡直接融合神話，而文人在創作時，他們往往又能反

映民聲，在民心中找到留存神話之影，為神話再添新頁。

所以文人的用典裡，也會將引用的神話做一他們社會價值下的批判或贊

同。故，我們可以在文人引用的典故裡，了解女媧，並從文人的用語中了解大致

的價值觀趨勢。大略引述數則如下：

表三：文人使用的女媧典故及意義判析45

引典文句 作者

文中內容

意義及價值觀

登立爲帝，孰道尚之？女媧有體，孰制匠

造人：點出女媧始祖

楚辭天問 屈原

之？

論背景，究女媧造人

的真實性 。

45 本表以「意義價值排序」。本文內所做表格詩辭多引自： 中華詩詞文檢索 http://tw.zhsc.com 方 旻工作室。

32

覆瓿集

劉基

二鬼：醫先去兩眼翳，使識青黃紅白黑。

因女媧摶黃土為造

便下天潢天一水，洗滌盤古腸胃心腎肝肺

人之本，而肯定女媧

脾。卻取女媧所摶黃土塊，改換耳目口鼻

有重新予以生命的

雜述

鄭獻甫46

牙舌眉。

能力

開天必盤古，雖見前代書。摶人必女媧，

同上二者

誰育古皇與？

女媧立極斷鼇足，羲畫之先無刻木。始觀

補天：概略談文明演

墨窗爲趙

錢宰

鳥迹制文字，夜鬼哭天天雨粟。

進，女媧屬補天之

捴謙賦

篆隸變化生八分，行草複作何紛紛。六書

功。

古制既茫昧，載籍況遭秦火焚。

是時共工怒觸天柱折，遂使後土東南偏。

補天之混同共工神

女媧補天不補地，山崩穀罅漏百川。有崇

話及大禹神話等：變

李東陽

之叟狂而顛，坐看萬國赤子淪深淵。帝赫

成共工先於女媧，女

怒，罰乃罪。神禹來，乘四載。驅大章，

媧先於大禹（由補天

走豎亥。黃龍夾舟穩不驚，直送馳波到東

不補地的順序而見）

海。

「帝命」思想主掌。

我笑共工緣底怒。觸斷峨峨天一柱。補天

女媧共工神話時序

又笑女媧忙，卻將此石投閑處。野煙荒草

混同

辛棄疾

路。先生柱杖來看汝。倚蒼苔，摩挲試問，

長江行

歸朝歡

（題晉臣

敷文積翠

岩）

平陵東行 唐寅

千古幾風雨。

共工觸天補女媧，后羿射之摧九烏。

女媧補共工之禍天

遺害47

46 鄭獻甫，原名存紵，以字行，號小穀，象州人。道光乙未進士，官刑部主事。有《補學軒詩 集》。 47 補天石的靈性及遺落人間，也是頗有趣的一點。在之前表中蒐集的民間故事裡，尚有補天五 色石不足，使女媧不得不用冰補天。然而古文裡，卻多補天尚有剩石的說法（有剩石，怎會不夠 補天？），則，若以此判斷，女媧先補天而共工再撞山（而再補），可能較符合時間性了。

33

君不見不周崩摧地維裂，東南海濺共工

同上二者

蓬萊閣望

諸島歌

趙執信48

血。千山萬山皆平沈，鼇撐無力海水深。

女媧揀石煉天色，余塊累累向空擲。

侍宴樂遊

蒸哉軒頊。赫矣堯心。女媧補石。重華累

補天過程，女媧用石

林光殿曲

劉孝威49

金。湯羅禹扇。羲瑟農琴。皇乎備矣。

補天

水詩

舞蛟石 趙孟頫

唐英50

昌江夜泛

過玉筍峰

題羅生畫

女媧煉石補天缺(cid:98)(cid:98)(cid:98)功成散材各飛去，

補天後續：女媧補天

正如工師斫髡留。

石之異

削出芙蓉雙蓓蕾，棱收皺隱凝崔嵬。女媧

同上

失手落江滸，嶙嶒激取蛟龍怒。

羅生十日畫一石，嶙峋不異千仞山。(cid:98)(cid:98)

同上

石扇面爲

劉大櫆51

我聞昔日女媧煉石補青天，餘此一握蒼且

張碇山

堅。

女媧補天餘碨壘，積之厚地藏精靈。五色

女媧補天石承傳賜

張公洞 陸師道

久甗真宰怒，地莫敢愛開雷霆。(cid:98)(cid:98)

與生命而使人得以

乃知仙客煉五石，故遣神功開六丁。采時

承命升仙（轉仙話色

徐賁

北郭集∕

晉翼紀﹣

右女媧墓

靈液尚流地，至今餘乳能延齡。

彩）

大哉補天手，功出千古上。至今煉余石，

談女媧以煉石補天

火氣夜猶放。(cid:98)(cid:98)地靈氣所鍾，祭禱土人

之功而獲當地百姓

仰。經過謁祠下，幸獲拜神像。

祭祠之故。

48 趙執信，字仲符，號秋穀，益都人。康熙己未進士，改庶吉士，授編修，曆官右贊善。有《飴 山堂集》。 49 劉孝威，字孝威。孝勝弟。初爲晉安法曹。除太子洗馬。累遷中舍人、庶子率更令。太清中。 遷中庶子。兼通事舍人。太清三年。侯景之亂。孝威於圍中得出。西上至安陸卒。有集十卷。〉 50唐英，字俊公，一字叔子，號蝸寄，漢軍旗人。曆官內務府員外郎、九江關監督。有《陶人心 語》。李穆堂曰：「俊公榷兩淮，複榷九江，珠山昌水，見之筆墨者爲多，讀《起蛟行》，見愛 國愛民之心。」） 51 劉大櫆，字才甫，又字耕南，號海峰，桐城人。雍正己酉、壬子丙舉副貢。乾隆丙辰舉博學 鴻詞，庚午舉經學，官黟縣教諭，著有《海峰集》

34

寓意三首

次敬助韻

劉基

壯士萬里懷，肯謝漂母飡。古來王佐材，

補天衍生：以女媧般

多在耕釣間。後地生虛雷，天驚漏秋雨。

能力和精神之人，引

女媧死已久，此罅誰爲補。

申亂世中無人有救

世之力。

綜上所述，我們可以發現，女媧的最初功業﹣﹣也是最早紀錄：造人，確

實是定論，但卻較少被引用。文學中最常見的歌詠，當屬補天一事。

蕭兵〈英雄除害和取寶〉探討太陽英雄時指出，與天體有關的神話，如「射

日」、「尋回失去的太陽（或月亮）」等，都是出現在除害英雄身上52。他們往往

不忍見到人界的亂象，挺身而出，為人民奮鬥，固然有得勝後成為人民帝皇或崇

敬對象者，但也有不少人是以一己之身去換取人民百姓的福址。在女媧神話與文

化演變裡，可以看到，補天神話一直被人歌頌不絕，相較於造人的功業還會碰上

求真知心重的文人以科學來反思，補天卻一直沒被翻案，也是「補天」功，才使

女媧祠香火不絕。

一般創世功業中，造人實為天地開闢後第一優先之事，因為沒有人，就無

人可以頌揚神及發揚神之語，如巴比倫創世神話裡，主神馬爾杜克53打敗最初母

神蒂亞瑪特（Tiamat鹽水），奪回神權象徵天機表，眾神即要求：「天地各神的王！

請給我們有生命的人類。」馬爾杜克同意：「我打算用神的血來做成人類，第一

個叫作亞米奴，就是人類的意思。那些人類可以在人界幫眾神工作，分別祭祀神

界眾神及人界眾神。」54 人類是由工藝之神拉姆達流出鮮血造出人類，而在巴

比倫創世神話（由蘇美語進入閃族阿卡德語）裡，則明確地指出人類是由犯罪之

神金古(Kingu)殺死的血流出而變成的。人是失敗者的血液所造，而造出的理由是

52 《太陽英雄神話﹣除害英雄篇》 蕭兵著 2000年 台北:桂冠。 53 馬爾杜克(Marduk)：水神恩基 Enki（阿卡德文為埃阿Ea，乃安努神之子，智慧神、創造者）與 妻達姆姬所育之子。擁有「天機表」，為眾神之主；殺死母神蒂亞瑪特，建造大神殿埃薩吉拉供 安努、恩利爾和埃阿三神居住，並創造人類服務眾神。﹣《美索不達米亞神話故事》，矢島文夫 著/程羲譯 台北:星光。2001/3月一刷 54美索不達米亞神話故事》，台北星光。2001/3月一刷 頁44。

35

為了服侍神，所以人生是悲哀和痛苦的。在眾神推尊馬爾杜克時，曾說

神界和人界都要遵從主的命令，

遵奉君主為最高的支配者。

君主的功績一定要流傳下去，

要永久地奉養主的祖先們。

人類應該敬畏君主，

奴隸不可忘記神的存在。

要奉獻供物給神和女神，

人類應把神的土地耕成良田，

人類必須為各神工作。55

這是非常強烈的不重人只重神論點。

相較「人必須為各神工作」的認命，中國的創世神女媧，在歷代文學裡並

沒有被特意強調其「造人」的聖蹟，而更進一步為祂加上文化（音樂、婚姻制度、

守身）及除害英雄的色彩。使女媧在創世的身份外，更偏重救世功業，這是哲學

所影響的神話進階，尤其在儒家得到驗證。在「滔滔者，天下皆是也。」56情境

中，孔子仍堅持「知其不可而為之。」57，更早的「天視自我民視，天聽自我民

聽。」58均是在以人民福址為本位的前提下去要求有能者為為盡心。

由於儒道思想能滲入人民需求最深的部分而又成為中國文化的主流，因此

呼應呈現在女媧神話紀錄上時，才會有越來越多的為人奉獻的民間故事型態產

生，使我們原先神話中的創世英雄成為最慈祥的大地之母。

55 同上書 頁47。 56《四書集註》三民版 頁282。〈微子．6〉 57 同上書 頁237。〈憲問．41〉 58《尚書集釋》 屈萬里本 頁320。

36

第二節、盤古──以身自化的道之力

壹、盤古神話起源論述：

盤古神話，首見於三國時期徐整《三五曆紀》和《五運歷年記》 雖此二書

雖早已亡佚，但盤古神話卻後來居上，不但成為中國唯一的創世神話，而且──

依功勞來看，盤古可說取代了原先女媧的地位，成為中國土地上萬物之祖。

記載盤古神話的二書雖已亡佚，但唐代歐陽詢編纂之《藝文類聚》與清代

馬驌所撰《繹史》中有所徵引紀錄，二書所述盤古神話如下59：

天地渾沌如雞子，盤古生其中，萬八千歲。天地開闢，陽清為天，陰濁為地。

盤古在其中，一日九變，神於天，聖於地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古日

長一丈。如此萬八千歲，天數極高，地數極深，盤古極長。後乃有三皇。數起

於一，立於三，成於五，盛於七，處於九，故天去地九萬里。

──《藝文類聚》卷一引《三五歷紀》

天氣鴻蒙，萌芽滋始，遂分天地，肇立乾坤，啟陰感陽，分佈元氣，乃孕中

和，是為人也。首生盤古，垂死化身。氣成風雲，聲為雷霆，左眼為日，右眼

為月，四肢五體為五極五嶽，血液為江河，筋脈為地里，肌肉為田土，髮髭為

星辰，皮毛為草木，齒骨為金石，精髓為珠玉，汗流為雨澤，身之諸蟲，因風

所感，化為黎民。

──《繹史》卷一引《五運歷年紀》

繼徐整之後，南朝梁‧任昉的《述異記》60中引用盤古神話發展變化：

昔盤古氏之死也，頭為四岳，目為日月，脂膏為江海，毛髮為草木

秦漢間俗說：盤古氏頭為東岳，腹為中岳，左臂為南岳，右臂為北岳，足為

四岳。

先儒說，盤古泣為江河，氣為風，聲為雷，目瞳為電。

59下二段分別引自袁珂，《古神話選釋》，台北長安出版社，1992年3月，頁1,8. 60 《述異記》卷上 南朝梁．任昉 收於《龍威秘書》第一函 -百部叢書集成 原刻景版 嚴一萍選 輯 台北:藝文 1968年

37

古說，盤古氏喜為晴，怒為陰。

吳楚間說：盤古氏夫妻，陰陽之始也。

今南海有盤古氏之墓，亙三百餘里，俗云後人追葬盤古之魂也。

桂林有盤古氏廟，今人祝祀。南海中盤古國，今人皆以盤古為姓。

昉按：盤古氏，天地萬物之祖也，然則生物始於盤古。

那麼，盤古該是從何出現？為何出現？

朱心怡於〈盤古神話探源〉一文中61，已理出各家學者對的盤古神話的起源

並考驗之，今按其原文例舉的六個名目，做引用方向驗證基礎，加上其他學者跟

盤古的相關說辭比較，將目前學者們對盤古神話起源的論點整理歸納如下：

1. 起自苗猺：

a) 主張論點：聲訓理論62

b) 辨析：槃瓠事蹟和盤古差異太大63，且時間點不對64。

c) 結論：否定盤古來自苗猺，但苗猺應受盤古影響頗大。其後產生苗

族史詩《開天闢地》中，有解屍化萬物的類似思想。

2. 始於印度：

1. 理論：聲訓65＋卵生理論66

61收於《東華人文學報》，第六期.2004年7月，頁1-24 62清末有蘇時學等人以聲訓判「盤古＝槃瓠」，槃瓠為苗猺始祖並苗猺多盤姓者，而以為其源出 苗瑤。 63見於干寶《搜神記》中，以耳繭所化之犬，殺房王立功，娶公主而繁衍後代，和盤古之事相差 頗遠。故呂思勉在《古史辨》將兩者分開。 64《後漢書．南蠻西南夷列傳》版本：「昔高辛氏有犬戎之寇，帝患其侵暴，而征伐不克。乃訪 募天下，有能得犬戎之將吳將軍頭者，購黃金千鎰，邑万家，又妻以少女。時帝有畜狗，其毛五 采，名曰盤瓠。下令之后，盤瓠遂銜人頭造闕下，腢臣怪而診之，乃吳將軍首也。帝大喜，而計 盤瓠不可妻之以女，又無封爵之道，議欲有報而未知所宜。女聞之，以為帝皇下令，不可違信， 因請行。帝不得已，乃以女配盤瓠。盤瓠得女，負而走入南山，止石室中。所處險絕，人跡不至。 於是女解去衣裳，為仆鑒之結，著獨力之衣。帝悲思之，遣使尋求，輒遇風雨震晦，使者不得進。 經三年，生子一十二人，六男六女。盤瓠死后，因自相夫妻。」（南朝宋．范瞱）裡所記，就應 是從此衍生，改寫成中原外傳神話。楊寬於〈中國上古史導論〉亦引郭璞《山海經》注謂：「郭 注以盤瓠傳說釋犬封，則盤瓠傳說之由於犬封傳說之推演又明甚。其流變之跡，歷歷可見也。故 盤古傳說非傳自苗猺，苗猺乃由西方或中原所傳入耳。」 楊寬，〈中國上古史導論〉，呂思勉、 童書業編《古史辨》第七冊（上海古籍出版社，1992年）頁165。蘇之語引自同書頁157-158 65印度主神「梵天」音譯近「盤古」。

38

2) 辨析：民族譯音不能代表原始本義67。卵的定義不同68。

3. 結論：否定盤古來於印度，只能說二神都有開天地的權能。而這點，

在各國創世神話中的初神都有此能力。

3. 始於伏羲或燭龍神話：

1. 主張：聲訓69與表徵70理論：

2. 辨析：伏羲事蹟屬於文化型，燭龍無屍化萬物。

3. 結論：盤古不能說同於伏羲和燭龍。但《廣博物志》中之盤古紀錄

有人首獸身的特性，在出現時間上應早於「人形化」的盤古。

4. 源自西南民族：

1. 神話相似理論：西南民族有許多化身創世傳說，如景頗族71、白族72。

2. 辨析：此類神話已不原始73，時間點上不能以後化前。

3. 結論：引陳鈞等人認為已於漢末成都產生的盤古畫和今河南境內保

留的盤古廟、盤古寺等，顯示盤古神話產生廟早於其廟、畫時74。發

66此為《摩奴法典》說法裡的創世神話： 梵天為種子，投入水中有金卵，從金卵中育出後 ，分 金卵為天地。〔法〕迭郎善譯，馬香雪轉譯，商務印書館，1982年，頁8-9。由於 盤古出於「渾 沌如雞子」的卵中，開闢天地，故相比附。 67如王孝廉論：「百越族群的侗族，其神婚的兄妹名為『張良』（姜良）、『張妹』（姜妹），『張良』 『張妹』都是壯侗族的侗語，我們自然不能因為他們的神名是『張良』，就拿來比附漢代建國三 傑的張良。」 參王孝廉《中國的神話世界》上 台北:時報 1987年 頁390 68梵天的卵是他自己本身種子，而盤古的卵卻是其世界初始狀態的比喻，不能混同。 69聞一多語音關係的推論形式：(1)伏﹣包﹣匏﹣瓠﹣葫蘆(2)羲﹣戲﹣檥﹣犧﹣瓢﹣葫蘆瓢(3)媧﹣ 瓜﹣瓠瓜(4)女媧﹣女希﹣戲媧音轉﹣女伏羲。（參《中國的神話世界》，頁398） 袁珂等學者依常 任俠之眾古音可通字：「盤古＝槃瓠＝包羲＝伏羲」。 70《山海經．大荒北經》中之燭龍「其瞑乃晦，其視乃明」，又《西次山經》：「鍾山，其子曰鼓， 其狀人面而龍身。」似於《廣博物志．五運歷年紀》：「盤古之君，龍首蛇身，噓為風雨，吹為雷 電，開目為晝，閉目為夜。」的記載中，兩者有共同點做判斷。 71 太陽神的兒女寧貫知悉和瑪璋維舜死後，他們的血肉變成泥土，汗毛和頭髮變成草兒樹木， 他們的內臟變成各種寶藏，清風就是他們的氣息。（參王孝廉《中國的神話世界》上 頁205） 72 盤古變成天，盤生變成地，並化身為「木十偉」，變成天地萬物：左眼變太陽，右眼變月亮(cid:98)(cid:98) 自此天地定位，日月有序，萬物興盛。（參王孝廉《中國的神話世界》上 頁235-236） 73 如景頗族之寧貫娃（太陽神兒女之子）聽鳥傳言阿爹死時大哭「父姓不能改」，又受父母遺命 文代「一月砍地，三月撒種，五月栽秧，十月收割。」娶龍女為妻要穿過草門去腥，都是民俗色 彩。白族神話更有現今的山名城市。 74 陳鈞 認為西南神話是不斷傳變而異貌，不同於盤古神話記入書中。兩者可能相關，但先後時 間上不可誤導。見《中國神話新論》廣西:漓江，1993年6月，頁25-30 。

39

展呈西南東北走向。

5. 源自南方：

1. 紀錄者探源75： 。

2. 辨析：現今南方民族如畬族、瑤族等，都有類似盤古垂死化身神話76。

3. 結論：地理上關係有可能，因為南方有化屍成天地的概念，是北方

神話裡沒有的。但以盤古為創兼崇拜龍犬槃瓠的「二盤信仰」應是

混合後的事，非最初的神話思想。

6. 從道家而來77：

1. 理由：思想的類同78：

2. 辨析：老子莊子俱為楚人，其思想可能反應楚地文化，南方文化。

3. 結論：或可說明盤古神話之所以在南方興盛的緣故──思想類似而

易被接納傳承。

綜合上述考證各派學說，來看，前三點的考證，主要是為了證明盤古非外

來文化。

由於在廿世紀初，大量西方思想湧入時，一度有學者將中國文化的成就都

視為西來（如蘇雪林等）79，而盤古神話由於興起較晚，更容易被冠上受影響的

帽子，因此必須先析論盤古神話為何而來。確認它確實屬於中國思想而生後，才

能從中看出中國思想存在的重要。

後三個論點，則是從學者使用的考古證據、民間資料收集中，看出目前對

75 徐整是吳人，其所記又為之前秦漢北方書中不記者，故應為南方流傳神話 76 李福清，〈從比較神話學角度再論伏羲等幾位神話人物〉，頁25。發表於第二屆中國古典文學國 際研討會﹣﹣紀念聞一多先生百週年誕辰。 77 朱心怡本標題為「盤古神話與楚道家思想」，因內容亦屬於源流考，故配合前五點統一以起源 分析。 78 混沌（老子以無生物；莊子以無竅渾然為混沌）、天地起源的假設（道家最先提出），魚鳥化 生（影響人的化物）。 79 蘇雪林於〈山鬼與酒神〉篇中云：「我說屈原山鬼的歌主，即係酒神狄亞儀蘇士（或譯：戴奧 尼斯）(cid:98)(cid:98)總之，我們若說酒神狄亞儀蘇士的淵源甚古，他最初的祭典，發生於小亞細亞一帶， 想總不會錯到哪裡去。至於戰國時代，傳到中國，是波斯學者介紹之功，還是印度學者運輸之力， 那只有將來再考了。」 收於《從比較神話到文學》古添洪編 1988年8月 台北:東大 頁32-34。何 新《諸神的起源》視盤古神話為來自巴比倫史詩。北京:三聯 1986年 頁179-180──皆為此類。

40

盤古的神話，找出它南方文化的關聯──尤其是荊楚文化。

為何其是能由南而北進入華夏文明的勢力？在「南方起源」論中朱氏引用

的李福清先生推測，以為可能是南方傳說被採入道教神話裡，由道教借推廣「開

創天地」的功德逐步拓展而出80；朱氏自己在「源於西南」一節裡，則以周時北

上河南的楚文化勢力做時代，加之考慮到楚文化在老莊時就受到影響可能盤古產

生的話，盤古該早在漢初甚至戰國末期就出現於北方，並接受到北方《易》、陰

陽家的思想而在後世文筆記載裡反應在神話中。陳鈞認為盤古是北方也有的神

（盤古考），雖出自南方，但到北方才成型，是由於南方當時太地廣人稀：「存在

決定意識。文化進步總是伴隨著經濟的成長。81」 ，故需在當時發展較盛的北

方才能奠基。又《史記．楚世家》裡記楚人熊渠於周夷王時北上至今河南境後，

封三子（石泉考證82）。雖然南方已是魚米之鄉，但文化當時在北方，故在當時

以北遷為尚。才獨立於中原內後使「盤古」自行變化。

由此總結，盤古神話應是起源於南方，受道家思想後，由南方推廣到北方

才成型的文化。

再來便是從這裡分析盤古的產生原因。

貳、盤古神話的思想由來

神名起源「方向」由來大體是可以接受的。但是，仍無法說明，為什麼盤

古晚到三國才有正式文字紀錄？不單是身為楚國宗室屈原沒有在作品中提及盤

古──雖然在文學上，無紀錄不代表無傳說的思考，只是文獻出的較晚。然同樣

出身為南方人來統一北方文化的漢高祖，當其起義時所拜諸神：「乃立季為沛公。

祠黃帝，祭蚩尤於沛庭。」（高祖本紀），當中也沒有盤古；天下一統後，禮制裡

沒有為盤古立廟，司馬遷的《史記》記了各地文化，封禪書中也提到各地神名，

仍是沒有盤古。陳均引唐．杜光庭《錄異記》有盤古廟及明．胡三省考證《乾寧

80 李福清．〈從比較神話學角度再論伏羲等幾位神話人物〉，頁25。發表於第二屆中國古典文學國 際研討會，紀念聞一多先生百週年誕辰。 81 參陳鈞，《中國神話新論》，頁25-27。 82《古代荊楚地理新探，頁241》﹣參朱之論文

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制》的盤古墓等事，做北方盤古神蹟的驗證83。但從其推考，最早應是漢以後出

現84。照此推論，盤古為創世神的文化──即使盤古神名確實來自南方──也不

會早在漢初時就成形，那時縱有盤古一神名出現，也應當只是地方性接受傳入文

化的崇拜神，尚無公認的創世者地位。

在分析第六點中，提到有以道教推廣產生盤古神話的原因，在理論上不得

成立，因為道教最初是採巴蜀巫教改良，又雜揉道家思想而成，如《魏書．釋老

志》云：「道家之原，出於老子。(cid:98)(cid:98)其為教也，咸蠲去邪累，澡雪心神。實行樹功，

長生世上。所以秦皇漢武，甘心不老。靈帝置華蓋於灌龍，設壇場而為禮。及張陵受道

於鵠鳴(即雞鳴山，又稱鶴鳴山)，因傳天官章本，千有二百，弟子相受，其道大行。」85

如此看來，道教和盤古形成應無關係，且道教諸神裡以三清為尊。若以後世的文

本（如明周遊《開闢演義》，吳承恩《西遊記》86）來認定盤古始源，而以為三國

時代的盤古傳說是得道教推廣深入民間來比較，似有以「太平天國是做耶穌會教

士工作」之疑。

但此類主張的提出，確也有它的判斷因素：因為漢時黃老之術奠定開國文

化。因此道家思想融合行政，從上到下的推廣，也滲入了人民傳說裡，逐步累積

成新神話。

道教來自道家，序論裡已說到思想的自發性，使人自身心裡所具的傾向。

則我們可以認定，雖然時代較晚，但盤古後來居上，成為超越之前眾神的民族創

世神，必有祂在人民思想中共同的部分，而得到普遍認同。

本章第一節提到，女媧是母系社會發展以來，第一位創世神，論紀錄出現

的時代也較早，因此女媧該是正位創世大神。但依前節研究，可以看出中國神話

對女媧的功，集中在「造人」這一項，並無開天地的功績。之後，「補天」一德

更盛；補天，屬於「除害」英雄的範圍，因此，我們或許能理解，在哲學及社會

83 參《中國神話新論》 陳均著 頁25-30。 84 同前註，頁28-29。 85 《魏書》 魏收 台北:藝文 清刻本 頁1450-1451。 86 按，此為第六項起自道家時學者提出之相關性。

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變遷後，女媧神話中漸漸被淡化原有屬於「創世英雄」的特點，而偏重祂服務人

群的一節。但對初民而言，天地起源說仍需要有人來肩負開闢之職。然而其他神

話如伏羲或黃帝等人的時代及功業，都未能代替女媧之「前」的更早之神的位置。

因此，必須有更高階的神來做開創天地的事，故文人取民間古老口耳相傳的說論

及收集來的古書中紀錄，為「在有最初之人（女媧）前，天地如何生成，而有先

天的構造需修補」的情形提出解釋，因此才塑出了盤古根本。

一、思想內涵論：

盤古誕生及開天地，一般會強調約兩個特點：卵生及化育萬物。

1.關於「卵生」：

在學者們研究裡，卵象徵屬於「生命源由」的依據。蕭兵於〈英雄的卵生

與鳥身〉一文中87舉證：「（埃及人）說宇宙及最初的神是從一顆卵子化生出來的。」

印度說：太初惟水，於是『生出一個金蛋』，蛋變羊，羊變人，即梵天

（Prajapati）；」(cid:98)(cid:98)等，然後對照槃瓠（蕭書中，視其與盤古神話一體）生子女

為七塊肉，又舉伏羲女媧兄妹婚後產的肉蛋，而將盤古的化生視為「宇宙卵」主

題。

本節開始所引證盤古神話起源的六點說明中已論析過：

1. 盤古與伏羲神話：創世和文化各自的內涵功業不同。

2. 盤古起始傳說與槃瓠內容：造天地之神和犬祖大異。

我們只能說由於「盤古」一神最初起源南方，由於因地利之便，故思想上

容易被洪水神話和苗猺等地原始神話接受、吸收，然後在地方上產生混同的再造

神話。未能說他初始原義便符合此類卵生的特質。確然，〈三五歷紀〉云「天地

混沌如雞子，盤古生其中」，是以卵來喻初始的天地，但由文中來看，這只能說

是一種意象。較接近波斯神話中以為「宇宙形似大鳥蛋，既無色也無形，只是充

87 太陽英雄神話的奇蹟一﹣﹣射手英雄。台北桂冠，200年7月，頁83-87

43

滿著像微粒般的霧或靈那樣東西的蛋形物。」88或希臘神話裡：「一片混沌中，世

界呈蛋卵狀，不斷旋轉。緩緩地出現一股力量，要在這種混亂中導出秩序。89」

參照徐整〈五運歷年紀〉裡：「天氣鴻蒙，萌芽滋始，遂分天地，肇立乾坤，啟

陰感陽，分佈元氣，乃孕中和，是為人也。」說法來看，卵為陰陽未分的意象，

而非是以卵生人的過程。較之蕭兵書中舉例黎族祖先黎母是「從卵殼裡跳出一個

女孩子」或殷商先祖「簡狄吞鳦卵而生契」等參照組，明顯不同。

眾學者（包括上述主張「卵生」或「卵象徵」）分析盤古起源點及時間先後

雖有不同，但多數肯定其中必有受諸老莊思想。

以老子來驗證盤古神話歷程。則「無，名天地之始；有，名萬物之母。」90，

可說是觀念最接近的。然老子謂：「此兩著，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，

眾妙之門。」91，「始」也就是「母」，兩者間只是勉強用一種「原動力」的生化

來見證「無到有」，那是「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行

而不殆。」的原力92，若混沌狀態是「無」，盤古相對即為「有」，則盤古就是混

沌，不能說是混沌生盤古，而是要為了形容原力，而配上盤古之名了。「道可道，

非常道；名可名，非常名」93，盤古之於混沌應是這樣的關係：「吾不知其名，字

之曰道，強為之名曰大。」94

而這樣的盤古就化育萬物來說，是可以順理成章的。「道常無為，而無不為。

侯王若能守之，萬物將自化」95，是盤古之所以能創萬物的基由。他是自然混沌

的同身，也是萬物始，那本身「自化自生」為萬物，不是很合宜的嗎？

2. 化的觀念與道家的相關

88 參《波斯神話故事》，程羲編，2000年12月，台北星光，頁17。 89 參《希臘羅馬神話故事﹣﹣神與世界的緣起》，黃晨淳編，2001年8月，台北好讀出版，頁18。 90 《新譯老子解義》 吳怡著 1998年9月3版，台北三民，頁1 91 《新譯老子解義》 吳怡著 1998年9月3版，台北三民，頁1 92 《新譯老子解義》 吳怡著 1998年9月3版，台北三民，頁168 93 《新譯老子解義》 吳怡著 1998年9月3版，台北三民，頁1 94 《新譯老子解義》 吳怡著 1998年9月3版，台北三民，頁168 95 《新譯老子解義》 吳怡著 1998年9月3版，台北三民，頁236

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徐整謂：「首生盤古，垂死化身。氣成風雲，聲為雷霆，左眼為日，右眼為

月，四肢五體為五極五嶽，血液為江河，筋脈為地里，肌肉為田土，髮髭為星辰，

皮毛為草木，齒骨為金石，精髓為珠玉，汗流為雨澤，身之諸蟲，因風所感，化

為黎民。」96

任昉《述異志》晚期出現的筆錄裡將生、死的化，分別紀錄成：「昔盤古氏

之死也，頭為四岳，目為日月，脂膏為江海，毛髮為草木(cid:98)(cid:98)先儒說，盤古泣為

江河，氣為風，聲為雷，目瞳為電。古說，盤古氏喜為晴，怒為陰。」97

為什麼盤古能「化」？因為他正是與混沌同一的道，「道生一，一生二，二

生三，三生萬物。」98我們知道，老莊思想的「道生」，並不是上帝的創生，或是

母親生產的形體生，而是一種本身變化的力自用。道本身的變化和盤古自化，可

謂呼應。

那為何需死才能生萬物？而非活著造物？而且，為何「死去」的盤古尚能

「有呼吸」成風雷？

為看出盤古神話中思想特性，試以各國主要神話裡創世的方法做一參較：

表四：天地萬物起源神話表

類型

神（英雄）

方式

神活動，造天

阿唐姆、

1.赫利歐普利斯時代：阿唐姆創造世界各種

地型（以下簡

亞魯大歐

神的力量。（一說阿唐姆是「原初之水」－

稱神造型）

斯99（共同

奴恩之子。）在岩石上從口中「吐」出男神

點：原初

休和女神特夫納，兩人生眾神之祖。

之水－奴

2.希羅時代：世界初是混沌，但混沌前已有

恩。大洪

信仰。信仰產生光明，光明相對生黑暗，兩

96 《五運歷年紀》，參前註，袁珂，《古神話選釋》，台北長安出版社，1992年3月，頁8。 97 《述異志》 任昉 台北:藝文 1968年。 98 《新譯老子解義》，吳怡著 1998年9月3版，台北三民 頁284。 99古埃及人雖以象形文字寫了不少有關宗教的文書，但卻沒有創造世界及各種神的相關資料。因 此，對於創造世界及各種神的相關傳說，是從希臘人所說的三個宗教中心即：赫爾莫普利斯、赫 利歐普利斯及孟斐斯發掘，故略有不同。－參《埃及神話故事》，星光出版。2001,3月一刷。

45

水）

種力量產生各種神。匹斯特絲及索菲亞認為

該做管理，便從各種水中創造出了支配者：

人面獅身的男女兩性人，為「亞魯大歐斯」。

他創造天、精靈、人類。但因其驕傲而被原

神打入卡歐斯，因此憤而生出「死」。

神造型（希伯

上帝

上帝為全能者，以語言命令，說要有光就有

來100）

光，六日（造人日）而成，第七日休息。

神造型（波

善神彭

自分成光明與黑暗的宇宙起即出現，為對抗

斯；善惡交戰

塔．曼紐

惡神安格拉．曼紐，建立有形東西。先後創

下之果）

造天空、水、大地、原草木、原始牛、原始

人類，含休息共花365天。

神造型（希

大地母神

繼混沌神和光明神後出現。自生出天空、高

臘）

加亞

山、大海之神。與天空結合生下眾神之祖泰

坦十二巨神。包括日月星晨、山林河泉等。

神造型（巴比

馬爾杜克 殺主母神蒂亞瑪（鹽水，生天體眾神及暴風

倫101；有巨人

怪物），斬其身軀一半做天空。以其身之水

屍化，但偏向

做雲、雨、霧。將頭顱分散成山峰，乳房為

神造工具的

大山。雙眼流出布拉倫河（幼發拉底河）和

效果）

伊迪克拉河（底格里斯河），下半身做地。

100 參《舊約．創世紀》，：「第一章1.在起初天主創造了天地。2. 大地還是混沌空虛，深淵上還 是一團黑暗，天主的神在水面上運行。3. 天主說：「有光! 」就有了光。4. 天主見光好，就將光 與黑暗分開。5.天主稱光為「晝」，稱黑暗為「夜」。過了晚上，過了早晨，這是第一天。(cid:98)(cid:98)24. 天主說：『地上要生出各種生物，即各種牲畜、爬蟲和野獸。』事就這樣成了。25.天主於是造了 各種野獸、各種牲畜和地上所有的各種爬蟲。天主看了認為好。26.天主說：『讓我們照我們的肖 像，按我們的模樣造人，叫他管理海中的魚、天空的飛鳥、牲畜、各種野獸、在地上爬行的各種 爬蟲。』27. 天主於是照自己的肖像造了人，就是照天主的肖像造了人：造了一男一女。(cid:98)(cid:98)31. 天主看了他所造的一切，認為樣樣都很好。過了晚上，過了早晨，這是第六天。第二章﹣安息日

1. 這樣，天地和天地間的一切點綴都完成了。2. 到第七天天主造物的工程已完成，就在第七天 休息，停止了所作的一切工程。3.天主祝福了第七天，定為聖日，因為這一天，天主停止了他所 行的一切創造工作。http://www.catholic.org.tw/bible/OT/Gene-1.htm 101本節眾神事蹟及相關文化論參照《美索不達米亞神話故事》，矢島文夫著，2003/1月星光出版。

46

神造型（印

布夏．斯

原人布夏，擁有千頭千眼千足。眾神以其做

度；屍化，語

克達∕梵

犧牲，而誕生諸天體及生物102。《梨俱吠陀》

言型俱有）

天∕普羅

∕梵天生於毗濕奴103肚臍蓮花中，造萬

加巴蒂

物，梵天的一天是人世一劫：43億2000萬

年，梵天醒一次，天地就被創造一次。（印

度教）∕太古水發熱而成黃金卵，孕育出生

主普羅加巴蒂（Prajapati；子孫之王）。他

用力發聲說「布魯」時,便形成大地；說「布

婆哈」時形成了空界；說「斯婆」時天界形

成，並從中造季節及眾神和惡魔。

神造型（北

奧丁

巨人及諸神之子，殺巨人之祖尤彌爾104

歐；以屍體為

(Ymir)，以屍體創造大地，血液變成無涯的

工具）

大海，骨骼成為山脈，數不清的毛髮變成山

上的樹木。頭蓋骨鑿成天空，以腦髓造雲。

天空由四個具有怪力的侏儒支撐。巨人的眉

毛則被用來造成牆壁用來圍住「中間世界」

102 其心誕生月亮，眼睛誕生太陽，口誕生雷霆與火，呼吸產生風，肚臍產生空氣，頭蘊育天界， 耳朵產生方位。眾神分割布夏時，其口成為婆羅門（祭司），兩手成為剎帝利（王族），兩腿成為 吠舍（庶民），兩腳成為首陀羅（奴隸）。﹣參《印度神話故事》，田中於莬彌著，星光出版，2003 年4月1版1刷。 103毗濕奴(Vishun)：在吠陀神話中的毗濕奴並非最有力量的神。但在印度話中，祂卻在三大主神 大梵天 (Brahma), 大自在天 (Shiva)，以及妙毗天 (Vishnu)中，占著有力的地位，並衍生出無數的 神話。毗濕奴手持法螺貝、光環、棍棒與蓮花，座騎是一隻稱為加爾達的大鳥。千頭的舍沙龍（或 稱阿南塔龍）將其掩蔽。祂的肚臍上長了一株蓮花，梵天由此而生，創造新世界。毗濕奴最為顯 著的特色就是阿哇陀那（權化或稱化身）的神話，化身的種類沒有一定，但一般都稱祂以十種化 身來救世（第九世即為佛佗）。大梵天為創造之神，宇宙之主。大自在天即溼婆, 是三隻眼的破 壞之神 (即鬼眼王)，妙毗天是宇宙與生命的守護者。這三位大神皆能自由變化，神格十分崇高， 猶在原眾神之王因陀羅 (Indra，雷神帝釋天) 之上。 104 最祖巨人史爾特爾的巨人拿著火焰之劍守護「金倫加」(Ginunga)的大溝。北邊是冰冷世界－ 「霧國」。南邊極熱的世界，叫做「姆斯培海姆」(Muspelheim 又叫火焰國) 。從火燄國吹來熱風 使冰山加入了生命，誕生巨人之祖－尤彌爾(Ymir) (cid:98)(cid:98)由於巨人頭目尤彌爾生性頑劣，因此三 柱神：「奧丁」(Odin)，以及「威利」(Vili)和「維」(Ve)──便聯合起來想除掉他。尤彌爾死前發 出了尖銳的叫聲，鮮血從傷口噴湧而出變成一片血海，巨人族都在血海中溺死了。有一個叫做培 爾蓋爾的巨人，跟著妻子坐著類似石臼的小船，逃離了洪水之災，逃到世界的另一邊的「喬登姆 海」(Jotunheim)建立了巨人之國，永遠與諸神為敵。﹣﹣北歐神話故事(程羲)-星光出版社

47

(Midgard，彌特加特)。這世界位於尼普海姆

和姆斯培海姆之間。

在眾主神創世神話裡，我們可以看見，不管是用自己力量（生育）或憑籍

工具力量（語言、種子、屍體），都是有位「活動」的創造者在運作。盤古的創

世卻非如此。樂蘅軍在〈中國原始變形神話試探〉一文中雖將盤古列為「巨人尸

體化生說」，但又說：

生盤古的不是某神，而是某種可以生生的動能。這可以生生的動能，又只是

瀰漫宇宙的一種「變化」作用。它僅僅是一個作用，其中未嘗提到一個主宰和

創造天地的大神。列子謂「自生自化，自形自色，自智自力，自消自息」（天瑞

篇）差不多可以比擬。105

如果要為樂氏的結語做一分析，那就是：我們未必要將盤古定位為「巨人

屍」這種具體物件，或為他找出某種生的作用，因為他本身即是「變化之動能」。

在緒論中言莊子思想的「魚鳥」變異型態已中提到，道家思想並沒有絕對

的生死二元化，生死現象其實全是在生生的作用中的過程。故死化萬物使之存成

天地間，就也是生的形態。「谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根。」106

這也是塞爾特神話裡類似「轉型新生」的生一般107。過程上的生化是「天行健，

君子以自強不息」的同類。

因為盤古展現道家思想的影響，故，在創世方面，就有不同他國神話的特

質。

蕭兵在《神話學引論》一書裡將「道」，類同思想史上：上帝(Ｇod)及其語

言(Word)；Logos（道路，規律），大梵(Brahaman)；理性、物自體(cid:98)(cid:98)等「原語

105《從比較神話到文學》，古添洪等。 106 《新譯老子集解》吳怡著 1998年9月3版，台北三民 頁37。 107 湯．馬卡拉爾，屢次轉世為各種動物並存活數百年，目睹來到島上的五個種族的盛衰情形。 ﹣《塞爾特神話》，台北:星光。井村君江著/程羲譯 2002年 頁39-43

48

詞」， 在西方羅蘭．巴特(R. Barth)等人「元語言」模式108的推衍下，認為「生－

死－生」的「永恆回歸」是人類共同的心理：求長壽或長生，到死而復生109。

然而這類解構主義110下的事物在語言上或許地位相當。其產生的背景思想

及彰響價值仍舊有不同。

來自於道家的「混沌」觀念之盤古，一開始就無生（強為之名），自然也不

死（周行而不殆），「原力」與「精神」都是獨立不改的。如《莊子》：「昔者莊周

夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志歟！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不

知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周歟？周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化。」（齊

物論）111；「夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，

乃所以善吾死也。」（大宗師）112裡，充滿死生一體、物我合一的思想。並沒有

特殊的死之歴程。盤古「死」的行為，應若是。

宏觀地說，人們的活著就是「動能」承繼的過程，卡西勒（Cassirer）說：「它

（按指初民心靈）的生命觀是一個綜合的觀點，而不是一個分解的觀點。生命不

被分為類和次類，它被感受為一個不斷的連續的全體，不容許任何清楚明晰和截

然的分別。不同領域之間的限制並不是不能超越的障礙，它們是流動的和波盪

的。不同生命領域之間並沒有種類的區別。沒有任何事物具有一定的，不變的和

固定的形狀。由一種突然的變形，一切事物可能轉化為一切事物。如果神話世界

有任何特色和突出的性格，有任何統治支配它的律則的話，那就是變形的律則

108 參《教育哲學》 彭達山編著 11-27頁表 台北:高點 2005年11月

語言 (Language) 神話 (Myth)

1.能指(signifier)

2.所指(Signified)

3.符號(sing) a. 能指(signifier) c.意義的作用(Signification)

b. 所指(Signified)

109 引自《神話學引論﹣﹣神話的研究》，蕭兵著，2001年10月，台北文津出版，頁246-265。 110 相對於結構主義。結構主義：強調整體大於部分之合，且現象之間彼此具有關聯性。代表者 為:Saussure等。李維斯陀概述為：「從表面上岐異分疏的眾多事物當中，追索其不變的成分。」 ﹣《神話與意義》李維斯陀著/楊德睿譯 台北:麥田 2001年。頁26 111《莊子集釋》郭慶藩本 頁112。 112 同上註書，頁262。

49

了。113」而這個概念，在盤古神話成形前，哲學便有了這類解釋。《禮記．月令》

孔穎達疏：「易乾道變化，謂先有舊形，漸漸改者謂之變；雖然舊形，忽改者謂

之化，及本無舊形非類而改亦謂之化。」114

由此看，儒道思想哲學中都有相同性，即使天地間存在自生自化的律動，

那是一種自然，而不用靠所謂的上帝或主神來執行。盤古之神雖然也有「屍化」

的文字紀錄，但他的「屍」是承繼生命的流動，和自然一體成形。相較於同樣有

屍體為天地的神話如兩河、北歐中，「屍體」的作用有如女媧斬殺立四極的鰲足，

是工具、材料，需靠主神來運用。盤古是自己的全身以自己的力而化形。115

以此，再參照前節所言，析論盤古神話的源起和出現，可以說，屬於中國

文化思想的盤古，是在哲學思想被普遍接受後慢慢形成的。因此，在理論上，它

可以是來自南方的思想文化。但它的普遍接受，是在北方修飾過，令民眾能自然

接受後的形貌才正式產生──這和漢初的「黃老之術」治世很有關係，在道家思

想結合儒家、陰陽家等觀念後，在三國前重新傳回南方，進入徐整紀錄的盤古，

在化形上就有了北方文化色彩。而苗猺等民族洪水下的盤古，則是為了要給浩劫

後的人們，一個活下去、重創生命的信念，所以找到已定位成創世神的盤古（之

所以找祂，和原先有「盤氏」的崇拜應有音近而聯想成一體的關係）──結合大

洪水故事再生出他們需求中的再創神話。

故和地方神話洪水篇中的盤古兄妹，或槃瓠夫妻相較，在根本上，必會和

原先中原系列傳承，融合於中華文化傳統裡的盤古意識不同。盤古的「化」，從

「自化」降回「結合育化」，這宜是哲學思想回降初民意識。坎伯《千面英雄》

中形容這類細碎過程是：「將（心靈）啟蒙解釋為瑣碎的事物如信條的瑣碎細節、

崇拜的技巧(cid:98)(cid:98)便會產生一種退化的反效果；也就是再度把父親的意象降低到部

113 〈神話與宗教〉，《人論》歐因斯特．卡西勒（Errnst Cassirer)著，劉述譯。第七章，頁93。 114 《禮記》 清版 台北:藝文 頁278 115 唐君毅於《中西哲學思想之比較論文集》導言中言，中國人的宇宙觀特質為(1)無定體觀(2)無 往不復觀(3)合有無動靜觀(4)一多不分觀(5)非定命觀(6)生生不息觀(7)性即天道觀。﹣參《唐君毅 全集》卷11 台北: 學生 1988年7月 頁8

50

落圖騰的層次。116」

下為個人略以中華文化中開天地的盤古神話和地區性洪水中的盤古神話做

比較下，列表如下：

表五：盤古相關神話思想比較

哲學滲入改造型

民間流傳地方型117

不睹譎詭貌，豈知造化神。大道是

白族：盤古盤生兄弟得廟王神算命教

文康之嚴父，元氣乃文康之老親。

捕龍王，龍王引起洪水對廟王神的神

撫頂弄盤古，推車轉天輪。（李白，

算。（廟王神設定為觀音父親，混合

上雲樂，相和歌辭）

性明顯）

盤古非一人，九州有開先。泰西與

毛難族：盤和古是兄妹，種葫蘆生如

中華，紀載略傲焉。皇極經世書，

禾倉大，漲大水後躲入其中。後成

鑿空以言天。曰元會運世，人皆信

婚，生包衣小孩，剁碎做成新人種。

其然。豈有數萬載，渺無一事傳。

學者

盤古歌：「李老君開天地時，

荒荒複冥冥，如夢如霾煙。惟有開

主張

盤古姊弟從昆崙山來銅柏滾

磨成親，生了百姓子女。」－

桐柏皮影藝人岳秀良講唱，馬

卉欣記錄，1985年119

闢初，天地相絪縕。凝之以爲嶽，

融之以爲川。人獸之胚胎，草木之

根原。不知幾何時，孕毓而陶甄。

若自開闢後，斷無萬可言。吾受子

江子，誦述成茲篇。（周濟118，讀翼

梅）

中原

盤古

神話

仿於

此－

和民

黍大青混沌，此即萬化鞘。盤古不

間有

〈盤古定九州〉盤古夫妻婚後

得窺，鑿之忽七竅。（敖唐孫，述

相同

生有八個兒子，分居八方，盤

古，全宋詩卷一）

性的

古居中，分管九州。後八子

116 《千面英雄》，喬瑟夫．坎伯著（Joseph Campbell），2005年1月，台北立緒文化。頁167-169。 117 《中國的神話世界》上 王孝廉 台北:時報 1987年 頁235 ﹣238。 118 周濟，字保緒，又字介存，號未齋，晚號止安，荊溪人。嘉慶乙丑進士，官淮安教授。有《介 存齋詩》。 119 參《中原古典神話流變論考》，張振犁，1991年5月，上海藝文，頁36。

51

太初盤古造乾坤，鬼力神筋擘混元。

後期

死，盤古夫妻捏泥造人繁衍人

妙果雖圓心不有，凡身已蛻迹獨存。

盤古

類。（馬卉欣錄，1985）

（題盤古山二首，全宋詩卷6-曾豐）

故事

上表內容來看，民間傳說中偶有出現的盤古，雖和徐整所載盤古同名，本

質實近於西南到南方等民間原有傳說：如土家族120－擺手歌（鐵銅二巨人破壞天

地－張古老做天李古老做地－八兄弟捉雷公－洪水與葫蘆－姊弟婚）121；阿細族

－阿細先基裡的敘述法（補地－造人－洪水－神婚建）122中的民族初祖。是屬於：

「原造天地－洪水－神婚－再造人」系統，並非徐整所記中「不生自生」的盤古

思想 。

廣義神話借著活性再造，是新生的開始。但融合西南洪水神話的盤古不能

算初始盤古之義是事實。不同於女媧神話的衍生中，女媧神話仍立於初始地位，

盤古的改變，依坎伯之說，可算是思想上的反退。

參、盤古於漢以後成型的原因

盤古的功業在三國時候能被人廣泛接受及紀錄，最重要的是思想上的傾

向。儒道文化在漢時得到融合，並由當政者大量推行，文景之治使用黃老思想是

代表。

一、主政者喜好方面：

鄺芷人在《陰陽五行及其體系》123裡，分析出陰陽家思想逐步融入秦漢的文

化裡的過程中，有明確地舉出自帝王以降主導思想的人物，根據其書內容，大略

統整如下表：

表六：漢初君臣的思想導向方面

人

事蹟

備註

120主要分佈於湘鄂川黔毗連的武陵山地區。 121《中國的神話世界》上 王孝廉 台北:時報 1987年 頁167-183。 122 同上。頁184-190。阿細族，彝族分支，位於今雲南。 123 參第三章〈西漢的政治人物及知識份子〉，台北文史哲出版，1992年12月。

52

漢高祖 叔孫通制定朝賀儀式

陳平曰：「慢而少禮，士廉節者

不來。124」然「能饒人以爵邑，

士之頑鈍嗜利無恥者亦多歸

漢。125」

四年正月（191B.C.），除「挾書

自秦始皇三十四年到此直佈廢

漢惠帝

律」。

除禁書令，過廿二年歲月。

廢「誹謗妖言」之罪。提出舉賢

良方正為諫官。死時強調「死乃

《史記‧儒林列傳》提及：「徵

漢文帝

用儒生」、「用刑名之言」。令鼂

天地之理，物之自然」，不足以

錯向伏生學《尚書》。

哀。

漢景帝 任王臧、韓嬰、轅固生等。

術，罪轅固生126，殺王臧、趙綰

竇太后喜「黃老術」，不悅儒

蕭何 漢高祖丞相

制法令，建宗廟社稷宮室。

127。

曹參 漢惠帝丞相，任三年

為齊相時，徵問百多儒生意

見，言人人殊，後拜膠西蓋公

學黃老言，以此治齊、天下，

大稱賢相128。

漢惠帝丞相（原有王陵為右丞

太史公曰：「陳丞相平少時，本

陳平

相，後有周勃為右丞相），多奇

好黃老之術。」

124 參《漢書‧高帝紀》第一下。 125 見《史記‧陳丞相世家》第二十六。 126 《史記‧儒林列傳》：「竇太后好老子書，召轅固生問老子書。固曰：『此是家人言耳。』太后 怒曰：『安得司空城旦書乎！』乃使固入圈刺豕。景帝知太后怒而固直言無罪，乃假固利兵，下 圈刺豕，正中其心。一刺，豕應手而倒。太后默然，無以復罪，罷之。居頃之，景帝以固為廉直， 拜為清河王太傅。久之，病免。」，頁1276 127 同上〈儒林列傳〉：「太皇竇太后好老子言，不說儒術，得趙綰王臧之過以讓上（漢武帝），上 因廢明堂事，盡下趙綰王臧吏，後皆自殺。」，頁1274 128 參《史記‧曹相國世家》頁807-811

53

謀，呂后死後誅諸呂。

漢文帝丞相

學，每召諸生說士，東卿坐而

任期短，無大為。「勃不好文

周勃、

灌嬰

責之，趣為我語。」

漢文帝丞相。定曆法。以「五德

相生」史觀認為漢為水德。任期

張蒼

長達十五年，後因魯人公孫臣以

漢為土德，而黃龍現，漢文帝改

元，製訂土德歷法而辭官。129

鄒衍一途的漢初陰陽家，相信

「五德終始說」

漢文、景時丞相共八年「為人廉

太史公曰：「申屠嘉可謂剛毅守

申屠嘉

直，門不受私謁。」因文帝寵鄧

節矣，然無術學，殆與蕭、曹、

通、景帝護鼂錯而恨致亡。

平異矣。」

大體上，我們可以看見，君王及主政者思想帶動，使西漢初年思想轉向結

合陰陽家及黃老思想的儒學。而其後，「漢興，承秦滅學之后，景、武之世，董

仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗。宣、元之后，劉向治《穀梁春秋》，

數其禍福，傳以《洪範》，與促舒錯。至向子歆治《左氏傳》，其《春秋》意亦已

乖矣；言《五行傳》，又頗不同。(cid:98)(cid:98)經曰：『初一曰五行。五行：一曰水，二曰

火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土

曰稼穡。』130」一系列的將生活與思想結合，實是「上有所好，下必甚之」的表

現了。

129 《史記‧孝文本紀》：「是時北平侯張蒼為丞相，方明律歷。魯人公孫臣上書陳終始傳五德事， 言方今土德時，土德應黃龍見，當改正朔服色制度。天子下其事與丞相議。丞相推以為今水德， 始明正十月上黑事，以為其言非是，請罷之。」「十五年，黃龍見成紀，天子乃复召魯公孫臣， 以為博士，申明土德事。于是上乃下詔曰：『有異物之神見於成紀，無害於民，歲以有年。朕親 郊祀上帝諸神。禮官議，毋諱以勞朕。』有司禮官皆曰：『古者天子夏躬親禮祀上帝于郊，故曰 郊。』于是天子始幸雍，郊見五帝，以孟夏四月答禮焉。趙人新垣平以望氣見，因說上設立渭陽 五廟。欲出周鼎，當有玉英見。」「十六年，上親郊見渭陽五帝廟，亦以夏答禮而尚赤。」頁197。 130 參《漢書．五行志．七上》。頁600

54

二、新型哲學產生：儒道混同觀

如緒論所引森三森樹郎之言131，除了帝王政治家外，文人（知識份子）一

直是中國思想的主導者。故文人主修的方向多會形成風俗。

依鄺芷人的書，歸納西漢初的文人思想如下表

表七：漢初文人思想

學者/思想派別 學術方向

思想受重視度

備註

楚王劉戊之師，因楚王不

申培公/儒

詩經

喜學問，直到魯恭王請迎

述而不作

才復出。

韓嬰/儒

詩經內外傳

詩皆出自韓

士。

常山王太傅，燕趙地方講

孫韓商於武帝時為博

伏勝/儒

尚書

田何/儒132

易經

秦博士，孝文帝派鼂錯向

傳張生、歐陽生等，歐

其學習

陽生在孝文時為博士

轅固生/儒

詩經

孝景時博士

傳王同子仲

因不諳黃老得罪竇太

后

周勃等嫉儒生，改任梁

賈誼/儒

詩、書

文帝時博士，建議行各種

新秩度133，著有《新書》。

懷王太傅，於懷王墜馬

死後自傷未盡責而死。

董仲舒＆胡母

孝景時為博士，建議「獨

生/儒

張良

春秋

尊儒術」

禮

張良為留候，太子少傅

131 〈日本學者的中國神話研究〉收於《黃帝的傳說》森安太郎著/王孝廉譯 台北:時報1988年 頁 310 132 上數人等參《史記‧儒林列傳》。 133建議「改正朔，易服色制度，定官名，興禮樂。乃草具其事儀法，色尚黃，數用五，為官名悉 更奏之。文帝謙讓未皇也，然諸法令所更定，及列侯就國，其說皆誼發之。」

55

陸賈

詩、書 說服南越，任太中大夫。

叔孫通

禮

秦時待詔博士、漢為太常

著《新語》十二篇，為

治國存亡之理。

制禮進退，興時變化，

卒為漢家儒宗。

文帝時為太子舍人、門大

鼂錯

刑名、尚書

夫；景帝時為御史，修改

削諸侯以利天子

三十章法令

景帝時九卿，武帝時御史

張歐

刑名

安丘侯張說庶子

夫

文帝時為郎官、太中大

直不疑

習老子

夫，景帝時平七國之亂有

功而為塞侯

文景時任趙郎中，後為魯

田叔

黃老

王宰相

韓安國

韓非子、雜

景帝時中大夫，武帝時御

家

史大夫，代丞相。

以此看，漢初一系列的思想，儒家、黃老及一些法家是相互輔成的。也可

以說，相互融合。像漢文帝，清淨治國，又學儒家，喜刑名，並且崇拜陰陽之理，

這類混合的哲學，在主政者喜好推廣，及文人主導上，將其中最能合乎民心的部

分反應到以思想為養份的神話編造上。

為什麼思想可以如此廣為人民接受？因為這些都是融入人民日常生活的。

陰陽家本為「蓋出於羲和之官，敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時，此其所長

也」134，中國自古以來以農立國，故人民對這些融入天地思想的說法自然接受度

極大。五行思想是極早就產生的：西周晚年，太史史伯以「故先王以土與、金、

134 《漢書．藝文志》頁893。

56

木、水、火雜，以成百物。」（《國語．鄭語》）135，成了「五行相雜說」；春秋末

期，則成為「五行相勝說」（《左傳》太史史墨云「火勝金，故弗克。」136「水勝

火，伐姜則可。」137）至戰國初期，孫武有「五行無常勝」（孫子兵法．虛實）138，

墨子有「五行毋常勝」（墨子．經下）139，而成為「五行相生說」產生背景140。

至漢，又將這和儒家生活裡的倫常結合，《春秋繁露‧五行對第三十八》篇

裡提到：

河間獻王問溫城董君曰：「孝經曰：夫孝，天之經，地之義，何謂也？」對

曰：「天有五行：木、火、土、金、水是也。木生火、火生土、土生金、金生水(cid:98)(cid:98)

是故父之所生，其子長之；父之所長，其子成之。諸父所為，其子皆奉承而續

行之，不敢不致如父之意，盡為人之道也。故五行者，五行（德行）也。由此

觀之，父授之，子受，乃天之道也。故曰：夫孝者，天之經也，此之謂也。(cid:98)(cid:98)

地出為雲，起氣為雨。風雨地之所為。地不敢有其功名，必上之於天命。(cid:98)(cid:98)

故下事上，如地事天也，可謂大忠矣。(cid:98)(cid:98)忠臣之義，孝子之行，取之土，土

者五行最貴者也。(cid:98)(cid:98)此謂孝者地之義也。」141

將自然之序聯繫於人事，成為逐漸發展的百姓生活倫理裡一部分，也就和

內涵精神密不可分。唐君毅先生於〈中西文化的兩個象徵〉一文中，以水與火來

作為中國文化及西洋文化兩個不同的表徵，並強調中國文化重整體之和諧而西洋

文化重個體之獨立142。儒道兩大思想，在君王文人帶動下，又正合乎人民內在的

需求，所以才更易融入，從當時的文獻中，所見的觀念，如：

或曰：「無為者，寂然無聲，漠然不動，引之不來，推之不往。如此者，乃得道

135 《國語讀本》 台北:三民 1995年11月 頁707 136 《左傳》清版 台北:藝文 頁931 昭公31年 137 同上書，頁1014 哀公九年 138 《孫子今註今譯》魏汝霖註 台北:台灣商務 1987年頁127 139 《墨子》 周才珠等注，台北:台灣古籍 2000年4月 頁498。 140 參吳淳〈五行說是如何起源及演變的〉 收於《中國哲學三百題》 夏乃儒主編 台北:建成 2000 年6月再版，頁572。 141 《春秋繁露》，頁 1978 年 台北:台灣商務 172-173 142 《中西文化的兩個象徵》唐君毅 鵝湖月刊 第二期。

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之像。」吾以為不然。嘗試問之矣：「若夫神農、堯、舜、禹、湯，可謂聖人乎？」

有論者必不能廢。以五聖觀之，則莫得無為，明矣。﹣淮南子．脩務篇143

德之行五，和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，人道也。﹣五行144

聖也者，父德也。金聲，善也。玉音，聖也。﹣五行

何謂六德？聖、智也，仁、義也，忠、信也。﹣六德145

從這裡所看，儒道推廣的，是在為群體共生的社會做努力。中國哲學從《易

經》起，即從陰陽觀念來把握自然世界，而生出八卦。八卦的詮釋又和道德精神

終極追求的：至善相通。林安梧言：「這系統中的人文精神正與孔孟所提及的孝弟之

道結合為一體，而形成了孝弟人倫的道德傳統(cid:98)(cid:98)是中國文化綿延流長的基本動力。146」

至於君王開啟了五德終始的崇拜，秦時已有此例。「符瑞說」自漢朝以降，

也影響了不知多少代的天子諸侯（如封禪書記之事），在這種情形下，使可能原

受到道家思想，而有自身創生能力的盤古，由「屍自化」的過程行動時，又多出

了衍化成五行方向的一則。從徐整到任昉的紀錄裡及多加的補充點裡，可以看見

這類思想偏好。

當然，東漢著名的《白虎通義》裡闡述的思想，也可以給我們一個參考。

張濤於〈《白虎通義》與易學〉裡提到：

《白虎通義》繼承、發揮《易傳》以來，特別是董仲舒天人之論的神秘主

義因素，再次強調天是至高無上的，具有鎮服、治理人的種種威嚴和權力：「天

者何也？天之為言鎮也。居高理下，為人鎮也。」那麼，以天為主導的宇宙萬

物又是如何形成的呢？它在論及人類嫁娶之道時說：「《易》曰：天地氤氳，萬

物化淳。男女構精，萬物化生。人承天地施陰陽，故設嫁娶之禮者，重人倫，

廣繼嗣也。」（〈嫁娶〉）很明顯，這是對《易傳》陰陽說和漢易元氣說的繼承和

發展。《白虎通義》還接受《易緯．乾鑿度》「太初」、「太始」、「太素」之說，

143 淮南鴻烈集解 劉文典撰 台北:文史哲 1992年 10月 頁629。 144五行篇句，參〈郭店儒簡﹣早期儒道之貫通〉 孫以楷 華梵大學第七次儒佛會通 2003年 145六德篇句《郭店楚簡儒家佚籍四篇》，丁原植著 2000年12月 台北:台灣古籍 頁207 146 參〈中國哲學之起源〉，頁10-11。

58

認為在元氣之前，存在「太初」階段「始起先有太初，然後有太始，形兆既成，

名曰太素。混沌相連，視之不見，聽之不聞，然後剖判，清濁既分，精曜出布，

庶物施生。」他還指出：「精者為三光，號者為五行，五行生情性，情性生汁中，

汁中生神明，神明生道德，道德生文章。」（《天地》）這就構築了一個「太初——

太始——太素——」萬物的宇宙生成模式，而創造者則是作為宇宙萬物的最高

主宰——天。此說表明，除了正統經學；讖緯，尤其是《易緯》之學在《白虎

通義》的理論體系中占有十分重要的地位。我們知道，興於西漢末年的讖之學，

在進入東漢以後更為繁盛，光武帝甚至宣布圖讖於天下，從政治上給以全力支

持和扶植，使之與古文經學、今文經學鼎足而立。《白虎通義》的宇宙生成說與

這種學術形勢是密不可分的。147

董仲舒將人天關係做了比賦148，白虎通會議時，將今古文經統合，成為思想

上的一統體系。劉修明指出：「政治上的大一統，必然導致思想上的大一統。149」

儒道混同的思想由主政者推動，而在這思想一統的環境下，人民才會逐漸開始設

立一位超越原先部落或地區的限制，創造一位公認的創世大神。所以才產生「人

皇」盤古這一大融合出來的神。如〈燕射歌辭．上壽〉：「仰三光，奏萬壽，人皇

御六氣，天地同長久。150」或劉伯溫詩用：「混沌結，玄黃開，人生其中，稱為

三才。一人身有一天地，形質雖異衆理該。」151能見證這類思想的傳承。因著這

種在漢代成型的思想，則到三國末期，才會看到「盤古神格」成型誕生成：與天

地生，使天地成，造天地物──自化的象徵。

陰陽思想和儒道融合，配以大一統的文化，「盤古大神」於是誕生。可說是

名生楚南，合跡兩漢，形傳三國。最後又如同女媧神話一樣，被各地民間取用，

147 《周易研究》2004第六期 參考網頁：http://zhouyi.sdu.edu.cn/yixueshiyanjiu/zhangtao2.htm#1，山 東大學周易研究中心。 148 《春秋繁露．人副天數》：「小節三百六十六，副日數也；大節十二分，副月數也；內有五臟， 副五行數也；外有四肢，副四時數也；乍現乍瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂， 副陰陽也。」 台北:台灣商務 頁205-206 149 劉修明〈罷黜百家獨尊儒術是在什麼樣的形勢下提出〉，錄於《中國哲學三百題》，頁87。 150 為元會大饗歌十首．黃鍾廂奏。《隋書．樂志》曰：「北齊元會大饗。協律不得升陛。黃門舉 麾於殿上。今列其歌辭云。」 151 引自 中華詩詞文檢索 http://tw.zhsc.com

59

重新混同塑造了新的後期神話。依卡西爾的觀點，盤古神話從促使誕生的哲學思

想境界落回初民意識，是降低了它的哲學內涵，但也因此，能夠傳之更廣。

第三節、從女媧與盤古的共同點中解讀哲學觀念

從前兩節來看，女媧跟盤古成為中國神話中的創世主神的地位上，有幾個

相同點：

壹、在事蹟上：都有造化生命。都有改變天地的能力。同屬於創世必須的

神力。

貳、在精神上：都有積極「為人類奉獻」的自我犧牲情操。

參、在思想上：從女媧神話流傳裡致力於「補天」之功的頌揚，盤古從三

國時代「自化萬物」到民間演變成為陰陽合化（盤古夫妻）繁衍後代來看，偏重

於踏實的「人力可達」層面的功績。

落實道於生活之中，是中國文化的主旨。尤以儒道思想為代表。

陳建憲雖將盤古視為道家精神「道＝自然」的產物，但卻又和陳鈞等一般，

強調盤古的死是「自我犧牲」性，故以思想來看，是從道家思想起，融入儒家情

操。劉綱紀認為：「在中國歷史上，儒家的影響之所以超過了道家，也在於儒家

始終現實地面對人的社會性這個無法回避的根本問題，並提出了一套有其無法否

認的重要意義的理論。152」

而民間神話的演變附會中，則專注於人的努力。「我欲仁，斯仁至矣。」153女

媧的補天就是「盡其在我」的反應。高國藩在《中國民間文學》裡提到女媧用「辛

勤的勞動拯救人類」154，祂是以自身勤勉付出得到大眾幸福。相較於《聖經》上

帝的語言或埃及等神話中神自行其是，或指派低階神或人類做事的分別來看，女

媧是孜孜矻矻的勤勉努力：收集煉製五色石，斬龜腳，燒蘆灰，不但是具體的人

為性努力，而使用的又是人間物的東西，感覺就是人在努力。盤古夫妻化的部分，

152 〈孔子思想的世界意義〉，《傳統文化、哲學與美學》頁33。 153 《四書集註》三民版 頁144（述而第七．29） 154 《中國民間文學》 高國藩著 台灣:學生 1999年9月 頁38。

60

也和儒家重視的人倫，《易經》所言的「陰陽合德，而剛柔有體，以體天地之撰，

以通神明之德」155有關。

從女媧和盤古神話起源及演變來看，正是因為人民心中有所企求，才在思

想中將神話重新塑造。「文以載道」是主流，「承先啟後」是以天下為己任者的胸

襟，而融合於自然之中，和自然一起生生不息更是中華文化的內涵精神。

上善若水，水善利萬物而不爭。－老子156

故曰：至人無己，神人無功，聖人無名。－莊子．逍遙遊157

大道之行也，天下為公。－禮記158

能將自己的小利化為大義，又不求出名謀利，只為天下而行事，這種哲學

思想造就神話的推衍，而人自身的求善，也成了天人合一的修身途徑。陳建憲稱：

「盤古神話對於中華民族文化精神的巨大影響，更在於『天地之間人為貴』的人

文主義傾向和『鞠躬盡瘁，死而後已』的獻身精神。人體既與天同，就有『人命

關天』、『救人一命，勝造七級浮屠』的告誡。159」因此，在我國歷代，每有企圖

求仙訪道的君王，都會有大臣以「聖人無常心，以百姓心為心」160之話，勸帝王

以德行來成道。三不朽以「立德」為首，正也是教人，只要有德，自然百世流芳。

佛教傳入後在中國融合，一般人敬菩薩勝於羅漢，正因兩者一是「濟世」，一是

「修己」的差別。在創世神話裡，我們可以看見，中國神話中，女媧及盤古的地

位能久遠不變，未因外來宗教而改（同是古神，如泰山府君後在佛教影響下變成

東嶽大帝，和十代閻王混合，有時又被碧霞元君超越161），主要在於祂們為人類

的奉獻及合乎人民內在思想的肯定。

無名犧牲、為民奉獻──這類哲學的精神，便從創世英雄神話裡傳承下去。

155 周易集註 陶宗翰 發行 1970年9月 台北:新陸 頁110 156 《老子》吳怡本 頁45 157 《莊子》郭慶藩本 頁17 158 《禮記》 清版:藝文 頁143 159 《神祇與英雄﹣中國古代神話的母題 》，陳建憲 北京:新華 1994年11月 一版。 160 《新譯老子解義》 吳怡著 台北:東大 1998年9月 頁314 161 參《華夏諸神．鬼神卷》，馬書田著 台北:雲龍 2000年2月。頁11-19。

61

第二章 文化英雄：伏羲與黃帝

每個民族都有自己的風俗習慣，源自於不同的文化。豐年祭、萬聖節或是

端午清明，都有產生的背景。小腳或是長頸也有它在不同社會裡受人重視的原

因，但是，能夠在時代洪流中穩住地位，必是有能啟迪人心的深入文化，而不止

是單純的活動行為。陳建憲言：

由於文化英雄們的發明創造以及斬妖殺怪的光輝業績，給原始人類的社會生活

帶來了空前的安定感，因此，初民過去對於自然之神的敬仰與贊頌，也同樣地加

諸於他們的文化英雄身上，這一轉變給神話世界帶來了巨大變化，『最近僅僅反映

自然界的神秘力量的幻像，現在又獲得了社會的屬性，成為歷史力量的代表者。』

最初由自然神一統天下的神話世，現在加入了新的、代表人類力量與意志的成員

──文化英雄。1

文化英雄樹立了讓初民可以固定遵循的法理，使人民的生活有了制定，也

易收潛移默化的效果。「禮儀三百，威儀三千」，是為初民規範而作。制式化的行

為固然可以加深文化洗禮，但也因此容易僵化。因此，找出神話中文化英雄所具

有思想並發揚，才能看出文化英雄的精神。

在中國神話裡，建立起終極文化地位的，即是最早出現的伏羲和被推尊為

華夏共同始祖的黃帝。

第一節 伏羲──文明開始的第一人

壹、伏羲神話起源

伏羲的事蹟發生極早，也因為時代之早，因此跟許多神話發生了混合而重

造的現象。最著名的即是和女媧成為兄妹婚及洪水遺民的關係。而這樣的情形，

我們女媧一節已分析過，應是後世文化反覆流傳的關係2。

一、文化起源考

1 《神祇與英雄》，頁144。引恩格斯語。 2 高國藩言：「(cid:98)(cid:98)下列神話與女媧神話合璧，而使女媧神話複雜化，它們是(1)伏羲神話：先是 兄妹關係，後來成了女媧丈夫，一躍而為伏羲主宰一切。」﹣同前註。《中國民間文學》頁38。

62

伏羲的神話，有南北地區兩派不同的主張：

1.伏羲為北方神之說：

主張這派的學者所提出的理論約有幾項：

從古文獻來說，屬於東北方風姓始祖。主掌青色，木神，又為暦象神，所

以成為後世羲和的一個起源。在《白虎通義》中首提出三皇，按其所言：「伏羲，

亦作伏戲、虙戲、宓犧、包犧。風姓，有聖德，以木德，始畫八卦，造書契，教

民佃漁畜牧，都陳（今河南省淮陽縣），在位一百十五年，傳十五世，凡一千二

百六十年。3」 陳鈞〈盤古考〉4主張盤古為北方原有神時，將盤古視為伏羲，便

是將伏羲定位為北方神。

《補史記．三皇本紀》裡說：「太昊庖犧氏，風姓，代燧人氏繼天而王。母

曰華胥5，履大人跡於雷澤，而生庖犧於成紀。蛇身人首，有聖德。」《山海經．

海內東經》有晉．郭璞注引《河圖》云：「大跡在雷澤，華胥履之而生伏羲。」

這裡提到太昊，也也作「太皞」。太皞者，蕭兵在《太陽神英雄神話》裡認

為，其和帝俊系（帝嚳－帝舜），都是崇拜太陽的太陽神系領袖，帝俊妻為羲和

（另一位為常儀），生十日6。再以伏羲是「木」德來看，古時傳說，太陽化身的

十烏自青木上飛出巡行；又「風」同「鳳」字（卜辭），郭沬若以為「太皞是風

姓，應同九夷中的風夷有更直接的關係。」而「風夷在九人氏族部落中居於首要

地位，因而太皞又是所有夷人相像中的祖先。7」

木德屬於東方，風姓是夷族始祖，而夷族為東北民。故以《白虎通》記錄

推衍看，伏羲為北方神話。且屬於東北的風系始祖

和伏羲並列三皇的人物有不同說法，但一般為和燧人氏及神農氏組合為多

3 以上整理見於王寒生《軒轅黃帝》，1980年1月31日初版。台北龍華出版社。頁57。 4 參《中國神話新論》 陳鈞 廣西:漓江出版社 1993年6月頁23-48 5 有以為華胥為國名或氏族名者。引《列子．黃帝篇》：「華胥氏之國，在弇州之西，台州之北， 不知斯（距）齊國幾千萬里。」 6 原出於《山海經‧大荒南經》「羲和生十日」；〈大荒西經〉「常儀生月十有二」。 7 郭沬若《中國史稿》，人民出版社，1976年，頁112-113──參《太陽英雄神話的奇蹟》。

63

（《詩經．含文嘉》載此說。《春秋元命苞》則以「伏羲、女媧、神農」為三皇8）。

因此學者往往認為，伏羲等三皇之名，其實正象徵中華文化在演變時所經過的漁

獵、畜牧、農業時代9。

2.伏羲為南方神主張

由聞一多等人開始收集南方苗猺神話起，就有以伏羲「體有龍之象」（伏羲

龍身），又其音通假為洪水神話中的「盤古」做理論10，認為伏羲應屬於南方文化。

更強調此派的學者如袁珂，則將伏羲及盤古借著音通假的緣由，而將之視為同一

人11，因此甚至流傳有「伏羲開天地」的神話，如楊復鈞《易經神話傳說──古

太極圖的傳說》裡：

傳說，在很古很古的時候，在無邊無際的空中，有一個又大又圓的黑球，生

長了整整十萬八千年。十萬八千年後，這個大黑球由靜生動(cid:98)(cid:98)在大黑球裡生

長了一個巨人(cid:98)(cid:98)這個巨人名叫伏羲。

(cid:98)(cid:98)伏羲三聲呼嘯，驚天動地。天越來越高，地越來越厚，伏羲也越長越高，

天在生長，地在生長，伏羲也在生長。就這樣，十萬八千年過去了。藍天極高

極高，大地極厚極厚。天地分開了，再也不會合攏了。天高九層，地厚三層，

伏羲身軀高達十萬八十里。這個世界有了黑白和光明，同時黑中有白，白中含

黑；明中有暗，暗中有明，黑白相融，明暗恍惚；黑白對峙，相輔相成，彼此

依存。

十萬八千年後，伏羲耗盡了他的神力，壯烈地倒下了！他倒在茫茫大地上，

頭枕高山，足蹬大海，身壓大川。他知曉自己的前身和後世(cid:98)(cid:98)

伏羲要按照人的意志創造世界。(cid:98)(cid:98)他的巨大身軀在紫霧升騰中化去，返真

成為丈二真人。(cid:98)(cid:98)他在創造一個屬於人的世界，他在創造一個有黑白陰陽的

世界。開天闢地以後，黑隱了，白現了，自己創造了一個黑白相分相依的世界。

8 三皇之說法：(1)天皇地皇人皇(2)伏羲神農女媧(3)伏羲燧人神農。﹣參冷德熙《超越神話》頁 91-92。 9 參《中國上古史》王仲孚 台北:正中 1988年 頁4-5。 10 參盤古起源考據一節第三種說法註腳。 11 參王孝廉《中國的神話世界》，頁398 袁珂等學者依常任俠之眾古音可通字：「盤古＝槃瓠＝包 羲＝伏羲」。

64

伏羲畫了一個大黑圓，這就是黑暗渾沌的無極圖。伏羲又畫了一個圓，這個圓

一半黑，一半白，黑白相間，黑中有白，白中有黑，像兩個游魚緊緊相抱。這

就是流傳千古，傳至今世的伏羲太極圖。12

在這裡可以看到，除了「十萬八千年」及「化身創世」說和盤古相似外，

伏羲的重點是在於他所制的陰陽觀點。「丈二真人」或「大徹大悟」更不像是創

世神話，反而是仙話的影子及佛道思想。由此看來，這裡的伏羲神話明顯是被加

到原有的盤古創世神話上後再添枝葉，而不是原始的神話，實不能以此類似的例

子為據。

蕭兵先生在神鳥神話裡提出「太皞不等於伏羲」時以為，史書單憑孤證《左

傳》「以龍名官」做為證據來推論伏羲不確實，所以有「帝嚳的太皞氏地位被北

上的南苗集群先祖伏羲侵占罷了」13的結論，而將伏羲視為是南方之神。

3.歸納：

或許太皞不能等同伏羲，但反過來說，伏羲卻可以是太皞。

蕭兵書中，以「『皞』的本義，從「白」，即光明，又或通『昊』字」，再以

唐蘭解釋「昊」字其為「太陽人」──「古代人的想像中，大人就是巨人，是真

的頂天立地的。所以他的頭就代表了天，而大字下面畫一畫來代表地就是立字，

也就是位子。(cid:98)(cid:98)那麼東方民族稱他們的君長為太昊、少昊，就因為他們是代表

上天的太陽神。」14等等，說明太昊少昊的相同，及源出於一脈（太皞）。

然蕭兵結論則說「少皞（小光明）最初可能是從太皞氏分出來的。在古代

文字中『風』即『鳳』，風夷也就是鳳夷。從一個鳳鳥氏族分為兩個，一個屬太

皞，另一個屬少皞。夷人中這兩支，一支在江淮流域，另一支北上到黃河下游，

後來大部份融化為華夏族。」（其書引丁山《中國古代宗教與神話考》，頁279）

如此一說，則太皞少昊等其實本先位在南方（江淮地），其後才遷到北方去，

則伏羲又怎會是「北上侵其地位」了？或者，正因伏羲本就有類似地位，因此易

12 《易經神話傳說》楊復鈞著 板橋:駱駝 1996年。 13 《太陽英雄神話﹣射手英雄篇》 蕭兵著 台北:桂冠 2000年7月 頁34。 14 同上註 頁33。

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使太皞文化前來時與其南北融合，而無法分清兩者究竟源自何方？

在〈創世－女媧〉一節裡，引用王孝廉先生的言論時曾說，伏羲的功蹟出

現於《易傳》中，「畫八卦、造書契、結網罟」，而《易》傳系統明顯是北方文化，

孔子曰：「加我數年，五十以學《易》，可無大過矣。」15又傳「（周）文王幽而衍

《易》。」16；則伏羲之事蹟流傳在北方應是無誤的。

至於洪水神話學者常將伏羲神話和盤古因音同的假借而混同，更宜屬於混

合神話的再創，而不是原始伏羲面貌。

因此，不如說，伏羲是原在北方的神，吸收太皞神話而混為一體，所以會

吸納，應和兩者都是早期部族的首領身份有關。此外，正如在〈創世﹣盤古〉一

節分析盤古起源時提到的論點：文化是不斷地南來北往轉徙，因此一再地融合改

寫。伏羲從掌管天文歷象到成為文化引路者，其地位在古人的觀點中，是「通天

徹地」、「上知天文下知地理」的人物，因為他能懂得天地異象傳述的內涵，並且

轉達予他人。以此來看，極類似巫者的功能。在政教未分的年代，伏羲自能成為

領袖，而憑著他的智慧造福大眾。

劉惠萍所撰《伏羲神話傳說與信仰研究》17裡曾分析史書記載之相輔或相反

文句，而得出伏羲的背景，略引如下：

1. 介於燧人氏與神農氏間：

依《禮記．曲禮》《正義》裡「燧人至伏犧一百八十七代」、「遂皇之後，歷

六紀九十一代至伏羲。」，《周易．繫辭下》中：「庖犧氏沒，神農氏作(cid:98)(cid:98)神農

氏沒，黃帝、堯舜作。」，再以《韓非子》說：先有「構木為巢」的有巢氏，接

著有「鑽木取火」的燧人氏，而後才有「耒耜以利」的神農氏，而得出伏羲介

於燧人到神農之間的時代。

2. 屬於母系氏族社會：

15 《四書集註》三民版 頁139 16 《文選．典論論文》頁 720 17 參《伏羲神話傳說與信仰研究》，第二章﹣﹣從傳說人物到聖王神話的嬗變過程，劉惠萍，中 正大學博士論文，2003/5月。

66

據《莊子．盜跖》中所載：「神農之世，臥則居居，起則訏訏。民知其母，

不知其父。」，此為母系社會現象。而伏羲在神農之前，故宜同為母系。

3. 由漁獵到畜牧，或已開始部分農業。

《白虎通義》云：「古之時，未有三綱六紀，民人但知其母，不知其父能覆

前而不能覆後，臥之居居，行之吁吁，飢則求食，飽則棄餘；茹毛飲血而衣皮

葦。於是伏羲仰觀象於天，俯則察法於地，因夫婦，正五行，始定人道。畫八

卦以治下，下伏而化之，故謂之伏羲也。」18《路史》亦引有其因「豢養犧牲、

伏牛乘馬」19而號伏羲之說。故應該正處於漁獵過畜牧時代。又若將「伏犧」解

釋為「服牛犧牲」或「伏牛乘馬」，或又可將其視為農耕的開始。

4. 由氏族婚向氏族外婚過渡的時代：

傳說中，伏羲「制以儷皮嫁娶之禮」，說明了伏羲改革婚姻制度，確立了族

外婚制度。而神話中，多有混同女媧、伏羲為兄妹婚的特殊關係（如〈女媧〉

一節言，這裡是神話混合後重建的緣故），故判斷其正好介於這個過渡時期。

從上述所舉各點來看，「伏羲」介於一個關鍵的地位，他的地位在於他創造

一個與他之前生活不盡相同的文化，而以現今的演化角度來看，是往更文明的方

向發展。同時，「伏羲」所開的文化被各地廣泛的接受，也使他不僅只受限於地

區性，而能拓展到各方，故才有我們所見的各地傳說。芮逸夫在〈苗族的洪水故

事與伏羲女媧的傳說〉20裡便指出：

(cid:98)(cid:98)究竟伏羲女媧是漢族還是苗族？這個問題的肯定的答案，恐怕是永遠不會有

的。因為現在既找不到關於伏羲、女媧的史實，以供歷史學家的參研；也找不到關於他

們的文化遺存，以供考古學上的探討及民族學上的比證；(cid:98)(cid:98)因為現在所能找到的材

料，只有如上兩章所論及的一些神話或傳說。

在伏羲起源考證論裡，各方學者均同意，伏羲之所以出現較晚而會有如今

18 《白虎通》北京:中華 叢書初編集0238 1985年 卷一上 頁21。 19 《路史》後紀第一卷頁3 珍倣宋版 台北:中華 20 參劉惠萍論文《伏羲神話傳說與信仰研究》所引 中正大學博士論文，2003/5月 頁73

67

南北起源之議，在於它屬於晚期出現的神。如郭沫若在〈《周易》制作之時代〉

一文中，以伏羲名出於戰國晚期，而八卦來自於殷商早期龜卜留下之記號，或為

西周初年的產物，認為：「八卦並非作於伏羲，是毫無疑問的。21」

伏羲等三皇五帝，確實的地位，在漢代緯書中才建立起，冷德熙因此視為

政治神話需要22而產生。伏羲等原型應是上古各民族各氏族部落的首領，漸漸被

後世文人神化，也就是首章提到的「神話歷史化」。其中，伏羲和雷神有所聯繫。

而伴隨雷的閃電，又往往易使人聯想到龍蛇，因此，兩漢時代，墓畫裡的伏羲，

成為「人首蛇身」或「人首龍身」之形（參圖二）。此外，文獻裡亦有載之23：

《列子．黃帝篇》：「庖犧氏(cid:98)(cid:98)蛇身人面。」

王延壽〈魯靈光殿賦〉：「伏羲鱗身，女媧蛇軀。」

《帝王世紀》：「庖犧氏(cid:98)(cid:98)蛇身人首。」

《拾遺記》：「蛇身之神，則羲皇之身也。」

《玄中記》：「伏羲龍身，女媧蛇軀。」

曹植〈女媧畫贊〉：「今繪畫羲、媧者，猶真為太宰委蛇之狀。」

司馬貞：《補史記．三皇本紀》：「太皞庖犧氏(cid:98)(cid:98)蛇身人首，(cid:98)(cid:98)有龍瑞，

以龍紀官，號曰龍師。」

《太平御覽》：大跡出雷澤，華胥履之，生伏犧。

雷在上古生民心中，往往是強力的帝王權威象徵。希臘神話的主神宙斯掌

管雷電，北歐神話奧丁亦同。印度神話裡，濕婆兼具創造大神與破壞神，也是紅

色風暴和閃電之神24。至於中國，在《漢書．五行志》裡提到：

震，雷也。(cid:98)(cid:98)于《易》，雷以二月出，其卦曰《豫》，言萬物隨雷出地，皆

逸豫也。以八月八，其卦曰《歸妹》，言雷復歸。入則孕毓根核，保藏蟄虫，避

21 郭沫若〈《周易》之制作時代〉，收入《郭沫若全集》歷史編．第一卷，北京：人民出版社，1982 年9月一版，頁378。 22 《超越神話》，頁90。 23 參劉惠萍論文所引。 24 參《印度神話》，頁20。英．書羅尼卡﹣艾恩斯著。王鏞等譯。北京新華印刷。2001年1月一刷。

68

盛陰之害；出地則養長華實，發揚隱伏，宣盛陽之德。入能除害，出能興利，

人君之象也。25

伏羲既是文化轉捩點的關鍵人，又成為君王象徵的掌管者，則伏羲地位在

後起神話中成為崇高的主神，也有跡可尋。如芮逸夫〈苗族的洪水故事與伏羲女

媧傳說〉文中所引的伏羲資料，提到其傳說神話四散流布，如成為巴人祖先（《山

海經．海內南經》：「西南有巴國。太皞生咸鳥，咸鳥生乘釐，乘釐生后照，后照

是始為巴人。」26）、與女媧同為洪水遺民、和盤古相混，已難再找出最原始的部

分。因此，我們更應注意的，是伏羲神話中所提及的文化影響力，及文化上的意

義。

貳、伏羲的主要功業

1.八卦、書契

提到伏羲，就會出現影響我國文化甚巨的易學中心內涵：八卦。

八卦符象，有傳說是伏羲看蜘蛛結網而結，亦有說是編漁網，或看龜殼而

聯想的說法。也有說，是紀錄先民狩獵過程的刻畫符號演化而成27。不論何者，

都看得出，伏羲存在於漁獵時代的背景。

八卦製作由來，在《周易．繫辭傳下》所記，為：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，

近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。28

《漢書．藝文志》則言：伏羲作八卦，文王作繫辭，孔子作十翼29。《史記．

太史公自序》裡則有：「余聞之先人曰：『伏羲至純厚，作易八卦。』」30

但正如古代神話或傳說漸漸會產生一位「箭垛式」人物一樣，伏羲也是如

25 《漢書》 藝文版 頁614-615 26 《路史．後記一》則已成為：「伏羲生咸烏，咸鳥生乘釐，是司水土，生后照。后照生顧相， 降處于巴，是生巴人。巴滅，巴子五季流于黔而君之，生黑穴四姓，赤狄巴氏服四姓，為廩君， 有巴氏、務相氏。」 27 參《易經神話傳說》收錄。 28 周易集註 陶宗翰 發行 1970年9月 台北:新陸 頁106 29 《漢書》清刻藝文版 頁875 30 《史記》藝文版 頁1353

69

此而生的。學術界中對於八卦產生說法紛云31，但先儒將八卦的發明歸之於伏羲，

或有其信念用意。

八卦又成為文字的始祖。劉惠萍提到：

由目前我們所看到的八卦符號也可以看得出來：八卦是由簡單的筆畫所組

成，其特點是『有畫無文』，這在原始時期是一項了不起的發明。依照文字演進

的過程，是先有結繩，後有圖畫，然後才演進為符號的。(cid:98)(cid:98)而東漢許慎《說

文解字》、唐．司馬貞《補史記．三皇本紀》則直書：『庖羲氏造書契，以代結

繩而治』。由此可推測：傳說中的伏羲，應該是從結繩過渡到圖畫文字之間的重

要人物或時代。32

而後，伏羲的八卦和龍馬等神話生物結合，「河不出圖，洛不出書，吾已矣

夫！」（史記．孔子世家）33、「河出圖，雒出書，聖人則之！」（《周易．繫辭》)34、

「上古伏羲時，龍馬負圖於河，其圖之數，一六居下，二七居上，三八居左，四

九居右，五十居中。伏羲則之以畫八卦。」35，成了有神聖地位的事物，則造八

卦的伏羲，也就有了神的地位。

而文字是文明的重大結晶，因此伏羲的做八卦，就成了「上古結繩而治，

後世聖人易之以書契。」的功業。

伏羲的文字創造，可見於《春秋命暦序》：

羲皇、燧人，始名物蟲鳥獸之名36。

清．段玉裁於《說文解字序》注裡則指伏羲作八卦為文字之始：

自庖羲以前以及庖羲神農，皆結繩為治而統其事也(cid:98)(cid:98)庖羲作八卦，雖即文

字之肇端，但八卦尚非文字。自上古至庖羲神農，專恃結繩，事緐偽茲，漸不

31 如屈萬里〈易卦源於龜卜考〉、陳夢家〈古文字中的商周祭祀〉補錄四則（四）「論八卦五行為 商人之原子說。 32參前註，劉惠萍論文《伏羲神話傳說與信仰研究》，頁145-147。中正大學博士論文，2003/5月。 33《史記》藝文版 頁772 34 《易經集註》 頁103 35 清．蔣廷錫《古今圖書集成》 頁 36 《緯書集成》中卷 安居香山/中村璋八輯 1994年 頁 880

70

可枝，為下黃帝造書契張本。37

由於八卦和後世的文字仍有距離，因此一般提起造文字之功，往往還是落

在黃帝時倉頡身上。不過伏羲的八卦及其所代表的原始符號時代，仍有其文明開

始的意義。而八卦成為易學之宗，又演化出哲學、科學、陰陽五行，甚至成為中

國獨特的武術文化精神及中醫原理根源。

這和伏羲最初的身份：氏族部落長（在初民社會往往是掌握各類知識之

人）、代表性族群繁衍者（後代教養）相結合，則伏羲會成為具有的文化啟蒙地

位之就很明顯。

2.禮樂、婚姻：

伏羲和女媧的兄妹婚是後世流傳甚廣的民間故事一則，鍾敬文於〈馬王堆

漢墓帛畫的神話史意義〉言：「伏羲大概是漁獵時期部落酋長形象的反映，而女

媧卻似是農業階段女族長形象的反應。所以他們被說成相接續的人皇，被說成為

兄妹，被說成為夫婦。」，在鍾敬文比較裡，有頗多是上述南方洪水文化的遺留，

但在古書文字記載中，卻也有極多的伏犧制度的婚姻文化：

《法言．問道》：「鴻荒之世，聖人惡之，是以法始乎伏犧而成乎堯。38」

《世本．作篇》：「伏犧以儷皮制嫁娶。」39

《白虎通義》：「伏羲因夫婦，正五行，始定人道。」40

《風俗通義》：「伏者別也，變也；戲者獻也，法也；伏羲始別八卦，以變化

天下。天下法則，咸伏貢獻，故曰伏羲也。」41

在伏羲起源論證段已說，伏羲應是介於過渡時代，因此才有明顯內外婚變

化下，界定種族間的文化制度。而規劃人類之間的文明典範，從儒家講，必得由

禮樂下手。因此伏羲也有了最早的制禮作樂身分：

37 《說文解字》注 漢‧許慎撰/清‧段玉裁注 台北:萬卷樓 2000年9月 38 《法言》漢．揚雄著，李軌注：「伏羲畫八卦以敘上下。」﹣見於汪榮寶著，陳仲夫校點：《法 言義疏》，北京中華書局，1987第一版，頁118。 39《世本》 北京:中華 叢書集成初編3699 1985年 頁2。 40《白虎通》北京:中華 叢書初編集0238。1985年 卷一上 頁21。 41《風俗通義校注》 漢．應劭著/王利器校注 台北:中華 台北:明文 1982年 頁3

71

《春秋緯．文曜鉤》：伏羲，作《易》名官者也。

《孝經緯．援神契》：伏羲氏化地之制，凡天下之山，五千三百七十，居地

五十六萬四千五十六里42。

《孝經正義》引《世本》：「伏羲造琴瑟。」43

《漢書．律曆志》：「故太族為人統，律長八寸，象八卦，宓戲氏所以順天地，

通神明，類萬物之情也。」44

《六藝論》：「羲皇始序，制作法度。」45

在初民生活有了一定的水準後，人口必會大量繁衍。楊知勇以為，洪水後

兄妹婚生下的肉團或葫蘆等，往往就代表神意驅使人類快速繁衍的結果46。正因

為人類在這個過渡期後大量的繁衍，因此人與人之間必會因空間人口比較之前擁

擠的情況下，生活裡更易有人與人的接觸而產生摩擦。食色性也的基本需求因此

出現衝突爭奪。《易經．賁卦》裡有「白馬翰如，泣血漣如，匪寇婚媾」47的社會

狀況。因此，訂定出眾人最基本的規範，以減少動物性的競爭，當是伏羲的重大

功業。而以現代醫學來看，這又宜是初民發現到血緣不能太接近以免種族衰弱的

經驗下，樹立了向外通婚的原則。

3.網罟、天火：

伏羲宜是漁獵到農耕的過渡者，因此在從事生產方面，伏羲就有幾個貢獻：

漁獵方面：

《周易．繫辭傳下》云：古者包犧氏之王天下也，(cid:98)(cid:98)作結繩而為網罟，以

佃以漁。48

42 《緯書集成》，頁661﹠頁964。 43 唐．玄宗御注，宋．邢昺疏：《孝經注疏》卷6，《十三經注疏》本，頁43。 44《新校本漢書》卷21上，頁961。 45 漢．鄭玄著，清．嚴可均校輯：《全上古三代秦漢三國六朝文》全後漢文，卷84引，北京中華 書局，1995年第一版，頁927-1。 46如楊知勇於〈洪水神話淺探〉裡提到：「原著初民的觀念中，『團』和『圓』具有最大最多的意 思(cid:98)(cid:98)肉團砍成無數碎塊灑出去，每點碎肉變成一個人，比直接生出人來不知多出多少倍，這裡 實際就是表示兄妹婚後生下最多最多的人。」﹣《民間文學論壇》，1985年第二期，頁59-66。 47 《易經集註》 台北:新陸 1970年 頁38。 48 《周易》卷八，頁166。

72

《漢書．律暦志》：炮犧繼天而王(cid:98)(cid:98)作罔罟以田漁，取犧牲，故天下號曰

炮犧氏。49

雖說漁獵時代，但要能從單純的採集到能確實捕獲獵物、提高狩獵效率，

伏羲的結網是關鍵。而由網羅衍為圈柵等物，能使不固定的採獵成為豢養，而從

逐水草的游牧生活定居為畜牧生活。故，李晶偉於《太極與八卦》一書中，設定

伏羲時代宜為距今七千年前左右，父系社會開啟的時代50（較彩陶文化稍早）。趙

天行則以伏羲之「羲」字從羊從我的會意（從兮聲）而視伏羲為畜牧者51。

此外，如前面源起考證中的一派引例，伏羲因龍形而被視為雷神的身份，

雷又是天火，使伏羲多了管理火的特長。故他的名號又有來自燒肉做犧牲的說

法。如，袁珂在《中國神話傳說》一書裡言：

伏羲對人民貢獻最大的，恐怕是把火種帶給人民，讓人民都吃到燒熟的動物

肉，以免使大家生胃病、鬧肚子吧！(cid:98)(cid:98)伏羲又叫「庖犧」或「炮犧」，那含義

就是「取犧牲以充庖廚」（《帝王世紀》）、「變茹腥之食」（《拾遺記》）的意思，

要想達到上述的目的，一定得要有火才成。(cid:98)(cid:98)從伏羲的出生和他的神職聯想

起來，很容易得到火的概念。所以說我們把取火的發明歸之於伏羲，似乎更為

妥當。當然，伏羲取得的火，大約就是大雷雨之後山林裡燃燒起來的天然火，

後來才有燧人發明鑽木取火，鑽木取火應該後於從山林裡攜帶出來的天然雷

火。52

在分析上古史時，伏羲功業所以多功業，又和其他神話的混合（女媧、盤

古）等，可能像錢穆析蚩尤般的情況：因為「伏羲」是部落流傳的名號（一個或

數個部落，或部落首長通稱）而非個人成就才造成多方面的功蹟53。即令如此，

伏羲代表的文化進步之功仍不可磨滅。

49 後漢書 南朝宋．范曄 清版:藝文印書館 頁439。 50 參《太極與八卦》 李晶偉 天津:天津大學出版，1988年，4月一版，頁9。 51 參〈中國文字中的人物故事〉 趙天行 《中國文化月刊》 1997年4月 第205期 頁76-77 52 袁珂《中國神話傳說》上，頁113。 53 《黃帝－黃帝的故事》 錢穆 台北:三民東大出版 1978年四月初版 頁7。

73

再，就本篇所究的主旨探討所見，伏羲神話從初民一員至聖王神人，其實

仍是在戰國到漢時逐漸成型，而有這類變化，哲學思想的出現應是大因素。

參、伏羲地位的昇華：

顧頡剛在《古史辯》中指出：中國文化固有的「崇古」思想，使得傳說中

的古帝──三皇五帝：「愈晚出者，所言愈古而越偽，然而又都凌前者而上之而

欲使人尊崇。」54，更以為「伏羲的傳說源於《莊子55》，乃是莊子借以論道假說。」

然而，為什麼這般「假道家論述」、「後起的」言論能夠在民間傳播？其思想深入

中華文化，應是和歷來傳統有夠呼應的部分。

從文人（知識份子）來看一些詩文中提到的伏羲，多是已成型的聖王面貌：

1.改化時代之神：

崑崙大無外，旁礡下深廣。陰陽無停機，寒暑互來往。皇羲古神聖，妙契一

俯仰。不待窺馬圖，人文已宣朗。渾然一理貫，昭晰非像罔。珍重無極翁，為

我重指掌。（朱熹．感興詩，一）56

兩條雲嶺摩天出，九曲黃河繞地回。自是當年遊牧地，有人曾號伏羲來。（王

國維．詠史二十首之二）57

2.古之太平盛世（文化）代表：

先生有道出羲皇，先生有才過屈宋；德尊一代常坎坷，名垂萬古知何用！（杜

甫．醉時歌）58

北窗高臥羲皇侶，只因素稔讀書趣。（翁森．四時讀書樂．夏）59

固然，神話中的伏羲原是八卦、結網捕魚等民生貢獻者，但確立崇高地位，

是基於漢時三皇五帝成型。

54 見顧頡剛〈與錢玄同先生論古史學〉，《古史辯》第一冊，頁65。 55 《莊子．大宗師》：「夫道，有情有信，⽆無⽆形；可傳而不可受，可得而不可見。自本自根， 未有天地，自古以固存(cid:98)(cid:98)狶韋氏得之，以挈天地；伏戲氏得之，以襲氣母。」－參《莊子集釋》， 頁247；郭慶藩編輯，台北大明王氏出版，1975年八月初版。 56 參中華詩詞網http://tw.zhsc.com。 57 《王國維先生全集》初稿四 台灣:大通 頁1473 58 《杜詩鏡詮》 楊倫編注 台北:華正 2000年 頁60 59 參中華詩詞網http://tw.zhsc.com

74

漢時，將秦代尊崇的三皇名號：「天皇、地皇、泰皇60」改為「天皇、地皇、

人皇」比附「燧人、神農、伏羲」而其中「伏羲以人事紀，故託戲皇於人61」，

那麼他做的是什麼？除了像燧人、神農的依身份做民生的貢獻（太陽、地力）外，

伏羲所代表的，就是文化：禮樂、婚姻、文字之始。

孟子說得好：「人之異於禽獸者幾希。」62伏羲是使初民從單純的為物種繁

衍交配時代，進入禮請、樂和，夫婦相敬的開始。若以今天女權運動來看，甚至

可說，伏羲是開始尊重女性，使男女及下代從單純的生育養成關係成為敬禮父

母，完整家庭的啟發者。朱光潛在〈我們對於一棵古松的三種態度〉裡提到：「人

之所以異於其他動物的就是於飲食、男女之外還有更高尚的美的企求。」63伏羲

帶初民從單純的物質生活進入精神生活的領域，可謂得其言。

伏羲成為聖王，或許真有像學者所說，出自莊子寓言的成因，如：

1)崔述．補上古考信錄：

羲、農以前，未有書契，所謂「三皇」、「十紀」帝王之名號，後人何由知

之？(cid:98)(cid:98)夫《尚書》但始於唐虞，及司馬遷作《史記》乃起於黃帝，譙周、皇

甫謐又推之以至於伏羲氏，而徐整以後諸家遂上溯於開闢之初。豈非其識愈下

則其稱引愈遠。其世愈後則其傳聞愈繁乎！64

且經傳述上古皆無「三皇」之號，(cid:98)(cid:98)蓋「三皇五帝」之名本起於戰國以

後，(cid:98)(cid:98)學者不求其始，習於其名，遂若斷不可增減者；雖或覺其不通，亦必

別為之說以曲合其數。是以各據傳註，互相詆諆。不知古者本無「皇」稱，而

「帝」亦不以「五」限，又何必奪彼以與此也哉！65

2)夏曾佑《中國古代史》

（三皇五帝之太古時代）並無信史，均從群經與諸子中見之，往往寓言事實，

60 李斯向秦始皇上稱號時所言。《史記．始皇本紀》。頁119。 61 《風俗通義校注》卷1，頁3。 62 《孟子．離婁》下 《四書》三民版 頁500 63 《談美》 朱光潛 台南:文國 1984年10月 頁7。 64 清．崔述《補上古考信錄》卷下．「炎帝氏及太昊氏」條，北京：中華書局，1985年北京新一 版，頁4-5。 65 《補上古考信錄》頁1-2。

75

兩不可分。66

然而如論證盤古一節所說，莊子的道家思想，和儒家其實已經於漢初融合，

並因為得到主政者及人民本心深處接納而得到深入。

所以，會產生被後代學者質疑的「聖王典範型伏羲」67，當也是初民的智慧

在逐漸啟發，人文思想上有了追尋的方向及期待，方使成型。劉惠萍認為，神話

傳說的「歷史化」，雖然在各民族的神話演變過程中都或多或少地存在著，但在

中國神話的發展史上，歷史化的現象則顯得非常突出。而會造成這情況，在於「它

實與中國神話發展的具體經驗以及古史傳說人物的特殊性質有直接的關係。」68這

關係來自於「中國古史神話人物的產生，最初多來自於祖先的崇拜」。

祖先崇拜，在殷商天神地祇人鬼祭祀中已出現。而儒家又發揮這一特點，

即是：「慎終追遠，民德歸厚矣。」、「敬鬼神而遠之」。正因為有祖先崇拜，

於是

為氏族和部族的發展奠定了基礎，並且具有英雄特徵的祖先逐漸被神化，成

為氏族的保護神。後來隨著宗教觀念的發展，這些祖先神的地位不斷地被提高，

逐漸成為該地區的最高主宰天神，(cid:98)(cid:98)由於天神是由祖先神所演化而來的，所

以早期社會中的天神多兼有始祖神的身份。後來隨著理性精神的發展，(cid:98)(cid:98)神

話因此被先秦諸子歷史化地整理編入古史系統中，而遠古神話英雄變成了人間

帝王。69

理性發展，是一種哲學融入神話，使其合理化的現象。中國文化發展的趨向，

導致伏羲神話聖王化的現象。鐘敬文提到：

伏羲原是一個部落的主神，照理他的神話，應該相當豐富。可是現在我們看

到的古文獻上的記錄，卻數量不多，而且相當零碎。這大概是由於從戰國起他

66 夏曾佑《中國古代史》，石家莊，河北教育出版，2000年12月一版，頁14。 67 南宋．魏了翁於《古今考．高帝紀第一》主張「三皇五帝之稱號，聖人未嘗言雖三王五霸亦未 嘗及」；清．崔述《補上古考信錄》更力闢「三皇說」﹣引自劉惠萍《伏羲神話傳說與信仰研究》， 頁28。 68 劉惠萍《伏羲神話傳說與信仰研究》，頁29-30 69 同上註。

76

就被歷史化了，加以儒家的『不語怪』精神，也在發生作用。70

比起伏羲的文化功，思想中，被廣泛傳頌的是聖王之姿。聖王價值觀是漢時

為主政者提出的神話帝王譜，白川靜認為這是為了一統各民族而加以融合形成為

一元化，是一種觀念性的存在，而不再是原始神話的型態71。然而，成為聖王之

首的伏羲，也因此具備成為後世賢君的楷模或助力。如大禹治水，得伏羲贈河圖

之傳說；伏羲的時代，也有了民風淳樸的象徵，成為後世文人追求（如陶淵明）。

這正是在儒道思想升等原來的文化英雄後，使伏羲不僅是他所代表的時代象徵，

也成為中華文化的思想發展逐漸進步往人文精神、社會和諧需求時的里程。

70 鐘敬文，〈馬王堆漢墓帛畫的神話史意義〉，《中華文史論業》1979年第二輯，頁91。 71 參《中國神話》 白川靜著/王孝廉譯 台北:長安 1991年2月 頁184。

77

第二節 黃帝──中一統觀念之文化始祖

在中華文化發展史中，我們多以「炎黃子孫」自居，而炎帝或黃帝即是初

民追源的象徵。其中炎帝神農氏，在先秦典籍時已出現，也可從其中相關文句裡，

看出他所具備的農業、醫藥之德。而黃帝在傳說時代出現時後，是比炎帝晚一些，

但加諸其身的功業尤有過之。從文化到民生，自養生到成神。黃帝的豐功偉業，

其實也是反應初民生活的紀錄。

關於黃帝，《國語．晉語》載：「昔少典氏取于有蟜氏，生黃帝、炎帝。黃帝以

姬水成，炎帝以姜水成。成而異德，故黃帝為姬、炎帝為姜。」72，將黃帝跟炎帝列

為同時之人。《周易．繫辭》中所言「黃帝做弩」73，約是較早期的黃帝出現記

載。則，「黃帝」一名的事蹟留傳久矣，然在先秦兩漢方統合記載完整。這應可

推論到文字演化到成熟後的原因。而其事蹟中，「既有先民生活的真實寫照，也有

演化了的情節，還包含著一些神奇的色彩，因而被稱為神話傳說。」74，出現這種情

況的原因，應是先民對自身周圍的一些自然、社會現象無法理解，認為是某種神

秘的力量所致，於是就根據自己的經驗構思它的形象及活動，借助想像以征服自

然和社會，這就導致了神的崇拜，並以神意看待自然和社會的變成。因而，現實

生活中具有傑出才能和高尚品德並被大家擁戴的英雄人物，經過人們神異性的升

華變成為多智多能的神，於是後人在他身上所見多是凡人所不具備的神奇性，這

也是東西方古老民族發展歷史上的共性。75

黃帝神話在民間已久，其事蹟人多廣熟，約略如下。

壹、中原始祖地位的建立

黃帝的事蹟，在《史記》裡始有完整的紀錄：「黃帝者，少典之子，姓公孫，

名軒轅，生而神靈，弱而能言，幼而徇齊，長而敦敏，成而聰明。軒轅之時，神農氏世

72 《國語讀本》 台北:三民 1995年 珍倣宋版 頁449-450 73 《周易集註》 陶宗翰 發行 1970年9月 台北:新陸 頁107 74 〈再論黃帝是中華民族的文明始祖〉 柏明/李穎科 收於《黃帝與中國傳統文化學術討論會文 集》（以下凡此書，簡稱為《黃帝論文集》），陝西:黃帝與中國傳統文化學術討論會文集編委會 2001 年3月 頁6。 75 同上註，《黃帝論文集》，(cid:257)頁7

78

衰。諸侯相侵伐，暴虐百姓，而神農氏弗能征。於是軒轅乃習用干戈，以征不享，諸侯

咸來賓從。」（五帝本紀）76

黃帝的賢明召來諸侯，正合儒家文化以德服人的觀念。亦可說，是此觀念

才捧高黃帝的地位。費孝通提出中華文化為「多元一體」論即是說，「民族、風

俗雖有所差異，但共有的文化是可包融的」77，史上數度的民族大融合之所以能

融，也是基於此心態。顧頡剛以為，這是出自政治需求，其《古史辯》中說：

後來秦始皇又完成了統一的事業。但各民族間的種族觀念是向來極深的，只有黃

河下游的民族喚做華夏，其餘的都喚做蠻夷。疆域的統一雖可使用武力，而消弭民族間

的惡感，使其能安居於一國之中，則武力便無所施其技。於是有幾個聰明人起來，把祖

先和神靈的「橫的系統」改成了「縱的系統」，把甲國的祖算做了乙國的祖的父親(cid:98)(cid:98)

他們起來喊道：「咱們都是黃帝的子孫，分散得遠了，所以情誼疏了，風俗也不同了。」(cid:98)(cid:98)

這種謊話，很卻很可以匡濟時艱，使各民族間發生了同氣連枝的信仰。78

然會選擇黃帝，應有其原始地位身份相通性，方能加以冠冕。再者，這類

大融合，也是在一定的思想上出現才能形成新神話地位。

黃帝能成為初祖，或可根源於，初民神話中，多有最初生人為一神（或一

對神之夫婦）的概念，因此上古學者想建立「一位始祖」的概念時，由此發展較

方便。此外，社會發展帶起的思想也是一項原因。張大可在《司馬遷評傳．司馬

遷的思想》中分析司馬遷的歷史觀是：大一統的79，而這樣的情形，來自思想和

社會進化的因素，是司馬遷在歷史經驗中得出的結果升華。黃帝不同時代的記錄

的共同名號，可能因為他是「氏族部落」共名而非個人專名，因此才有黃帝事蹟

忽先忽後的問題。也因這類的思想背景，才會使黃帝形成眾民族初祖而普及為文

化英雄的面貌。

在《國語．魯語．僖公31年》（629B.C.）中，展禽對魯僖公論祀典，便提出

76 《史記》藝文版 頁26-27 77 〈中華民族的多元一體格局〉收於《費孝通文集》第11卷 北京:群言 1999年 頁381-419 78 顧頡剛，《古史辯》第四冊序，羅根澤編著，頁6，1982年上海古籍出版社。 79 《司馬遷評傳》 張大可 1994年6月 江蘇:新華 頁310-311

79

聖王譜系：「故有虞氏禘黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜。夏后氏禘黃帝而祖顓頊，郊鯀而

宗禹。商人禘舜而祖契，郊冥而宗湯。周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。」80，《史記．

周本紀》裡亦有「武王追思先聖王，乃褒神農之後於焦，黃帝之後於祝，帝堯之後於

薊，帝舜之後於陳，大禹之後於杞。」81儒家因為遵古述古，而特別看重古之聖王，

而這是周文化的影響。孔子以周公為效法對象，使儒家連帶地跟隨周文化所使用

的聖王之名。

而儒家思想又是中華文化大宗，在漢初得到重視。故在太史公筆下，將其

先祖再統一，連原具有感生性質的《史記．殷本紀》：「殷契，母曰簡狄，有娀氏之

女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契。」，及《周本紀》：

「周后稷名棄，其母有邰氏女曰姜原。姜原為帝嚳元妃。姜原出野見野人跡，心忻然說，

卻踐之，踐之而身動，如孕者，居期而生子。」82的獨特誕生模式，也都在〈三代世

表〉成為：「高辛生离，离為殷祖。」、「高辛生后稷為周祖」83，故，按司馬遷〈五

帝本紀〉等的論點，將譜系統合為如下：

圖四：黃帝譜系圖

玄囂青陽﹣蟜極﹣高辛（帝嚳）﹣ 殷契 放勳（堯） 黃帝 周棄 昌意﹣高陽（帝顓頊）﹣ 窮蟬﹣敬康﹣句望﹣橋牛﹣瞽叟﹣帝舜 （圖四） 鯀﹣禹

商、周兩民族之祖，原先都有感生說的基礎背景，但仍能統一於世代表中。

或許其顧頡剛所言的政治功用，但能夠使政治功能獲得成效，應也是有文化上水

乳交融，終於渾成一體後的思想接納度，方能如此。而在儒家思想中，便奠定以

「文化」做判斷的價值觀。《論語述而．28》中有「互鄉難與言，童子進，門人

80 《國語讀本》 台北:三民 1995年 珍倣宋版 頁188-189 81 《史記》頁74 82 參《史記》本紀第三、第四，台北藝文印書館，頁60、69。 83 同上書，頁222。

80

惑，子曰：『與其進也，不與其退也。』」84，這是哲學思想的廣大包容。道家也

有「聖人作易，因筮設教，因人情引之而歸諸道，明則為聖人，幽則為鬼神，其

道一也。」85。孟子批評陳相而贊其師陳良，也是在乎文化而不是單以地域區分

（滕文公上）。

黃帝如何變為大一統的文化代表？李秀芳等在〈文化學眼光中的軒轅黃帝〉

86裡分析黃帝所代表的原型思維（以神話論），將之分為幾類，依其文中提出的四

個角度，約可歸納如下：

一、從文化發生的角度思考：軒轅黃帝是中華民族多維生成和合的人格象徵。其

起因為：

1. 戰爭中：黃土高源到黃河流域的遷徙融化

2. 分封（子裔）中和合：「黃帝之子二十五宗，其得姓者十四人(cid:98)(cid:98)」

3. 民族圖騰統一匯合：龍的形象誕生。

二、從文化精神的角度看：

1. 開放自強的創造精神：結合各民族長處予以發揮。「涿鹿戰後，黃帝

沒有野蠻地對待戰敗者，相反，卻以一種寬容的氣度，向對手學習，

並推廣了神農氏族的善農耕、重稼穡傳統，促進了黃河流或遊牧文

化向農耕文化的轉型。」

2. 建功立業的有為精神：實踐、腳踏實地的思想。

3. 為民利族的奉獻精神：為天下勞作勤苦。

三、從文化個性的角度思考：軒轅黃帝是中華民族文化內在主要特徵的人格全息。

黃帝個體文化人格和中華民族群體文化人格內在特徵上的相似，應是後人

對中國文化特徵作了理性概括之後，逆推到黃帝身上，作了人格的再造和

重鑄，使民族文化具有了人格和感情原型的色彩。──而這正是聖王文化

84 《朱解四書集註》三民版 頁143-144 85 四庫全書第十四冊《楊氏易傳》，上海古籍出版社1987年發印，頁141。 86 李秀芳﹠肖云儒，〈中華傳統文化的精神母題和人格模型﹣﹣文化學眼光中的軒轅黃帝〉， 收 錄於《黃帝與中國傳統文化學術討論會文集》（以下簡稱《黃帝討論集》），頁27-30。

81

的創造概念。

四、從文化動律的角度思考：黃帝是中華文明三位一體維新結構的人格全息。

即生產技術、社會組織和政治權力。使黃帝成為「帝－神－人」的形象。

在上述來看，黃帝的地位最高點建立，全在於他平定蚩尤，繼炎帝而成為

天下共主。

黃帝與蚩尤相抗九年，於涿鹿之戰分出勝負。這段時間，雙方各有神異事

蹟。如蚩尤部族起風霧，而黃帝做指南車，下天女，這樣豐富的上古戰爭傳說，

並不遜色於荷馬的史詩：伊利亞德（特洛伊滅亡）。錢穆用史觀型的角度分析此

戰，認為黃帝是北方接手游牧文化稍轉農業的共主，故需待旱年（為女魃傳說之

源87），方能戰勝農業為主的蚩尤（為炎帝之後；一說蚩尤是兼併炎帝後佔用炎帝

之號。）88。

黃帝有充足戰力及相當高明的助手，是為得勝基礎。而實力和黃帝不相上

下的蚩尤89最終仍敗給黃帝，《周書》將其原因歸為「德行」：

武不止者亡。昔阪泉氏（蚩尤號）用兵無已，誅戰不休，兼併無親。文無所立，

智士寒心。徙居於獨鹿，諸侯叛之，阪泉以亡。

雖然黃帝並非純恃文德而獲勝，但在勢鈞力敵時又多此一長，故被引為致

勝關鍵。這也決定了黃帝演化成聖王的方向。《韓詩外傳．卷八》：「黃帝既位，

施惠承天，一道修德，惟仁是行，宇內和平。」90，《論語．顏淵》言：「君子

之德，風；小人之德，草；草上之風，必偃。」91黃帝的成就呼應了中華文化固

有哲學傳統中，儒家最重的「德」一環，固有追求至善的一面。書傳其為了避免

人群有「吾未見好德如好色」者的爭奪問題，故所娶的元妃嫘祖、嫫母並非美人。

《軒轅本紀》謂：「黃帝納醜女，號獏母(cid:98)(cid:98)以獏母為方相92氏。」93，方相是以

87 《山海經．大荒北經》：「黃帝乃下天女曰魃，雨止，遂殺蚩尤。」 88 錢穆《黃帝﹣黃帝的故事》，1978年四月初版，台北三民東大出版。頁9-13。 89 身為巨人族、鐵器製造著，懂農業及用火，興雲霧且能管野獸，並有「夸父族」相助。 90 《韓詩外傳今注今譯》，賴炎元註 1986年4月 台北:商務 頁326。 91 《朱解四書集註》三民版 頁204。 92 古代用以驅疫避邪之神像，多面目猙獰。《搜神記》注。

82

醜驅鬼的神官，在重祭祀的上古時代，應是不錯的能力。故黃帝以「娶妻娶德」

做示範。如說伏羲是制定男女和合的始祖，黃帝就是奠定「百行以德為首」的原

則，也因此得到後來儒家思想下中華文化中尊為始祖的地位。

而黃帝的德最主要的，還是在安撫戰敗者的原則。此類「興滅繼絕」的文

化，也是中華民族一直是多民族的源頭。李秀芳等解讀神話「黃帝(cid:98)(cid:98)同樣地不

殺蚩尤，反讓他主管軍事以制八方。」一段時認為，這一段傳說極可能和史實相

悖。因史實中似乎蚩尤還是被殺。但為了要讓文化代表黃帝能夠有使人尊循的模

範，群眾通過傳說對史實的做出修改。並言：「我們感受到一個民族以完美人格理

想和進步文化精神重鑄和升華黃帝原型，使之和中華民族在多維和合中逐步生成的歷史

進程相吻合的良好願望。94」

司馬遷敘事始於黃帝，在《五帝本紀贊》中說明理由：「學者多稱五帝，尚矣。

然《尚書》獨載堯以來，而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。孔子所傳《宰

予問五帝德》及《帝系姓》，儒者或不傳。全嘗西至崆峒，北過涿鹿，東漸於海，南浮

江淮矣，至長老皆各往往稱黃帝、堯、舜之處，風教固殊焉，總之不離古文者近是。予

觀《春秋》、《國語》，其發明《五帝德》、《帝系姓》章矣。顧第弗深考，其所表見皆不

虛。書缺有關矣，其軼乃時時見於他說。非好學深思，心知其意，固難為淺見寡聞道也。

余併論次，擇其言尤雅者，故著為本紀書首。」95

司馬遷捧出黃帝，也是為了有循德而為尊的象徵。倚思想為基礎去解讀重

塑歷史神話，成了黃帝的始祖說的出身。

自然，以近代文物考古來說，黃帝的始祖論已經不合科學推論。陳連開於

〈中華文明起源與發展的基本特點〉96一文中已指出，所謂的中華民族可分成：

1.黃河中下游東西相對的兩個文化區：黃河中游以中原為中心區，為黃帝炎帝部落

93 宋．張君房，《雲笈七籤》。森安太郎以為，獏母之醜，在於其為以惡驅鬼的女巫身份。見《黃 帝的傳說》，王孝廉譯，台北時報出版，1988年2月出版，頁180-187。 94《黃帝討論集》，頁27。 95《史記》 藝文版 頁40。 96 陳連開，〈中華文明起源與發展的基本特點〉，《黃帝討論集》，頁246-251。

83

所在。下游以泰山為中心處，為東夷文化，夏商來源之一。偏北處則為少皞及後裔所在。

2.長江中下游東西相對的兩個文化區：以洞庭湖為中心分散出去，為三苗文化。更

南方的良渚文化區一度文化中斷，疑為是女媧系統神話起源。

3.燕遼文化區及黃河上游文化區：自成系統，崑崙神話佔有重要位置。

4.鄱陽湖﹣﹣珠江三角洲一帶華南文化區：遠古時期的荒蠻之野。百越諸民族系統

以此為基礎。

5.北方游牧與漁獵文化區：農牧交替，華夏文化邊緣。

從不同的起源來論，文物的差異，固然有之。但其實我們可以看到，裡頭

分析的許多文化早在戰國時就在文學與哲學思想中統一，女媧神話即是。而會產

生這樣的混同情形，黃帝等上古氏族依著戰爭和德治兼容並畜的發展領土及文化

就是關鍵。陳連開云：「我所以強調考古與神話傳說的的『相互印證』，就是為了改變

『考古自考古，神話自神話』的兩分局面。中國沒有發達的神話，或者說，中國的古史

傳說並不是純粹的神話。但中國的古史傳說至遲到戰國時期就有了總結和歸納，表明不

同來源和世系的各區域文明漸向一體發展。」97

戰國時期正是思想最盛的時代，諸子百家各有鳴放，布衣卿相能靠一家之

言登高位。而在這樣紛雜的思想中，仍能趨於一統，尊一的理念，不得不歸之於

哲學的統一。不論是儒家的「吾道一以貫之」（論語）98、「天下無二道，聖人無

兩心」（荀子）99，道家的「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」（老子）100或

法家的「故聖人之在天下也，自古至今，其道一也。」（鬼谷子）101，中國的哲

學很早就趨向「一統」的概念了。在這的前提下，一個共同的始祖說，很容易就

能找到合理的方法令時人接受而流傳開來。

貳、黃帝文化上意義：宮室、歷法、文字

97 同上註。 98 《朱解四書集註》三民版 頁102 99 《荀子新注》 頁411。 100 《老子》吳怡本 頁284。 101 陶宏景注，《鬼谷子上卷．捭闔第一》 台北:中華。1966年3月 珍倣宋本

84

黃帝既然有了始祖地位，則許多制作也就安到黃帝其人，或其同時代週邊

人物身上。使黃帝的「始」有了更廣大的地位。最著名的，約如下述

一、 暦法：

中華文化自古來以農立國，即使到今日，農業的根本也是影響民生穩定的

關鍵。古代未有經濟作物的培植法，則「靠天吃飯」就相當重要。黃帝訂出農民

用的暦法，對民生而言是第一貢獻。

《世本》說黃帝：「使羲和占日，常儀占月，臾區占星氣，伶倫造律呂102，

大撓作甲子，隸首作算數。容成綜此六術而著調暦也。」103

羲和原為神名，《山海經．大荒南經》裡說：「東南海之外，甘水之間，有

羲和之國。有女子名曰羲和，方日浴于甘淵。羲和者，帝俊之妻，生十日。」104

《山海經．大荒西經》裡則有：「有女子方浴月，帝俊妻常羲，生月十有二，此

始浴之。」105羲和又是主日月之神，郭璞注：「羲和蓋天地始生，主日月者也。

故堯因此而立羲和之官，以主四時，其後世遂為此國。」106若對照羲和常儀為「帝

俊妻」的身分來看來，應是最古的上帝及神妻身份。而崇拜此神的民族也效法日

月的運行，所以能夠執掌日月作息。郭注：「作日月之象而掌之，沐浴運轉之於

甘水中，以其出入暘谷虞淵也，所謂世不失職耳。」107，故有「羲和造暦象」之

說。

在《山海經》裡的說法，立羲和官的應是「堯」，但在後起的《世本》中則

將此功歸到比堯更早的黃帝身上。固然，研究暦法絕非一朝一夕便成，而是需要

許多先民經驗的累積。但會將之推溯到更早的黃帝身上，應該有思想上為了一統

崇敬而依據的原則。

102 李賀〈苦篁調簫引〉：「請說軒轅在時事，伶倫采竹二十四。伶倫采之自昆丘，軒轅詔遣中分 作十二。伶倫以之正音律，軒轅以之調元氣。」 103 《世本》 台北:中華 叢書集成初編 1985年 頁5-6。 104 袁珂《山海經校注》，頁381。又，袁珂以為應移到〈大荒東經〉「東海之外，大荒之中，有山 名曰大言，日月所出。」（頁340）。 105 袁珂本，頁405。 106 袁珂本，頁381 107 袁珂本，頁382。

85

暦法製成，在《史記．五帝本紀》中記為：「萬國和，而鬼神山川封禪，與

為多焉。獲寶鼎，迎日推策。」108《封禪書》則言：「黃帝得寶鼎神策(cid:98)(cid:98)於是

推策迎日。」109索隱謂：「神策者，神蓍也，黃帝得蓍以推算暦數，於是逆知節

氣日辰之將來。」110能夠推算未到的日月節氣，彷彿是靠神力般。於是，將黃帝

的制作定為上合天心，下應人意，故鬼神兼助了。

以「容成綜合六種方術制作暦法」一項來說，容成所用的，必是原用的各

式舊暦法，如羲和暦或神農暦等，加以修改。再加上當時出現的一些新方法：占

星望氣、音樂（古人以為度量衡都是從樂律推衍出來，如笛管間有固定的比例，

則用不同長度的笛管做宮時，商音就跟比例而長短）、甲子記日（先有記日才有

記年）、算數等，融合成新的暦法111。由於其他的相關物都是在黃帝時代，則「羲

和占日」也因此提早成黃帝時代即有此官了。以文化發展來說，自無不可。以思

想角度來說，是更加推崇黃帝地位的塑造。

二、民生：

1. 食：伯益造井，改原先逐水草而居或居處近河流的限制，得以廣泛

散布。雍臣「斷木為杵，掘地為臼」，使火食的物品從肉類延伸到穀

類。

2. 衣：元妃嫘祖養蠶取絲。臣子伯余作衣裳，胡曹作冕，於則作屝履。

3. 住：從穴居或構木築巢改為宮室「伐木構材，築作宮室，上棟下宇，

以避風雨」。漢朝人傳有黃帝的明堂圖，為皇帝發號施令、祭祀鬼神

的處所，是古時的宮庭和廟宇。

4. 行：舟的發明者約有巧倕、番愚、虞姁、共鼓、貨狄等人。車則為

奚仲。《易．繫辭》說：「黃帝、堯、舜(cid:98)(cid:98)刳木為舟，剡木為楫。

舟楫之利，以濟不通，致遠以利天下。(cid:98)(cid:98)服牛乘馬，引重致遠，

108《史記》藝文版 頁28。 109《史記》頁28 110《史記》頁28。 111 參錢穆，《黃帝》，頁23-25。

86

以利天下。」

三、武器：

黃帝替代炎帝成為共主，武力建樹是最基本的，因此許多武器的發明便成

為傳說之戰裡的成就。《越絕書．外傳記寶劍》以風胡子言：「軒轅神農赫胥之時，

以石為兵,斷樹木為宮室，而死龍藏，夫神聖主使然。至黃帝之時，以玉為兵，

以代樹木為宮室，鑿地，夫玉亦神物也，又遇聖主使然，死而龍藏。禹穴之時，

以銅為兵，以鑿伊闕，通龍門，決江導河，東注於東海，天下通平，治為宮室，

豈非聖主之力哉？」112講到黃帝使用的器具。相較蚩尤民族擅用銅造的短兵「銅

頭鐵額」、「劍㦸戈矛」，相較之下，以石或玉的黃帝部族一開始難以致勝。因此

又有發明弓矢之說。「揮作弓，牟夷作矢」、「倕作弓，浮游作矢」、「夷羿作弓」、

「少昊生般，是始為弓」。揮、牟夷都是黃帝之臣。弓箭的長距離至勝使黃帝得

以戰勝。發明指南車破迷霧，製鼉鼓「一震五百里」做為嚇敵及聯絡之用」等，

俱是為了戰爭而發明出來的新式器具。113

此外，為戰爭發明的應用，如車戰、訓練驅使猛獸等。至於兵法，最初也

傳是黃帝所作。《帝王紀》云：「黃帝夢大風吹，天下之塵垢皆去；又夢人執千鈞

之弩，異力者也，驅羊數萬群(cid:98)(cid:98)於是依二占而求之，得風后於海隅，登以為相。

力牧於大澤，進以為將。黃帝因著占夢經十一卷。」114《漢書．藝文志》云：「風

后兵法十三篇，圖三卷，孤虛二十卷。力牧兵法十五篇。」115這裡看出黃帝武功

之盛，戰術戰略俱能配合，故能得到勝利。吳兢樂府《鐃歌》116又說：「案漢明

帝定樂有四品，最末曰《短簫鐃歌》，軍中鼓吹之曲。舊說黃帝所造，以建武揚

德。《周禮》所謂『王大捷則愷樂，軍大獻則愷歌』117是也。」，則黃帝的行軍

進退法度也有所依據。方能指揮若定，將士一心完成勝利。

112 劉建國注《新譯越絕書》，台北三民書局，1997年六月初版，頁258。 113 《黃帝的故事》頁26-27。 114 參《史記．五帝本紀》正義所引，頁28 115 《漢書》藝文版 頁904。 116《樂府古題要解》台北:莊嚴 《四庫全書存目叢書》集415-6頁。 117 《周禮》 清刻藝文版 頁345「王師大獻則令奏愷樂」,頁352「凡軍大獻，教愷歌，遂倡之。」

87

《周書》中，後人推崇黃帝勝因，乃是「德盛」。從神話傳說來看，黃帝確

實殺了蚩尤，但對其他戰俘仍多有包容。並且能積極學習對手的長處，如農業及

鑄銅技巧，在考古及傳說中，原是屬於炎帝部落的專長。漢以後，仙話的黃帝有

「采首山銅，鑄鼎於荊山下」的說法；此外也有黃帝之臣尹壽作銅鏡之說。唐人

傳奇王度的〈古鏡記〉即是述說這個故事。118他山之石，可以攻玉，黃帝在戰爭

中向對手學習，蚩尤亡後，既能繪其圖以威天下，也能習其技並安遺民。因此使

原是對手所創的文物始祖之號，也歸於他身上。

四、文字：

提到文字，伏羲的八卦為起源，倉頡的造字為定論。《荀子．解蔽》篇言：

「故好書者眾矣，而倉頡獨傳者，壹也。好稼者眾矣，而后稷獨傳者，壹也。好

樂者眾矣，而夔獨傳者，壹也。好義者眾矣，而舜獨傳者，壹也。」119倉頡不一

定是文字發明人，但他可以是專門名家，加上他的身份有重大地位，所以便被定

名。相傳倉頡是「蒼帝史皇氏，名頡，姓侯岡」。有四眼，為書寫繪畫天才。倉

頡的造字，《春秋元命苞》謂是：「(cid:98)(cid:98)實有睿德，生而能書，及受河圖錄字，於

是窮天地之變化，仰觀奎星圓曲之勢，俯察龜文鳥羽山川，指掌而創文字。」120，

在於觀察生活中的所見而畫圖為文。也是逐步演化的。造字之功，使人類文明有

長足進步，所謂：「天為雨粟、鬼為夜哭、龍乃潛藏。」歸之到黃帝時代的倉頡，

使之成為黃帝的功業。而文字組成許多意涵，明‧楊慎《樂府詩話》中言：「黃

帝《彈歌》『斷竹，續竹，飛土，逐肉』121，二言之始也。」，則黃帝時，不但

是文字的開始時代，也是文學的奠基時期了。

參、 黃帝神蹟的思想：

「不老不死」，一直是人們的心願之一。在生與死的課題下，初民往往會在

118 唐．王度〈古鏡記〉：「侯生常云：『昔者吾聞黃帝鑄十五鏡，其第一橫徑一尺五寸，法滿月之 數也。以其相差各校一寸，此第八鏡也。』」《唐人小說》，台北文化圖書公司，1993年10月5日再 版，頁13。 119 《荀子新注》 頁425。 120 《緯書集成》，頁590。 121 引《吳越春秋．勾踐陰謀外傳》 台北:錦繡 1992年7月 頁221

88

神話人物裡灌注不死的思想。相較於創世的女媧、盤古，及最早的伏羲來看，黃

帝神話裡的仙話較重。或許是因為，女媧等還保持較原始的面貌，一般人也以為

他們是「神」的身份，自然不會想死的問題。如盤古的「死而化」更是另一種生

生不息的方法。因此，已被「歷史化」的黃帝，就明顯地接近「凡人」了！雖然

他德業彪炳，功蹟蓋天地，但仍然是會死的人。這裡，儒家已在極早時，就解釋

黃帝的「壽三百年」為「生而人得其利百年，死而人畏其神百年，亡而人用其教

百年。」122也就是，在歷史化的過程裡，黃帝已還原人的地位。然而黃帝的功蹟

又使他應該「生不同人，死不同鬼」，因此融入了仙話。袁珂〈略論山海經的神

話裡〉指出：「神話流傳演變到了戰國時代，也就是《山海經》主要部份成書的

時代，它就以一種與前不同的姿態面貌而出現在世間了。那就是：仙話的侵入神

話範圍，神話受仙話的影響而仙話化。」123

所謂的仙話，它的主要內容是什麼呢？即：凡人只要經過修煉，或者服食

了某種藥物，就可以達到長生不死，進一步還能夠升天而成為神仙。

從陰陽家混合道家產生的思想，在戰國末期得到接受及認同。而在漢初時，

自帝王至文人，都多多少少接受此類思想（可參上章所整理的漢初思想表），因

此司馬遷以此為據寫作。《西次三經》記載黃帝服食玉膏，又有拜廣成子及赤松

子等仙人為師的傳說124，《莊子．在宥》篇裡即有：「廣成子南首臥，黃帝順下風

膝行而進，再拜稽首而問曰：『聞吾子達於至道，敢問，治身奈何而可以長久？』

廣成子蹶然而起，曰『(cid:98)(cid:98)天地有官，陰陽有藏，慎守女身，物將自壯。我守其

一以處其和，故我修身千二百歲矣，吾形未嘗有衰。』」125在這裡的修身法，還

是道家慣用的清靜思想，故《黃帝四經》被視成道家及修道的代表。其中所包含

的上古醫術，也是養生良方。至《楚辭》裡，黃帝就已經成神了。「軒轅不可攀

122 《孔子家語．五帝德》，宰我問孔子：「昔者吾聞諸榮伊曰：『黃帝三百年。請問黃帝何人也？ 抑非人也？』何以至三百年乎？」﹣三國魏．王肅編 北京:中州古籍 1991年10月 頁112 123 袁珂本《山海經校注》頁533。 124 同上書，頁41。 125 郭慶藩編《莊子集釋》，台北大明王氏1985年7月出版，頁381。

89

援兮，吾將從王喬而娛戲。」（遠遊）126、「周八極兮立九州，求軒轅兮索重華。」

（逢尤）127。

黃帝的思想偏向道家一流，是由於漢初黃老之術合稱的緣故。而道家形容

黃帝生活「聲禁重、色禁重、衣禁重、香禁重、味禁重、室禁重。」128的清心寡

欲，也符合老子虛靜的道家生活。黃帝的治世之法：「順天地之紀，幽明之占，

死生之說，存亡之難。時播百穀草木，淳化鳥獸蟲蛾，旁羅日月星辰水波，土石

金玉。勞勤心力耳目，節月水火材物。」129使人民在其治世下「不引而來，不推

而往，不使而成，不禁而止。」也呼應老子言：「太上，下知有之(cid:98)(cid:98)功成，事

遂，百始皆謂：我自然。」130（第十七章）。

有這樣的道教思想相近度，又有近乎神的功業，則黃帝必要從人成仙，就

成了方士等認為必走之路。《列仙傳》云：「軒轅自擇亡日，與群臣辭，還葬橋山。

山崩，棺空，唯有劍舄在棺焉。」131是想設法解釋儒家外的說辭。《史記》則用

「鼎既成，有龍垂胡髯下迎黃帝，黃帝上騎，群臣後宮從上者七十餘人。龍乃上

去，餘小臣不得上，乃悉持龍髯。龍髯拔，墮，墮黃帝之弓。百姓仰望，黃帝既

上天，乃抱其弓與胡髯號。故後世因名其處曰鼎湖，其弓曰鳥號。」132又說「黃

帝已僊上天，群臣葬其衣冠。」133

錢穆對仙話黃帝的說法，評論為：「方士拿這套話騙漢武帝，取眼前的富貴。

他們並不願意步黃帝的後塵，他們不瞭解成仙的真義。黃帝死時雖沒有龍迎，內

心也不會有什麼痛苦，百姓也會仰天而號。仙本不是肉眼看得見的，黃帝自從他

但為人所知不為人所見的那一天就成了神仙。他不是長生在天上，而是永生在後

126 《楚辭補註》洪興祖撰 頁274。 127 同上書，頁519。 128 《呂氏春秋．去私》：「黃帝言曰(cid:98)(cid:98)」 世界版卷上 頁18。 129 《史記．五帝本紀》頁28。 130 《老子》吳怡本 頁115-116 131 引自《史記．五帝本紀》正義，清刻藝文版，頁29 。 132 《史記．封禪書》頁550 133 《史記．孝武本紀》頁214

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人的心裡。」134

此評論即是儒家的根本思想。如果以實際人生的角度來看，應是合理的。

如同孔子解讀黃帝的四面為四個幫手一般。不過，在黃帝身上，仙話思想的痕跡，

卻也不淺。後世談成仙多以黃帝時為始，故後世所言的黃帝，可分為二者：

1.功業之詠：

我聞軒轅習武士，沙蟲猿鶴皆前軀。一擊能令力牧怒，蚩尤涿鹿功煌如。（程

可則）135

悠悠我祖，始於軒轅。（趙由濟）136

我瞻涿鹿野，古來戰蚩尤。軒轅此立極，玉帛朝諸侯。（文天祥）137

憶昔我祖名軒轅，發祥根據在崑崙。闢地黃河及長江，大刀霍霍定中原。(cid:98)(cid:98)

上繼我祖黃帝赫赫之威名兮，一洗數千數百年國史之奇羞！（秋瑾）138

2.登仙之思：

當時黃帝上天時，二十三管咸相隨。唯留一管人間吹，無德不能得此管，

此管沉埋虞舜祠。（李賀）

軒轅黃帝上天時，五龍垂髯下接之。（劉基）139

軒轅應玄期，幼能總百神。體練五靈妙。氣含雲露津。摻石曾城岫。鑄鼎荊

山濱。豁焉天扉開。飄然跨騰鱗。儀轡灑長風。褰裳躡紫宸。（曹毗140）

功業方面，有上節論過的種種制度和文物發明。而成仙的思想，使黃帝自

「神－人－仙」的事蹟演化，除了文物制作外，也特別以成仙一事為人所道。學

者以為，黃帝的成仙論，主要受到五行配合時需求應和而自然融入。（白川靜謂

134 《黃帝》，頁30。 135 題趙承旨擊鞠圖．程可則。程可則，字周量，號湟溱，又號石臞，南海人。順治壬辰會試第 一，曆官桂林知府。有《海日堂集》。 136 全宋詩．譜樂歌。 137 保涿州三詩．涿鹿-文天祥。 138 淸．秋瑾〈寶刀歌〉。 139 賦得涿鹿送丘伯純還姑蘇，乙集第七。《誠意伯文集．飛龍引》﹣文淵閣四庫全書本 台北: 台灣商務頁1225-33。 140 曹毗。字輔佐。譙國人。郡察孝廉。除郎中。蔡謨薦補著作佐郎。遷句章令。徵爲太學博士。 遷尚書郎。出爲下邳太守。累遷至光祿勳。有集十五卷。〉﹣黃帝贊詩﹣《詩紀》作詠史。

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黃帝為五帝之首為五行論使然）

從《左傳》、《國語》裡，已得見五行說移入神話的例子。《左傳．昭左二十

九年》：「少皞氏有四叔，曰重曰該曰脩曰熙，實能金木及水，使重為句芒，該為

蓐收，脩及熙為玄冥。」141是以句芒治木，蓐收治金，玄冥治水。而在楚辭〈遠

遊〉篇裡，也提到：「撰余轡而正策兮，吾將過乎句芒。(cid:98)(cid:98)鳳皇翼其承旂兮，

遇蓐收乎西皇(cid:98)(cid:98)指炎神而直馳兮，吾將往乎南疑。(cid:98)(cid:98)軼迅風於清源兮，從顓

頊乎增冰。」142

由此，可得出古代帝王配合的方位論，即：

東：太皞（伏羲）、句芒、木。

南：炎帝（神農）、祝融、火。

西：少皞（金天）、蓐收、金。

北：顓頊（高陽）、玄冥、水。

而黃帝呢？《史記》載其：「有土德之瑞，故號黃帝。」亦有謂其「起黃土

高原」之說，而配土德。《禮記．月令》：「中央土，其日戊己，其帝黃帝，其

神后土。其蟲裸，其音宮，律中黃鐘之宮。其數五。其味甘，其臭香。其祠中溜，

祭先心。天子居大廟大室，乘大路，駕黃騮，載黃旗，衣黃衣，服黃玉，食稷與

牛，其器圜以閎。」143

就成了：

中央：黃帝（軒轅）、后土、土。

將後人統之合成一個完整的五行。如《幼學瓊林．歲時》：

東方之神曰太皞，乘震而司春，（甲乙屬本，木則旺於春，其色青，）故春（帝

曰）青帝。南方之神曰祝融，居高而司夏，（丙丁屬火，火則旺於夏，其色赤，）故夏

帝目赤帝。西方之神曰蓐收，當兌而司秋，（庚辛屬金，金則旺於秋，其色白，）故秋

141 《左傳》藝文版 頁925。 142 洪興祖《楚辭補註》，頁280-287。 143 《禮記》藝文版 頁321-322

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（帝）曰白帝。北方之神曰玄冥，乘坎而司冬，（壬癸屬水，水則旺於冬，其色黑，故

冬（帝）曰黑帝。中央戊己屬土，（黃帝乘權）其色發，故中央帝曰黃帝。）144

從《禮記》起，我們可看見，黃帝的五行思想，其實只是推論歲時的一法。

而五行之間又有生剋之說，在秦至漢間最為流行，成了改朝換代的依據及

理論。漢文帝時，張蒼及公孫臣交替丞相位，即因彼此提出的五行暦法有別。

白川靜以為古帝王配五行而祀是秦地開始，並舉《封禪書》裡有：「秦宣公

作密畤，於渭南祭青帝(cid:98)(cid:98)秦靈公作吳陽上畤祭黃帝，作下畤祭炎帝。(cid:98)(cid:98)櫟陽

雨金，秦獻公自以為得金瑞，故作畦畤櫟楊而祀白帝。」145證明。白川靜因此說：

「秦靈公於吳陽作上畤祀黃帝，下畤祀炎帝的時候，可能已經考慮到以黃帝為中心的古

帝王譜系。(cid:98)(cid:98)陳是帝舜之後，由此更往上推而溯及黃帝，以黃帝為始祖的古帝王譜應

該就是出自他們的創作。這時候山東和其他各地的故國傳承，也都被包攝於此體系之

中。可是這種古帝王的譜系化，並不單純地是出於倡導五行說的鄒衍、田駢之徒。因為

當然掌祀傳統的巫史們，也在試著建立他們各自不同的多樣性的古帝王譜系。」146

不論何種譜系，都有各家的說法而相互歧異，然中國的神話體系，卻又脫

離了神話原來的秩序而構成了以黃帝為中心的譜系，這個新的譜系具有相當大的

現實意義。白川靜以為：

譜系也還是神話，一般來說，神與神間的關係是藉著譜系而表示出來的，可

是這種譜系背後必須有神話性的思想為根據，才能成為具有神話意義的表現，

而中國把這種經過思辯而構成的古帝王譜系當作王朝交替的原理，是已經脫離

了神話性的基盤，只不過是一種觀念性的假構。可是對於中國來說，這種由觀

念性的假構而成立的譜系，卻具有特別的意義，神話不再是單一種族或國家理

念的表象，而是經過春秋戰國而建立的多數國家的政治性的世界，亦即中華世

界，也就是天下。各國的神話在這樣天下性的世界之中，當然再也無法保持自

144 《幼學瓊林》 葉玉麟註解 1989年7月 台南:大夏 頁25。 145 《史記．封禪書》頁539-40。 146 〈古帝王譜系〉，白川靜著∕王孝廉譯《中國神話》，1991年二月，一版三刷，頁178-180。

93

己特殊的具體內容，這時候，神話的一個新任務是，如何把自己安置在這樣的

天下性的世界之中，反過來說，也就是要通過神話而加入天下世界之中，以及

去成立這種天下性的世界。147

在黃帝的神性變成了政治需求後，黃帝的地位更趨向於一統始祖。正如顧

氏等學者們所論，它是配合時代產生。但自今日神話研究中，各民族地位都抬頭，

各族擁各族的始祖，不再攀附黃帝。固然使民族神話更加多采多姿，但就文化來

看，卻又少了原先數千年來，中華民族累積來的向心力。因此，我們更應注意黃

帝的政教和制度，學習其共同的精神，理解如何以文化包容、宏揚民族的方法。

第三節、伏羲與黃帝的類同

依文化英雄定義，中國文化英雄不少，而個人在選擇上，以伏羲及黃帝同

列於文化英雄，是因為據引用分析後，發現兩者都有：

一、大量地劃時代行文物制度研發：八卦、文字、蠶絲等。

二、奠定後世文化依循的良好原則：婚姻、熟食、禮樂、兵法等。

三、自我要求、上進，不斷學習：觀天地、遊山川、拜仙師、學他族之長

處等。

四、樹立後代君王的德行典範﹣聖王形象：以德服人，德配天地。

有這些精神，所以伏羲及黃帝都被定為當時代的共主，人民會自動因為需

求而歸從。這精神從何而來？就是儒家道統起，到緯書完成的聖王神話，是在思

想一統後需要的理想政治模範。聖王，出自《莊子．天下》篇「內聖外王」的主

張，從〈大學〉所言，修身齊家治國到平天下，都是一種積極向善然後「己欲立

而立人，己欲達而達人」的努力。而理想政治模範能給予人民更好的生活，故人

民也會渴望聖王的出現。冷德熙認為，聖王是結合力與德，將政治理想寄於道德

中的化身。

林安梧〈試論中國哲學之起源及其從伏羲到皋陶之發展過程〉，引文化學家

147 《中國神話》頁182-183。

94

論點言，中國思想，沒有宗教化而成為社會道德化，是由於從自身反省做出發點，

追求最高善（或道德人格），而非限於自然因果法則下產生的神的概念148。因此，

文化代表者伏羲跟黃帝，他們也在反應這種精神。

趙寶熙於〈紀念黃帝與現代中國人的歷史責任〉149認為，中華民族歷史上有

數次大融合時代，都以中華文化合一了原先紛雜的民族。這裡可以見證文化力量

深遠。故，趙氏以此為鑑，而提出增進國力的方法時，認為要增強國力恢復自清

末以來的地位，需建立價值觀：

1. 建立各類穩定制度。

2. 應用科學方法管理。

3. 引進西方西穎科技。

而從他提議的方法中，我們可以發現，所謂的「新世代中國人之責任」，跟

數千年前奠定文化的英雄的精神可謂如出一轍。或者應該說，伏羲及黃帝正是有

這種精神，所以他們的文化功業才會如此興盛，後世人們對他們的成就才因此崇

仰，也才會在現代仍自覺地往其方向追尋力量。

歷久彌新的理論都有它值得人們學習的地方，伏羲及黃帝所代表的豐碩思

想下的文化成就，正需要現代人重新掌握精神去實踐。

148 試論中國哲學之起源及其從伏羲到皋陶之發展過程 林安梧 鵝湖月刊 總號第289期 2000年第 1期 149 《黃帝論文集》，頁145-147。

95

第三章 聖王英雄：禹、湯、文武

第一節：三代「聖王」從部落之主到天子的原因

我國古代歷史，以夏商周為三代，禹、湯、文武合稱為三王。夏為「三代」

之始，禹為「三王」之首，這是因為夏代是我國原始國家肇建之始，而禹與夏代

的建立又有密切的關係。

在黃帝堯舜時代，仍然處於部落林立的狀態，所謂「天子」只是各部落的

共主。《五帝本紀》說黃帝「監於萬國」、堯「合和萬國」1，並沒有絕對權威。

而到禹時，共主的權力大增，《左傳．哀公七年》說「禹會諸侯於塗山，執玉帛

者萬國」2，《韓非子．飾邪》謂：「禹朝諸侯之君會稽之上，防風氏後至，而禹

斬之」3，顯示禹的權力超過了其他諸侯，形成了王權。而後傳業為子啟所繼承，

成為數千年來「家天下」的開始。商、周俱承襲夏的傳統。

壹、概述三代

一、夏

夏朝是歷史上所謂的第一個王朝。建國者大禹的王業，來自於他的功業及

美德，即是：治水、平三苗。

洪水是民生的隱憂，三苗是黃帝與蚩尤戰後留下的邊患。

大禹在治水上，既用心也用勤，頭時更用腦，《史記．夏本紀》4載：「禹為

人敏給克勤，其德不違，其仁可親，其言可信。聲為律，身為度，稱以出，亹亹

穆穆，為綱為紀，禹乃遂與益、后稷奉帝命，命諸侯百姓，興人徒以傅土，行山

表木，定高山大川。禹傷先人父鯀功之不成，受誅，乃勞身焦思，居外十三年，

過家門不敢入，薄衣食，致孝乎鬼神；卑宮室，致費於溝渠。」 故孔子贊其為：

「禹，吾無間然矣。」5禹走遍天下，既治水，也考核山川文物：「陸行乘車，水

1 《史記》藝文版 頁28,31 2 《左傳》藝文版 頁1009 3 《韓非子校釋》 陳啟天著 台北:台灣商務 1994年 頁209 4 《史記》，頁45-57。 5 《朱解四書集註》三民版 頁157。

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行乘船，泥行乘橇，山行乘輦(cid:98)(cid:98)」6，以此考察，定下田賦等第，使民開始有

稅、貢，使和文化中心呼應，《五帝本紀》言：「唯禹之功為大，披九山，通九澤，

決九河，定九州。各以其職來貢，不失厥宜。」7《尚書．禹貢》則說：「眾土校

正，致慎財賦，咸則三壤成賦。」8

在平三苗方面，禹也是誓師出征，平服三苗。但特別加以「文德」制度的

濡染。「五百里甸服：百里賦納總，二百里納銍，三百里納秸服，四百里粟，五

百里米。五百里侯服：百里采，二百里男邦，三百里諸侯。五百里綏服：三百里

揆文教，二百里奮武衛。五百里要服：三百里夷，二百里蔡。五百里荒服：三百

里蠻，二百里流。」9只要能接受王化文教，就能算是中華文化的範圍。故〈夏

本紀〉說禹：「以故能成水土功，輔成五服，至於五千里州十二師，外薄四海，

咸建五長。各道有功，苗頑不即功。帝其念哉。帝曰：『道吾德，乃女功序之也。』」

10以此，讓三苗也融入中華文化的一部分，不再有叛，這點，也是繼承原先文化

英雄的精神。

夏啟接帝位時，仍有部族有扈氏不服，在甘之戰後穩定地位。故傅斯年以

為啟才是夏朝的始祖。11但整體而論，啟是得於禹的盛業，因此，夏朝還是禹打

下基礎的。

以水利農業起步，故暦法極佳。定出的夏暦是農業依據的標準。而在制度

上，禹所建的制度，其實多是直接接手舜的眾臣群，如皋陶、契、棄等，因此夏

以來的官制，大體應是舜時的原則。從《史記》來看，大約如下：

棄：后稷，播時百穀。﹣﹣解黎民始饑。

契：為司徒，而敬敷五教，在寬﹣﹣教化百姓不親、五品不馴。

皋陶：作士，五刑有服，五服三就，五流有度，五度三居，維明能信﹣﹣

6 《史記．五帝本紀》頁46 7 《史記．五帝本紀》頁39。 8 屈萬里《尚書集釋》，1983年，台北聯經出版，頁70。 9 同上，頁71。 10 《史記．五帝本紀》頁54-55。 11 傅斯年，〈夷夏東西說〉第二章夏跡。﹣參張《中國上古史綱》 張蔭麟著 台北:里仁 1982年 9月5日

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治蠻夷滑夏，寇賊姦軌。

垂：為共工﹣﹣以馴予工。

益：為虞﹣﹣馴予上下草木鳥獸。

伯夷：為秩宗﹣﹣典三禮12，夙夜維敬，直哉維靜絜。

夔：為典樂﹣教穉子，直而溫，寛而栗，剛而無虐，簡而無傲。

龍：納言﹣夙夜出入，朕命唯信。

(cid:98)(cid:98)

等，連禹在內的二十二人。從禹即帝位後，尚有跟皋陶和益討論政事的情

形來看，禹在制度多依舜的法則，原先連禪讓制度都要承襲的，但因民心依歸，

而開啟第一個家天下王朝。禹的功業之大，由此可見。

二、商

商的始祖契，也從治洪水時興起。《殷本紀》言：「契長而佐禹治水有功，

帝舜乃命契曰：『百姓不親，五品不訓，汝為司徒，而敬敷五教，五教在寬』封

於商，賜姓子氏。契興於唐虞大禹之際，功業著於百姓，百姓以平。」13從契至

湯，共十三世。湯接替夏桀失去的地位，成為天子，又傳了十七代。

湯是殷商興起的關鍵人物。他定都於亳，任用伊尹治國，並修德行。《史記．

商本紀》載：「湯出，見野張網四面。祝曰：『自天下四方，皆入吾網。』湯曰：

『嘻！盡之矣。』乃去三面，祝曰：「欲左左，欲右右，不用命，乃入吾網。諸

侯聞之曰：『湯德至矣，及禽獸。』」14或許因為始祖契重文教，所以湯的修德行

也就能有所本。

商朝事鬼神嚴謹，在湯伐夏前，先討葛國，其原因就在於葛國沒有繼祀祖

先。在〈湯誓〉裡，湯的宣言也是：「非台小子，敢行稱亂；有夏多罪，天命殛

之。」15商朝的信仰有「天神、地祇、人鬼」的分別，對祖宗祭祀成為慎重追遠

12 馬融(cid:257)：「天神、地祇、人鬼之禮也。」鄭玄(cid:257)曰：「天事、地事、人事之禮也。」﹣〈集解〉 13 《史紀》，頁60。 14 同上書，頁61。 15 《尚書集釋》屈萬里本 頁78

98

的楷模，並因信鬼神，而產生龜卜，兆文，成為甲骨文，也是最早具有六書造字

原則的文字。

商人是以農業為主要生產方式，在夏以來，農業應該頗發達。由於商人有

鑄青銅（銅鍚合金）的技術，凡武器、農具多較精良。而鑄銅的最高技術，在王

宮、宗廟陳列的食器、祭器與禮器。16

商人暦法上首創閏月，以三百六十五又四分之一日為一年，每年分十二個

月，大月三十天，小月二十九天，餘日置閏。閏月置於一年的最後，稱第十三月。

白晝（約自晨六時至晚六時）起初分為七段，後來分為十段，配以干支記日，六

十日為一週。

貿易上，因有海外交易，故以貝為幣。如果不論神話推尊黃帝時代，則商

人應是真正的度量衡創制者。接續夏代的農業，商人開啟貿易及車馬的交流。17

商朝的制度，不論何者，多少都和宗教上的需求有關，其戰事也有時是為

了要找殉葬的奴隸而發起。甚至商朝之亡，除了紂的暴政及窮兵黷武外，另有說

法，即是商朝自祖甲（第二十四王）起，形成新舊兩派，到了末期出現黨政（大

概是史上最早的），使商朝人沒有一致的信仰和共同的是非標準，內部呈現分崩

離析現象，牧野之戰時不能團結。18則信仰在商代奠下的根基，是非常牢固的。

三、周

周始祖棄，因其出生之異，屢遭拋棄而得名。（分析見後），在實務上，《周

本紀》言：「棄為兒時，屹如巨人之志。其游戲好種樹麻菽，麻菽美。及為成人，

遂好耕農，相地之宜，宜穀者稼穡焉，民皆法則之。帝堯聞之，舉棄為農師，天

下得其利，有功。帝舜曰：『棄，黎民始飢。』爾后稷播時百穀，封棄於邰，號

曰『后稷』，別姓姬氏。后稷之興，在陶唐虞夏之際，皆有令德。」19

16 〈商代文化〉，張蔭麟著，《中國上古史綱》，1982年9月5日，台北里仁出版。頁24-26。 17 董作賓，〈中國古代文化的認識〉，大陸雜誌三卷十二期。 18 王仲孚〈殷商覆亡原因試釋〉，國立臺灣師範大學歷史學報第十期，收入《中國史學論文選集》 第六輯，台北幼獅文化事業公司，1996年5月。 19《史記》，頁69。

99

周至文王時，奉太公望為師，三分天下有二，於武王時伐紂，於牧野之戰

後獲勝。在比照商文化信鬼神而亡之下，周文化特別注重人文精神。以制禮作樂

代替作俑殉神。故孔子有「郁郁文乎哉！吾從周。」周文化裡有「嫡長子世襲」

及「井田制度」，既成為後世戰國時代貴族沒落平民崛起的原因，卻也是春秋時

代「尊王攘夷」的自約原則。後代各朝幾乎都保有「嫡子世襲」的傳統，實是周

文化「宗法」制度的影響。

由於西周雖是封建社會，但自天子至庶民皆受禮規範，禮出必有樂佐，得

以調和尊卑。而禮樂，又是最基本最深入的教化。「以吏為師」、「貴族教育」，至

少使一定數量的人群都能夠學習到六藝基礎。也才使日後百家爭鳴時，有不同的

學習對象。

除了教化外，西周既承襲原有的農業，也承襲商業發展，可以說，是上古

文化繼承統一後，從神話完全過渡到歷史的時代。

四、結論

三代的文化雖是從不同部族建立，但在後來的一統需求下，漸漸地相互取

用優勢文化而予以合流。夏代的曆法和商代的祖祭，都由周繼承。而三代更替時

所產生的變動，也使人們的思想逐漸從神為尊的時代，趨於以人為主的世界，成

為人文精神開端，因此，三代成為一個神到人的關鍵。

由於這樣的關鍵，使後人對三代的始祖重新評價，解釋他們之所以能從原

先各自部落帶領者到天下共主的身份，就產生了「聖王英雄」。

貳、聖王意涵：德治

「聖王」即有聖德之王，「聖」言其德，「王」言其位（功）。故《莊子‧天

下》稱「內聖外王」20，《墨子‧天志中》最早稱堯舜禹湯文王武王為聖王。所

謂「昔者三代聖王堯舜禹湯文武是也。」21(cid:98)(cid:98)先秦百家之學爭道堯舜，雖然他

們各自賦予「堯舜之道」的具體內容相互不同，但彼此均以堯舜三代為歷史上最

20《莊子》郭慶藩本 頁1069「內聖外王之道，闇而不明，鬱而不發。」 21《墨子》 周才珠等注，台北:台灣古籍 2000年4月 頁295

100

理想的美政。聖王不僅以個人的理想人格成為人類道德的象徵，而且因為他們都

以自己王者之位成功地進行了一種理想的社會政治實踐。22由於他們樹立德為後

人效法，又有帝位做推廣，則其聖王的英雄身份自然更能得到稱頌及肯定。

夏朝在禹後，經歷「啟伐有扈」，在初次失敗時，重新以修德自勉，在《尚

書．甘誓》中也有：「有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用勦絕其命。今予為恭行

天之罰。」23而到其子太康時，以失德而使有窮氏后驅逐其到斟鄩。其弟中康，

中康之子相都無大權，夏朝被后羿所奪，再為后羿臣寒浞取得。至少康修德，召

餘民後才重新中興。到孔甲「好方鬼神事淫亂」，則「夏后氏德衰，諸侯畔之。」

最後才有「夏桀不務德而武傷百姓，百姓弗堪，乃召湯而囚之夏臺。」24

在這段歷程裡，有沒有為百姓服務的德之心，往往是成功與否的關鍵。太

甲被伊尹放到桐宮，至三年後悔過方重新為帝；及商紂被孟子評為「聞誅一夫紂

矣，未聞弒君也。」25，也是同樣的理由。文王興周及幽王亡西周，德行都是關

鍵。故在儒家的說明裡，推崇三代聖王，尤重其德。孔子引《詩經．大雅》：「天

生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。」26《禮記．樂記》記：「武王克殷

反商，未及下車而封黃帝之後於薊，封帝堯之後於祝，封帝舜之後於陳。下車而

封夏后氏之後於杞，投殷之後於宋。封王子比干之墓，釋箕子之囚，使之行商容

而復其位。」27這裡有寬大的「興滅繼絕」包容思想，故尤為儒家欣賞並發揚。

孔子在《禮記．禮運》篇裡以三代為小康之世：「今大道既隱，天下為家，

各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為

記：以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇

知，(cid:98)(cid:98)禹、湯、文武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮

者也，以著其義，以考其信。著有過，刑仁、講讓，示民有常。(cid:98)(cid:98)是謂小康。」

22 冷德熙‧《超越神話──緯書政治神話研究》，北京東方出版社1996.5初印‧頁81。 23 屈萬里《尚書集釋》，1983年，台北聯經出版。頁74-75。 24 《史記》藝文版 頁57 25 《朱解四書集註》三民版 頁344 26 《詩經》 清刻本 台北:藝文 頁674 27 《禮記》 清刻本 台北:藝文 頁696

101

28

當社會生態不再是原先初民生活般共享型經濟，而發展為個人私有財產

時，要如何限制有不勞而獲心態的人不做出劫奪之事，就需要規範。三王的時代，

其實可說是是個為新型生活做出規定的尺度，即是「民之所好好之，民之所惡惡

之」29的原則。也因此，後世讓大眾能較和平共存的禮制法規，也從此時代慢慢

衍生了。子曰：「君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。」30老子言：「大

道廢，有仁義。智慧出，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣。」31，

其實法令制度，也是各民族在文化發展過程必經之路。在人口盛多共處的社會

裡，希伯來人於是遵從上帝的《十誡》，其他民族興盛也多是以神意為依準，特

洛伊與希臘交戰的勝敗，更是全以神意做出的決定為一切，和個人德行或英雄武

功完全無關32，使英雄的戰鬥都等於設定的程式而已。相較之下，中華文化裡以

三王時代（含堯舜）建立的各類法制，使成為社會基礎、後世執政者的標的，其

28 《禮記》，頁413-414。台北藝文印書館。 29 《朱解四書集註》三民版 《大學》，頁15 30 同上書，《論語．里仁第四．11》頁101 31 《老子》吳怡本 頁123。 32希臘神話後期英雄概述（本表按 台北:志文版所譯 《希臘羅馬神話故事》美．赫米爾敦Edith Hamilton 著/宋碧雲譯 之內容分析） 人物

身份背景

著名事蹟

神助

結局

阿奇里斯 (Achilles)

佩遼斯(Peleus)與海洋女 神特蒂斯(Thetis)之子

特洛伊戰爭主功臣（命 運註定）

被射中全身惟一弱點腳 踝而死（命運言必死）

受母親及宙斯之 助

奧德賽斯 易塔克國王

特洛伊戰爭主謀略 家、飄流歲月中制服獨 眼巨人

飄流多年回鄉（命運已 定），斬除貞潔妻子身邊 的求婚者而復合

得雅典娜之助

後期英雄多是特洛伊戰爭人物，數量繁多故不詳列，只以荷馬史詩歌誦的主角為例。在其中，可 以看見，即使是荷馬這樣晚期的作品裡，也充斥著「現於世」的神明在其中，英雄們之所以勝利 或失敗，全看神明的好惡，除了上述有明顯得神助的眾英雄外，因「帕里斯判決」而產生希臘和 特洛伊的戰爭中，十年的征戰端看諸神的決定，依次有： 命運女神：決定帕里斯為亡國者；阿奇里斯及赫克特彼此命運相關。 助希臘為主：阿波羅及普西頓（或譯波士頓，海神）、希拉（或譯赫拉，宙斯妻）及雅典娜 助特洛伊為主：阿芙羅黛緹（或譯阿波羅迪，愛與美之神）、阿利斯（戰神）、阿緹密斯（或譯阿 特美，月亮女神）、宙斯。 上述神祇中，除命運女神的已定命運絕不更改（連宙斯也無法），而希拉、雅典娜、阿芙羅黛緹 又因「帕里斯判決」而各自堅守自己立場外，眾神往往是忽然助此，忽然助彼。宙斯疼愛特洛伊 人民，卻默許眾神毀滅它。阿波羅及普西頓當年被判落於凡間，替特洛伊城修建未收到報酬而立 誓毀之。但又會有立場互換時，如阿波羅向雅典娜提出休戰，更可以證明其之前的戰爭。

102

人文精神的崛起，也正應和前章比較時論過：初民哲學思辯力開啟極早，使中國

的神話融入哲學、歷史，成為不再是神話原型，卻比原型神話更能打動人心，成

為後世文人思想的內涵。

參、天人關係

雖說三代的遞嬗以後世傳述中，決定在德行為主。但秦漢時，因五行終始

觀念興盛，故王朝輪替也代以五行終始的想法。在後世起義或改朝換代時，往往

被引用比附，如漢末黃巾之亂即打著「蒼天已死、黃天當立」33的言論。

夏商周三代接替之間，有實際政治、軍事的相關性，也有文德武治並修後

的必然性，在陰陽家裡，則視其為天命主王者興的原因。從伏羲木、神農火、黃

帝土的三皇開始，《漢書．律暦志》載：「伯禹帝系曰顓頊五世，而世鯀。鯀生禹，

虞舜擅以天下，土生金，故為金德，天下號曰夏后氏。」、「成湯書經湯誓，湯伐

夏桀，金生水，故為水德。天下號曰商，後曰殷也。」、「書經牧誓，武王伐商紂，

水生木，故為木德。」34

天人的關係變成絕對，和陰陽家思想盛行頗有關聯，尤是漢朝讖緯說盛行。

但之所以會如此，可能還肇因於三代輪替的從容自然，少有「逐鹿中原」，「鹿死

誰手」的爭奪過程。中華文化穩定的在這一千多年時間中不斷混合。「天命所歸」，

對後世各王朝的興起都變成一定的理論。雖然以哲學觀點，關於三代君主，多是

宏揚德行比較為主，但其「天命」的影響，在政治上仍不可謂不大。

第二節 三代聖王對圖騰限制的超越

首章論及西方神話學，在比較各部落民族時，最容易提到圖騰及圖騰相關

崇拜。在中華文化裡，除了創世英雄及文化英雄，由於是廣泛的信仰及傳說，故

沒有明顯的分界外，因此，中國神話裡，也就沒有太明顯的圖騰崇拜──這屬於

初民過渡階段的心智遺跡。如在中國的各生物裡，最出名的應是「龍」，而這類

33 按《後漢書．孝靈本紀》載：「張角自稱黃天。」（清刻本頁138），後於元．羅貫中《三國演義》 編為八字語。 34 以上見王先謙補注﹣《後漢書》南朝宋．范曄 清版:藝文印書館 。頁440-443。

103

生物按學者分析，是黃帝有熊氏戰後統合各部落圖騰的產物（一說是拜奉，以安

撫南方遺民），則在這一觀念下，其實已經超越了首章所言，原始的十二種圖騰

崇拜論，進入了更高一級的「大一統社會論」，所以，龍已經不再只是單純的圖

騰模式而已。反之，它有特殊的政治含意。自然，依前輩學者的一些分析，龍圖

騰它的明確地位，如三代發展過程裡，圖騰意識確實較為明顯：

按各學者（參表中註解）說法，將其所引用對三代「圖騰」化的主張依據

統整後，略可歸類如下：

表八：三代圖騰說之舉述

朝

圖騰物

證明性

代

夏 龍－始祖禹 1. 夏姓姒、姒即以，以又作巳；巳，蛇也。35

2. 禹母修巳，修巳，長蛇也，故禹母族為蛇圖騰，而圖騰信仰中，蛇

與龍同屬類。

3. 禹名意為虬龍。

4. 《楚辭‧天問》：「河海應龍，何畫何歷」王逸章句：「禹治洪水時，

有神龍，以尾畫地，導水所注，當決者而治之也。

5. 鯀死而化為龍36、黃熊37。又云鯀死後屍身生禹

商 鳥－始祖契 1. 商以子為姓，狀燕鳥形。

2. 母簡狄吞鳥卵生契。

3. 史籍太皞或指帝嚳，嚳可作昊，昊可通皓、告，嚳、昊一音之轉，

自可通假。太皞即嚳，少皞即契。

4. 太陽與金烏的密不可分性。（日中有烏、烏載日、鳥化日等。）

35 《夏本紀》，張守節正義。「禹鯀之子。母脩已，見流星貫昴，夢接意感，又吞神珠薏苡，胸坼 而生。名文命，字密。」《史記》頁45。 36 參見《從比較神話到文學‧中國原始變形神話試探》樂衡軍 註11.頁183-184 37 束皙《發蒙記》云：「鼈三足是為熊。」參《史記‧夏本紀》正義，頁45。 38 宿白‧〈顓頊考〉：「顓頊即是高陽，高陽就是太陽，那麼顓頊亦即太皞，因為太皞即太皓，也 就是太陽啊。」《留日同學會季刊》，1943年，第6號，p.34-35 39 蕭冰《太陽英雄神話﹣射手英雄》，頁65。

104

5. 《山海經‧大荒東經》：「東海之外（有）大壑，少昊之國。少昊孺

帝顓頊於此。」（三者皆為日神38）

6. 殷拜日神、鳥神。39

周 龍、羊－始

1. 周以姬為姓，按形符為拇趾，即因其巨人履跡故，而此巨跡，依科

祖棄

學考證，其為遠古恐龍化石，而初民是以「龍神」誌之，此為原先

周族的圖騰。

2. 母姜源為羊圖騰，而其先祖本為神農氏後裔（龍）40，神農氏也有

龍的特徵。（也有以為羊是跟伏羲相關，而伏羲也具備龍身之象）

3. 通過三棄三收的圖騰考驗（初民心理上）。棄於巷中牛羊不踐是羊

審判；其棄於冰上不凍死即龍審判。41

4. 后稷傳農業，繼神農之工作。可謂神農傳人。理當為神農圖騰。

這些比較，是各學者舉例說明中國上古文化裡最有明顯特徵的圖騰42神話依

據。

從聞一多將伏羲引為龍圖騰43起，關於中國上古傳說中的圖騰考據就有一定

的支持學說。然，以中國文化背景來說，西方的「圖騰」概念能否相符呢？

不過，我們也需承認，即使追溯到最古老的典籍《尚書》裡紀錄，除了這

些屬於始祖的英雄人物身後外，其後代，建朝代的君主：商湯、周武王等，他們

的「拜圖騰性」沒有特別的強烈。也就是，當其成為「天子」，坐擁四海時，並

沒有很強調這類各民族專屬的產物──反之，中國文化思維裡極早將之昇華， 使

圖騰有了其他的含意，那就是後世學者所謂的「龍文化」。

40 《國語卷十‧晉語第四》：「昔少典氏娶於有矯氏，生黃帝、炎帝。黃帝以姬水成，炎帝以姜水 成。成而異德，故黃帝為姬，炎帝為姜。」 《國語讀本》 台北:三民 1995年 珍倣宋版 頁449-450 41 蕭兵，《太陽英雄神話二－棄子英雄故事》，P.101-109。 42 圖騰，印第安語totem的音譯，意思是「他的親屬」、「他的圖騰標誌」。何星亮《圖騰文化與人 類諸文化的起源》一書中，便將中外學者有影響的討論分類為名目論、經濟論、靈魂論、妊娠論、 轉嫁論、象徵論、戀母情節說、控制論、對立說、神化祖先說等十種類型。可見圖騰的起源尚無 定論。﹣北京:中國文聯出版 1991年7月 頁165-189。 43 聞一多〈伏羲考〉，《聞一多全集》郭沫若等編 2000年 台北:里仁頁27-32。

105

「龍」之物，在中華文化裡特別有其神聖性。首章已論及，中華文化裡沒

有二元論，因此龍蛇類物，在他國神話中為邪惡，在中國神話裡卻只是陰陽互補

的一體成形。之前在黃帝章提到繼神農而興，後又在仙話裡乘龍而去，因此，中

華文化，在黃帝以後，龍往往就成了君主象徵。據各朝史書所載，以開國君王為

例，在其身上，所看到的神物比附概例如下表：

表九：歷代帝王與龍之相關

朝代 開國者 龍之相關

史書資料

補充

秦44 嬴政 始皇為龍之化身 泰山使者言「今年祖龍死」45 為求仙藥而射水

西漢 劉邦 龍之子47

其先劉媼嘗息大澤之陂，夢與

1. 龍時現身48

神部下魚、龍類46

神遇。是時雷電晦冥，太公往

2. 尚「赤」色49

視，則見蛟龍於其上。已而有

身，遂產高祖。

44 秦的原始祖，按學者說法，宜屬於鳥圖騰系統。按《秦本紀》記載：「秦之先，帝顓頊之苗裔 孫曰女脩。女脩織，玄鳥隕卵，女脩吞之，生子大業。大業取少典之子，曰女華。女華生大費， 與禹平水土。已成，帝錫玄圭。禹受曰：『非予能成，亦大費為輔。』帝舜曰：『咨爾費，贊禹功， 其賜爾皁游。爾後嗣將大出。』乃妻之姚姓之玉女。大費拜受，佐舜調馴鳥獸，鳥獸多馴服，是 為柏翳。舜賜姓嬴氏。大費生子二人：一曰大廉，實鳥俗氏；二曰若木，實費氏。其玄孫曰費昌， 子孫或在中國，或在夷狄。費昌當夏桀之時，去夏歸商，為湯御，以敗桀於鳴條。大廉玄孫曰孟 戲、中衍，鳥身人言。帝太戊聞而卜之使御，吉，遂致使御而妻之。自太戊以下，中衍之後，遂 世有功，以佐殷國，故嬴姓多顯，遂為諸侯。」（藝文版 頁93）﹣﹣這裡看出秦之建立和商始祖 契的出身極類似，甚至可謂如出一轍。故，司馬遷獨立〈秦本紀〉和〈始皇本紀〉為兩部分。筆 者以為，除了顧及秦始皇帝業的不同凡響外，由崇拜自我民族專屬的鳥圖騰轉化成有統一帝勢力 的龍文化的國家代表變動，也是一個因素。 45《史記卷六‧始皇本紀》：「三十六年，熒惑守心。(cid:98)(cid:98)秋，使者從關東夜過華陰平舒道，有人 持璧遮使者曰：『為吾遺滈池君。』因言曰：『今年祖龍死。』使者問其故，因忽不見，置其璧去。 使者奉璧具以聞。始皇默然良久，曰：『山鬼固不過知一歲事也。』退言曰：『祖龍者，人之先也。』 使御府視璧，乃二十八年行渡江所沈璧也。於是始皇卜之，卦得游徙吉。遷北河榆中三萬家。拜 爵一級。」﹣《史記》藝文版 頁127 46參前章節：「還過吳，從江乘渡。並海上，北至琅邪。方士徐市等入海求神藥，數歲不得，費多， 恐譴，乃詐曰：『蓬萊藥可得，然常為大鮫魚所苦，故不得至，願請善射與俱，見則以連弩射之。』 始皇夢與海神戰，如人狀。問占夢，博士曰：『水神不可見，以大魚蛟龍為候。今上禱祠備謹， 而有此惡神，當除去，而善神可致。』乃令入海者齎捕巨魚具，而自以連弩候大魚出射之。自琅 邪北至榮成山，弗見。至之罘，見巨魚，射殺一魚。遂並海西。」 47《史記卷八‧高祖本紀》高祖，沛豐邑中陽里人，姓劉氏，字季。父曰太公，母曰劉媼。其先 劉媼嘗息大澤之陂，夢與神遇。是時雷電晦冥，太公往視，則見蛟龍於其上。已而有身，遂產高 祖。《史記》藝文版 頁162。 48 同前註：「（高祖）常從王媼、武負貰酒，醉臥，武負、王媼見其上常有龍，怪之。」頁163。

106

東漢 劉秀 以龍為祥瑞

討王莽50得神助（史言「會大

住宅風水：宅南

雷風」──此應是龍之徵兆）

二裏有白水焉，

即張衡所謂「龍

飛白水」也

晉 司馬炎 以龍為祥瑞並大

泰始年間至太康間為主，祥瑞

已明顯有「凡龍

量舉例（有為維

多有白龍、青龍現51

出現，主祥瑞、

護政權而產生人

造傾向的開始）

隋 楊堅 生有異相（龍形） 1. 龍頷52、龍角

德政」之傾向，

並有鳳、麟同配

有異人前來撫養

2. 設龍為守方神

（天象出現）

49 同前註：「高祖以亭長為縣送徒酈山，徒多道亡。自度比至皆亡之，到豐西澤中，止飲，夜乃 解縱所送徒。曰：『公等皆去，吾亦從此逝矣！』徒中壯士願從者十餘人。高祖被酒，夜徑澤中， 令一人行前。行前者還報曰：『前有大蛇當徑，願還。』高祖醉，曰：『壯士行，何畏！』乃前， 拔劍擊斬蛇。蛇遂分為兩，徑開。行數里，醉，因臥。後人來至蛇所，有一老嫗夜哭。人問何哭， 嫗曰：『人殺吾子，故哭之。』人曰：『嫗子何為見殺？』嫗曰：『吾，白帝子也，化為蛇，當道， 今為赤帝子斬之，故哭。』人乃以嫗為不誠，欲笞之，嫗因忽不見。後人至，高祖覺。後人告高 祖，高祖乃心獨喜，自負。諸從者日益畏之。」(cid:98)(cid:98)乃立季為沛公。祠黃帝，祭蚩尤於沛庭，而 釁鼓旗，幟皆赤。由所殺蛇白帝子，殺者赤帝子，故上赤。﹣頁164。 50《後漢書‧光武帝紀》：「初，王莽征天下能為兵法者六十三家數百人，並以為軍吏；選練武衛， 招募猛士，旌旗輜重，千里不絕。時有長人巨無霸，長一丈，大十圍，以為壘尉；又驅諸猛獸， 虎豹犀象之屬，以助威武。自秦漢出師之盛，未嘗有也。」──這裡，可以發現，光武帝討伐的 王莽，同樣具有蚩尤系統「巨人」、「兇獸」輔助，這或許也是一個文化系統的體例，姑存之。﹣ 清刻藝文版 頁38-39。 51《晉書‧帝紀第三武帝》：「泰始元年冬十二月丙寅，設壇於南郊(cid:98)(cid:98)是月，鳳皇六、青龍三、 白龍二、麒麟各一見於郡國。」、「二年春正月丙戌(cid:98)(cid:98)是歲，鳳皇六、青龍十、黃龍九、麒麟各 一見於郡國。」、「三年春正月癸醜，白龍二見於弘農澠池。」、「五年春正月癸巳，申戒郡國計吏 守相令長，務盡地利，禁遊食商販。丙申，帝臨聽訟觀錄囚徒，多所原遣。青龍二見於滎陽。二 月，以雍州隴右五郡及涼州之金城、梁州之陰平置秦州。辛巳，白龍二見於趙國。」、「六年春正 月丁亥朔，帝臨軒，不設樂。吳將丁奉入渦口，揚州刺史牽弘擊走之。三月，赦五歲刑已下。夏 四月，白龍二見於東莞。」、「咸甯二年春正月(cid:98)(cid:98)白龍二見于新興井中。秋七月，有星孛於大角。 吳臨平湖自漢末壅塞，至是自開。父老相傳云：『此湖塞，天下亂；此湖開，天下平。』(cid:98)(cid:98)十 一月，白龍二見于梁國。」、「五年(cid:98)(cid:98)二月甲午，白麟見于平原。三月，匈奴都督拔弈虛帥部落 歸化。(cid:98)(cid:98)秋七月，有星孛於紫宮。九月甲午，麟見于河南。」、「太康元年春正月己醜朔，五色 氣冠日。(cid:98)(cid:98)（平孫皓）改元，大酺五日，恤孤老困窮。夏四月，河東、高平雨雹，傷秋稼。遣 兼侍中張側、黃門侍郎硃震分使揚越，尉其初附。白麟見於頓丘。」、「三年春正月丁醜(cid:98)(cid:98)癸醜， 白龍二見于濟南。秋八月，罷平州、甯州刺史三年一入奏事。」、「六年春正月庚申朔，以比歲不 登，免租貸宿負。(cid:98)(cid:98)減百姓綿絹三分之一。白龍見於京兆。」﹣清刻藝文版 頁63-86。 52 《隋書‧帝紀第一‧高祖》（唐魏徵等著）皇妣呂氏，以大統七年六月癸醜夜生高祖于馮翊般 若寺，紫氣充庭。有尼來自河東，謂皇妣曰：「此兒所從來甚異，不可於俗間處之。」尼將高祖 舍于別館，躬自撫養。皇妣嘗抱高祖，忽見頭上角出，遍體鱗起。皇妣大駭，墜高祖于地。尼自 外入見曰：「已驚我兒，致令晚得天下。」為人龍頷，額上有五柱入頂，目光外射，有文在手曰 「王」。長上短下，沈深嚴重。初入太學，雖至親昵不敢狎也。﹣清刻藝文版，頁12，

107

唐 李淵、李

1. 高祖以龍比

1.「密運雄圖，未伸龍躍」

1. 均有異人指

世民（因

其性。（舊唐

2.二龍戲館

其相格非凡。

2. 有帝氣出現

太宗為

書）53；生有

唐開國

異相54（新唐

主力，故

書）

列入）

2. 太宗：生有龍

兆55（舊唐書）

在這類史書裡紀錄帝王都冠上龍神話，漢朝四百年思想推廣，影響甚巨，

在盤古一節時已論過。故略可見，自漢朝四百年文化普遍所及，歷代開國君王的

誕生，尤其在「華夏中原地帶的開國者」，幾乎都承襲的帝王神話裡的「龍」性。

《易》又以「九五，飛龍在天」56之象比喻人君，《說文解字》裡則為龍下定義：

「龍，鱗蟲之長，能幽能明，能細能巨。春分而登天，秋分而潛淵。」57而漢時

盛行的緯書裡，特別加強了「龍」的神話。正如冷德熙先生所言：

緯書以其聖王創世的觀填補了中國古代神話中創世神話的空白。政治神話，

反映了中國古代文化的政治類型特徵(cid:98)(cid:98)政治神話的諸神譜包括天皇（耀魄寶）

和天帝（五天帝），英雄譜則包括三皇、五帝及三代聖王以及孔子等對中國文明

有重要貢獻的歷史人物。政治神話的神話特徵不僅表現在諸神系統與英雄系統

的建立，而且表現在緯書作者不斷賦予了文化英雄（聖王）以如下一些共同的

文化類型，如感生、異貌、受命與禪讓，以及他們各自的文明業績。58

53《舊唐書‧本紀第一‧高祖》（後晉沈昫等著）：「有史世良者，善相人，謂高祖曰：『公骨法非 常，必為人主，願自愛，勿忘鄙言。』」﹣清刻藝文版，頁36。 54《新唐書‧本紀第一‧高祖》：「仁公生高祖于長安，體有三乳。」﹣清刻藝文版，頁33。 55《舊唐書‧本紀第二‧太宗上》：「隋開皇十八年十二月戊午，生於武功之別館。時有二龍戲於 館門之外，三日而去。高祖之臨岐州，太宗時年四歲。有書生自言善相，謁高祖曰：『公貴人也， 且有貴子。』見太宗，曰：『龍鳳之姿，天日之表，年將二十，必能濟世安民矣。』高祖懼其言 泄，將殺之，忽失所在，因采『濟世安民』之義以為名焉。太宗幼聰睿，玄鑒深遠，臨機果斷， 不拘小節，時人莫能測也。」﹣清刻藝文版 頁46 56《易經集註》卷一 台北:新陸 頁2。 57《說文解字》東漢．許慎 台北:萬卷樓 2000年9月 頁588 58 冷德熙‧《超越神話──緯書政治神話研究》，北京東方出版社1996.5初印‧自序。頁3-4

108

在中國的文化裡，最異於他國的，在於中國的神話是「哲學思想先成立後

方倒回來補足神話」，因此在體系上極早地形成政治用神話。

緯書《禮含文嘉》59裡關於「龍」的說明舉例詳盡：

1. 黃帝修兵革以德行，則黃龍至，鳳皇來儀。（五行5）

2. 堯廣被四表，致於龜龍。（五行5）

3. 禹卑宮室，盡力乎溝洫，百穀用成。神龍至，靈龜服，玉女敬養，天賜

妾。（藝文志11）

4. 龍馬金玉，帝王之瑞應（覽929）

5. 旗有九名：日月為常，交龍為旂，通帛為旃，雜帛為物，熊虎為旗，鳥

隼為旟，龜蛇為旐，奎羽為旞，折羽為旌。（續漢輿服志注）

《春秋演孔圖》（或謂「孔演圖」）裡開始將較近的聖王套上龍例。60

1. 黃帝龍顏，得天匡陽，上法中宿，取象文昌。（清/漢逸）

2. 天命之見候期門，靈龜穴庭，玄龍銜雲。（覽81）

3. 文命之候，龍御雲，天命于湯，白雲入房。（藝文志1.98）

4. 孔子長十尺，大九圍，坐如蹲龍，立如牽牛，就之如昴，望之如斗。（覽

377）

5. 孔子長十尺，海口尼首，方面，月角日準，河目龍顙，斗脣昌顏，均頤

輔喉，駢齒龍形，龜脊虎掌(cid:98)(cid:98)孔子母徵在，游大澤之陂，夢黑帝使，請己往

夢交。（清/漢逸）

6. 有人卯金，興于豐，擊玉鼓，駕六龍。（覽582）

7. 其人日角龍顏，姓卯金，含仁義。（藝12）

在《春秋元命包》裡，龍和帝王關係更加明顯。61

1. 伏羲大目，山準龍顏。（書鈔1）

59 參《緯書集成‧中》，安居香山/中村璋八輯。頁493-506 60 同上註書。頁573-588 61 同上註書。頁589-660。

109

2. 少典妃安登，游于華陽，有神龍首，感之于常羊。生神子，人面龍顏，

好耕，是謂神農。(路後紀3)

3. 女登生神子，人面龍顏，始為天子。（覽135）

4. 倉帝史皇氏，名頡姓侯剛。龍顏侈侈，四目靈光。實有睿德，生而能書。

及受河圖綠字，于是窮天地之變化，仰觀奎星圓曲之之勢，俯察龜文鳥羽山川，

指掌而創文字，天為雨栗，鬼為夜哭，龍及潛藏。治百有一十載，都于陽武，

終葬衙之利鄉亭。（繹史5）

5. 黃帝龍顏，得天庭陽。上法中宿，取象文昌。載天履陰，秉數制剛。（覽

79）

6. 堯火精，故慶都感赤龍而生。（五行5）

7. 堯游于河，赤龍負圖，與太尉等百二十二人發現之。（路餘論7）

8. 唐帝游河渚，赤龍負圖以出。（占120）

9. 代殷者為姬昌，人形龍顏，長大，精翼日，衣青光。（選59安陸昭王碑文

注/覽84）

10. 春合名出，位東方動(cid:98)(cid:98)其精青龍，龍之言萌也，陰中之陽也。──注：

獸之妙莫若龍，故就青萌以名之。

《春秋合誠圖》中也有62：

舜長九尺，員首，龍顏日衡。（讀書紀數略29）

在漢代大量的陰陽五行思想裡，各類祥符瑞兆不勝枚舉，但「龍」不同於

它類──完全是只用在聖王輩上。而在之後的書記裡越加明顯。如舜出身原是和

鳥（鳳）有關的帝王63，略晚的紀錄裡亦加入了龍的形容。

在這樣看來，漢以來的文人（政治使然）有系統地將「龍」做為聖王的影

響。而之前已提到冷德熙的緯書分析，神話是自諸神到英雄演變。而聖王（三皇

五帝等）便是屬於英雄的體系。所以我們不妨可說，「聖王英雄便是有龍護德者」，

62 同上註書。頁778。 63 參蕭兵《太陽英雄神話──射手英雄故事》，〈東夷酋長和英雄的鳥化身〉頁113。

110

和蕭兵所提的玄鳥神話可謂同質異體。

故略可看出，龍文化，其實也是在哲學、神話互染的情形下，被帝王取為

一用。宋以後重文輕武，民間俗文化越盛，平民崛起者越多，則較少了誕生必有

龍的強調，而元朝及清朝是外族入關，其創始者神話和中華文化原先的就不大

同，雖然不提龍，但依然有種種不同凡人的異相，如明太祖等64。

其實這類神話裡的信仰，可明顯地看出，是融合了人類文化才產生，不再

是西方圖騰理論主張裡：純粹的原始力崇拜，或是氏族或血源的判定──而成為

鞏固君權的手段。但其實它也是種純粹，因為是純粹地去信仰，跟強調、維護這

種傳統。這種維護的信念，就是一種最重要的「崇拜意識」，類似狹義神話裡「把

幻想當現實」的心態。它不是限制於所謂的圖騰圖象崇拜，而變化成一種心靈上

的引導。是種似宗教而非宗教的，屬於現實生活中的社會思維及習慣。

所以說，這算是中國神話演變裡的一大特色，就是「神在人中」、「生活即

道」。儒家所謂「天道遠，人道邇」65的觀念，以及人民的生活實際需要下，人

民期待的是現實中可以解決自己苦難的英雄。禹的治水、商湯周武王討伐暴政，

對人民而言是才是真正普救眾生的神。既然「神在人中」，那麼，崇拜的對象、

信仰的對象，就可以傾向人這種生物，而不用去外求太多難以理解的神明。在中

國文化裡，後世會有大量的「仙話」、「鬼話」蓋過「神話」的影子，可以見證中

國文化獨有以人為尊，「我固有也」66的自信。

第三節 三代聖王英雄的共同點

三代之主興起，從史書及傳說來看，盡心民生是最大的原因。

從禹的治水，湯的主祀到文武禮樂制度，大體上，都是遵循人民社會演進

過程中的希求的部分去發揮。故我們其實可以看見，三代的始祖，並不僅僅只是

64 《宋史．太祖一》：「（生時）赤光繞室，異香經宿不散，體有金色。」﹣清刻藝文版 頁69；《元 史．本紀第一》：「（太祖之母）寡居，夜寢帳中，夢白光，自天窗入，化為金色神人，來趨臥榻(cid:98)(cid:98) 遂有娠。」﹣清刻藝文版 頁31；《明史．本紀一》：「及產，紅光滿室，自是夜數有光起。」﹣清 刻藝文版 頁52 65《左傳．昭公十八年》藝文版 頁841 66《朱解四書集註》三民版 頁573 孟子：「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。」

111

繁衍三代族群而已，更重要的是，他們「興天下利」，沒有只將利益侷限於自己

的部族中。相較其他民族，有「種姓」之別（印度），有「神選之民」（希伯來）

的比較心態下，中華文化三代以來，所發揮的仍是黃帝、堯、舜就有的心胸。即

使有「乃殛鯀於羽山以死」，仍是以民心為本所為，故「天下皆以舜誅為是。」67

至於「舜歸於帝，請流共工于幽陵，以變北狄；放驩兜於崇山，以變南蠻。遷三

苗於三危，以變西戎；殛鯀於羽山，以變東夷。」68也有適應社會所需而推廣法

令的效果。子曰：「民可使由之，不可使知之。」在教育仍未普及的上古時代，

確有其必要性。

俗諺謂「道化賢良，釋化愚。」三代的制度上，便是維持此法，讓不同的

人民都能在同一的文化環境下成長。以三代自身變化論，即使有出現類似他國神

話裡的圖騰，但其並不會影響多大的政教。正如同本章第二節所提，哲學滲入的

緣故，三代成為德行優劣或五行生剋，和原始的圖騰（假使確實有）幾乎已完全

無關。也就是說，在中國文化裡，其實至少在三代時（因按目前考古，黃帝尚算

後起傳說），就已有能夠接納各民族為同一文化人的心胸。因此，沒有輕易分崩

離析，反而能彼此互相學習。劉綱紀先生將這變化統合為69：

炎－道＋黃－儒＝漢之融合→緯書聖王模範→後世師法及人民期盼對象。

並將儒道提出的傳統分為以下幾點，依其分類比照思想有相關性如下：

(cid:257)一、大公無私：老子提出無私的概念，莊子主張「順物自然而無私焉，則

天下治矣。」（應帝王）70，《禮記．禮運》大同篇則是著名天下為公言論。

二、仁愛：儒家最重要思想。「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」

71、「孝悌也者，其為仁之本歟」72，都可以在三代聖王身上找到印證。湯仁及鳥

獸更是代表。

67 《史記．夏本紀》，頁45。 68 《史記．五帝本紀》，頁35。 69 參其書《傳統文化、哲學與美學》頁8-9。 70 《莊子集釋》 郭慶藩編 頁294。 71《朱解四書集註》三民版 《八佾第三．3》 頁85 72 同上書《學而第一．1》 頁66

112

三、智慧：從黃帝神話起，都主張智慧方能給予人民真正的幸福。子曰：「十

室之邑必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。73」、「唯仁者，而好人，能惡人。74」，

都強調智慧的重要。禹不單治水，更能興水利便是一例。

四、利民：孔子因禹的薄衣食、卑宮室而稱「吾無間然矣」，而文武之業則

是「赫赫」崇高。這些成就全是為造福人民做努力。孟子主張「民為貴，社稷次

之，君為輕」的思想，因此帝王的價值在於造福萬民，否則，便是「聞誅一夫紂

矣，未聞弒君也。」75如何讓人民生活更好，在儒家推崇的聖王身上顯現。

因此，總結來說，三代開國者雖然各有不同的神話色彩，但為人稱頌的英

雄功業，還是集中在「聖王」表現上。即使到今天，我們仍會希望主政者有三代

聖王的風範。孟子民貴君輕思想，即是三王的精神所在。因為它的提出使人民能

夠得到本質上的安樂，所以人民也願意接受。哲學民心的互融下，聖王神話也就

能傳之久遠了，而聖王的英雄形象也成為人們響往的目標。

73 同上書《公冶長第五．28》 頁119 74 同上書《里仁第四．3》頁97 75《朱解四書集註》三民版 頁344

113

第四章

悲劇英雄：夸父、后羿

第一節

悲劇英雄的定義

悲劇，在緒論提及，這主題主要是由於已有學者使用西方的定義來分析中

國神話英雄中，將鯀、共工、羿、夸父、刑天等視為悲劇型「向主權者（帝）抗

爭」的存在，故試以這派學說，比照中國神話裡哲學思想及需求，做一討論。

壹、西方理論使用

緒論引用黑格爾的「悲劇」定義，已整理出悲劇出現的幾個過程1：

具有合乎塵世德行的優良品質者；

（雙方）各為自己所堅持的目的否定對方而衝突，陷入同類相殘的罪過；

未經客觀協調下打破良好秩序倫理，而遭到特殊性毀滅。

黑格爾的定義來自他對希臘神話傳說的分析，如伊底帕斯（或譯俄狄普、

俄耳浦斯：）、海克力斯（或譯赫拉克雷斯），茲以志文版2內容略引如下：

表十-1 西方悲劇定義下的英雄神話

人物

身份背景

著名事蹟

結局

人與神的相

關

伊底帕斯 底比斯王萊奧

智取妖怪史芬克斯 遭命運安排成「弒父

受命運女神3

斯及伊奧卡絲

特之子/由科林

斯國王撫育大

娶母」者，後半生飄

制定一生之

泊，直到復仇女神執

命

刑方結束

海克力斯 宙斯與愛克曼

助天神與巨人二次

第一次婚姻受希拉

多次受希拉

妮之子，柏修斯

作戰得勝、為歐里

詛咒而發瘋殺死妻

詛咒而屢次

的外曾孫

斯修士國王服役，

兒、第二次賣身為女

情緒失控殺

做十二項任務、加

王奴、第三次娶黛安

人/十二項任

1 《美學》第四卷 黑格爾 頁293-295。 2 《希臘羅馬神話故事》 台北:志文 1998年11月 3 一說，為宙斯及雅典娜之母密蒂斯所先生的莫以莉絲三姊妹，分別掌管紡布、分配與執行生命 之線的工作。

114

入尋找金羊毛任

妮拉，因其殺死的人

務中受雅典

務、敗河神阿凱羅

馬獸尼索用計，在數

娜、漢密斯、

奧斯

年後死於滴有其血

阿波羅4、海

的衣裳之毒下──

神尼遼斯等

至奧林帕斯山成

人之助。

神，娶女神為妻。

故黑格爾分析悲劇成因時，將悲劇內涵分為5：

一、城邦政權所體現的帶有精神方面普遍意義的倫理生活和家庭所體現的自

然倫理生活這兩方之間的衝突。

二、人憑清醒的意識和自覺的意志所做出來的事與人不是憑意志和自覺而是

由神旨的決定所做出來的事這兩方面的衝突。

前三章分析中華文化裡的神話英雄時，看見他們具有的是：超越、至善、

完德、盡心服務。但在近代開始探討的英雄裡（比較文學）中，往往將中國英雄

找出和西方文化相合主題者做評論。如蕭兵比較中國「帝俊﹣后羿﹣羿子」和希

臘神話中「宙斯﹣阿波羅﹣培頓6」或「宙斯﹣帕爾修斯7﹣赫拉克雷斯」的譜系8；

蘇雪林將酒神跟《楚辭．山鬼》做聯想9。

為什麼會有這類聯想，將中國神話中原屬於偏向「反面教材」的后羿、夸

父等重新定位為功敗垂成的悲劇英雄？多少是從拉格蘭定義而來。拉格蘭分析英

雄「基型（archetype）10」為：

4 Apollo，太陽神，宙斯及莉托之子。同時主司傳達神諭、音樂及醫藥。 5 《美學》第四卷 頁313-314。 6 Phaeton，太陽神之子，為駕駛太陽車不果而墜海亡。 7 Perseus，或譯柏修斯、佩色斯。宙斯與達妮之子，斬蛇髮女妖梅杜莎。為海克力斯外曾祖父。 8 見蕭冰《太陽英雄神話﹣射手英雄篇》，頁65。 9 參古添洪等著《從比較神話到文學》。 10 或譯作「原型」。原型一詞最早為亞歷山大城的斐洛（Philo of Alexandria,公元前15-?）所使用。 榮格的理論中，將其視為集體潛意識最重要的組成部分，又稱原始模型。它與柏拉圖哲學中的「形 式」同義，具體指集體潛意識中「無數確定形式的普遍存在」，它既是本能的潛意識形象，也是 本能行為的模式。﹣參《人類心靈的神話﹣榮格的分析心理學》，常若松著 台北:城邦文化 2000 年，頁133。

115

一、英雄之母為一高貴的處女。

二、英雄之父是個王。

三、英雄之母是英雄之父的近親。

四、英雄之父的處境是特殊的。

五、英雄之父被認為是神的後裔。

六、英雄出生後，其父或外祖父往往企圖加害於他。

七、英雄總是得到援救。

八、英雄為一偉方的國家所收留，成為養子。

九、從此我們不再聽到他的消息。

十、英雄長大成人後，他回到或走向未來的國家。

十═、然後他戰勝原來的國王或巨人、惡龍、野獸。

十二、他和一位公主結婚，這公主又往往是他祖先的後裔。

十三、英雄成為新主。

十四、有一段太平的統治。

十五、他頒布法令。

十六、後來他獲罪於神，或玩忽職守。

十七、他被推翻。

十八、他神秘的死亡。

十九、他往往是死於山顛。

二十、他如果有孩子，也不能繼承王業。

二十一、他的屍體沒有被殯葬。

二十二、雖然他有一個神聖的墳墓。11

拉格蘭分析的主要是希臘神話及聖經中的英雄，當然，在其他西方國家中，

也有與其相類似事蹟的英雄。如：兩河流域神話的吉爾伽美什、波斯神話的沙魯

11 L.Raglan,The Hero.Vintage Books,New York,1956.C.16,pp.173-185。參見姚一葦《藝術的奧秘》 台 北:開明 1978年 p357-359。

116

三父子﹣依星光版12神話故事集概引如下：

表十-2 悲劇定義下的英雄神話

人物

身份背景

著名事蹟

結局

人與神的關係

吉爾伽美什

烏魯克城城主，

征服怪物烏巴巴、

在摯友代死後立

受太陽神沙馬什

13

得眾神祝服成三

殺死天牛、尋找長

意長生，然尋到

神14護祐，得罪愛

分之二為神，三

生不死法（蘇美版

的長生草在最後

與美女神伊什塔15

分之一為人的形

裡，則言其遠征「生

被蛇吃掉而不得

而導致安努神16、

體，寧瑟女神之

者之國」，即樂園所

不放棄永生想

埃阿神17、恩利爾18

子

在地──提爾蒙）

法。

神怒

沙魯

伊朗王輔佐官沙

因出生時白髮而由

註定婚姻幸福，

多次得靈鳥斯何

姆之子

靈鳥養大，為娶卡

其育之子將成為

姆克相助

布魯國公主而接受

伊朗最倚重的勇

賢者試煉。

士

勒斯塔姆 沙魯及魯達別公

為救伊朗國王卡烏

因殺死親子而立

旋轉天輪、伊朗俘

主之子

斯而挑戰七項難

意尋找死而復生

虜及多蘭王的蓄

關。

之藥，未果，遂

意作梗而使父子

12 《波斯神話故事》（程羲編選，2000年12月）《美索不達米亞神話故事》（矢島文夫著/ 程羲譯， 2001年3月）台北:星光 13King Gilgamesh，吉爾伽美什的事蹟，在希臘神話中亦有編寫，大意說巴比倫王色威科羅斯聽到 預言，知道自己外孫或搶奪王位，而監視自己女兒，但公主仍無故懷孕，誕生之子被鷲鳥救入庭 園，由園丁撫養，取名為吉魯卡摩斯。 14 Shamash恩利爾之子，在蘇美人觀念中地位低於月神。蘇美語裡為「烏圖」(Utu)，閃語（即下 文所言阿卡德語，後為巴比倫人繼承者）裡為沙馬什，是公正與公義之神。 15 蘇美語中名為「伊南娜」(Inanna)，金星神，愛與豐饒之神。月神南納（Nanna，恩利爾生，阿 卡德語為「辛Sin」）之女。 16 An，阿卡卡德文為Anu。天之神，名義上的眾神之王。由最初男主神阿普蘇（Apsu真正的水） 及女神蒂亞瑪特（Tiamat鹽水）所生。 17 水神恩基Enki，阿卡德文為埃阿(Ea)。安努神之子，智慧神、創造者。與妻達姆姬育子馬爾杜 克(Marduk)，其子擁有「天機表」，為眾神之主；殺死母神蒂亞瑪特，建造大神殿埃薩吉拉供安 努、恩利爾和埃阿三神居住，並創造人類服務眾神。 18Enlil天神安和地母姬之子，風和暴風之神，因幫助地神而得超然之力。為尼普爾市(Nippur)守護 神，原為閃語族人中最高之神，稱為貝魯（主之意），眾神大會的領袖，但在巴比倫神話中（漢 摩拉比法典時代，約1790B.C.前後）被馬爾杜克取代其地位，而成為空（大氣）之神。

117

自己挖插了武器

無法相認

的深坑，跳入其

中結束生命。

索夫拉

勒斯塔姆與沙曼

為尋父出征伊朗，

受「旋轉天輪」

國王公主之子

連戰皆捷。

之故，父子於戰

（私生）

場相鬥而死

由於這類型西方英雄都有類似拉格蘭的基型，因此在神話學受西方影響而

興起的過程中，將類似的中國神話人物定為悲劇英雄，也是一種類比的心態。

然，中西方的文化有不同思想內涵。牟宗三認為，中國的哲學重生命、主

體性和道德行19，林安梧言：「中國哲學思想，自《易經》起，即從陰陽觀念來把握自

然世界，由此而滋生八卦思想。八卦思想的詮釋系統與道德精神的終於追求﹣﹣最高善

的追求形成了一套『始乾而終未濟』的龐大系統，這系統中的人文精神正與孔孟所提及

的孝弟之道結合為一體。20」，相較之下，西方在追求太初問題時，多將之歸為「神

的概念」，必須靠神才能予以超越。從表十所引用的他國著名英雄神話內容和拉

格蘭的定義來看，想找出不死之道（成神），就成了西方英雄的追求。

因此，同類型的中國英雄，便易被定位為和希臘神話同樣悲劇型。如后羿，

古添洪先生在論述英雄盜藥事蹟時曾言：「死亡是人類最大的恐懼。后羿尋不死藥神

話即是對死亡克服的母題呈現。(cid:98)(cid:98)不死藥曾一度為人們所得，帶給人們無窮的希望。

這不死藥得而復失的神話，是一戲劇性、象徵的處理，使我們的感情（渴望不死）與理

智（死亡為必然）得到一平衡。21」

貳、悲劇英雄產生原因

從黑格爾使用的希臘神話悲劇英雄做基型分析，筆者以為，所謂悲劇出現，

主要來自於：

1. 情緒的影響力：從早期英雄冒險到特洛伊戰爭，每個人都存活在強烈的情

19 《中國哲學十九講》牟宗三 台北:學生 1983年。頁15-43。 20 參林安梧〈中國哲學之起源〉論文 頁10 21 古添洪〈希拉克力斯和后羿的比較研究〉《從比較神話到文學，頁266。

118

緒影響下。海克力斯常有管不住情緒的時候，不論是自己意志還是神的意

志；鐵修斯也會輕易的激動；阿奇里斯更是因為和希臘聯軍統帥亞美加農

嘔氣才會使特洛伊戰爭延長時日。英雄如此，諸神亦不例外：希拉和雅典

娜誓言毀滅特洛伊，全因其王子──帕里斯將刻有「至最美麗女神」的金

蘋果判給阿芙羅黛緹而盛怒；宙斯明是要滅特洛伊，一會兒又替其打希臘

人，是因為受到有恩於他，且他以前也心儀過的海之女神特蒂斯請託；阿

波羅主命是要消滅特洛伊，一旦其祭司（特洛伊城內的）受到希臘人侮辱，

立刻就掉轉箭頭(cid:98)(cid:98)諸神及英雄，受到情緒影響而行事是如此之大！

2. 命運的不可抗性：在希臘神話看來，權力最大的，似乎不是主神宙斯，而

是連神的命運都主掌的命運女神。柏修斯因神諭而殺了外祖父；海克力斯

和其兄弟歐里斯修士是同時懷胎的，一人父親是宙斯，一人父親是底比斯

王安菲屈昂，宙斯因使其母愛克曼妮懷孕後說出「這次出生的柏修斯後

裔，將成為統治萬民之王」，而其后希拉改使歐里斯修士先出生，則再完

全合乎命運口語下，便改易不了。眾所熟悉的特洛伊戰爭裡，宙斯對希拉

說「英勇的赫克托將一直追擊，直到阿奇里斯從自己的屋子裡挺身站出。

這是命運女神的決定。」至於伊底帕斯的可悲命運，帕里斯的亡國之子說，

更是不容置疑地昭示著西方神話裡命運的絕對權力。

3. 對神崇敬的謙卑心態：希臘神話裡多次提及對神的卑從。在希臘神話裡，

人類為普羅米修斯自泥土中造出，得雅典娜吹息得到智慧後，繁衍極多。

眾神亦願意保護人類，但條件是要人類服從作為報答。在其神話裡，多次

可見敬神而得賞，不敬神而受罰的情形，如被雅典娜變成蜘蛛的阿拉庫妮

22、遭阿波羅剝皮極刑的馬爾修亞斯23。亞加農得罪月亮女神，所以不得

不以女兒作獻祭以換取出航之風；奧德賽虔敬智慧女神，飄流多年仍能順

利回國。在多次英雄的爭戰中，往往會一再地以神名為誓，祈求神明之力

22 手藝高超的織布女，因向雅典娜挑戰織布而受罰。 23 吹笛高手，自誇比得上阿波羅的豎琴技藝，在失敗後接受懲罰。

119

──往往有祈必應。同樣地，人類也常聽從神的諭示，不論神諭有何反覆

不定，皆深信不疑。

4. 人與神分界鮮明：在希臘神話裡，雖然人神都是同台演出，而英雄更是往

往有比神更強的力量，如在巨人族攻打奧林匹亞時，沒有海克力斯神就無

法戰勝；而在特洛伊圍場時，宙斯更下令要諸神分頭幫助人類，免得被英

雄亞奇力不照神諭地將特洛伊毀滅（照命運不得從他手中毀去）。但，即

使有如此超越神力量的英雄，也是人。神之子若非得神承認還是人。伊亞

勳自恃是神祇的子孫24，覬覦農產女神迪密特25而遭雷霆擊死。而愛神之

妻賽姬雖是凡人，但卻能在飲用神食神酒後成為不死女神。人類即使再怎

麼英勇，如亞奇力（阿奇里斯）這位俊傑，死後仍是到冥府26，除了像海

克力斯般得到神諭而脫出的人外，人們都無法和神相同。因此，多數人是

像奧德賽斯一樣，滿足於自己缺陷的凡人生活，以求得神的賜福。27

在前三章論述創世、文化及始祖英雄的研究資料中，我們可以看到，從中

國儒道思想建立而廣入民心的英雄類型，建立在能否拯救萬民痛苦的前提上形

成，因此他們往往有著突破人生困境時必需要有的挑戰即試煉。但卻沒有人有心

思去追求免除死亡的長生境界。頂多只有黃帝因屬於較晚期神話，而滲入了漢時

仙話影子。此外，前三類英雄，都趨向於「品德至高」的典範，能克制情緒，以

大眾化利益做喜怒，以智慧理性做原則去奮鬥，使他們能擺脫「天之天」的限定，

成就「人之天」的功蹟28。

因此，中華神話裡所重的英雄類型，是往往忙碌於百姓之事，思慮如何造

福社稷的人。相較之下，西方的英雄多會有陷入因個人人生的思考而迷惘的情形。

24 宙斯及海洋仙女之子。 25 Demeter，克羅諾斯和蕾亞之女，宙斯姊妹。掌管萬物生長和穀物豐收。 26 奧德賽飄流時，曾受太陽神女兒克爾珂指點，在冥后柏瑟楓的聖林處得到死去的先知特瑞西阿 斯指點，在見到許多過去戰爭的亡友時，亞奇力云：「與其為地府的君王，不如作人間的奴隸。」 27 奧德賽飄流到懷阿克亞人國土遇見瑙西卡公主時，公主言：「外鄉人哪，我看你既不是懶惰又 不是愚笨，可是竟淪落至此。因此我想，智慧和勤勞都不能使人獲得幸福，幸福只是宙斯憑他的 愛憎賜給某些人的。」一席話，可謂最佳註解。 28 《王船山人性史哲學之研究》附錄一〈論天人之際〉 林安梧 1987年。台北。﹣參〈中國哲學 之起源〉一篇，頁22。

120

第二節 中國神話中的悲劇英雄

從黑格爾的定義、拉格蘭的英雄基型及古添洪等人開始比較文學的前提下，

我們以后羿及夸父為例。因為，這是學者分析裡，認為最類似西方的「英雄旅程」

的人物29。同時，在神話裡，也通常能和希臘的悲劇英雄海克力斯、普羅米修斯

兩人找出相通點而做統整。

壹、后羿

后羿在古代，即以善射出名。前章提到黃帝時東夷提供的弓箭，即有「夷

羿」效力之事。而在論三代時，便有「有窮氏后羿」登場。《淮南子‧修務訓》

有「羿左臂修而善射」30，《山海經‧海內經》謂：「帝俊31賜羿彤弓素矰，以扶

下國，羿始去恤下地之百艱。」32《墨子‧非儒下》：「古者，羿作弓。」33《論

語‧憲問》也有：「羿善射。」34

從夷羿之神到后羿，都擁有箭神般的身份。若照禹遊天下定進貢來看，后

羿當時應也是一個部落之長，而且應是先服膺夏的政權。但由於太康未務正業，

故后羿開始掌權。

后羿能興起與其原有的功蹟也有關係。

(cid:257)一、后羿功過淺述

后羿的形象兩種相反35：

后羿有兩種不同形象，一是除百害的英雄神形象，一是荒淫的君王形象。

英雄羿最為人所熟知的事蹟乃是射日一事。射日的起源，應源自於南方酷熱的天

氣，藉由多日並出的神話誇大，表現炎熱大旱的景象。在農業社會中，旱熱無疑

是有害於農作物生成的，於是便有了射日的想像36。

29 參蕭兵《太陽英雄神話﹣射手英雄》及 30 《淮南鴻烈集解》 台北:文史哲 1992年 頁642 31 帝俊在《山海經》中，有時為帝嚳，有時為舜，此處則為天帝身份，后羿比照有有神的地位。 32 《山海經校注》袁珂版 頁466。 33 《墨子》 周才珠等注，台北:台灣古籍 2000年4月 頁443 34 《朱解四書集註》三民版 頁223。 35游佩娟：〈嫦娥奔月神話研究〉，（桃園：國立中央大學中文研究所碩士論文）2001年6月。頁54-60。 36參見李瑋菁：《后羿射日神話研究》，（台北：東吳大學中文研究所碩士論文，1993 年）頁70-71

121

堯時十日并出， 草木焦枯。堯命羿仰射十日， 中其九烏皆死，

墮其羽翼，故留一日也。（《天問》王注引古本《山海經》）

堯之時， 十日并出， 焦禾稼， 殺草木， 而民無所食。(cid:98) (cid:98)（ 堯

乃使羿）上射十日。（《淮南子．本經訓》）

游佩娟在〈嫦娥奔月神話研究〉論文裡，整埋出后羿如何以箭替民除害的

功蹟。約有：

《淮南子‧本經訓》37

鑿齒38、九嬰39、大風40、封豨41、修蛇42，皆為民害。堯乃使羿誅鑿齒於疇華

之野，殺九嬰於凶水之上，繳大風於青丘之澤， (cid:98)下殺，斷修蛇於洞庭，擒封

豨於桑林。(cid:98) (cid:98) 於是天下廣狹、險易、遠近，始有道里。

《路史‧後紀十》43

羅注引《江源記》羿屠巴蛇於洞庭。其骨若陵，因曰巴陵也。

《淮南子‧氾論訓》44

高誘注：河伯溺殺人，羿射其左目，風伯壞人屋舍，羿射中其膝；又誅九嬰、

窳之屬。

《淮南子‧本經訓》高誘注45

大風，風伯也，能壞人屋舍。羿于青丘之澤繳遮使不害也。一曰：以繳繫矢

射殺之。

《天問》洪補46

37 參《淮南鴻烈集解》 頁254 38《述異記》（同註88）：「鑿齒，獸中最大者，龍頭、馬尾、虎爪，長四百尺，善走，以人為 食。」《山海經‧本經訓》：「鑿齒，獸名，齒長三尺，其狀如鑿，下徹頷下，而持戈、盾。」 《文選‧長楊賦》：「鑿齒，齒長五尺，似鑿，亦食人。」 ﹣參《淮南鴻烈集解》 頁254 。 39《淮南子‧本經訓》：「李注：九嬰，水火之怪，為人害。」﹣ 《淮南鴻烈集解》 頁254 。 40大風，風伯也，能壞人屋舍。﹣﹣《淮南鴻烈集解》 頁254 。 41《楚辭‧天問》：「封豨，大豕，楚人謂豕為豨也。」高誘注：「封豨，神獸也。」﹣《楚辭 補註》頁168-169。 42 脩蛇，大蛇，吞象三年而出其骨類 《淮南鴻烈集解》頁254。 43 《路史》後記第十卷 珍倣宋版冊一 台北:中華 44 《淮南鴻烈集解》頁461。 45 同上 頁254。

122

河伯溺殺人，羿射其左目。

在上述的論點來看，后羿的確符合英雄的形象。而且是豐功偉業的除害英

雄。李白詩也有「羿昔落九烏，天人清且安。」（〈古朗月行〉）但是其最高的

功業「射日」，卻也是最大的禍點。《楚辭．天問》裡言：「馮珧利決，封豨是

射，何獻蒸肉之膏而后帝不若？」47有學者以為，后羿觸犯了「聖林」之類的部

落聖地，所射的乃是為神備養的牲畜，故反使神怒48。而袁珂更以為，其射日正

是射天神之子。十日，在《山海經》裡，言為羲和所生，而羲和是帝俊妻，則十

日就是帝俊子。羿射十日，便得罪天帝。故天帝不悅，使其罰降人間。49

羿雖被罰人間，但其神力似乎沒有消失，因此才能除去風、雨、洪水、猛

獸等禍害。其為「有窮國」之君，應也是得到固定民眾的擁戴了。

但，成為諸侯的羿， 與為民除害的英雄神形象開始有別。不但無功於人民，

反而荒淫遊戲，不管國事，不體恤人民，只喜好打獵娛樂，終導致國家滅亡。又

有被其臣寒浞背叛的說法。

《左傳》之記載，可窺見其因：

昔有夏之方衰也，后羿自鉏遷於窮石。因夏民以代夏政。恃其射也， 不修

民事，而淫於原獸。棄武羅、伯因、熊髡、尨圉而用寒浞。寒浞，伯名氏之讒子

弟也，伯明后寒棄之。夷羿收之，信而使之，以為己相。浞行而施賂於外； 愚

弄其民，而虞羿於田；樹之詐慝，以取其國家。外內咸服。羿猶不悛。將歸自田。

家眾殺而烹之。以食其子。其子不忍食諸，死於窮門。靡奔有鬲氏。浞因羿事，

生澆及豷。恃其讒慝詐偽， 而不德於民， 使澆用師滅斟灌及斟尋氏。處澆於過，

處豷於戈。糜自有鬲氏收二國之燼，以滅浞，而立少康。少康滅澆於過，后杼滅

豷於戈。有窮由是遂亡，失人故也。（《左傳》襄公四年）50

46 《楚辭補註》 頁168。 47 同上，頁169。 48 參蕭兵書《太陽英雄神話﹣靈智英雄篇》頁251中 所引《文物》1974年 第十期 頁37相關說明。 49 《山海經校注》袁珂本 頁381-383 50 《左傳》藝文版 頁506-507

123

這裡看到的，是同《夏本紀》裡所言，有窮氏逐太康一段。相較之前提到

的神話論述，則有所別。白川靜以為，這是因為「夷夏觀點」的不同：即羿屬於

夷族，殷商先祖一流的人。在夏朝初建未久，立國不穩時，便想趁機而入。但由

於禹之功蹟仍在，而少康中興，故反被滅。因此夏朝流傳的羿是為篡位者。這確

實也是有可能的。

不過，比照《天問》裡所提：「帝降夷羿，革孽夏民，胡射夫河伯，而妻彼雒

嬪？」51的質詢來看，后羿可能有其個人操守上的習慣，也許是多情種子的人物，

由於他是偉大的英雄，多有主動傾心者，也就來者不拒。對他個人而言也許無妨，

但在其任君主地位時，就有失德之險。前面提到中國的神話極早的受到哲學影

響，則后羿的行為，可能就因此不能在中華文化地區立足，相較於堯舜禹的勤勉

脩德，兢兢業業，善用人才，以興全民利的角度來看，后羿的成就往往是屬於個

人化的。當然，射日除害等功業對民眾而言是極偉大。但也有學者以為「十日」

是指十種不同的暦法，后羿射十日是迫不同部族行統一的暦法（錢穆）52。另有

一說，謂是有十個部族在堯時並起稱王而被滅（李玄伯、郭沫若）53。管東貴則

以羿以外時代也有「十日」的紀錄，認為羿其實沒做完整的「射十日」工作，或

者是說，羿的征服他族成果上，並未能完全收服人心，故一定時候又出現互爭的

情形54。

故整體看，羿應是有原始社會末期的軍事首領形象，才會有如此的雄力。

依他的力量，能消除他族，鞏固其本族的政權。但「馬上得天下，不能馬上治之」，

后羿如果一直是部落之長，應該是一方之雄。但想佔據夏朝天下共主的地位方

面，在當時，羿的文化力量不足以統領駕馭所謂的「五服」之境。同系統的部族

51 羿弒夏家，居天子之位，荒淫田獵，變更夏道，為萬民憂患。(cid:98) (cid:98)河伯化為白龍，游於水旁， 羿見。射之， 眇其左目。河伯上述天帝：「為我殺羿。」帝曰：「爾何故得見射？」河伯曰： 「我時化成白龍出遊。」天帝曰：「使汝深守神靈，羿何從得犯汝？今為蟲獸，當為人所射，故 其宜也，羿何罪之歟？」(cid:98) (cid:98) 羿又夢與雒水神虙妃交接也。﹣﹣王逸注 《楚辭補註》頁168。 52 《黃帝》錢穆著 台北:三民東大 1978年4月 頁21 53 《太陽英雄神話﹣射日英雄》，頁31。 54 管東貴〈中國古代十日神話之研究〉，《從比較神話到文學》，頁83-149。

124

中，也有「亡萬乘之國者，必千乘之家」的寒浞、逢蒙55等人，因此，身在部族

社會漸漸趨向天下共主的時代，羿就容易因有「不合時代文化表現」，而使其英

雄形象減損的歷史模樣了。

前章提到文化的深遠性，往往有根植民心，使民心做出取捨的力量。因此，

后羿的失敗，在神話裡，是獲罪天帝；在歷史裡，是修德不足；而在本質上，和

華夏文化的牴觸，可能才是關鍵了。

二、不死的追尋

后羿尋求不死藥，在上古神話裡是比較少有的案例。但比照前面表內引用

的神話內容來看，他國神話裡尋求不死秘方的英雄倒也不少。蕭兵將竊藥與盜

火、移山一樣都視為英雄的事蹟56，以為求不死藥的形式，應是原始的神話內涵

之一。

在郭璞《山海經圖讚》57云：

萬物暫見，人生如寄；不死之樹，壽蔽天地；請藥西佬，烏得如羿。

則羿請不死藥於西王母，在此以前，就有流傳。並以為，從冥都的主人西

王母的手中獲取不死藥，這種「從另一個世界的主人手中偷竊或獲取寶物的形式，

是神話英雄取勝的古老方式。」58。

游佩娟〈嫦娥奔月神話研究〉59則引李福清言：「中國遠古神話的基本人物

是文化英雄。」又云：「羿訪西王母，可以解釋為從幽都獲取這種神藥。這一點

符合中國神話的思維特點。」解釋：「筆者以為求不死之藥本與后羿無關，嫦娥

才是一個獨自追求不死藥之徒。若從此角度觀之，嫦娥才是從另一個世界的主人

手中偷竊寶物之文化英雄，如同希臘神話中普羅米修斯之『盜』火，《淮南子》

55 《孟子．離婁》：「逢蒙學射於羿，盡羿之道；思天下惟羿為愈己，於是殺羿。」《朱解四書集 註》三民版 頁505 56 參《太陽英雄神話﹣靈智英雄》。 57 引自《山海經校注》袁珂本 頁297。 58 如普羅米修斯的盜火、孫悟空偷蟠桃。〈英雄盜．移山．尋仙藥〉，參《太陽英雄神話﹣靈智英 雄》蕭兵著 頁104-105 59 見[蘇聯]李福清著，馬昌儀編：《中國神話故事論集》（台北：台灣學生書局，1991年3月）， 頁102-103。

125

中『姮娥竊以奔月』的『竊』字，則保留了文化英雄偷竊寶物的精髓。」而以為，

羿妻嫦娥的竊較符合所謂的英雄歷程。而說：

然而求取不死藥的事蹟， 起初並非羿所專任，可能是其他英雄神的事蹟， 後

來英雄羿名聲太大， 就把竊藥一事歸於羿的名下。60

關於羿往崑崙山求藥，略於《山海經‧海內西經》記載：

海內昆侖之虛在西北，帝之下都。昆侖之虛，方八百里，高萬仞。上有木禾，

長五尋，大五圍。面有九井，以玉為檻。面有九門，門有開明獸守之。百神之

所在，在八隅之巖，赤水之際。非仁羿莫能上岡之巖。61

比較特殊的，在於這裡的羿是「仁羿」。仁在古字中和「夷」相似，故可

直接解釋為「夷羿」。而郭璞注裡謂「羿或作聖」，則意思就是「仁聖」了。袁

珂以為兩種說法皆有本，但此處確實指羿。西王母居所險峻，是要有像羿的本事

才能攀登其上62。因此，本章第一節，引古添洪在論后羿請藥一事時指出：后羿

尋不死藥是對死亡克服的母題呈現，神話發展至此，后羿便負起請不死藥的重任

了。

按古添洪比較，后羿和海克力斯的神話，都有類似西方主張英雄旅程，歸

納其文，后羿兩人約有如下過程63：

海：神力誕生→十二苦差→死亡→重生

羿：神力背景→為民除害→求不死藥→嫦娥竊藥。

蕭兵更以為，后羿家族，近似拉格蘭的英雄基型64。不過，后羿的射日等事

蹟雖在比較裡較接近海克力斯型，但如配以西方英雄神話中追求不死的議題，大

概可有這樣的情形：

表十一 悲劇英雄神話中的不死議題統整

60 同上註 61 袁珂本《山海經校注》，頁294。 62 同上書，頁296。 63 古添洪〈希拉克力斯和后羿的比較研究〉《從比較神話到文學，頁252-275。 64 《太陽英雄神話．射手英雄》，頁62-63。包括「母親為聖處女」、「神力」、「求不死」等條件， 見本章第一節所引。

126

人物

求不死歷程

結局

意旨

吉爾伽美什 經智者指引，入海中取

回程前在池邊洗澡，仙草

不得神意者不能

得仙草

被蛇吞下，蛇蛻皮而得不

長生，放棄追求

死。

不死念頭

勒斯塔姆 為復活其子尋不死方 未果，自盡以追隨其子 人無法改變生命

海克力斯 神諭

死後為神

既定的命運法更

后羿

歷萬難，自西王母處取

妻嫦娥盜藥，后羿追之不

人算不如天算

得不死藥

及，見嫦娥飛昇而去65

改，只有遵行

由於后羿的「不死」是由嫦娥取代了，因此也成為失敗的一類神話。故古

添洪認為，后羿跟嫦娥神話本質上原先應是分開的，因為後世「仙話」作用而使

其融合。

神話與仙話的部分精神是相通的，然而神話和仙話之間也有所區別。仙話

的中心思想是長生不死，主要是對永恆生命的渴望。它的興起與繁榮和方士、道

士的宣傳有密切的關係。仙話以神仙之術作為主要手段，有長生不死之術、煉丹

服藥，以及得道升仙、永享富貴等訴求， 可以說是反應人類追求生命永恆， 和

美滿逍遙生活渴求的情感。

仙話的情節幻化離奇，以記錄神仙活動為主要內容。鄭土有〈仙話：神仙

的信仰文學〉將神話與仙話的主要區別分有四點66：

1. 產生的時代不同：神話是產生於人類童年時代的產物；仙話則是產生於

次級社會的春秋戰國時期。

2. 表現的內容不：神話主要是原始人認識自然、征服自然；仙話則是人與

自然、人與人、人與社會之間的矛盾。

65 在這必須了解一事，即，后羿之地位，有因南方文化及北方文方看待時而有所不同，故既有英 雄又有暴君之象。嫦娥盜藥應屬其晚期部分。 66 見鄭土有：〈仙話：神仙信仰的文學〉，《中外文學》第19 卷，第7 期，112-113

127

3. 創作方式不同：神話是無意識的創作；仙話則是有意識的創作，帶有理

性色彩的探索。

4. 思維方式不同：神話是一種物我的混同，人與自然萬物同處一水平線上，

人從圖騰物來，死則回歸圖騰物；仙話則是物我分離，人可控制自然的思維，

人可變為自然萬物，是視仙術為有效武器。

不過，廣義神話裡，仍可包含部分由神話演變的仙話。這其中，人們思想

的滲入，使他們用新型態解讀神話。袁珂在〈再論廣義神話〉一文中，解釋把部

分仙話納入神話範圍的原因是：「因為它們的精神和神話的精神是息息相通的」

67。

梅新林在《仙話》一書裡提到68：神話與仙話的性質固然不同， 但兩者之

間有時亦所關連， 一些仙話與部分神話就有淵源關係，例如擁有雄偉「帝所」

與「平圃」，同時兼具祖先神、文化神、人王等多重角色的神話人物黃帝，變成

諸多黃帝求仙問道的故事，就是仙話對神話進行利用與改造的最好說明。

如果比照黃帝神話的演變，其實我們仍能發現，就是思想文化滲入初民神

話，所以后羿的神話，會很快地受到哲學滲入後的另類的解讀及發揮。比照三代

君王或黃帝者來看，后羿的功蹟，可能有地區化的原因而有區域性的崇拜者。但

到了各部族混同的天子時代時，就難免有彼此價值觀的差異。在這裡，后羿仍秉

持他原先用的準則，以武力平服他人，從後世文人詠頌中，幾乎都是贊其箭術高

超。

羿之教人射，必志於彀。﹣孟子．告子69

安得羿善射，一箭落旌頭。﹣李白．經亂離後天恩流夜郎憶舊遊70

羿彎弓屬矢，哪不中足？﹣李賀．日出行

但相較於禹千山萬山的踏勘治水，為民服役，羿的治水法是直接射河神，

67 袁珂：〈再論廣義神話〉，《民間文學論壇》總10 期，1984 年3 期，頁58-65 68 參見梅新林：《仙話》第三章〈神話的仙話化〉，（上海：三聯書店，1992 年6 月），頁50-76 69 《朱解四書集註》三民版 頁588。 70 中華詩詞 中華詩詞文檢索 http://tw.zhsc.com

128

強調自我的超人力量。因此，在整體哲學文化下，百姓未必就能全部服從於他。

前面也提到海克力斯常有情緒化的武力衝動，或許羿也是類似的人物載因此，羿

也有跟他類似的際遇。先民的神話深受早期就成熟的哲學影響，因此哲學精神的

犧牲奉獻往往會取決神話的型態及神話的後世價值。《論語》南宮适問孔子：「羿

善射，奡盪舟，俱不得其死然。禹稷躬稼而有天下。」71在羿的形容裡，「羿淫

遊以佚畋兮，又好射夫封狐。」72應也是這樣的感嘆吧！

貳、夸父

夸父、刑天、共工，在部分學者的觀點裡，將幾人視為同類。即「與天爭

神」的象徵73。刑天是向上帝爭職、共工與顓頊爭帝。而夸父的逐日，日也是天

神的代表。如《山海經》、《楚辭》裡的帝俊，都是與日相關的神。

蕭兵等人，則以為夸父的逐日，是為「盜火」的隱喻，並以夸父比喻為希

臘神話中的普羅米修斯。「取火，為人類抗神，受神罰（或死）」74。

一、夸父之事蹟

《山海經》所記的夸父事蹟為：

夸父與日逐走，入日。渴欲得飲，飲于河渭，河渭不足，北飲大澤。未至，

道渴而死。棄其杖，化為鄧林。（海外北經）75

大荒東北隅中，有山名曰凶犁土丘。應龍處南極，殺蚩尤與夸父。（大荒東

經）76

大荒之中，有山名曰成都載天。有人珥兩黃蛇，把兩黃蛇，名曰夸父。后土

生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷。將飲河而不足也，將

走大澤，未至，死于此。應龍已殺蚩尤，又殺夸父，乃去南方處之，故南方多

71 《論語．憲問》，《朱解四書集註》台北三民出版，1995年8月。頁223。 72 《楚辭補註》〈離騷〉 頁42-43。 73 如王孝廉《花與花神》 台北:洪範 1982年 頁50。 74 〈英雄盜火．移山．尋仙藥〉，蕭兵 《太陽英雄神話的奇蹟﹣靈智英雄》頁104-124。 75 袁珂本《山海經校注》頁238 76 同上書 頁359。

129

雨。（大荒北經）77

袁珂以為，夸父跟蚩尤都是炎帝之裔，在與蚩尤聯手與黃帝作戰，兵敗被

殺78。蕭兵以此為本，分析夸父神話特色，依其文，歸納起來大約有以下幾點79：

1. 身份象徵：月神（音夸娥，近嫦娥）、冥神（逐日）、水神（渴飲）、

土神（后土之子，巨人）的身份，故和太陽、白天、光明、炎熱相

對。

2. 逐日內涵：三足石、入日的行為，影射為盜火，取得用火等。

3. 棄杖化林：取得掌控用火（鑽木取火）方式的人。

這或許有初民生活的反應。不過，按〈大荒〉〈海內〉經都是最早的成品

來看80，則，在戰國時，就已經對夸父的行為，加以「不量力」的評價了。固然，

「不量力」應是初民在跟自然界交手時，所必須付出的代價，如尉天聰將這「不

量力」評價為面對困境時不屈服的奮鬥精神，而又將這種精神比為悲劇精神：「是

一種從苦難之中孕育出來的力量。」81但「悲劇」是否引人呢？陳文華在〈試論農

耕文明對中華傳統文化藝術的深刻影響〉裡以為，與西方人相比：

寧靜的田園生活方式（相較西方的畜牧、航海），賦予中國人以仁慈、平和、

溫順的稟性。他們的神經難以承受強烈的血的刺激（不似西方有人獸競技傳

統），即使苦難深重，他們也會期望有美好的結局進行自我安慰。因此，中國

的民眾不喜歡以悲劇性結局的作品，即使苦難深重，他們也會期望有美好的結

局進行自我安慰。因此中國的民眾不喜歡以悲劇性結局的作品，不願意讓主角

輕易死，總是要編造一個『大團圓』的結尾來寬慰自己。82

當然，所謂的喜好並不在於喜怒哀樂或歡笑悲傷，而應有更深的內在。依

本章第一節所引黑格爾定義而論，悲劇的重點不在於沒有美好結局，而在於能否

77 同上書 頁427。 78 同上書 頁428。 79〈英雄盜火．移山．尋仙藥〉，蕭兵 《太陽英雄神話的奇蹟﹣靈智英雄》頁104-124。 80 袁珂《中國神話史》中分析山海經的成書年代：《大荒》、《海內》最早，為戰國初年；〈五藏山 經〉〈海外經〉為戰國中葉後；〈海內經〉在漢初才完成。﹣《中國神話史》 頁37。 81 尉天聰〈中國古代神話的精神〉，《從比較神話到文學》，頁246。 82 本文收於《黃帝論文集》，頁210。

130

成就「和諧」為關鍵。

黑格爾在悲劇分析中提到，悲劇人物可以是無罪的83：因為他本來就是在實

踐自己的性格和能力，性格和能力又是天生的，因此在「如果認為一個人本來有

選擇餘地而他卻任意選上了他所做的那件事，只有在這個情況下他才是有罪的」

的認知前提下做評斷，則海克力斯、后羿、夸父都不能算有錯。然而，另一方面，

這種天性或意志將他們推行破壞性的有罪行動，因而妨害一整個大團體的和諧，

才成為有罪。黑格爾在西方社會文化下，以希臘的英雄為分析，認為對悲劇英雄

言，能犯下只有他們的能力才能犯下的罪，是一種令人驚羨的光榮，因為他們罪

行的苦難和堅強性格及本質性情致是處於統一體。因此，在西方，這類英雄是被

盛贊的。

因為這樣的悲劇定義，所以近代學者，如袁珂、蕭兵、尉天聰等，便將中

國神話中相似性的英雄加以評比。

本文一再論及，儒道思想影響中國文化甚巨，使初民的神話演變也朝哲學

思想的趨向而行。在之前的「黃帝」、「三王」章節，已略述過中華文化裡的精

神、哲學觀念，則，夸父其人，所被提及的，會是哪一層次呢？

二、文化思想中的夸父評價

不同時代背景時，夸父也有不同的解讀法，試略比較如下：

文學中的夸父形象84（表十二）

類別 例證

備註

歌頌

夸父誕宏志，乃與日競走。俱至虞淵下，似

對亂世中的一種期許盼

型

若無勝負。神力既殊妙，傾河焉足有。餘跡

望

寄鄧林，功竟在身後。（陶淵明，讀山海經）

諷喻

1. 君不見夸父逐日窺虞淵，跳踉北海超昆

有明顯佛道等哲學思想

型

侖。披霄決漢出沆漭，瞥裂左右遺星辰。

的價值觀，故在其詩後，

83參《美學》卷四 黑格爾 台北:里仁 頁315-316。 84 以下詩文，引自 中華詩詞文檢索 http://tw.zhsc.com

131

須臾力盡道渴死，狐鼠蜂蟻爭噬吞。（雜曲

多有以為「致虛極，守靜

歌辭。行路難三首柳宗元）

篤」的理念：

2. 夸父亦何愚，競走先自疲。飲乾咸池水，

3. 至弱敗至剛，水波乃飄

折盡扶桑枝。 渴死化爝火，嗟嗟徒爾為。

山。誰能守此道，卻敵

空留鄧林在，折盡令人嗤。（僧皎然，效古

以空弮。﹣顧瑗 春日

85）

雜書八首

3. 夸父空有勇，精衛良無智。翼折海未枯，

4. 追日忍渴走，喝月使倒

身僨杖徒棄。（杜光庭，旅興）

行。夸父骨已朽，秦皇

4. 大運厄陽九，銷毀固恆理。填海精衛勞，

塚亦平。 ﹣顧瑗 雜記

逐日夸父死。（杜光庭，詠懷）

五言十首。

5. 轉盼億萬裡，夸父走追蹤。遺策化鄧林，

6. 吾所以思抗迹忘機用

狂奔如捕風。我今觀天運，四序周無窮。

虛無爲師範，吾所以思

東西逐日車，不出環堵宮。上古有至人，

去奢滅欲保道德爲規

禦風登璇穹。手挈日月行，返景回高舂。

箴。﹣杜光庭 懷古今

陰陽在掌握，默坐與天通。固知二子愚，

4. 何如抱區區，保己遺世

可歎如蠰蟲。（顧瑗86，負暄）

事。﹣杜光庭 旅興

6. 荒唐夸父走棄杖，恍惚象罔行索珠。（顧

瑗，再和）

7. 誰教夸父逐，遠向鄧林趨。（顧瑗，雞聲）

8. 夸父逐日死，共工觸天傾。二子不量力，

空有千古名。（顧瑗，飲酒呈鄰幾原甫）

9. 杞人懼天壓，夸父追日走。智微思遠道，

力不扶戾鬥。（瑗，次韻呈楊秘書）

10. 吾聞古夸父，逐日沈虞淵。以日為可逐，

智固未足言。（瑗，春日雜書八首）

85 作於天寶十四年，謝靈運十世孫，生卒不詳。 86 顧瑗，字亞蘧，祥符人。光緒壬辰進士，改庶吉士，授編修。有《西徵集》。

132

敘事

1. 夸父興懷于落照，田文起怨於鳴琴（杜光

引用神話裡的夸父特色

型

庭，懷古今）

2. 或如誇父逐三足，曳杖狂走無西東（杜光

庭，長江行）

3. 夸父為鄧林（阮嗣宗，詠懷）

4. 失弓原郢客，逐日非夸父。（王夫之，擬阮

步兵詠懷）

5. 枝交夸父杖，意盡仲文槐。（馮班87，塞林）

6. 日雖夸父身能逐，山豈愚公力可移。（趙翼

88，漫興）

7. 乾坤鼓洪爐，夸父死奔渴。（顧瑗，詠懷二

十四韻89）

從上分析可見，大體說，夸父的精神，也不是像文人詩中評論的那樣「愚」

或「徒勞」，只是，在思想上，他有個大忌，便是「過於反自然」。 如單以《山

海經》記述的字辭意涵說來，「不量力」一辭，在後世解讀為「行為自不量力」

的詮釋者為多，由此可判，夸父所具有的悲劇性，在中國文化中向來受到不同西

方觀點的評比。

近世學者所解釋夸父的「盜火」成功說，在古時，並沒有相關或類似的神

話記載，而以火視為伏羲、遂人或祝融的功績；而將「逐日」行動視為反抗日神

或上帝，或說是反應部落間的戰爭，固然有其新穎的看法，然則在中華文化「大

一統」概念下，是種另類的極端。

從先秦之前就有的各類哲學，或三王時代的歷史遺跡來看，中華文化的「順

87 馮班，字定遠，號鈍吟，常熟人。有《定遠集》、《鈍吟集》、《遊仙詩》。 88 趙翼，字雲崧，號甌北，陽湖人。乾隆辛巳一甲三名進士，授編修，曆官貴西兵備道。有《甌 北集》。 89 本詩全名「七月五日熱退喜涼資中有懷二十四韻。」

133

天應人」思想很早就凸顯出來。同樣治水，鯀的一味築堤掩土（成竊息壤神話），

並不能成功。因為自然的力量仍是遠超於人類。我們活在自然裡，宜學的是和平

共處，而非一味征服，「牛不喝水強按頭」只會造成反撲。因此，相較下，禹考

察各地山川的性質，該疏通則疏通，該堵塞才堵塞，方能使自然與人間各盡其職

的達到完善。

近代學者如袁珂等，在歌詠夸父型英雄時，最常提及的必是他的與大自然

搏鬥，並認為這是拚命使「人定勝天」的象徵。但問題是，「人力有時而窮」﹣

﹣即使以現在的科技發達遠勝古時，自然仍不是人類可以隨心所欲驅使的。因

此，我們其實可以了解，先民在自然中學習的過程，必定也是很早就發現自然的

特性和人類屬於自然一份子的本份，因此他們了解與其壓制自然，不如更重視如

何在自然界中生生不息地方式。不論是「人法地，地法天，天法道，道法自然」

90、「天行有常，不為堯存，不為桀亡」91、「天何言哉？四時行焉，萬物生焉。天

何言哉？」92其實都是想要找出和自然妥善、合理應對的方法。也是去理解自然

變化後再應對，而非純以力量對抗。這些哲學的思考，也當是統整過先民智慧經

驗才得來的結論。因此，大致上可說，後世的文學接受哲學，猶如哲學在初民生

活中淬取了智慧經驗。而後世的文學從哲學觀點下再重新對神話多作描述，因

此，這一整個脈絡循環，就成了中國文化的內涵，能夠續五千年文化的精神所在。

第三節 悲劇英雄在中國文化中地位轉變的因素

相較中西方這類型的悲劇英雄型後，略可發現，在中國文化裡，其實對此

類英雄並不是非常推崇。后羿的功蹟難免被其失德蓋過，而夸父的逐日，也被視

為不能與自然和諧相處。

《大學》言：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。」93儒家思想

的要求，是從己向外延申的八目，是自我克己的功夫。《獨異志》載晉文公一次

90 《老子解譯》吳怡版 頁168-169 91 《荀子新注》頁323。 92 《朱解四書集註》三民版 〈陽貨第十七．19〉 頁275。 93 同上註 〈大學〉 頁1。

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外行遇蛇，以為不祥，於是努力「反政修德」，不久守蛇吏就夢有神人殺蛇：「何

以當聖人道？」醒來，發現蛇就死了94。這類型修德而反禍為福的例子，在史書

中多不勝舉。可看出，中國文化中所強調的自省、德化精神。

榮格心理學中，將神話解釋為人類一生中內心的神性象徵。他認為，神話

中敘述英雄的功蹟時，通常要表現英雄的自我象微，而神話的故事情節多是描寫

英雄如何意識到自我的力量與不足（發展自我認知），然後戰勝並控制自我以消

滅敵人。英雄之死也經常是自我犧牲的結局，以作為其成熟的標誌95。在其分析

來看，神話的要旨，在於自我提昇。比照緒論裡所言關永中定義神話時所提，要

有深遠的意涵來看，英雄的挑戰，就不該只是侷限於自我表現，而要更進一步地

思慮他人的需求。聖王型英雄在中國神話中後來居上，正由於中國文化非常強調

共同和諧的價值。

現今引用西方理論下，后羿有了古時不同部族故聖愚不同的評價，夸父也

被解釋成盜火給人的英雄。這宜是受西方神話類比後，去找出中國神話裡相似對

象而加以評論的結果。在過去中國文化中不支持這類思想，因此未想到的這樣的

比照法，故其時並沒有這樣高階評價。也可以說，因為現今的思想意涵不同，受

西方影響後，現代的中華文化往往也想走「征服自然」的路線，所以人們解讀神

話的觀點古今有異。

整體說，后羿及夸父以現今神話學觀點，的確很符合西方理論的「英雄基

型」或「悲劇美學」，不過中華文化過去能積累幾千年的歷史，歸功於有容乃大

的氣度和成就，往往是來自於儒道融合下追求至善和天人一體做基本。相較此類

型的悲劇，偏向過度的個人英雄主義，且少了「上應天心，下合眾望」96的與世

同存，和前三章三種固有英雄類型相較，有所不同。

哲學思想一旦能貼進民心，即會使人民造成不同的文化，新思潮帶出新英

94 《獨異志》唐．李冗 北京:中華 1985年 叢書集成初編 頁28 95 參《象徵的名詞》 David Fontana著/何盼盼譯 台北:米娜貝爾 2003年7月 96 《後漢書．李固傳》 清刻本 台北:藝文 頁744。

135

雄，但新英雄能否使原先在舊型英雄模式裡造就的輝煌燦爛的中華文化重新抬頭

呢？能否在新時代創立更長遠的未來？這可能還需由未來的歷史考驗了。

136

 結論：中國神話英雄的精神所在

「英雄」主題是神話裡的靈魂，而怎麼樣的英雄精神，往往反映民心，同

時反映整個文化的內涵。

在中華文化傳統裡，過去人民心中的英雄，是「盡心奉獻」、「不違民時」，

「規劃長遠」，使人民能夠有完整的福祉的人。而德行有無，也決定「流芳百世」

或「遺臭萬年」的差別。在中華文化裡，歷代會有繼往開來，以天下為己任，實

踐哲學及神話合成呼應後的成就。而民間的關帝、包公，也是因為符合這些「不

朽」的基本而成為文化的一部分。

由這幾類主流神話及文化的呼應來看，我們大概可以得出中華文化之所以

能夠長久不變，且擁有燦爛文明的緣故。

壹、就神話原始的面貌論﹣中國英雄強調在自然中取得平衡

神話還是起源於自然與人的關係，從中華文化的神話來看，以推崇眼光，

並在後世文學中得到頌贊的：創世的女媧及後來三王治世，其實都是跟自然中並

存中取得和諧之道者：

女媧：補天，填地；改善原先劣境。

盤古：自化，成自然一部分。

伏羲：法天地制作八卦，比陰陽成太極。

禹：順地性治水，平洪水兼能得水利。

湯：不濫捕鳥獸，繁衍可不絕。

這都是初民的生活歷程，然後在自然界中習得智慧，並定出為人民的原則

精神罷了。

本著他們的作法，是盡心盡力於治生，又能照顧環境生生不息。孟子(cid:257)曰：「數

罟不入污池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。」1被喻中

國古時就有的環保概念，其實，這也是「神話英雄﹣聖王人物」們所作所為罷了。

1 《四書讀本》三民版 〈梁惠王上〉頁307。

137

劉綱紀在〈略談炎黃文化與現代文明〉中，肯定融合炎黃的儒道文化中的優點之

一，便是能「順應自然，發展生產」2。印第安神話中，也有以神話教育後輩如

何保護山林動物，使牠們能跟人類一起相處的精神。這些正是人類要在未來營造

更長遠的生活所必須具備的要件。

貳、從英雄事蹟論﹣至善的追求

美國神話學家里明教授曾在《神話──英雄之旅》一書中以古希臘和埃及

神話為標本，對神話中的文化英雄進行了專題研究時，將各民族中的文化英雄的

生命歷程比作一次生命的航行，稱為「生命之旅」(Voyage of the hero )，依他的

分析中，英雄的生命之旅有八個階段（參緒論所列註51），至於其內容是否能吻

合中華神話裡的英雄呢？從第二章起的討論裡，可見到跟中國神話英雄內在價值

未能盡同。

冷德熙分析里明的英雄旅程後後說：「里明教授關於英雄之旅的階段性理論其

局限性是顯而易見的。這個英雄之旅的基本模型只是古希臘神話中赫拉克勒斯以及耶穌

基督。這種局限性與作者視野只有古希臘神話和猶太基督教神話這種偏見及由此而來的

取材的片面性相聯繫。事實上，對於中國神話而言，不但中國古代神話缺乏這種文化英

雄角色，緯書政治神話中的文化英雄也無一能適應這種理論模式。」3

中國的英雄會去努力，但他們沒有刻意想去追求什麼功業，反而是要去幫

助人民什麼。這是儒道傳統中的愛民精神。孟子謂「樂以天下，憂以天下」4，

中國的推崇的英雄裡，沒有強調屠龍救公主的勇士，而要能以天下公義為大利去

積極營造的人。在「悲劇」英雄一章裡，筆者提到，后羿夸父等，由神話內容來

看，比較接近西方崇拜的個人英雄型。但這類人對百姓而言，只有一時短暫熱情

的崇拜，沒有長遠的敬愛。能平息人民頭痛的問題固然好，但如果沒能夠建立利

民之政，反而用一己強力破壞原有的群體性生活倫理，人民是無法滿意的。黑格

2 參《傳統文化、哲學與美學》，劉綱紀。桂林：廣西師大 1997年8月頁9。 3 《超越神話──緯書政治神話研究》 冷德熙 北京東方出版社1996.5初印 頁96 4 《四書讀本》三民版 〈梁惠王下〉頁333。

138

爾所言，在希臘神話中特別強調的悲劇哲學，造成社會動盪的過強力量，在中國

文化裡，卻近似桀紂型的暴君了。

中國歷史上，越是能達到明君賢士標準的人，都越有謙卑，自覺不足而更

欲上進的觀念。和西方英雄往往來自於神或神的後裔不同，中華文化裡，注重的

是「人」本身的努力。舜在不慈的家庭裡長成純孝才更使人佩服，這是中華文化

要求下，使神話產生的此類思想。「貧而樂，富而好禮」5、「一日克己復禮，天

下歸仁焉」6，將這安置為對英雄的要求，也成為文化中對民眾全體的內在期許，

這才能使整個群眾心態中有龐大的「止於至善」的動力，因此中華文化裡，許多

的研究、改進，或著在吸收、學習他文化過程上，能不受阻礙，迅速容納。

在現代的社會裡，我們所要做，是能夠保有過去神話精神中推崇的上進觀

念，並佐以截長補短的智慧，才有機會再造、超越先民曾有的成就。

參、英雄神話呈現的中國思想價值觀﹣兼容性大一統文化

中國神話與他國神話會有不同的發展，來自於人自身的思索和反省。

利普斯《事物的起源》7裡說：「美國西北部海達人以鯨魚吞食冬烏鴉（後者是神

話中太陽神的人格化）的故事，對日落和日出提出自己的解釋。非者祖盧人認為，當黃

昏時天空出現一片紅色，便是太陽為河裡的妖怪吞食而死。在那些沒有海洋或巨河的地

方，太陽是被一隻象或狼吃掉。(cid:98)(cid:98)有些地方認為白天的光明為體現夜晚的巨蛇所吞

噬，這種故事中的蛇漸漸變成了神秘的龍。」葉舒憲則以為，這論點只能說明：鷹

蛇之戰神話原型的發生根源（鳥－蛇的善惡兩元明顯），而未能說明為什麼作為

光明之神太陽的敵人的蛇（或狼、魚）偏偏在中國文化中變成了與太陽具有同樣

價值的龍。

為何會有這樣的發展？因為中國文化及哲學的推廣，是能夠兼容並蓄的。老

5 《四書讀本》三民版 〈學而第一．15〉 頁72 6 同上書 〈顏淵第十二．1〉頁194。 7 四川民族出版社1982年版，第358頁。引自葉舒憲《中國神話哲學》北京:中國社會科學 1992年 頁55。

139

子言「一陰一陽之謂道」8，陰陽只是相對而非絕對，而且，陰陽還要互助互濟，

才能滋養萬物。儒家則強調文化的融合一統而不是強制性征服，所謂「君子和而

不同」。

在這觀念下，上古中國神話並沒有像巴比倫、埃及神話那樣強調太陽與陰間

世界的絕對敵對關係，相反，倒是突出了光明與黑暗、陽與陰之間的相生相生的

依存關係，故葉舒憲認為：「（在中國）上界的動物象徵如鳳、烏鴉、玄鳥等，同下界

的動物象徵如龜、蛇、龍等，並不是以你死我活的仇敵面目出現，而是可以通過『變形

轉換』和『功能轉換』統一起來的。因此蛇類爬行動物在中國文化中具有正面的象徵價

值。9」因為善惡其實都是人自身的價值思考和反省，猶如先秦諸子對天的探討和

索求一樣，既然一切「操之在己」又怎能自己分裂自己？

赤塚忠分析中國思想，發現中國思想文化都趨向「一」的概念，約可整理為

如下10：

1.道德實踐的統一：孔子「吾道一以貫之」、呂氏春秋「夫執一術，而百善至，百

邪去，天下從者，其惟孝也。」11

2.集團的統一：荀子「君者，何也？曰：能群也者。」12、「一廢一起，應之以貫。

理貫，不亂；不知貫，不知應變。」13

3.存在的一元：莊子「天地與我並生，而萬物與我為一」14、管子「一者本也」15

4.矛盾的統一：中庸「誠者，天之道也；誠之者，人之道也。」16

於是，在他國神話裡，最常出現的「二元對立」，在中國神話思維和哲學思

維中，是相對的而非絕對的。如《道德經》言：「天下皆知美之為美，所惡矣；

8 《易經集註》〈繫辭上第五〉 頁95。 9 引自葉舒憲《中國神話哲學》，P55-56. 10 〈中國古代思想家們對一的探求〉 赤塚忠著/佐藤將之.朱湘鈺譯 鵝湖月刊第30卷第5期 2004 頁9-21 11 《呂氏春秋．孝行覽》 台北:世界 1969年 頁538-539。 12 《荀子新注．君道》北京:北大哲學系 台北:里仁 1983年 11月 頁239 13 同上書〈天論〉頁335。 14 《莊子集釋》郭慶藩 台北:明倫 1975年 頁79 15 參《管子今注今譯》 李勉註 台北:台灣商務 1988年 頁703 16 《四書讀本》三民版 頁43。

140

皆知善之為善，斯不善矣。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲

相和，前後相隨。」17，又謂「一陰一陽之謂道」。子夏也有云：「雖小道亦有可

觀者也。」18的評論。

所以，中國文化是讓人們以融合大仁、大智、大勇的「道」做目標，尋找如

何避免相較於善之下屬於不善的路，不是禁絕或十惡不赦。而是自身修養能否完

好。老氏所謂「德者同於德，失者同於失」19，善惡的德行是自我挑戰的課課，

可以融於一身，然後看個人的發揮。

肆、神話的真義：中華文化的獨特性重建

在中國神話裡，除了跟創世英雄般都具有犧牲奉獻的共同點外，我們看到

的英雄最為人熟知及稱頌的，是他們修德養性，感化天地；或體悟天心，施與百

姓，讓人民都能在自然界中安居的努力。他們體現天德，以使為人民自然而生為

己任，更是他們會在文化裡被稱許的原因。相較之下，少了固有德化標準的悲劇

性英雄，就失去了神話中渲染潛藏的意義。

中華文化的緜長，其實也是根源於以德同天下的精神，孟子謂「仁者無敵」

20，可以「王天下」，從德行到天下為公，是歷朝賢者努力推廣給民眾，而民眾

也樂於接受而成就的。

張振犁在〈羿與嫦娥神話辨證〉中提到，後世文人創作中運用神話的文學

結構原則，是脫離神話原始面貌而有了主觀褒貶。就原始神話分析來說，純粹的

面貌，的確可以讓我們了解上古的原始社會活動21；但再生神話，卻能給予我們

更多精神養份。而中國神話會受文人影響，也在於它內涵中，正是群眾心靈需求

的部分。榮格以原型、本能、原始意義分析集體潛意識時，便指出，集體潛意識

在人類心靈規律存在是必然性，而非後天環境影響意識形成22。

17 《老子》吳怡本 頁10-11 18 《四書讀本》三民版 〈子張第十九．4〉 頁288。 19 《老子》吳怡本 頁157 20 《四書讀本》三民版，〈梁惠王上〉頁311。 21 《中原古典神話流變考》張振犁 上海:文藝 1991年5月。頁187。 22 榮格認為集體潛意識的構成原則為(1)基因結構與原始動力的統一(2)潛在意識與現實意識的統

141

目前中國的神話研究，很多時候以西方觀點來解讀。如蘇雪林認為〈山鬼〉

的描述即是希臘傳來的酒神形象23；蕭兵《太陽英雄神話﹣射手英雄篇》一書裡

以拉格蘭英雄基型來比擬后羿家族。其實仍有頗多需要商確之處。用西方的解

譯，有另一面的思考。但和過去文化中，所奠基的形象比較，可以發現，很多新

論所指的「傳統制式下造成錯誤認知」（如后羿實為部族主之功，夸父逐日之業

的偉大），其實正是過去文化強調自然至善美德，而相對產生。

為什麼幾千年前，就刻意的營造融入哲學的神話，而那些神話為什麼讓普

羅大眾愛戴、接受、信仰，正是因為他們其實是反映了中華文化衍生來的思潮。

坎伯在《千面英雄》裡言：「世世代代的個人像身體上無名細胞一樣的逝去，但是穩

定永恆的形式卻保留了下來。透過開展自己視野的方式擁抱這個超我，每個人都發現自

己因此被提昇、豐富、支持和擴大。」24這是神話、文化、社會聯繫的重點。

不同的生活環境誕生不同的民族，不同的民族有不同的神話，不同的神話

有不同的英雄。在原始神話開始時，他們或許具有原型共通性，但在不同文化發

展下，他們走出了不同的思想內涵。

以本篇研究分析，可得出，中國因儒道融合文化的推廣，故產生中國神話

英雄的獨特三項精神：自然、至善及有容乃大。

因此，在現今不斷以新角度分析中國神話的英雄時，我們宜了解，為什麼

會有這類型的英雄精神產生，使我們過去歷史能夠發光發熱。而──萬世的英雄

已在我們之前走過；迷宮已徹底為人所知，我們只要遵循英雄的路線便可。25─

─借著英雄的基型學得這些光芒的真髓，使用在現代的新生活裡，使它能以歷久

彌新的姿態重生。

一(3)個人天賦與沉積文化的統一。《人類心靈的神話﹣榮格的分析心理學》常若松 台北:城邦 2000年 頁132、頁143-147。 23 此類「西來說」已被學術界確定為無證據的空論。參錢穆《黃帝》一書。 24 千面英雄 [美]喬瑟夫‧坎伯(Joseph Cambell)著,朱侃如譯 台北: 立緒文化 2000年 頁420-421 25 同上書 頁22。

142

參考書目舉要

壹、專書

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昭明文選附考異 南朝梁．蕭統撰 台北:文化圖書 1969年11月

杜詩鏡詮 楊倫編注 台北:華正 2000年

唐宋百家詞 明‧吳訥 編 台北:廣文 1971年

幼學瓊林 台北:華一 1983年7月

孔子家語 魏．王肅編 北京:中州古籍 1991年10月

白虎通 漢．班固輯 北京:中華 叢書集成初編-0238 1985年

世本 漢．宋衷 北京:中華 叢書集成初編-3699 1985年

獨異志 唐．李冗 北京:中華 叢書集成初編-2837 1985年

全唐詩補編 陳尚君輯校 北京:中華 1992年

全宋詩 北京大學古文獻研究所 編, 北京:北京大學 1991年

博物志全譯 晉．張華著,祝鴻杰譯 貴州:新華 1992年

緯書集成 安居香山,中村璋八輯 河北:人民 1994年

全唐五代詞 張璋、黃畬編 上海:上海古籍 1986年

144

二、近人著述

(一)神話學專書(依書名首字排序)

太陽英雄神話的奇蹟 1-5 蕭兵 台北:桂冠 2002年

中原古典神話流變考 張振犁 上海:上海文藝 1991年

中原民族的神話與信仰 王孝廉 台北:時報文化 1992年

中國上古神話 劉城淮 上海:上海文藝 1998年

中國古代民族神話與文化之研究 釋印順編 台北:正聞 1992年

中國的神話世界 王孝廉 台北:時報 1991年

中國神話史 袁珂 台北:時報文化 1991年

中國神話通論 袁珂 四川:巴蜀 1993年

中國神話新論 陳鈞 廣西:漓江出版社 1993年

中國神話研究 譚達先 台北:木鐸 1983年再版

中國神話研究 吳天明 北京:中央編譯 2003年

中國神話思維結構 鄧啟耀 重慶:重慶 1992年

中國神話哲學 葉舒憲 北京:中國社會科學 1992年

中國神話學 潛明茲 寧夏:寧夏人民 1994年

中國神話 袁珂主編 中國民間文藝 1987年

中國神話與傳說 袁珂 台北:里仁 1995年

中國創世神話 陶陽、牟鐘秀 上海:上海人民 1989年

中國遠古神話與歷史新探 何新著 黑龍江:新華 1988年

山海經神話系統 杜而未 台北:學生 1977年

女媧溯源 楊利慧 北京:北京師範大學 1999年

古神話選譯 袁珂 台北:長安 1992年

花與花神 王孝廉 台北:洪範 1982年

洪水神話 鹿憶鹿作 台北:里仁 2002年

先秦神話思想史論 趙沛霖 台北:五南 1998年

東北西南族群及其創世神話 王孝廉著 台北:時報 1992年

易經神話傳說 楊復鈞 板橋:駱駝 1996年10月

神話論 林惠祥 台北:台灣商務 1995年二版

145

神話考古 陸思賢 北京:文物 1998年

神話學的歷程 潛明茲 哈爾濱:北方文藝 1989年

神話學論綱 武世珍 蘭州:敦煌文藝 1993年

神與神話 御手洗勝等著, 王孝廉/吳繼文 編 台北:聯經 1988年

神話論文集 袁珂 台北:漢京文化 1987年

神祇與英雄

﹣中國古代神話的母題 陳建憲 北京:三聯 1995年

神話與時間 關永中 台北:台灣書店 1997年

神話的故鄉﹣山海經 李豐楙編撰 台北:時報文化 1998年四版

神話學引論﹣神話的研究 蕭兵 台北:文津出版 2001年

黃帝 錢穆 台北:三民東大 1978年4月初版

軒轅黃帝 王寒生 台北:龍華 1980年1月31日初版

黑馬﹣中國民俗神話論文集 蕭兵 台北:時報文化 1991年

從比較神話到文學 古添洪/陳慧樺編著 台北:東大 1993年三版

從神話到鬼話 李福清

﹣台灣原住民神話故事比較研究 著 台北:晨星 1998年

通古斯--滿語族神話比較研究 楊治經/黃任遠著 台北:洪葉文化 1997年

超越神話─緯書政治神話研究 冷德熙 北京:東方出版社1996.5初印

諸神的起源 何新 台北:木鐸 1987年

楚辭與神話 蕭兵 江蘇:江蘇古籍 1987年

雷神崇拜﹣中國文化源頭探索 徐山 上海:新華 1992年

(二)相關著作 (依書名首字排序)

人類心靈的神話-榮格的分析心理學 常若松 台北:城邦文化 2000年

中國仙話 鄭土有、陳曉勤 編 上海:上海文藝 1991年

中國上古史 王仲孚著 台北:正中 1988年

中國上古史綱 張蔭麟著 台北:里仁 1982年

中國上古史導論 楊寬 上海:古籍 1992年

中國文化與中國哲學 深圳大學國學研究所主編 台北:東方1986年版

中國古代社會研究 郭沫若 河北:河北教育2002年

中國古代史

夏曾佑

河北:河北教育 2000年12月

中國社會科學院世界宗教史研究 ﹣宗教、道德、文化 寧夏人民出版社 1988年4月

146

中國思想傳統的現代詮釋 余英時 台北:聯經 1987年

中國哲學十九講 牟宗三 台北:學生 1983年

中國哲學三百題 夏乃儒主編 台北:建成 2000年6月

中國上古史論文選集 杜正勝編 台北:華世 1979年

王國維先生全集 王國維 台灣:大通

古史辨 顧頡剛 上海:上海書店 1992年

仙話 梅新林 上海:三聯 1992年

兩漢思想史 徐復觀 香港:香港中文大 學 1975年

老子的智慧 邱進之 台北:漢藝色研 1998 年

周易研究論文集 黃壽祺、張善文 合編 北京:北京師範大學 1987年

宗教哲學概論 楊紹南 台灣:商務 2002年1月

神仙信仰與傳說 于春松 北京:中國人民大 學 1992年

神靈與祭祀─中國傳統宗教綜論 詹鄞鑫 江蘇:古籍出版 1992年6月一刷

殷虛卜辭綜述 陳夢家 北京:中華 1992年

崑崙文化與不死觀念 杜而未 台北:台灣學生 1985年三版

偽書通考 張心澂 台北:明倫 1970年

貴州苗夷歌謠 陳國均著 /婁子匡編校 台北:東方文化 1969年複刊

楚辭天問新箋 臺靜農 台北:藝文 1972年

楚辭研究論文集 余崇生編 台北:學海 1985年

楚辭概論 游澤承 台北:里仁 1982年

陰陽五行及其體系 鄺芷人 台北:文津 1992年12月

傳統文化、哲學與美學 劉綱紀 廣西:師大 1997年

費孝通文集 費孝通 北京:群言 1999年

聞一多全集 聞一多 台北:里仁 2000年

藝術的奧秘 姚一葦 台北:開明 1978年

離騷九歌九章淺釋 繆天華 台北:東大 1984年

(三)文學 (依書名首字排序)

文學社會學 何金蘭 台北:桂冠 1989年

詩論 朱光潛 台北:正中 1962年

唐宋詞鑑賞辭典 唐圭璋主編 江蘇:江蘇古籍 1986年

147

唐宋詩舉要 高步瀛選注 台北:學海 1992年

唐宋詩詞評注 陳滿銘/陳弘 治/簡勇明編著 台北:文津 1997年

(四)學位論文 (依畢業年次序)

后羿射日神話研究 李瑋菁 東吳大學中文研究所碩士論文 1993年

中國太陽神話傳說研究 張素美 高雄師範大學國文系 碩士論文 1996年

從小說到非小說

﹣「志怪」論述研究 林佳惠 中央大學中文研究所 碩士論文 2000年

嫦娥奔月神話研究 游佩娟 中央大學中文研究所 碩士論文 2001年

伏羲神話傳說與信仰研究 劉惠萍 中正大學中文研究所 博士論文 2003年

(五)民間故事 (依出版社、出書年代序)

希伯來神話故事 聖經/程羲編 台北:星光 2000年 9月

波斯神話故事 程羲編 台北:星光 2000年12月

埃及神話故事 矢島文夫著/程羲譯 台北:星光 2001年 3 月

美索不達米亞神話故事 矢島文夫著/程羲譯 台北:星光 2001年 3月

印度神話故事 田中於菟彌著/程羲譯 台北:星光 2003年 4月

北歐神話故事 白蓮欣編 台中:好讀 2003年

希臘羅馬神話故事﹣神與世界的緣起 黃晨淳編 台北:好讀 2001年8月

希臘羅馬神話故事 赫米爾敦著/宋碧雲譯 台北:志文 1998年11月新版2刷

中國少數民族神話選(下) 北京:中國民間文藝 1982年

三、外文譯著 (依國籍、出版年序)

人論 [德]恩斯特‧卡西勒(Ernst Cassirer)著, 甘陽 譯 台北: 桂冠 1997年再版

語言與神話 [德]恩斯特‧卡西勒(Ernst Cassirer)著,于曉等譯, 台北: 桂冠 1998年

人及其象徵 [瑞士]卡爾‧榮格(Carl G. Jung)主編, 龔卓軍譯,余德慧譯校 台北: 立緒文化

1999年

金枝--巫術與宗教之 研究 [英]弗雷澤(J.G.Frazer) 著,汪培基譯 台北: 桂冠 1996年

神話學 裸人 [法]李維史陀(Claude Lévi-Steauss)著, 周昌忠譯 台北: 時報文化 2000年

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神話學-餐桌禮儀的起源 [法]李維史陀(Claude Lévi-Steauss)著, 周昌忠譯 台北: 時報文化

1998年

神話與意義 [法]李維史陀(Claude Lévi-Steauss)著 楊德睿譯 台北:麥田 2001年

圖騰與禁忌 [捷克]佛洛伊德(S. Freud)著,楊庸一譯 台北: 志文 1995年再版

死亡的意義 [英]約翰‧鮑克(John Bowker)著,商戈令譯 台北: 正中 1998年

英雄與英雄崇拜 [英] 嘉萊爾(Thomas Carlyle) 著 曾虛白譯 台北:台灣商務 1982年

印度神話 [英]書羅尼卡 ,艾恩斯 著王鏞等譯 北京:新華 2001年1月

神話 [美]喬瑟夫‧坎伯(Joseph Cambell)著,朱侃如譯 台北: 立緒文化 2000年

千面英雄 [美]喬瑟夫‧坎伯(Joseph Cambell)著,朱侃如譯 台北: 立緒文化 2000年

神話的智慧 [美]喬瑟夫‧坎伯(Joseph Cambell)著,李子寧譯 台北:立緒文化 2002年

宗教人類學導讀 [美] 摩利斯(Brian Morris)著 ,張慧端譯 台北:國立編譯館 1996年9月

中國神話 [日]白川靜著, 王孝廉譯 台北: 長安 1991年

黃帝的傳說 [日]森安太郎著 王孝廉譯 台北:時報 1988年

中國神話故事論集 [蘇聯]李福清著，馬昌儀編 台北:台灣學生 1991年

貳、期刊論文 (依期刊、年代序)

從狹義神話到廣義神話 袁珂 民間文學論壇 1983年2期

再論廣義神話 袁珂 民間文學論壇 1984年3期

神話發展和演變中的幾個

問題- -兼與袁珂先生商榷 武世珍 民間文學論壇 1984年3期

昆侖神話中的二分世界 呂微 民間文學論壇 1989年2期

中國道教與神話 劉守華 民間文學論壇 1991年5期

用神話的眼光看文學 宋建林 民間文學論壇 1987年2期

中國古典文學論叢－冊三：神話與小說之部 中外文學 1972-1977 一卷至五卷12期

不死的探求-從變化神話到神仙變化傳說 李豐楙 中外文學 1987第15卷第5 期

儒家形上思想中三學連結之生命哲學 黃培鈺 華梵大學第六次儒佛會通 2002年

郭店儒簡﹣早期儒道之貫通 孫以楷 華梵大學第七次儒佛會通 2003年

盤古神話探源 朱心怡 東華人文學報 2004年 第6期

莊子與《陰陽家》 莊萬壽 師大學報人文與社會類 2000年 45期

周易研究 張濤 山東大學周易研究中心 2004年第 6期

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試論中國哲學之起源及

其從伏羲到皋陶之發展過程 林安梧 鵝湖月刊 2000年第1期總號第289期

中國古代思想家們 赤塚忠著/佐藤將之

-對一的探求 朱湘鈺譯 鵝湖月刊 2004年第5期總號第353期

黃帝與中國傳統文化 黃帝與中國傳統文化學術

學術討論會文集(李秀芳等) 討論會文集編委會 2001年3月

參、網路資源

佛說佛名經 大正新脩大藏經 第十四冊 http://www.cbeta.org/result/normal/T14/0440_007.htm

聖經 http://www.catholic.org.tw/bible/OT/Gene-1.htm

周易研究 http://zhouyi.sdu.edu.cn/yixueshiyanjiu/zhangtao2.htm#1

中華詩詞文檢索方旻工作室 http://tw.zhsc.com

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