国殇：隐藏在马来西亚九皇信仰背后的洪门天地会意识

国殇：隐藏在马来西亚九皇信仰背后的洪门天地 会意识发表于"第五届台湾、东南亚文化文学国 际学术研讨会：台湾、东南亚文化文学的发展 与思路"，1-6-2008

发表于"第五届台湾、东南亚文化文学国际学术研讨会：台湾、东南亚文化文学的 发展与思路"，佛光大学，1-6-2008

王琛发

摘要：马来西亚与邻近各国华人从农历九月初一到初九庆祝斗母与北斗九皇神诞， 信众毫不忌讳以类似全民服孝的素服素食形式进出神庙，也进出自己和亲友的家庭， 可谓是每年一度脱离了华人世界不喜红事白事相冲的日常习俗原理。当地人并且对 信仰的来历流传异于中国北斗信仰的多种版本传说。然而，如果将当地有异于中国 原来九皇信仰的习俗对照洪门天地会的西鲁传说，即会发现前者的活动很多是演变 自对后者隐喻事迹作公开演绎，如此反而说明各版本传说是同一渊源的不同诠释。 这除了揭示洪门的西鲁神话与斗母信仰拥有一定的的渊源，也必须探索北斗信仰的 特质如何符合于南洋洪门传统的需要。南洋的北斗信仰在当地既属中华道教文化传 承又受到洪门会党文化因子渗入而丰富其节庆色彩，形成其属于当地本土脉络又 不曾脱离中华认同的地域特征。

关键词：北斗、斗母、乾坤、白定祖母、西鲁传说、真龙天子

一、孝服惹疑云

从马来亚半岛南端的新加坡到整个马来亚半岛，以至位处半岛东北端的泰 南普吉岛，处处可见九皇信仰的痕迹，这片由马六甲海峡和南中国海包围的区域， 一共包括了马来西亚、印尼、马来西亚、新加坡四个现代国家的领土，可以被视 为九皇信仰在东南亚散播最密集的地区。早在这几个国家的名字还没有出现在地图 上之前，至迟在 19 世纪，九皇信仰已经普遍流传于这一片由马六甲海峡与南中国 海包围的区域，每一年到了农历八月最后的几天，就可以看到许多市镇的大街小巷 都会出现三五成排售卖素食的临时摊口，而摊子也无一例外的挂起了书写着"九皇 大帝"圣号的黄布条；一旦过了农历八月最后的一个晚上，从九月初一子时开始到 九月初十的子夜前夕，当地的华人之间又盛行了长达九天的素食风气，如此情形是 年年如此，循环不已。同时，在这九天里，全国大部分以"斗母宫"命名的庙宇，又 或者是由各宫庙一年一度为应节而组织的九皇大帝信仰活动，也进入总动员；主其 事者年年热情如故的重复组织一系列从请驾到送神的仪式，数天之中九皇信仰组织 之间又互相拜会参驾。透过节庆热闹之深层，可以见到民间动员的组织力量，以及 人们通过对神明信仰可以形成的社会网络。

 九皇信仰的隆重，已经使到这连续九天举行的仪式，演变成为反映当地华 人信仰热情与文化认同的一个象征，这是不争的事实。九皇信仰的来历和真相，其 实源自道教的北斗信仰和拜斗，也是不争的事实。这可以从槟城的香港巷（现称张 弼士路）斗母宫等许多地区的九皇信仰组织自 19 世纪以来即采用《太上玄灵北斗 本命延生经》，又或者是从南洋正一道士至今还在九皇诞的科仪使用着《九皇斗姥 说戒杀延生真经》，看出其源远流长 1；至于作为佛教圣地极乐寺下院的槟城车水 路"观音寺"，其左侧附设的"九皇殿"，是在佛教寺院附祀九皇并由佛教法师设坛诵 经的典型，这也是少有的例子，笔者在十多年前曾参访"观音寺"主持，蒙主持告知 他主要是采用属于北传《大藏经·密教部》里头的《佛说北斗七星延命经》等经文。

明代《道藏》所收录的《太上北斗二十八章经》里，是由女神身份的大道 元君化现出北斗诸圣，再通过大道元君向汉明帝的阐道说教，解说了从农历九月初 一日到初九日子时朝拜北斗九星君的各种利益，并且说明"九月九日九夜遇夜半子 时，若人至此月此日合家清斋行道、素裳冠履，百和名香砂素，表章奏拜三三之 次"向大道元君随愿所陈，是可以得一切善业利益；经文还说，如果在这一时期拜 斗"坊境无诸魔难" 2。过了一个朝代的清朝，潘荣陞在乾隆年间撰写的《燕京岁时 纪胜》，其中〈九皇会〉的条目，记载了北京各道院每年到了八月晦日就会开始守 斋和立坛礼斗，一直到重阳节那天的斗母诞辰，又会献供演戏、燃灯祭拜 3。这样 看来，农历九月初一到初九举行庆典的习俗，是以初九向大道元君或斗姆献供作为 留在最后的最重要的仪式，九皇节庆原来在中国的明清两代以来早已形成习俗。 根据以上的史料，我们除了可以从马来西亚的九皇庆典继续流传了中国佛 道两教的北斗经典，说明马来西亚的九皇信仰就是中国原本的北斗九皇信仰在海外 流传的一个形式，还可以再结合 1936 年出版的《中华全国风俗志》里的零 星记载，知道在解放前的中国大陆广东、云南、江苏各省也同样是在九月初一到九 月初九之间有"九皇会"或"拜斗"之设 4。如此说来，当可证明从马六甲海峡最南边 的新加坡以至北面普吉岛的九皇信仰并非本土自生，而是源自于中华大地。 但是，马来西亚九皇大帝的信仰毕竟还是拥有了一些我们从中国的典籍记 载上难于找到的特征。其中最突出的特征就是信徒一身素白的穿着，有些斗母庙甚 至至今未曾放弃"披麻戴孝"的传统，在手腕缠上麻布以为象征 5。还有在头上或腰 上缠麻带的。这就引出了一个问题："怎麽可能如此？"南洋华人大都来自闽广两省， 两省民间习俗都流行了对牵涉死亡的"白事"的许多禁忌，顾忌服丧期间的人物或与 殡葬有关的事物会出现在日常生活，也包括认为属于神诞喜庆的"红事"与涉及丧葬 的"白事"不得相冲。然而，九皇神诞是典型的例外。是甚麽理由导致一个原本在习 俗上属于红事的九皇神诞，可以允许信徒长达九日都以素服戴孝的姿态进出神庙和 参加各种仪式，本身就构成一个值得思考的非常态现象。而且，不能忽略，信徒集 体以如此装扮进出神诞庆典的场所和参与各种仪式，也并不是中国道教的拜斗科仪 中常见的。何况，清代社会风气未开，为人父母者怎能接受和鼓励自己的子女穿着 如此服饰在神庙与家门之间进进出出，年年都是时间一到就近乎满城缟素？ 有了上述的疑问，我们再思考马来西亚民间对九皇庆典历来流传了的几种 异于"北斗九皇"的说法，再看看各地斗母宫的主导权主要都不在道士团体而是社区 的民众所组织，就更会觉得耐人寻味。这其中，有认为九皇是九名海盗的说法，也

有认为九名海盗实为死后阴魂不散的无头抗清义士，清朝只好封死者为"九皇爷"， 以皇船送灵出海，让他们到东南亚，后人穿素服、绑头巾是为他们戴孝；还有一个 说法，认为是祭祀的是明末鲁王，即明朝太祖第九子的九世孙，因兵败投靠郑成功， 反被郑成功投海，部属偾而南下立庙 6。这几个说法，虽说难以说明历史上属实， 但显然都是企图针对披麻戴孝的特征做出传奇性质的解说。 不过，无论是上述那一个答案，都没有足够的说服力，不足于说明为甚麽 这些死者的纪念有资格提升到可以和尊贵的北斗信仰互相复合，尤其无法完善解说 有甚麽必要把对死者的纪念和神诞复合，而且又不会在比现代人对禁忌迷信重视的 先辈脑海中引发红白事相冲的禁忌。还有，以上述传说中的人物作为祭祀对象，再 如何尊荣，也未必能达到各个华人社区近乎全民戴孝的程度。今日身在海外的马来 西亚华人对本土的九皇信仰的各种习俗已经是习以为常，人们就可能忽略以回归历 史的态度去设身处地的考虑本区域这样一种历史以来的九皇信仰。其实，如果把这 种习俗搬回同一段历史时期的中国本土，这在讲究礼法伦常的清代中国大陆是会引 发伦常争议的，尤其是可能受到官方主流意识排斥。可是，既然一种信仰风俗能在 这个区域流传下来，又能形成各种相应的传说，即说明事出有因。答案也许就是由 于拜斗仪式所要祭祀的死难者的身份特别，在人们心目中极为尊荣，以至大家公认 其祭祀规格之高尚是可以超过了祖先父母，这是国殇，也是国丧。

二、拨雾见云龙

王家佑《四川省道教摩崖造像》记载："川东巴人崇拜&lsquo 九皇 &rsquo，四川旧俗每於九月普办&lsquo 九皇会&rsquo，届时不售荤食，全市插三 角黄旗素食"7，可见解放前中国四川庆祝九皇节的文化景观也和南洋地区有所类似， 但其信仰者的来源已经跨越了汉族的界限；由此可想，由地方群众广泛参与的节庆 特色，以及节庆期间普遍的素食风气，也不止是在南洋的汉族华人地区盛行。问题 就在马来西亚和邻近区域的九皇节庆的特点，就不一定出现在中国本土的九皇信仰 文化，而是基于渗透了地方上的华人对沉淀在历史中的记忆因素，演变至出现 了"北斗信仰"以外的说法。 也有必要注意，南洋的信徒在九皇诞时从头上包的头巾到全身衣服都是白 色，是素服形象，不过，素服形象和一身黑衣的丧服，又是有着规格上的差别。 回归到对中国古代礼仪的查考，南洋九皇信仰的信徒在节庆中穿白色衣服、 绑白头巾和素食的习俗，其实也原来是"小祥"的规格。"小祥"即丧礼周年之祭， 《通礼》谓：期而小祥，于忌日行事。祥是"吉祥"之意，也即是渐以吉祭代替丧祭。 在古礼来说，举行小祥之祭，是在戴孝满一年之际，这时已经可以除去丧帽和麻圈， 戴练冠，所以小祥又称为练祭 8。《仪礼·丧服传》："即练，饭素食"，练是白色 熟麻丝，《仪礼》所指的素食不一定等于斋戒或者不加荤菜，而是指菜食无肉。在 死者忌日满两周年后，到了第二十五个月，就是"大祥"，到"大祥"时神主已经是正 式进了祖庙，拜祭时也可以穿吉服而不必素服了。9 这里应该思考的是：如果从新加坡到马来西亚以至普吉岛的九皇信仰当中， 渗进了"小祥"之礼，那麽，对象是谁？既然拜祭九皇大帝的群众可以超越"红 事"与"白事"相冲的禁忌，在参与九皇诞的同时之间也为父母和亲长以外的人物

服"小祥"礼，当知死者在先民心目中具有不可取代的地位；但这个死者或者这一群 死者却是年复一年受"小祥"之礼而似乎转不成"大祥"之祭，又教人感觉死者身份未 免特殊。 然而，我们在对照 19 世纪的洪门入会仪式之后，就会发现到在南洋地区 的九皇大帝庆典之外，还有一个以反清复明为标榜的秘密结社，其入党仪式也是像 九皇庆典一般，拥有了超越"红事"与"白事"相冲禁忌的仪式。在洪门一系列开香堂 时使用的入会诗当中，《解头发诗》的内容说明会员在仪式中的形象与任务："头 上青丝发改开，披麻戴孝上洪台，不是披麻全大孝，杀绝清朝保主来"，而《改发 诗》也有"改开青丝孝明君"之句，点清了戴孝的对象是明朝的君王，《包头巾诗》 又说："一条白布色本新，带在头上去招兵" 10。这些诗句里描述洪门会党新成员 在入会仪式的装扮，和九皇节庆时的信徒扮相极为相似。 过去这些诗句都是口述相传为主，同样的诗句在不同地区也会出现细节 上的差距。荷兰人施列各(Gustava Schlegel) 在 1866 年出版有《天地会》 （Thian Ti Hui，The Hung League or Heaven Earth League: A Secret Society with the Chinese in China and India）一书，主要根据来自荷兰政府在马来亚 邻近的荷属东印度群岛搜获的会党材料。书中记载新会员进入"红花亭"举行"剪 辫"仪式，其《解头发诗》的内容就变为"头上青丝发改开，披麻戴孝在杨台，不是 披麻兼戴孝，杀绝清蛮保主来"11 ，《包头巾诗》的头巾则是变了色："一条红巾 本色新，包起头上去招兵"12。但是，即使各地的洪门诗句出现细节上的差异，其 诗句反映的仪式内容也已足以证实南洋九皇庆典出现白衣素服不是孤立的现象，在 洪门的会党入会仪式当中，包红巾之前也是会有"揭开清衣换明衣"而"现出白衣 新"的阶段。13 洪门的起源，学界说法不一，这主要是由于洪门内部的口述历史和记载 是以夹杂了许多神话和隐喻的"西鲁传说"为主。而海外现流传的最早期的"西鲁传 说"版本主要都是来自由马六甲海峡与南中国海包围的这片区域，是地域相邻的东 南亚英属马来亚以及荷属印尼两地殖民政府在 19 世纪所搜集到的材料，它们的故 事主线都是以南少林僧征西鲁到火烧少林寺为缘起，又是以五祖分赴各地组织洪门 为终结，由此便可接续和说明各处不同会党的源流都是演变自同一祖脉。我们这 里不拟离题去考究洪门的起源，但是不妨参照洪门西鲁传说的神话的内容，进一步 去比较东南亚九皇信仰的一些表现形式。其中有不少方面，实在难于表述为"如有 雷同，纯属巧合"，反而应当怀疑前者在本土的实践渗透了后者的期待意识 &mdash&mdash 期望已故的真龙天子和抗清会众能够魂归北斗，也期望未来能有真 龙天子重开日月定乾坤。

1. 白定炉来历： 在洪门的西鲁传说中，"白锭炉"或"白定炉"的情节，是关键的情节，因为 在西鲁传说中，洪门"反清复明"的明确主张，是要等到洪门的五祖在水边捞起白定 炉，方才出现，以后"反清复明"就成为洪门合理化其存在价值的会党政治教育的口 号。在此之前，西鲁故事前半部的情节是描述福建九莲山南少林寺僧人替国家出力， 为清朝皇帝杀败西鲁侵略者，获得清朝皇帝嘉奖，后来却为内奸与奸臣所害，导 致火烧少林寺，仅蔡德忠、方大洪、马超兴、胡德帝、李式开五僧逃出，一路遇上

同心义士。到了五僧在水边拾得白定炉，发现炉底有"反清复明"的字样，前边的故 事已经足于说明是清廷权臣当道、朝廷无恩无义兼昏庸，首先对不起国家忠良，所 以忠良造反有理；而后来捞起白定炉发现炉底有"反清复明"字样，却是说明此时反 清的心意坚决是基于天命所托，忠义之士也认清了效忠的对象；此后，洪门称为前 五祖的这五个人结义兄弟、结交各路义士、遇到万云龙并奉万云龙为大哥、寻访得 明室后人朱洪竹、组织起义等事，都是顺理成章了，故此，洪门天地会的白定炉 诗说："白定一身为根枝"14。在伦敦不列颠博物院列号 Oriental2339 抄本《西鲁 叙事》记载的是五祖是在"惠州府石城县高溪庙"居住时捞起"白锭香炉"15 ，列号 Oriental8207 D 抄本的《西鲁序》则与施列格的着作同样作"白定炉"，不过《西 鲁序》在论及五祖发现白定炉的地点时，是把地点作"湖广地面，灵王庙"，又叙及 炉身是青麻石所造，两耳、三足 16，而施列格的着作则指出是"云霄，高溪地，灵 王庙"。17 有一点值得注意的是，五祖所拾起的香炉不是纯粹的香炉，而是他们拈草 为香一同拜祭神明与宣誓结义的神器，洪门后来的入会仪式也要求新进党人必须拈 草九根插进香炉以纪念五祖当年义结金兰的情景 18；而荷兰政府 19 世纪搜获的洪 门入会结义的请神表文，也包括了外人不知来历的"白定祖母" 19。施列格的注解 是根据所接触的情报，认为"白定"实指地方名称，即江西饶州府白定县 20，又认 为"白定祖母"即是"佛眼佛母"，又认为她是男佛的配偶 21，这一来，"白定祖 母"在造型上已经和道教说法上的摩利支三眼佛母化身的斗母的造型相近，也符合 道教认为斗母是元始天尊本身阴气所结化的对偶、《先天斗母奏告玄科》又视元 始天尊与毗卢遮那佛为一体的说法 22。拈草九根已让人联想起拈香九根以示最尊 的拜祭九皇之礼。西鲁传说没有向后人明言五祖向天盟誓的对象，但是 Oriental8207 B(2) 抄本里的先生《发令》诗"因传母命结金兰"既可以形容九皇也 可以喻指洪门五祖结义的天命来自女神 23，"白定祖母"、"佛眼佛母"以及拈草九 根的线索也教人怀疑作为洪门缘起"根枝"的白定炉的原型极可能是北斗九皇炉。而 马来西亚各地斗母宫多有在河、海边迎神的传统，而且在迎神仪式后即在密室供奉 不让一般信众入内，各庙又不一定设神像；如此，洪门从水中迎接的白定香炉有香 火而不需神像的传统，以及对炉中香火供奉对象也密而不宣的传统，似乎年年由马 来西亚各地斗母宫在各自的迎神仪式上重演。这就令人不由不再次想起了洪门的 《白定炉诗》："白定一身为根枝，分结天下无人知，按剑相逢密口气，振起香炉 天降时"。24

2. 万云龙之死: 在洪门参杂神话的口述历史里，本是僧人的万云龙是五祖所拜的大哥。在 洪门扩散成为中国历史上传播范围广大的会党之前，万云龙是在策动第一次起义时 就已经牺牲的最高领袖。荷兰人在 19 世纪搜获洪门结义仪式的八拜诗，内容是"一 拜天为父、二拜地为母、三拜日为兄、四拜月为嫂、五拜五圣贤、六拜万云龙、七 拜众兄弟、八拜万年香" 25，从这一点看，虽然历来学界争议有无万云龙其人以及 讨论其真实身份，但是从万云龙是党人歃血为盟的八拜对象这一点，再结合会党称 为"腰凭"的党员身份证符俱有"共同和合，结万为记"字眼，可想象秘密会党自有在 其严格制度内延续万云龙崇拜的根据，万云龙也不一定是凭空捏造的人物。

 在施列格的着作的第一章〈洪门历史〉，称万云龙是在农历八月二十起兵、 九月初九阵亡，五祖得悉后赶去杀退清兵，抢得遗体安葬在五凤山 26。在伦敦不 列颠博物院列号 Oriental2339 抄本《西鲁叙事》的记载是："八月二十日出军与清 兵交战，战至九月初九日万大哥失利败敌阵亡，死于岑街石下" 24，Oriental8207 D 抄本《西鲁序》则载说万云龙"失马石灿岩下而亡"、"死于九月重阳"。27 在五祖和众弟兄火化万云龙遗体并刻"万寿碑"立塔纪念之后，火烧少林寺、 蔡德忠等五人劫后江湖浪荡、决定结义反清、结交义士、拜万云龙为大哥等全部西 鲁神话，就告一段落了。Oriental8207 D 抄本记载了军师陈近南建议义士各自分 散到各省隐藏埋名，并设下天地会的旗号、诗句、口白，以便日后记认相逢，完成 反清复明；以寥寥二十余字"陈近南先生往白鹤洞中而去，长房蔡德忠在福建起义" 为终结 28，五祖和其他义士在以后的事迹就没有再出现在记载中，此后的洪门， 也进入在现实中以"结万为记"自命顺天应人的历史任务，洪门天地会遍布全世界 的开支散叶，就以这一段西鲁传奇作为共同的前期历史。 据 Oriental8207 D 抄本《西鲁序》载，万云龙是葬在丁山脚下，墓碑十 六字、字字三点水；我们从文中看到洪门前后五祖分开起义之地域，是分布闽、粤、 滇、桂、湖广、浙江、西蜀、贵州、河南等地，如此也就说明水路的重要 29。但 据 Oriental2339 抄本《西鲁叙事》和施列各的说法，则说万云龙殁于五凤山，墓 碑十六字、字字三点水 30，而同一 Oriental8207 D 档案中的《埋葬拾底在丁山脚 下》诗，也有另一说法，说明藏尸丁山脚下的是与五祖一起逃出少林寺的另十三僧 人 31。虽说有关丁山脚的传说在当时已不大统一，但许多传说对水路的强调是一 致的。洪门后来的入会仪式，情节也就模拟丁山脚下有一"大洪船"装满粮草武器， 可由丁山脚下三河峡流往五湖四海，又一再载送洪英重走当年五祖经过的各个故地； 入会仪式的高潮是模拟回到代表中华大地"两京十三省"的"木杨城"去参与攻 守，"木杨城"既是属于中华的理想国度又是已经被清廷占据的中华，于是洪门入会 活动上便有许多颂扬"木杨城"和攻守"木杨城"的诗句和仪式。32 在这里，很巧合是，送九皇的日子，正是西鲁传说中万云龙的忌日，也是 五祖分出五房诗到各省开创洪门基业、五湖四海召集英雄的开始。

3. 龙里现隐语： 马来西亚奉祀九皇香火的宫庙神坛入门处，几乎都会挂上内容相同但不 求工整的"对联"："日昍晶龙里现，月朋朤定乾坤"，由"日"与"月"构成上下联各自 的前四字，令一般人摸不着读法；这十四字之间，"龙里现"所指何事已经是令人费 解，而"定乾坤"之字眼若是用在形容一般的神只或人事，口气之大已经难免有大逆 不道之嫌。 这一"对联"，在一些地方的斗母宫会改成"龙里羡"、"龙弄羡"，又或者 使用洪门天地会常把"天地"写作"靝"的习惯作"靝现"或" 靝羡"，也有把"定乾 坤"改成"乾坤定"以求"对联"的对仗工整。不管如何，"对联"突出之处，还在于两 边上下联主要用字是各由"日"和"月"组成的两组怪字。这八个字，按《康熙字 典》，"朤"应读着"晶朗"，"朤"亦写作""，但是据一路以来主持槟城香港巷与水美 宫九皇香火的正一道士的说法，是念作"日炫晶华龙里现，月朋浪荡定乾坤"，在 20 世纪曾经数十年长期主持香港巷九皇仪式的已故水美宫住持林茂盛道长，由于

受闽南乡音影响，常把"炫"字念作"言"音，但他极清楚"昍"字在字典里作"明照"解 33。这样一幅把"日"和"月"的重叠字分开成为上下联内容的"对联"，以及庙里多臂 斗母举得最高的左右双手一般都各执分开的日月，很容易让人想起分开的"明"字。 当然，也有一些其他的说法以为在中国其他地区也出现过类似的对联，它们的上 下联也一样是由"日"和"月"组成的怪字，只不过是上下联句各自的最后三个字改变 了 34。不过，即使这些对联是与 19 世纪的九皇信仰同一时期出现，也不能否定南 洋九皇庙入门处的对联自有它自身的一套叙述脉络，因为重点本来就在作为状况定 论的上下联各自最后三字，联句之所以会不顾工整又以意义不明的"龙里现"对"乾 坤定"，真可能内情另有乾坤。而且，在中国其他地区可以见到以相似的字句排比 的对联，如果不是属于后期出现而是清代早已有之，反而就更能证明类似的意识 也早已曾经流传遍布中国本土。 实际上，前太平市议员苏振兴曾经在太平市老斗母宫"古武庙"任法师数 十年，他的有关"日"、"月"系列的怪字"就是一个八卦"的说法，已经提供了重要的 线索，他说"日"系列由一数到四数依序为老阳（乾）、长男（震）、中男（坎）、 少男（艮），"月"系列由一数到四数依序为老阴（坤）、长女（巽）、中女（离）、 少女（月）35，由此看来各斗母宫的"对联"之设，意识上是把入门口联系成乾坤八 卦的概念。 如果我们对照洪门的诗句，会发现所谓参加洪门就是加入"一拜天为父、 二拜地为母、三拜日为兄、四拜月为嫂"的天地会，其理念是根植于中国人重视 的"乾为天，坤为地"的纲常概念，乾坤八卦图案所代表的世间万物到人事秩序的也 是洪门重视的 36，由此足于推演说明"反清复明"具恢复纲常的合理性；据伦敦不 列颠博物院列号 Oriental8207 D 抄本图像，洪门中人相认盘问"乾坤有多重？"， 答案也是"贰斤十叁（两京十三省）两分明，大明一统便安宁" 37 ，Oriental2339 原抄"先锋对答"的《洗身念诗》首二句是"奉天地乾坤之至，行日月至尊之道" 38 也是此意；而"过乾坤圈"原本就是会员入会时举行过忠义堂入门仪式之后的仪式， 是这之后要进入洪门象征中华"两京十三省"的"木杨城"之前的中间环节，在 Oriental2339 抄本的"先锋对答"之中，《把守"乾坤圈"》诗又是以"阴阳和合配乾 坤，始产洪儿结万人"二句起首 39，所以会党才会把"改法换服"的仪式隐称为"出 世"。与此说法可相呼应的是伦敦不列颠博物院列号 Oriental8207 B(2) 抄本里头 天地会众盘底相认的《座落奉生烟过来》诗："五行分父子，八卦定乾坤；克己又 复礼，存心本在人" 40。事实上，翻阅上述施列各的纪录以及萧一山编《近代秘密 社会史料》里头引用的伦敦不列颠博物院所藏会党文献，我们会发现，针对清廷 再"定乾坤"的大逆不道言论还真不少。 再看洪门把主要构图画成八卦图型的腰凭，八卦图型里头的回文句原意 是"龙不正便不开洪关" 41 或"真龙不现便不开洪关" 42，会党中对腰凭中"关不正 便"的相认盘问诗句也有"便宜大将定乾坤" 之句 43，而施列各原书所引用的洪门 的香堂布置，其中也有一块神主上面书写着"龙现不正便不开洪关"的回文 44。这 样的说法在洪门里另有的深意，实系按中华之传统文化，以龙作为帝皇象征，其 《洪棍诗》有"他朝有日龙主现" 45、入会的问答诗也强调"清朝天下应该灭，朱家 不久现金龙" 46，都是说明相同的意思，"龙不正便不开洪关"不外是提醒会众，只 有在能继承明祚的真龙天子出现而且乾坤定鼎之后，才会大开洪关，洪门的秘密也

不再是秘密。如此看来，南洋各地斗母宫入门处对联意喻代表天地纲常秩序的乾坤 八卦，也可能另有隐喻之根据。我们进一步将这"日炫晶华龙里现，月朋浪荡定乾 坤"的说法，对照伦敦不列颠博物院列号 Oriental2339 抄本的入会回答，主事先生 的问答诗是"天生日月本姓洪，地分南北任飘风，会盟结义兄弟众，反正开关便见 龙" 47，对照列号 Oriental8207G（1）抄本，也可见另作"天生日月主姓洪，地分 南北任飘风，会内联盟兄弟众，反转关关不见龙"的版本 48，由此当可发现这些诗 句特点都同样是表达了会众"乾坤未定，江湖浪荡"的慷慨情怀。"定乾坤"和"龙里 现"的意义岂不是很明白了吗？

三、云开见月明

一旦我们将 19 世纪南洋流传的洪门西鲁传说与入会仪式的内容，和当地 各市镇主要的北斗九皇信仰活动形式联系在一起思考，我们会感觉到这些地区的九 皇信仰活动，几乎是从洪门入会仪式演变的公开版本，而且是把西鲁传说的神话分 成九日去演绎。这其中，各地斗母宫除了在河边或海边接炉会令人联想到是以另一 种形式公开演绎白定炉传说，穿素服送神时在海、河或陆上举行类似天地会送洪 船的烧九皇船仪式也一样重演了类似起义队伍送殡和火化万云龙后分开到各省起义 的传说情节；其他一些宫庙也有在神坛另设神位供奉"亡兄故弟"或"斋友"的做法， 并在接送神明使用黄罗伞、明镜、七星旗等礼器，以及在连续九天中又会举行安斗、 点七星灯、过桥、过关、过火炕等仪式，这又使到九皇活动添加了更多和洪门仪式 巧合之处。这样一来，九皇宫的怪联配合着斗母高举日月的形象，就极其类似洪 门"乾坤圈"的 "镇乾坤而再造，扶日月于中天" 49 对联内容，像是存心在隐喻之 后再隐喻，如此反而造就了得以借宗教外衣公开的版本。 有了上述认识，我们就不难想象为何在太平市供奉九皇香火的古武庙曾受 到他人控告与秘密结社有关 50。基于相同的认识，我门也可以明白为何吉隆坡安 邦南天宫 1992 年出版的特刊中会有《本宫九皇大帝来历及本宫宫史》一篇，认定 自己的信仰是"为此九位烈士成仁首领开丧大集会"，并言"内殿者每日三餐须有茶 饭菜斋供奉乃内秘密重要首领级人士在内主持即已返清之谋。为遮蒙清朝之知觉 而遂后逐步改为九皇大帝神诞恭奉之所" 51。事实上，纪念的意义一旦是落实于广 泛影响人们参与的会党活动，又带有国殇或国丧的内涵，不论是海盗、义士、明朝 王爷的传说都可以是具有一定的真实成分，在马国之所以流传出这多种九皇信仰来 历的传说，实际上是源于人们依靠各自的记忆对一体多面的历史事实从不同的角 度取材，所以才会导致众说纷纭。问题只在这其中渗透着的主要是人们对社会生 活及历史的回忆，以致人们对道教教理上的斗母九皇信仰反而不会有太清楚和完整 的认识。而对洪门的隐密材料之认识，原本就是由于受到从清廷到英殖民政府的压 力而不能明说，又是由于秘密社会原本强调守密的誓言而难于说明。再加上前人的 离开，后期又因政府一再破解导致入会仪式及口白内容更改，如此一来，后人对自 己地区的北斗九皇信仰就免不了会认识模糊了。 值得进一步探讨的问题是：为何洪门的西鲁传说是和九皇信仰互相复合， 偏又不是与其它的神诞互相复合？ 要解说这其中的可能性，当然可以借用西鲁传说中白定炉的来历、万云

龙的死难和入会仪式的文字，作为根据。尤其是洪门有首《祖母诗》："祖母门前 面向南，兄弟五人做衣衫，高溪庙内分别去，五湖四海路通行" 52，更是有利说明 见证洪门五祖结义的这位"祖母"的身份，点出"白定祖母"即是以北斗星坐北朝南为 坐标的斗母信仰。 但是，我们还必须注意到，洪门西鲁传说的本来面目毕竟是是产生于事 实发生之后的神话性质的铺陈，是具有太多的后设性成分。因此，回归到九皇信仰 本来的面目去寻找根据，也许不失为更能增加说服力的说明途径。 首先，这可能和洪门初期领袖的出身以及强调佛道合流的背景有关。据 Oriental8207 D 抄本《西鲁序》，五祖和万云龙固然是和尚，而军师陈近南则是 白鹤洞道士，五祖被清兵追杀时"幸得龙虎山五虎大将救援山林"，这一众人招兵买 马到红花亭结义之前的暂居处是江西龙虎山 53。天地会会簿图像的"中五祖"之中， 除方惠成一个人的图像未曾说明其来历，其他四人的图像：吴天佐（士佑）"右营 在龙虎山"、林大江"龙虎山居住"、张敬招（之）"左营军将居龙虎山"、杨文左 （仗佑）"居住龙虎山" 54，由此看来足于说明洪门会众对道教肯定耳濡目染。斗 母和北斗九皇本来是道教信仰，在道教的说法《北斗本命延生真经》更是龙虎山张 天师传下的早课必读经典 55，这一信仰在宋元两代之后又和佛教中具有战斗克难 意义的摩利支天信仰合流 56，可谓是较容易受到拥有不同信仰脉络的民间僧道共 同接受。 其次，北斗信仰原本就是中华民族的一种民族意象。古人有"斗转星 移"之说，以为七明二暗的北斗九星运行在固定的轨道上，决定了人间的季节变化 也指示了空间方向，因此便说它是天地造化的枢纽，既能主宰人间，也和中原的风 调雨顺息息相关 57。如此一来，会党接受北斗信仰本就是是中国历史文化的影响 使然，受到北斗崇拜影响的会党中人也极易产生重订中原纲纪的意识，例如林永超 作为河南起义的后五祖之一，党人对他的旗号的赞诗即是以"北斗洋洋镇朔方，顺 天行道明大光"为起首的二句 58，而洪门之中相传清朝终将灭亡的预言诗《刘伯温 木立斗世诗》，也是以"世间多少愚拙子，斗转星移正向前"结尾 59。有趣的是， 洪门把清朝视为不合乎乾坤纲纪的统治者，于是就在入会的诗句中把中国的情况形 容为"反斗穹原盖旧时，清人强占我京基" 60，而洪门的英雄想要"复转江山安社 稷"，就必须"反斗英雄入木杨" 61，洪门义士要把被清人扰乱纲纪而反转的"反 斗"再翻转过来，也一样是"反斗"，但却是负负得正，也就是"镇乾坤而再造"了。 写成"川大车日"暗语的"顺天转明" 62 也一样是如此意义。由此可见，对北斗九皇 的崇拜和信仰，是可以作为洪门民族意识的背书，洪门许多诗文的思路与词汇之所 以会一再出现诸如"会起众星朝北斗" 63 之类的句子，也是缘于前者的文化感染与 信仰熏陶。各地方的洪门会众之所以会组织和带领民众拜斗朝斗，自有由文化与信 仰形成的深厚渊源。 其三，是由于九皇信仰的内容较适合于结合与掩饰会党对国丧需求。萧一 山早在民国二十四年已经针对洪门的入会穿着提出"其衣白衣，乃志国丧" 64。当 我们见到洪门仪式和九皇诞里都会采用的北斗七星旗，我们也许必须想到在中国传 统着作《战国策·齐策》里头曾说"此天子之位也"。九皇既然地位崇高，以九皇节 庆暗行小祥之礼，正好能以宗教的外表掩护了"明皇朝"的意象，而"正当"的使用黄 罗伞等礼器以及采用"定乾坤"等字眼。如此而行国丧，既不违北斗九皇信仰的规格，

还可以完成兼顾故朝君皇尊严之好处。重要的是北斗各自是人间各生肖生人的本 命神 65，人们相信北斗除了能解除人间各种苦厄，还有度死超生的功能，斗母身 为生成众星的道家法主，其大能即包括了"清人度鬼" 66。所以，将国丧结合九皇 信仰，既未改变九皇信仰之本质，在祈求神明照顾大众在海外居留和海上来往的平 安之余，又实有超度先帝与阵亡同志、化厉为神之目标。 另外，九星由一母所生而能运转乾坤，亦可视为洪门结义兄弟间的模范， 是欲以异姓结义为盟约图谋鼎定乾坤的隐喻。

四、千里云和月

对于洪门中人来说，他们自己也可能对洪门内部结义诗句中常以五祖口气 称呼的这位"老母"知之不详，亦不知传说中前五祖和中五祖曾匿居的江西龙虎山其 实与这位"白定老母"或"白定祖母"的真身有着信仰与文化上的渊源。但是，客观上 来说，如此的信仰活动能够在南洋地带一年又一年的重复，最终也就使到当地的九 皇信仰在本地形成拥有地方本土脉络的特色。它一方面是在人们观星不见北斗的热 带留下了对斗母和北斗九皇的信仰痕迹，另一方面也将祖辈的"中原"意识通过有关 北斗信仰和洪门传说的零星记忆流传给后人。通过仪式与传说，人们记得自己的祖 辈曾经有过基于当年的社会状况与民族意识形成的集体信仰，在本地流传成为地方 上的信仰习俗。这一在本地流传下来的九皇信仰的习俗内容，不见得相同于中国其 他地方的拜斗习俗，也不能等同于洪门原有的仪式与传说，其活动的内容之中固然 留下了大家没有真正体验过的、属于过去式的"中原衣冠"记忆，但也不能否认一 旦这些来自原乡的记忆是在一片新的具体的土地上根治在其时空脉络中演变与重构、 长期的成为当地民众生活的一部分，也就化作属于本土自身的历史记忆。 在这里当然也必须承认，马来西亚以至整个南洋的九皇信仰活动的内容既 然是在新的土地上演变，就不可能只是留下洪门意识的印象痕迹，它也一样可能 会受到其他的信仰活动或地域文化的影响，而使到节庆的其他局部受到各种文化因 子的影响，朝个方向产生复合或演变，这其中最明显的例子可能也包括各种游行阵 头的内容 67。另外，在过去由道人主持的客家人道庙或属客家民间教派的庙宇内， 就和一般闽南系的九皇信仰组织有分别，不见得有太强烈的和洪门传统复合的迹象。 而且，即使是某些九皇信仰组织的活动留下了洪门仪式的痕迹，也不一定就真的是 在组织上主动或主观的和天地会相关；越是后期成立的组织，越可能是从其他庙宇 承受香火或学习活动，受到感染。如此，今日的九皇信仰即使留着了源自 19 世纪 洪门活动演变而来的痕迹，也并不能说九皇组织等同于天地会的组织或说成是受到 天地会的渗透；因为在它的活动之中所具有的来自天地会的因素，是丰富了它在 本土异于中国的色彩，而不是改变了它的信众的信仰对象。当 19 世纪洪门活动演 变而来的痕迹如今已经是演变成属于南洋色彩的九皇信仰本身的一部份，它们既不 能造成本地九皇信仰失去原来的北斗崇拜这一主要的信仰脉络，也不至于让本土九 皇信仰之膜拜对象和中国原来的出现分别，再加上其信徒是群众性的、大部分活动 主要也是公开的，九皇信仰也不能转化成洪门信仰，后者自身毕竟拥有与九皇信仰 的群众性质不能等同、另有其他重要信仰对象的秘密仪式。所以，东南亚本土的北 斗九皇信仰在基本上毕竟是由于洪门信仰对它的需要，吸收了来自具有相同文化与

信仰背景的洪门因素，丰富了它本身在地的内容，而不曾被取代或者在本质上出现 太大的变化。 如今重头回顾 19 世纪会党活动与九皇信仰复合而形成的本土九皇信仰活 动，会发现造成其复合的特有因由毕竟属于一个千里云和路以外的世界，也是来 自一个过去曾经让人们通过会党结合与信仰生活去合理化以及理想化群体与自身生 存意义的时空。来到今天，"反清复明"的志业早已经结束，在 1912 年由一位"双花 红棍"级别的洪门领袖孙中山在南京祭告明太祖陵的历史场景中宣告转化为共和大 业 68，"真龙天子"也是难有可能再现身，"定乾坤"和"龙里现"的意义随着洪门历 史使命的意义模糊而愈加模糊也是必然的。但它所曾经内蕴的民族意识和忠义道德 的价值观，毕竟是祖先们曾经想过要拥有和留下给后人的。从先人流传下来的九皇 信仰与相应的节庆活动，也应当算是本土历史文化的其中一种载体了。我们不必讳 言在本土九皇信仰事实上流传着 19 世纪洪门影响的痕迹，相反的还应该珍惜它。 它给我们留下的是既具有本土实践色彩又可以和其他地区九皇信仰互相认同对话的 属于南洋华人的历史传承，或者我们应该审视它是否能作为这一地区的非物质文 化遗产。

注释：

1. 参王琛发：《从北斗真君到九皇大帝&mdash&mdash 永不没落的民族意向》（马 来西亚：道教组织联合总会宗教文化研究中心，2002），页 47。
2. 《太上北斗二十八章经·北元统章第二十四》，载《道藏》卷十一（文物出版 社、上海书店、天津古籍出版社，1987）页 361-364。《太上北斗二十八章经》是 以汉明帝遇大道元君，亲睹元君以一女神化身北斗七圣二星官的神威为序曲，从明 帝向元君问道开始，逐章说明北斗各星君消灾解难的无边妙法，其中〈北元统章第 二十四〉即专述九月初一到初九礼拜大道元君与北斗各星君的方式与利益。
3. 清·潘荣陞：《燕京岁时纪胜》（北京：北京出版社，1961）页。
4. 同注一，页 53。
5. 同上注，页 56。
6. &mdash&mdash&mdash，〈九皇大帝的传说与异说〉，载茹贵才编：《太平古武 庙斗姥宫庆祝九皇大帝香火自泰国分香本庙 150 周年纪念特刊》（马来西亚：太平 古武庙斗姥宫，2000），页 41-42。
7. 王家佑〈四川省道教摩崖造像〉，载王家佑：《道教论稿》（四川：巴蜀书 社），页 70。
8. 林志强、杨志贤：《仪礼漫谈》（台北：顶渊文化实业有限公司，1995），页 140。
9. 同上注。
10. 李子峰：《海底》（河北：河北人民出版社，1990 版），页 58。
11. Schlegel，Gustava.1866. Thian Ti Hui, The Hung League or Heaven Earth League : A Secret Society with the Chinese in China and India. Batavia: LANGE & Co. p.113.

12. Ibid .,　p.119. 13. Ibid.,　p.117. 14. Ibid.,　p.42. 15. 萧一山：《近代秘密社会史料》（台北：大方文化事业公司，影印本，年代 不详），页 203-204（原卷二，页二）。 16. 同上注，页 210（原卷二，页五）。 17. Schlegel，Gustava ., op.cit.,p.14. 18. Ibid.,　p.122. 19. Ibid.,　p.132. 20. Ibid.,　p.14. 21. Ibid.,　p.237. 22. 参同注 1，页 44-48。 23. 同注 15，页 425（原卷五，页三十）。 24. Schlegel，Gustava ., op.cit.,pp.134-135. 25. Ibid., p.17. 26. 同注 15，页 205（原卷二，页三）。 27. 同上注，页 213（原卷二，页七）。 28. 同上注，页 213-214（原卷二，页七）。 29. 同注 28。 30. Schlegel，Gustava., op.cit.,p.17；同注 15，页 205（原卷二，页三）。 31. 同注 15，页 417（原卷五，页二六）。

32. 同注 10，页 138-193。
33. 也曾听说"昍"为"昌"字的异写。林茂盛道长其中一位亲人则记得此字也 作"魄"字之解，意为日之精神；然"昍"字在现代的汉语字典里也确有其字，解 作"明"。不论"昍"、 "魄"、 "明"，由此可推论联句之精神已有所指。
34. 李永球：《字言字语》（马来西亚：无边界翻译企业，2007），页 85
35. 李桃李：〈九皇大帝与秘密帮会〉，载李永球编：《九皇出巡&mdash&mdash 太平古武庙建造舡辇纪念特刊》（马来西亚：太平古武庙斗姥宫，1993），页 21。
36. Schlegel，Gustava., op.cit.,p.32.
37. 同注 15，页 137（原卷一，页四七）。
38. 同上注，页 335（原卷四，页二四）。
39. 同上注，页 328（原卷四，页二一）。
40. 同上注，页 430（原卷五，页三二）。
41. Schlegel，Gustava., op.cit. pp.28-31.
42. 同注 15，页 191（原卷一，页二五-二六）
43. 同上注，页 422（原卷五，页二八）。
44. Schlegel，Gustava., op.cit. p.24，TAB.IX
45. 同注 10，页 128。
46. 同上注，页 163。

47. 同注 15，页 335（原卷四，页二四）。 48. 同上注，页 292-293（原卷四，页二-三）。 49. 同注 10，页 122；施列各所见版本作"定乾坤而再造，明日月以中天"，见 Schlegel，Gustava., op.cit. p.92. 50. 同注 35，页 20。 51. 叶山河等编：《九皇爷安邦南天宫一百卅周年纪念特刊》（马来西亚：九皇爷 安邦南天宫，1992），页 21。 52. 同注 15，页 375（原卷五，页五）。 53. 同上注，页 211-212（原卷二，页六）。 54. 同上注，页 65-67（原卷一，页一一-一二）；页 75-79（原卷一，页一六-一 八）。 55. 同注 1，页 24。 56. 同注 22。 57. 同注 1，页 1-2。 58. 同注 15，页 369（原卷五，页二）。 59. 同上注，页 373（原卷五，页四）。 60. 同上注，页 318（原卷四，页一五）。 61. 同上注，页 372（原卷五，页三）。 62. Schlegel，Gustava., op.cit. p.36. 63. 同注 15，页 383（原卷五，页九）。 64. 同上注，页 228（原卷二，页一五）。 65. 同注 1，页 24，页 32-34。 66. 同上注，页 38。 67. 参李桃李：〈九皇出巡&mdash&mdash 谈本庙的游行阵头〉，载同注 35，页 9- 10。 68. 洪门入会仪式中"木杨城"供奉的斗桶上有"木立斗世"四字，据说是对清祚的预 言（Schlegel，Gustava., op.cit. pp.24-25）。中华民国元年二月十五日辛酉孙 中山《谒明太祖陵文》有说"非我太祖在天之灵，何以及此？昔尝闻之，夷狄之运， 不过百年，满清历年，乃倍而三，非天无常，事会则然。共和之制，亚东首出，事 兼创造，时异迟速。求仁得仁，焉用怨言。"（《孙中山全集》第二卷，页 96，北 京：中华书局，1982），到 1914 年孙中山《致南洋各埠洪门同志函》则以"国体将 变，时局日非"指责袁世凯，强调"为国民谋自由平等，对于党魁则服从命令，对 于国名则牺牲权利" （《孙中山全集》第三卷，页 104-105，北京：中华书局， 1982）。孙中山最初有率文武百官祭明太祖之举，《谒明太祖陵文》又有"昔尝闻 之，夷狄之运，不过百年"之说，似乎是思想上考虑到洪门传统上对"反清复明"的 认识，但到了写作《致南洋各埠洪门同志函》一文之刻，从其行文可知当时洪门 之政治觉悟显然也已经是"走向共和"。

校對記錄