孔子德治思想的開展

孔子德治思想的開展

作者：林俊宏

關鍵詞：禮、仁、德治、君子

前言：

先秦諸子（特別是儒道墨法四個重要的學術集團）的理論或是思想舖陳，事實上都有一

個共同的關注的焦點，即「政治秩序」的重建，也就是說，縱使人生哲學、談辯之術與道德

性綱目容或充斥於各家著作之中，要之，關懷的重心不曾偏離人間秩序的重建，這當然與整

個封建秩序的解體有關：

春秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者，不可勝數。察其所以，

皆失其本矣。故易曰：『失之毫釐，差以千里。』故曰：「臣弒君，子弒父，非一旦一

夕之故也，其漸久矣。《史記．太史公自序》

「失其本」標示了封建制度所賴以維繫的內在精神與規範面臨大規模的挑戰，維繫政治社群

的集體意識隨之瓦解，而貴族政治的陵夷與社會流動的迅速，也造成了社會結構的解組甚且

是重組，亂的是人倫綱紀，亟待完成的是政治社會的結構、相應的階層重組與政治角色功能

的重新安排及定位，這些在在的都指向了政治秩序的重建。我們以為人生哲學或是道德哲學

的強調與討論，固然不失知識上的旨趣，然而要以此作為諸子思想的重點，恐怕是有所不足

而也難令人滿意，因為失去政治社會關懷的思想，應當難以著根，而且也不免小覷了思想家

的深刻立意；從這樣的反省出發，本文就孔子德治概念的開展，試圖爬梳出在道德與事功兩

端都帶有強烈實踐意義的政治思想。

壹、以德取命與德治思想

孔子自述「吾少也賤，故多能鄙事」，以知禮著稱，《史記．孔子世家》載其「為兒嬉

戲常陳俎豆」就可以知道對於禮的重視，這樣的重視想必與「國之大事唯祀與戎」的傳統觀

念有關。其政治思想以人為主體再談及政治事務，主張政治秩序的終極點在於道德回歸且能

夠在日常生活與政治生活中實踐，此點與周代重視道德統治的政治觀是一致的，因此孔子曾 言「郁郁乎文哉，吾從周」，在重視人為政治主體的觀念中，孔子以人際關係作為政治論述

的起點，因此其政治思想的重要支柱－「仁學」，事實上就是關於人際關係之有效管理的具

體實踐。我們可以確定孔子的德治思想是建構在「仁」之上的，而這樣的思想開展是沿著兩

條路線進行－以德取命的傳統德治思想以及從禮到仁的轉折，這兩條路線都和道德倫理與事

功秩序有著密切的關係

就政治史的觀點來看，政治權力的取得在原始時代無疑是從天授的方向取得正當性，呈

現出來的特色不妨以天治思想稱之（註一），這是人類學的一種觀察，對於進入政治社會狀

態初期的人類的而言，從自然界的觀察中往往可以衍生出對於人類政治社會的相對考量，自

然界的變動往往是人類社會的重要參考座標，囿於政治權力的神祕性與強大的影響性，人類

將政治權力與不可知的自然界嫁接在一起，天治的觀點說明了人類早期對於政治權力的不知

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與不理性，從肉體的脆弱到自然界的不可知，所有的事都取決於天的意旨，政治權力的合理

性固然是來自於上天的，往往也都帶有政治神話作為背後的支撐：

天命玄鳥，降而生商《詩經．商頌．玄鳥》

厥初生民，時維姜嫄．．．履帝武敏歆，攸止攸止，載震載夙，載生載育，時維后稷

《詩經．周頌．生民》

即便是對於外敵的征伐也是同樣是天命的承繼作為合理的依據：

湯誓：「王曰：格爾眾庶，悉聽朕言，非台小子敢行稱亂，有夏多罪，天命殛之，今爾

有眾，汝曰：我后不恤我眾，舍我穡事而割正夏，予惟聞汝眾言，夏氏有罪，予畏上帝，

不敢不正．．．夏德若茲，今朕必往，爾尚輔予一人，致天之罰，予其大賚汝，爾無不

信，朕不食言，爾不從誓言，予則孥戮汝，罔有攸赦《尚書．湯誓》

王若曰：「爾殷多士，今惟我周王丕靈承帝事，有命曰：『割殷，告敕于上帝。』惟我

不爾適，惟爾王家我適，予其曰惟爾洪無度。我不爾動，自乃邑，予亦念天，即于殷大

戾，肆不正。」《尚書．多士》

惟時怙冒，聞於上帝，帝休。天乃大命文王，殪戎殷《尚書．康誥》

這種天治思想在逐漸精緻化之後，逐漸擺脫了「直接而粗率」的天治思想（由於疑天之觀點，

後來轉化成為戡天之說），轉而為「間接」的天治思想，天的直接統轄轉化成為天命（一個

法則），以供人類社會的遵循：

天工，人其代之，天敘有典，敕我五典五惇哉。天秩有禮，自我五禮有庸哉，同寅協恭

和衷哉。天命有德，五服五章哉。天討有罪，五刑五用哉．．．政事，懋哉懋哉。《尚

書，皋陶謨》

人類社會袛要遵循天的律則即可用來治理，統治的內涵擺脫了天（或是上帝）的直接統治，

形成一種代理人統治的政治形態，導致這種天治思想淡化的重要因素，是由於屬於人的理性

的抬頭與重視，代理人就是人類社會的君主，至此，政治與原始宗教合一的形態開始分化，

政治與宗教趨於分離（不過終極的權力來源仍指向天），這樣的轉化，說明了人類對於政治

社會的掌握技術（這裡的技術當然指的是政治權力的合理化）已趨於成熟，秩序的確定不再

需要天來維繫：

予小子旦非克有正，迪惟前人先施於我沖子，又曰：『天不可信。』我道惟寧王德延，

天不庸釋于文王受命。《尚書．君奭》

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「天不可信」的說法，點出了兩個意義：

第一．天命是可以移轉的，也就是說憑藉天命作為政治權力的倚靠是不實在的，《尚書》〈多

方〉以及〈伊訓〉所言便是很好的說明「皇天無親，惟德是輔」、「惟上帝不常，作

善，降之百祥；作不善，降之百殃」，這樣的思考路子，當然是立基於政權轉移合理

化的考量，殷商對之於夏以及周之於殷商，都是同樣的模式。

第二．人的理性力量以及人世間事功的實績才是政權穩定的基柱，「我道惟寧王德延，天不

庸釋于文王受命」正是「以德取命」的註腳，以德取命就反映了天治到人治的重要轉

折，而人治的重要基礎就在於「德」。

這種以德取命的思想固然取代了天命主導的政治形態，體現了人類理性的覺醒，然而政治權

力與政治現實或是政治利益與奪的互動關係，卻使得知識份子轉而新將「天」與「民」作了

有趣的結合，天雖然退居幕後，卻成了人民監督君主（人治）的最後一道防線，《尚書．泰

誓》言「天視自我民視，天聽自我民聽」就反映了這種思維，於是賦予了天子一定的倫理責

任：

天子作民父母，以為天下王《尚書．洪範》

天佑下民，作之君，作之師《尚書．泰誓》

既然天子必須得注意人民的生活以作為天命與歸的重要條件，循著這個方向，以德取命轉化

成為德治的觀念，《史記．周本紀》載「（文王）遵后稷公劉之業，則古公公季之法，篤仁

敬老慈幼，禮下賢者，日中不暇食以待士，士以此多歸之」，以德（實績）取命的思維，進

而加上了個人道德性的意義，這樣的轉變使得以德取命順利地過渡到個人道德與政治事功並

重的德治思想，

允恭克讓，光被四表，格於上下。克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百

姓；百姓昭明，協和萬邦，黎民於變時雍《尚書．堯典》

德惟治，否德亂，與治同道罔不興，與亂同事罔不亡《尚書．太甲》

「克明俊德，以親九族」以及「德惟治，否德亂」所說的不單是個人的道德性問題，同時更

強調的是秩序與事功（「九族既睦，平章百姓」說的是一種由親而疏的和諧，事實上關乎政 治社會的分配問題），於是德治成為合理的政治形態（Governing Form）：

天亦哀於四方，其厥命用懋，王其疾敬德。．．．王敬所作，不可不敬德。惟不敬厥德，

乃早墜厥命，．．．肆惟王其敬德，王其德之用，祈天永命《尚書．召誥》

這樣的轉變固然帶有執政者告誡子孫的成分，但是也反映了當時知識份子（這裡指的是思想

家）的政治關懷，德治思想在知識份子一方成為與天治思想相互配合的機制，在王室一方則

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成了維繫政治權力應當重視的手段與注意事項，這固然與其時離原始政治形態不遠有關，又

何嘗不是時人對於政治觀察所凝聚成的心靈產物呢？而孔子大暢德治的主張，成為中國政治

思想的重要傳統，在整個基調上，正是依循這條轉折的思路。

貳、禮到仁的轉折

孔子的德治思想顧名思義當然是以道德為統治基礎的政治理念，然而這樣的理念卻是建

立在秩序的關懷之上，同時充分體現出從一個秩序典範轉移到另一個秩序典範的精神，這個

轉移究其內在的意含應當落在「由禮到仁」的轉折之中，也就是說，孔子的德治思想內容是

針對封建禮治秩序崩潰的重建，重建的基石無疑是寄託在「仁」的提倡與發揚之上的。

孔子的政治思想中固然呈現出以仁為主軸的德治精神，然而孔子所謂「郁郁乎文哉，吾

從周」的說法，卻展現了孔子對於周代用以維繫政治秩序的「禮」的崇仰與敬重。禮作為一

種外在的規範雖然到了荀子之際才由荀子的繼承而將之發揚，不過孔子並不是不言禮的，特

別是關於時代僭越風氣的反對，孔子更一再強調禮的重要的，袛是對於孔子而言，與其從外

在的禮來著手，倒不如從內在世界的純淨入手要來得有效與直接，所以禮對於孔子而言，可

能袛是一組存在而且重要的規範而已，反而不如仁的強調重要（要之「克己復禮」一詞就將 禮與仁之間的關係與重要序列道盡了，解決問題的先後次序無寧是重要的）。那麼所謂的禮

又指涉了什麼呢？《說文解字》：「禮，履也，所以事神致福也。從示從豐。」就「禮」的

原始意義而言，代表的是祭祀的意含，這大概是一般都接受的通說，「祭祀的器具」與「祭

祀的目的」兩種理解是從這樣的通說之中可以找到的，所以一開始禮在原始意義上就帶有濃

厚的宗教性，這可以從《說文解字》中所言「禮之始也以祭」以及《禮記．哀公問》所言「禮

為大，非禮無以節事天地之神」中看出，這種濃厚的宗教性，基本上是先民關於自身福祉期

待的一種投射，化為事神致福的行為，但是重點絕對是在於「事神致福」所能得致的效益之

上，這裡彰顯出人世的禍福是「禮」所關注的；不過這種原始意義的「禮」顯然隨著時代的

變遷而有了改變，論者以為從《詩經》晚期的作品體現了這樣的轉變，宗教性的味道薄弱了

許多，祭祀成為日常生活的一部分，「禮」的道德人文意義將宗教性意義明顯地吸納，「禮」

成為一個規劃人生、宇宙的共同理念（註二）。「禮」在孔子的時代所作的轉變，已然迥異

於原始祭祀的宗教性意義，進而帶有濃厚的人文味道，然則何以孔子仍然要汲汲於回復周代

禮制的古風，原因無他，正是由於周室東遷之後所形成天子與諸侯之間權力易位的現象使然，

它說明了建基在宗法倫理之上的封建制度明顯遭到顛覆，《春秋公羊傳》的幾段記載與評述

適度地彰顯出這種權力關係的變遷：

（魯隱公三年）秋，武氏子來求賻。武氏子者何？天子之大夫也．．．何以書？譏，何

譏爾？喪事無求，求賻，非禮也。

（魯桓公十五年）春二月，天子使家父來求車，何以書，譏，何譏爾，王者無求。求車，

非禮也。

（魯文公九年）毛伯衛來求金，非禮也。不書王命，（先王）未葬也）。毛伯者何？天

子之大夫也，何以不稱使，當喪未君也．．．何以書，譏，何譏爾？王者無求，求金，

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非禮也。

《公羊傳》言及微言大義，將周王室與諸侯之間權力轉移的政治現實清楚地揭露，這是所謂

「政由方伯」的起始，到最後更是演變到「陪臣執國命」：

政在季氏三世矣，魯公喪政四公矣。無民而能逞其志者，未之有也，國君是以鎮撫其民。

詩曰：『人之云亡，心之憂矣。』魯君失民矣，焉能逞其志？靖以待命猶可，動必憂。

（左傳．昭公二十五年）

天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出、自諸侯出，蓋十世

希不失矣！自大夫出，五世希不失矣！陪臣執國命，三世希不失矣〈季氏〉（著者按，

下引《論語》書中篇名，蓋以篇名代表，不另揭示論語之書名）

原始封建倫理所強調的「吾聞國家之立也，本大而末小，是以能固。故天子建國，諸侯立家，

卿置側室，士有隸子弟，庶人、工、商各有分親，皆有等衰。是以民服事其上而下無覬覦。」 （左傳．桓公二年）已然破壞殆盡，這樣的破壞包括了兩個層面的，一個是形式上的名秩維

繫，另一個則是實質上的政治資源分配模式（關於這點可從孔子批評「季氏以八佾之舞舞於

庭」的事件中可以看出），針對這樣的破壞，孔子以為「正名」與「復禮」的手段是重要而

迫切的。

孔子所談的「正名」不僅是強調了名實相符的觀念，也帶有一定的政治倫理的意含，進

而可以看成作政治角色與相應的角色期待之間關係的適當化配置，而禮顯然是維繫這套配置

的重要原則，兩者的關係是表裡依存著的。正名思想乃是孔子關於政治的基本主張，正名的

確實意義應該是在建立起一個維繫政治秩序的階層體系，正名又在於去除一些非關實用的虛

假觀念，因此，正名的範疇是跨越政治與非政治領域，終極點卻是在政治上的回復古制：一

個建立在禮制基礎之上的政治形態。很顯然的，孔子正名思想是鑑於周禮的崩潰所造成的秩

序錯亂，為求匡正這樣的秩序錯亂，並且重新回復秩序所提出的，因此，其正名思想的重要

出發點，在於尊周室、敬主君、折貴族之奢僭而抑臣下之篡竊，說穿了即在於恢復舊有的政

治秩序，對於孔子而言，斯時的政治環境仍在於敬天子而霸的時代，固然有其期待，所以不

像孟荀等人在於建立新的政治秩序，是以正名與從周之說是相為結合的：

齊景公問政於孔子。孔子對曰：「君君、臣臣、父父、子子。」公曰：「善哉，信如君

不君、臣不臣、父不父、子不子，雖有粟，吾得而食諸？」（顏淵）

子路曰：「衛君待子而為政，子將奚先？」子曰：「必也正名乎！」子路曰：「有是哉，

子之迂也，奚其正？」子曰：「野哉由也，君子於其所不知，蓋闕如也。名不正則言不

順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措 手足。故君子名之必可言也，言之必可信也，君子於其言，無所苟而已矣。」（子路）

正名應當包括兩個層次，首先，正名是關於名實之間對應的一種主張，其次，正名是關於政

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治角色與其功能之間適切對應的一個要求，從上述的對談中我們可以找到這兩種對應，「名

不正則言不順．．．民無所措手足」所強調的是名分角色與言行事功之間的對應，而「名之

必可言也，言之必可信也」則是強調「言（名）」與「信」之間的對應，說的都是在上位者

的政治事功與承諾之間的密合性，另外，從「君君、臣臣、父父、子子」則透露了孔子有關

於政治倫理的看法，在這裡，孔子堅定地認為政治角色與政治位階雖然不是不能流動的，不

過卻是人世間所無從避免的，齊君回答的「信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，雖有粟，

吾得而食諸？」應該很清楚的表達了這層顧慮，如果齊君的理解是正確的，那麼孔子所言的

「正名」當與吾人理解是同樣的意義。

正名的用意在於重新將遠離軌道的秩序拉回正軌，「從周」則是以周的禮制以及政治秩

序為所依循，在這個意義之下，孔子發為復舊的論述殆可接受，事實上對於從封建穩定的社

會過渡出來的人而言，自然會採取一種動員最少的模式，或是希冀回復舊有、既定的狀態，

以這樣的心態來同理孔子的想法，自然不應該苛責他為舊制度辨護的立場，同時，也可以明

白將守舊、維護既得利益的說辭加諸他身上的不公平，論者以為這樣的現象，事實上是儒家

的「維新」路線（因革損益）與現實對應之間的容易榫接有關（註三）。但是後儒不體會其

立場而發為維護既得利益的政治言論，實在是對於孔子的一個誤解。不過這樣的體會並不妨 礙我們從君主典範的觀點來解讀儒家，因為從孔子的言論來看，君主作為政治主體的看法當

是不會有錯的，這樣的說法是與「一日克己復禮，天下歸仁焉」對於個人內在完成的期待一

致的，而這樣的期待在本質上並不是一種普遍性的期待，反而應該被解讀為對於聖人（更精

確地說是君子）的期待才是。再者，孔子的「正名」應當也帶有道德上的意義，這就是〈顏

淵〉中所言「政者，正也，子帥以正，孰敢不正。」這樣的「正己」是「正名」概念中關於

個體的基本要求，外在身分與行事是建基在政治分工上的定位，孔子顯然將「正名」的事功

寄寓於「正己」的要求之中，所以「苟正其身，於從政乎何有，不能正其身，如正人何？」

〈子路〉如果說孔子的德治是關於人治思想的修正與完備化，那麼，在正人（包括了人我定

位的前提，也就是說君子／小人或是君／臣民兩組人我分際的命題）之前，正其身當然是重

要的條件，正名與德治（仁）的連結處正在於此。（有關於這部分，在談論到君子時將再進

一步陳述）。

當「禮」從「事神致福」的功能轉向一個較為世俗化的意義，就像《左傳》所載「禮，

經國家，定社稷，序人民，利後嗣者也。」，這時候的「禮」顯然有了不一樣的意義，整體

而言，對於孔子來說，禮代表了幾個層次的意義：

１．「禮」代表了一種統治上的手段與規範，藉以形成層級關係的外在框架，以及內在不可

踰越的精神，其目的在於達成「上好禮，則民易使也」（憲問）的政治效果，這種作法

在於轉化刑政治民的不良政治風氣，以道德性的訴求潤飾已經緊張的層級關係，〈為政〉

中所言「道之以政，齊之以刑，民免而無恥，道之以德，齊之以禮，有恥且格」正是此

意。

２．「禮」代表了封建層級秩序與身分的表徵。論者以為「禮」的下降作為統治基石是孔子

對於封建秩序的重要改造，這樣使得「禮」取代刑政成為封建群體共同遵守的準繩（註 四），恐怕在某些意義上忽略了「禮」是整個封建體制精神的重要歷史背景（試觀〈八

佾〉中所言「孔子謂季氏，曰：「八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也。」這句話所傳

達其實是「禮」作為封建維繫的重要機制之意含），〈先進〉中言「顏淵死，顏路請子

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之車以為之槨。子曰：「才不才，亦各言其子也。鯉也死，有棺而無槨。吾不徒行以為

之槨。以吾從大夫之後，不可徒行也。」充分呈現出孔子強調「禮」作為身分區隔與表

徵的想法，就這個面向，「禮」並不涉及個人情誼或是同情心（這就是「子貢欲去告朔

之餼羊，子曰：「賜也，爾愛其羊，我愛其禮。」所要傳達的），純然指向了「禮」的

體制面意含。

３．禮代表了行為規範的總綱目，在這個意義上，禮是貫穿生死兩個界域的，這就是〈為政〉

中所言：「生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮。」，既是行為規範的總綱目，自

然也是覈判人格的標準，例如〈憲問〉中的「闕黨有童子將命，或問之（孔子）曰：「益

者與？」子曰：「吾見其居於位也，見其與先生並行也，非求益者也，欲速成者也。」

以及〈述而〉中的「陳司敗問昭公知禮乎？孔子曰：「知禮。」孔子退，揖巫馬期而進

之，曰：『吾聞君子不黨，君子亦黨乎？君取于吳，為同姓（泰伯讓位於季歷至吳，魯

為周公後裔，故吳魯同姓），謂之吳孟子。君而知禮，孰不知禮？』巫馬期以告，子曰：

『丘也幸，苟有過，人必知之。』都說明了守禮與否是做為人格判準的重要依據，當然

，最為明顯的是〈顏淵〉中提到的「禮之目」：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非

禮勿動。」孔子透過「復禮」強調禮的規範性總綱的地位，可以看出，孔子的「禮」與 周制的「禮」在實質上已有改變，一方面固然保有周禮那種區隔層級的原意，一方面卻

在感受秩序內在精神崩解之餘，就禮的內容作了更新的調整，孔子重道德潤飾緊張對立

以及強調體制分明的真正用意，從這裡是很清楚地揭示了，在從周的思維中，孔子顯然

將周代制度重道德統治的本質也彰顯出來了（註五），因此，孔子的「禮」與「德」應

該有著極為重要的連繫才是，〈學而〉中有若所說關於孔子「禮」的詮釋應該是一個很

好的理解支點：「有子曰：『禮之用，和（適當）為貴，先王之道，斯為美，小大由之

。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可而行也。』

從上面的簡單討論中可以看出孔子就「禮」的概念內容，顯然作了更為寬廣的擴充，所指涉

的不僅有儀式、規範的意義，更甚的，還有倫理的意義（政治倫理），因為它說明了各種社

會階層（角色）所有行止的依歸與準繩，在遵守這些律則的同時，它又轉向成為一種分配資

源的標準，這就是《禮記．祭統》中所言「凡治人之道，莫急於禮」。由此可知，孔子思想

中的「禮」絕對是具有多元意含的，且兼有神性與世俗的特性（註六）。正因為禮帶有多元

的意含，使得禮與政治權力與政治秩序之間存在著較大的詮釋空間，周公的「制禮作樂」代

表了一定政治權力的宣示與某種形態的政治秩序的建立，我們可以如此地理解，「禮制」的

初初確立說明政權的建立，而禮的系統化與制度化所代表的意義則在於宣示政治權力的穩定

，也就是說政治權力不再需要禮的粉飾，也無須禮來作為區分階層的邊界，因為，在西周的

「重疊性組成」的政治結構中（註七），禮的作用顯然是對於不穩定的結構起著安定的功能，

到了政治權力的行使穩定之後，原先藉由武力加上禮共同作用的政治結構，當然可以正式退

位，正當性的來源便可以不再依恃武力，因為政治權力的行使不再需要這樣的機制，到此，

禮成為一個統治階層內部具象徵性的一組安排，於是禮的功能從穩定機制的意義上退化，進

一步有系統化且制度化，同時也開始煩瑣化與日漸成為具文，孔子時代的禮正是處在這樣的 一個階段，於是僭越會成為一個不時出現的現象，這是由於禮的制度化之後日漸失去其活性

與約束性的結果，但是這並不表示孔子對禮是忽略的，試觀「恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，

勇而無禮則亂，直而無禮則絞」（泰伯）前一個概念談的是德目，最後一個字則涉及了成效

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事功，禮在這個層次上是作為道德統治與事功之間的重要橋樑，由此我們可以看出，「禮」

在孔子心中依舊佔有極為重要的地位，所待改革的不過是讓「禮」得到更新的意義與充實的

內容，而不是一組機制性的形式符號而已，於是將「禮」重新改造為一種深入人心成為日常 生活的「習慣」（用社會學的語彙來說，就是內化－internalization），無寧是必須而迫切 的，於是孔子亟於重建的「禮」應該不單止於規範或是制約性的傳統面向，更甚的，「禮」

的新意義必須是帶有自覺與導向的意義（註八），關於這點，孔子以為有待從人的內心中找

到可以轉接的機制，那就是「仁」。

參、仁的真切意義

仁是孔子思想的總綱，所談的是有關於個體主體性的開展（註九），其他的德目不過是

圍繞在「仁」的週遭進行的舖陳而已，亦即一種根基於道德統治的思想，當然這與孔子積極

主張恢復舊社會的秩序有很大的關連性，因為德是作為一種統治上的必要手段與內在修持

，用以改造弒僭成風的社會：

為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。（為政）

（朱子注：為政以德，則不動而化，不言而信，無為而成；所守者至簡，而能御繁；所處者

至靜，而能制動。這些語句說明了宋明理學深受道家影響的痕跡）

道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格（為政）

很明顯的，孔子主張的德治主義，強調的是一種內心的修持與外在政治事功並重的過程，它

說明的不是內聖的完成才有外王的可能，這兩條路子（內聖與外王）是相關但是不是因果，

同時也不是直線的兩端，《荀子．解蔽》中所言「聖者盡倫，王者盡制」應該是很好的註腳，

兩者的合致處則無疑是孔子德治思想的理想政治人物。再就其所強調的對象來看，孔子並不

指向一般的百姓，而是具有政治社會影響力的政治菁英，在這裡所指的政治菁英應該是兩層

的，一者指涉君主與統治階層，一者則指涉具有知識的士人階層，其目的在於造成一個以「德」

為中心的道德實踐集團，透過道德實踐來重整秩序，所以整的說來孔子所欲塑造的無疑是一

個菁英集團的政治形態，而這也是先秦或是以降的政治常態思考，對於中國而言實在很難從

這樣的思維中發展出一套多元的民主形態，這就是殷海光先生所言「中國的文化裡含有泛道

德主義的傾向」的原因（註一０），而儒學的泛道德傾向乃是以人性的情感心理為出發點，

來建構社會的一切，由倫理而政治而宗教的（註一一），袛是這種德治主義的終極關懷並不

在於形成一個道德教育為主的民間社會，反而在德治思想並不可能形成一種普遍性價值的前

提下，對於統治階層的期待可能要遠多於德治教育的普遍化的期待，這樣的期待仍是在於期

待塑造一個具有道德規範的菁英集團，而且是一種人治色彩的重要展現（期待君子階層的出

現並且形成政治實踐的主幹）。

仁是作為君子的三種基本德性之一「君子道者三，我無能焉：仁者不憂，智者不惑，勇 者不懼。」〈憲問〉它有非常多的意義，而這些意義不見得全然是政治上的，有時候是來自

於日常生活的言行，重要的是它規範了人與人之間的關係與行為模式，始於生活而終用於政

治－「民之於仁也，甚於水火，水火，吾見蹈而死者也，未見蹈仁而死者也」〈衛靈公〉，

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這才是仁作為德治思想核心的重要意含，仁的意義可以從《論語》中逐層地揭露：

顏淵問仁。子曰：「克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。為己由仁，而由人乎

哉？」顏淵曰：「請問其目？」子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」

（顏淵）

這裡說的是關於個人規約的問題，重點在於「克己」，所以孔子在《左傳．昭公十二年》中

說「古也有志，克己復禮，仁也，信善哉、楚靈王若能如是，豈其辱於乾谿。」這段針對楚

靈王戰敗的評論，是關於個人性格的評論，可以看出孔子的重點放在「克己」之上，所以孔

子才說「為仁由己」，強調的是個體的自覺與節制（這種自覺當然也帶有道德性意義）（註

一二）：

子貢曰:「伯夷、叔齊何人也?」曰:「古之賢人」曰:「怨乎」曰:「求仁而得仁，又何

怨？」（述而）（這裡的仁顯然是指較為狹義的仁，以求仁得仁而言，所指的是自我覺

醒與定位）

司馬牛問仁。子曰：「仁者，其言也訒。」曰：「其言也訒，斯謂之仁已乎？」子曰：

「為之難，言之得無訒乎？」（顏淵）

子曰：「巧言令色，鮮矣仁。」（陽貨）

當然這種自覺是對於個體內在的一種呼喚（這樣的說法或許會帶有本質論的爭議）（註一三）

，所以孔子才說「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣」〈述而〉。這樣的自覺同時是要能實踐的，

而且先從日常生活實踐，不論是視、聽、言、動都要以「禮」為準，而禮的（重新）被遵守

則是來自於個體自覺的前提，於是自覺的個體和群體的連繫是清楚而必要的，我們可以就〈陽

貨〉中的一段話來討論：

子曰：「予之不仁也，子生三年，然後免於父母之懷，夫三年之喪，天下之通喪也，予

也有三年之愛於其父母乎？」（陽貨）

這裡不僅討論親子血緣與禮的問題，同時說明了一個自主選擇的問題，因為孔子談到了「汝

安，則為之」，當然也是人性的問題，於是「向量」的方向顯然成了仁在實踐上的一個重要

變數，孔子的德治思想當然也因此具有「善」的政治意念，將人性導向（不是導回）善的路

子絕對是德治思想所要完成的，從孔子勸戒宰予的話來看，這樣的善不是「善惡」的善，而

是「適當對應」之善（撇開血緣親情不論，事實上帶有強烈的人我關係－意即倫理－的意含）

（註一四），這裡暫離了道德的問題，而轉向到倫理的問題，這就是〈學而〉與〈泰伯〉中 所言「君子務本，本立而道生，孝悌也者，其為仁之本與？」「君子篤於親，而民興於仁。」

存在於個人自覺與群體之間的關係應當是如此開展的，於是，仁在這個意義上明顯帶有適當

回應群體的自我覺醒與實踐的意含，這樣的看法事實上也回應了從符號學上所作的考察與反

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省（註一五）。

孔子自然不會以為自覺的個體就是仁的終結（固然孔子說「好仁者，無以尚之」，不過

這是就個人道德修持而言），仁需要進一步地擴展，這就是〈顏淵〉中所言「仲弓問仁。子

曰：「出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。」以及

〈雍也〉中所言「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。」前者是消極的不作為，後者則

涉及人我關係的積極開拓，這種人我關係的掌握事實上是自覺的延伸，同時也是人類理性的

一種標示；這樣的人我關係並不足以讓自我與他人之間構成一個群體的形態，孔子以為仁的

進程作用就在於透過人我關係的適當安排，形成一個緊密的政治社群，不論是「己所不欲」

的消極，或是「己欲立而立人」的積極，在構成群體的過程中都還不能說是足夠的，因為，

人與我的安排仍然帶有疏離感，對於德治思想而言，失去了群體性，將不能夠起作用，於是

孔子賦予仁一個凝聚社群的意義，這就是〈顏淵〉中所言「樊遲問仁。子曰：『愛人。』」

透過「愛人」的消解疏離，孔子理想的政治社群已然有了雛形。

政治社群的凝聚可以說是仁的中程目標，其終極處在於將自覺的個體與政治社群的命運

牽連在一起，這裡涉及到更多的實踐與行動：

子張問仁於孔子。孔子曰：「能行五者於天下為仁矣。」請問之。曰：「恭、寬、信、

敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。」（陽貨）

子路曰：「桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。」曰：「未仁乎？」子曰：「桓公九

合諸侯，不以兵車，管仲之力也，如其仁，如其仁。」（憲問）

子貢曰：「如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？」子曰：「何事於仁，必也聖乎！

堯舜其猶病諸！。

（雍也）

這裡說的顯然是「仁之成」（註一六），「成就」所指的是群體生活的適當安排，更涉及了

封建秩序的表面維繫，至少是指維繫了中原地區漢人王權的獨立性（相對於外族）與正當性

（指尊王室的正統性），從其中我們看出了仁所具有的宗法性（從自己到人我到群體，純然

是周代宗法天下概念的再現，這就是曾子以「恕」詮釋夫子之道的原因，因為強調了其中推

己及人的等差性的愛）（註一七）；而就「九合諸候」的事功造就管仲「仁」的名聲來說，

吾人以為對於孔子而言這應當是「仁」的最高境界（而且是外在事功的最高境界，這也同時

說明了內聖與外王可以不是因果的兩端，因為連「堯舜其猶病諸」的「修己」與「安百姓」

並重的仁，原來可以不理會道德的修持僅取其一即可的，而「聖與仁」連孔子都自謙是達不

到的，於是事功的面向在孔子仁學與德治思想中的地位就不喻可知了）。

至於仁在何處呢？子夏曰「博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣」（子張），而且仁

是作為一種對於自身的修養，必須是內藏而後才能外顯的：曾子曰「堂堂乎張也，難與並為 仁也」（袛重視外表虛華，而不重視內在的修持是很難與他一起達到仁的），從這樣的敘述

中已不難得知孔子所說的仁，根本就是融治學、修身、愛人、從政為一爐的道德性總綱（註

一八），這裡頭包括了孔子言說的從禮、忠、孝、謹言、濟眾等等行為，殷周尚文，而尚文

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者重禮，所以說，孔子的仁學事實上正是其從周與事禮的合致，這樣的仁學必須要在日常生

活中逐一實踐與落實，如此才能培養出一批行事為人都符合禮的政治從業者（君子），這一

批政治菁英一旦能夠進入政治場域，自然就能夠發揮改造現實的功能，其目的正是如此，而

終極的政治理念一如從周的觀念所呈現的，正是在於託古改制，就此而論，「仁」可以是仁

德與仁功兩個層次的（註一九），這說明了在孔子心中「事功」與「道德」是合致的，「君

子喻於義」與「小人喻於利」的「義利之辨」〈里仁〉，顯然在「如有博施於民而能濟眾」

〈雍也〉中得到了很好的解釋，「義」在孔子的德治思想脈絡中明顯地有更寬廣的「公共利

益」的特性（這點顯然與孟子是較為不同，而墨子的義則有所承繼於孔子），這樣一來，「仁」

與「義」才能無所窒礙地架接在一起，通曉「公共利益」的人才配是與仁接近的政治、道德

菁英，透過仁所彰顯出來的德治新秩序才能替代封建禮法所維繫的禮治舊秩序，仁因此就不

是「最低限度與最高內容」（註二０），或是「廣義與狹義的仁」的問題（註二一），因為

「仁」是一種動態、隨時開展並且確立主體性的自我覺醒，更重要的，它還是一種實踐能力

的培養，是「禮」的精鍊轉換以及道德化，同時帶有個體性到群體性的轉折與實踐的意含，

就這個意含來談，仁可以包括了三個層次：安頓自己、安頓人己與安頓自己與世界（事實上，

自己是透過世界來定位的，這個層次或許應該指的是安頓世界，唯有如此，管仲的「如其仁」 才有安放的地方）（註二二），這也讓我們看出仁在自我到群體連繫與秩序建構中的重要地

位，這樣的認知體現了孔子哲學中「生即理，仁即生」的創造性（註二三），同時也是孔子

亟於定位仁的所在。從上面的討論我們看到從禮到仁的轉折的時代意義，事實上，孔子進行

這樣的轉化的原因完全在於重建一個新的秩序，由「仁的秩序」取代「禮的秩序」（指舊的

禮的秩序，從「復禮」的角度看，孔子其實在意的是新的「禮的秩序」－即「仁的秩序」，

一種基於德治思想的管理與和諧），不過，我們切不可以為自覺的個體到群體共識的建立所

期待的是一個普遍化價值的建立，單就自覺而言，就不是一個可以期待的普遍結果，很清楚

的，孔子的重心完全放在初初進入流動的社會中的政治社會菁英，這也就是那一批「志於道，

據於德，依於仁，游於藝」（述而）的君子，這一批德治思想建構的主體者的培育與出現或

許才是孔子真正期待的。

肆、「德治」主體間架的建立者與行為者

「德治」思想的主軸是依著禮到仁的轉折進行的，而其實踐之所以可能，孔子將這樣的

期待放諸在「德治」主體間架的建立者與實踐者－君子－身上，有了思想為前導，進而必須

有將思想彰顯及揚的人，才能將這樣的政治理念逐一落實，這裡，有待處理的可能包括兩個

部分：儒的界定與到君子的轉折、以及君子的界定。

何論儒？我們可以從《周禮》與《墨子》兩部書對「儒」作一個簡單的討論：

第一、儒是一種社會身分，進而可能是一種工作，《周禮．天官》言「師，以賢得民；儒， 以道得民。」鄭玄注曰「師…有德行以教民者；儒…有六藝以教民者。」看得出來， 儒與師並稱，代表的不僅是一種身分，進而還是一種工作，性質上是「教」，其對象

是民，袛是不以德行為主，反而是「六藝」，這裡說明了儒者應該是整個時代遽變之 下自階層的上端（粗略地說，就是周代的貴族層級）向下流動的人口，所以能夠以六

藝教民，孔子在〈述而〉中就這個身分或是工作的概念屬性也有提示：「女為君子儒，

無為小人儒。」（注意，在孔子心中，君子與儒是分別的兩個概念）

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第二、儒是相禮者，《墨子．非儒》中言「富人有喪，（儒）乃大說，曰：『此衣食之端也。

』」同樣的〈子罕〉中也說「出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困，

何有於我哉。」這大致上說明了「儒」是懂得「禮的操作」的一個階層，從這裡我們

或許可以側面地解讀「禮不下庶人」的意義，其重點不是陳述「禮」不適用於庶民這

個層級，而是陳述庶民對於「禮的操作」是不熟稔的，之所以如此，是因為「禮」從

大方向上規範了日常生活，但是，並不是細緻地到必須從日常細節處都談「禮」，這

可以從宗法制度貫穿周代社會形成一種牢不可破的結構看出（宗法反映了「禮」），

同時「儒以六藝教民」也說明了這點（因為階層的流動造成了「禮」的知識與技術性

成為一個社會追求的普遍性價值，我們或許可以從一個例子試著推演出這樣的理解：

曆法影響了人的生活，但是不是所有的人都能知道曆法與其應用，更不可能從其中進

而推衍出紫微斗數等等數術性的技術一樣）。

顯然，「儒」作為一種身分或是角色，在早於孔子的時代即已存在，這個時候的「儒」所指

應當是一個贊禮者或是熟知禮的技術與操作的人，《莊子．外物》中所言「儒以詩禮發冢」

的嘲諷，相當程度反映了「儒」的角色定位，不過真要就儒的身分與其轉變作出深入的考察，

或許才能知道孔子對於儒者所進行的改造，這樣的改造使得後世的士人大率皆為儒生，而且 進一步都立志成為經世濟民的君子，從儒到士到君子的轉變，吾人以為正是孔子德治思想主

體間架的工程。

章太炎先生以為儒有三科：達名之儒、類名之儒與私名之儒（註二四），這樣的分類當

然也引起了相關的討論（註二五），包括了胡適、馮友蘭、錢穆等人都曾就「儒」的定位提

出本源的討論，不論「儒」的起源是來自於殷政權的沒落或是周代貴族政治的陵夷，大致上

都肯定了「儒」與「禮」的關連性極大，而「禮」原就帶有原始宗教性的意義，於是「儒」

就不免與原始宗教有著關連，不論是相禮或是操術者，都說明了「儒」與政權之間的重要連

繫（註二六）；「儒」的地位轉變固然是由於政治權力板塊重組使然，使得「儒」從原先接

近政治權力的階層，轉變成為一種近似職業的團體，「士」的職業化過程也帶著同樣的結構，

這兩個原先不是屬於同一概念範疇的群體，在面臨大時代動盪的同時，有了一個結合的契機，

特別是「士」從軍事的屬性轉成文武合一的屬性（事實上更重視文）（註二七），配合上隨

著「禮」的世俗化而轉型的「儒」，在時代的需求與孔子有意的措合（孔子本身似乎就同時

具備了這兩種身分）之下，儒與士的結合成了孔子重新建構政治秩序的重要憑藉，這樣的轉

折不僅將「儒」凝聚群體，更重要的，透過學與教的合一，成了一個影響至鉅的學術集團，

論者所說的「巫祝之儒」轉形成了「教化之儒」與「王者之儒」（註二八），職能性的儒者，

也轉變成道德事功兼重的儒者，這樣的轉變揭示了一個孔子對於「儒」的特性的強調－實踐，

意即實際行為遠重於外在的形式（對於禮的踐履取代了對於禮的遵從或是相贊），從宗教性

的範疇跨出轉向到現實政治社會秩序的建構（或是回復），代表了「儒」的政治社會人格從

「神聖的」進程為「世俗的」，同時也宣示了整個周代自然神學與政治權力之間不停的糾葛

關係的決裂，伴隨著政治社會情勢的劇變，政治秩序的建立不再是天命與德性二者相互對應

的簡單從屬而已，反而，經由人的自主性所開展的政治秩序，才是可欲且符應人世間的政治 秩序，這樣一來，從「儒」到「儒士」的先行工作，勢必得加入更為深刻的自主質素與道德

反省方能因應時代的要求（註二九），德治思想的主體（君子－道德與事功實踐力都具備的

主體）於焉成形。

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何謂君子？君子是孔子政治思想的主要寄託，代表了道德化人格的一種成就；君子可以

是指涉到國君，也可以指涉到一個知識與道德兼備的人，要之都是政治菁英（但是其中並沒

有從廣義知識階層上昇到君主的預設），可以說，君子是儒家政治思想的核心人物，整個改

造政治的活動都需要君子這樣的角色來參與。最簡單而全稱地說，君子就是仁的代言者：「君

子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是」（里仁），這樣的人

是最為平實可見，因為在孔子的理念中，這樣的角色顯然必須是可以造就與培養的，而在這

種「可欲」與「可成就」的前提之下，「君子」才是可以期待的，更重要的，孔子試圖傳達

的理念在於「日常生活才是滿足道德的修持與內在世界圓滿的界域」，因為修持與實踐的可

能性在日常生活中被彰顯出來，代表了整個社會結構改變或是政治改造的可能，所以孔子才

會說「聖人，吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣」〈述而〉，因為聖人是可遇而不可求，

但是君子卻是可以透過人格的養成與實事的歷練來造就的，因此，孔子所說「志於道，據於

德，依於仁，遊於藝」〈述而〉，正是孔子對於君子的養成教育所做的規劃，依此發展自可

得到君子的基本形貌。孔子想要透過君子改造政治的立意是明顯的，蕭公權先生以為就封建

秩序的重建來看至少有二端可以說明：（１）救宗法世卿之弊：宗子世卿的衰頹代表了整個

封建與宗法的連結處出了問題，因此傳統的治理系統勢必無法再繼續運作，是以孔子之意似 乎在於培養新的一批統治菁英，承繼「以德取位」的政治理想，所以採取的方式是過去訓練

士的方法，目的在於培養接班統治的人才，在這個意義上，宗法的失敗不在於制度本身，而

在於與之配合的其他周邊系統，特別是整個養成教育系統，所以在合法取位與合德取位二者

之間，孔子的取捨顯然是很清楚的；（２）補周政之之不足：亦即孔子想用人治的道德色彩

將周政重視制度與刑政的味道掩蓋，如此，重人而以仁政取代燦爛備至的周政，顯然除了對

於制度行之已久的缺失與失去彈性的反省，還有志不得行的慨嘆在其中，於是轉化這樣的力

量進行仁德的詮釋，對於孔子之而言，斯時的重點顯然是不得其人以救時弊再加上制度缺失

的結果，故寄望人治救方策之弊（註三０）：

哀公問政，子曰：「文武之政，布在方策。其人存則其政舉，其人亡則其政息。人道敏

政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也。故為政在人，取以以身，修身以道，修道以仁。」

（中庸）

至於如何界定君子，《論語》中顯然有許多對談可作析論所本

第一、君子是道的承繼者，這裡的「道」是明顯（可以）盪落到日常政治社會生活之中的，

也就是說，是可以（也必須）在生活中實踐的：〈公冶長〉言「子謂子產，『有君子

之道四焉；其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。』」〈憲問〉中言

「子曰：『君子道者三，我無能焉：仁者不憂，智者不惑，勇者不懼。』」或是「曾

子言曰：『君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，

斯遠鄙倍矣。』」〈泰伯〉這說明了君子在人格屬性上是道的承繼者與發皇者。

子曰：「君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣，學也，祿在其中矣，君子憂道不憂貧。」 （衛靈公）

第二、君子是以「仁」作為行為準繩，所以重視自我德性的修持與反省，進而是一個自覺的

主體，這就是〈顏淵〉中所言「司馬牛問君子，子曰：『君子不憂不懼。』曰：『不

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憂不懼，斯謂之君子已乎？』子曰：『內省不疚，夫何憂何懼？』」重要的是，自覺

的必須依賴隨時的反省－「吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳

不習乎？」〈學而〉並且保有一種以「仁」為其人生終極價值的心念「子曰：『志士

仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。』」〈衛靈公〉

第三、君子代表了公共領域或是群體領域（這個思考與儒家所有的集體主義特色是相關的）

而不是個人或是私領域（在這裡孔子採用對偶概念來討論），〈為政〉中言「子曰：

『君子周不而比，小人比而不周。』」〈子路〉中言「君子和而不同，小人同而不和」

都說明了君子關於個體的自覺與實踐是以群體為其基點的。

第四、君子是一個重視實踐的主體，這就是〈衛靈公〉中所言「君子義以為質，禮以行之，

孫以出之，信以成之，君子哉。」以及〈子路〉中所言「君子於其所不知，蓋闕如也．．．

故君子名之必可言也，言之必可行也，君子於其言，無所苟而已矣。」這裡的實踐具

有兩層意義，一個是公共的面向（義以為質，義代表的集體公共的秩序，孔子說「君

子之仕也，行其義也。」〈微子〉而《國語．晉語》亦言「民之有君，以治義也，義

以生利，利以豐民。」），一個則是言行合一的面向（這點談的是「信」的德目）；

另一層圍繞在「實踐」之上的意義則是落在「事功」成就的面向－子曰：「君子疾沒 世而名不稱焉」〈衛靈公〉。

即便君子經過了上述的規範有可能成為一個完美的人格，不過，君子依然有其大戒，〈季氏〉

中言「少之時，血氣未定，戒之在色，及其壯也，血氣方剛，戒之在鬥，及其老也，血氣既

衰，戒之在得」，這裡不僅說出了孔子所強調的「君子」是平常的（所以有其缺陷），同時

也陳述了孔子關於人性的看法，就人類的經驗來看，「善」的人性預設顯然不是孔子所要強

調的，「善」在孔子的觀念中，顯然是一種關於群體秩序與生活方式的安排的追求，人或有

「向善」的可能，但是絕不能說孔子是主張性善論者（「性相近」所說的是人之「性」是相

近，但是沒有說是善的），而其實就「習相遠」來說，說明的是「自主選擇與追求」的能力，

孔子要強調的人的自主性，期待的是人可能朝向「善」的方向發展（不應當理解為「回歸」，

因為人性也可能會朝社會價值以為是惡的方向發展），君子之所以成為君子，究其實在於外

在環境的變動不致擾亂其堅定向群體生活的良善發展的心志，君子於是乎是關於生理、心理

與倫理三個變數都能適當調整和合的一種人格（註三一），所謂「智者不惑，仁者不憂，勇

者不懼」說的正是這個人格，因為這是一種體現了自覺、公義為重以及果決三種特質（註三

二），並且道德事功兼顧的人格，同時，這並不是一個已然完成的人格，卻是一個隨時動態

開展的人格，有了這樣的一個族群的存在，政治改造才是可能成就的，而德治的秩序也才可

能得致。至於統治團體中的君子本身對於君主的態度如何？孔子所說「邦有道則仕，邦無道

則可卷而懷之」的理念，以及「君君臣臣父父子子」的對應關係是否有所牴觸？我們以為這

涉及了一組用行舍藏的方法，同時揭示了君子與君主之間的位階邊界，試觀〈泰伯〉中所言

「曾子曰：「可以託六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪也。君子人與，君子人也。」

應當明白地回答了君子與政權擁有者之間的連繫問題，孔子透過君子這股來自於社會的新生

力量，而非傳統貴族力量進行政治改造的企圖也應當更加地清楚（註三三）。

伍、「德治」的內容

論者以為原始儒學具有兩層結構，一個心性儒學（重點在於內聖之道），一個則為政治

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儒學（外王之道，重點在談事功）（註三四），傳統的政治哲學都將內聖的心性儒學凌駕於

外王政治儒學之上（當然這與「子罕言利」有關，同時也深同思孟學派重視「義論」而忽略

「利論」有著相當大的關係），殊不知就孔子而言，德治的重點－「仁」是兩面兼具，個人

失去了群體是不可能有所謂的完成，管仲不知守禮而能有「如其仁」的名聲（「堯舜其猶病

諸」），正說明了孔子的德治強調的終極處絕不在於成就君子的人格而已，失去了事功的實

踐，仁是不可能成就的，於是我們應當可以清楚地理解，孔子的德治思想除了道德性的教化

與養成之外，具體的實踐是不可或缺的，也就是說，內聖與外王不當是因果或是線性的發展，

反而應當被視為是同時並進的，是一種結構上的並列（註三五）。

孔子的德治思想的內容是伊始於對於民的幾個重要政策：分別是安民、養民、保民、衛

民，以民為本固然是儒家極為重要的政治主張與考量，從背景上言這種政治考量是立基在「君

子蒞民，不可以不知民之性而達諸民之情」的思考之上的（註三六）。而其先行的原則在於

以身作則的政治德性教化（這也就是為政以德的內在意義），分為兩個方面來說：

第一、重視為政者的道德治理效果（政者正也，是其中的較為重要的一部分），強調的是內

聖的路子〈顏淵〉中言「季康子問政於孔子，孔子對曰：『政者正也，子帥以正，孰

敢不正。』」這是就統治者道德修持的積極作用而言，其消極處則在於如何就教化的 層面起著重要的影響力，〈子路〉中言「子曰：『苟正其身矣，於從政乎何有？不能

正其身，如正人何？』」從表面上看內聖的路子是重要的前提，不過事實上孔子傳達

了政治秩序的重心仍在於「人治」的看法。

第二、因為孔子亟於傳達「人治」的思考，並強調人治的重要（要之治者與被治者都指向了

「人」），所以順著內聖的路子而下，感化教導對於政治秩序的穩定而言，應當是必

要的（這並不是說孔子不重視政策面的施為），強調從感化著手，上下一致從德而行

，則任何著於痕跡的為政，可能就是不必要的，自然就能收「風行草偃」之效，這就

是〈顏淵〉中所言「季康子問政於孔子曰：『如殺無道，以就有道，何如？』孔子對

曰：『子為政，焉用殺。子欲善而民善矣。君子之德風，子人之德草，草上之風，必

偃。』」統治者明顯地起著主導政治秩序走向的作用，這裡面當然也傳達了孔子德治

思想中的菁英主義色彩，〈子路〉中的一段話可以是極佳的佐證－「子曰：『上好禮，

則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。』附帶提到一點

存在於道德教化與人際網絡的關連性，孔子點出了這一整套政治教化的功能似乎是從

家庭伊始與實踐的，試觀〈子路〉篇的一段話「葉公語孔子曰：『吾黨有直躬者，其

父攘羊，而子證之。』孔子曰：『吾黨之直者異於是，父為子隱，子為父隱，直在其

中矣。』」「直在其中矣」的意義可以指涉教化的潛然性或是差序格局的親親使然，

這種親親的格局，隱約說明了孔子的思維仍不脫以親疏作為人際網絡的首要考量，整

套政治教化的實踐無疑得從家庭開始，顯然唯有如此才會符合整個社會結構與生活的

安排。

從這裡看來，孔子主張的德治理念，事實上是建基在德化教育理想上的人治與德治的合致，

其實也就是孔子一再強調的為政之道－正身而後應民，「德治」在關於政策的具體內容當然 也就落在應民的範疇之中，我們簡單分為幾個部分來討論（註三七）：

第一、安民：安民的根本其實就在於使民各得其所（定位是社會生活安排極為重要的一個環

節，安民除了安定民心之外，其實，經由政治教化可以起著定位的作用），當然安的

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前提仍在於道德自省的功夫，這就是〈憲問〉中所說「子路問君子，子曰：『修己以

敬。』曰：『如斯而已乎？』曰：『修己以安人。』曰：『如斯而已乎？』曰：『修

己以安民。修己以安民，堯舜其猶病諸。』」很清楚的，這裡所談的不是統治而是教

化（修己的對應應當是教化）。

第二、衛民：衛民的意義在於保衛人民免於遭受戰爭的侵擾，做到這點可以從加強軍事的教

育著手（這關係君子之道三中的「智」），也可以從內政的清明做起，內政清明的基

礎在於德行教育，〈子路〉中言「子曰：『善人教民七年，亦可以即戎矣。』」「子

曰：『以不教民戰，是謂棄之。』」這裡的「善人」當是指涉到「君子」（通六藝的

時代儒者）

第三、養民：養民是重要的，但是在孔子的心目心，養民比之教化又等而下之，且除了養民

之外，還要注意「均」（不一定是富），在〈季氏〉與〈顏淵〉兩篇中孔子表達了對

於經濟與為政之間關連性的看法：

子曰：「丘也聞，有國有家者，不患寡而不患不均，不患貧而患不安，蓋均無貧，和

無寡，安無傾；夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。」（季氏）

子貢問政。子曰：「足食，足兵，民信之矣！」子貢曰：「必不得已而去，於斯三者

何先？」曰：「去兵。」子貢曰：「必不得已而去．於斯二者何先？」曰：「去食，

自古皆有死，民無信不立。」（顏淵）

這是很奇怪的，因為轉乎溝壑對於民而言，無疑是一個極為切身的問題，而且孔子顯

然知道「足食」與「足兵」分別代表了精神與物質上兩種基本恐懼的消解，在德治思

想的選項中，孔子心目中仍然有其順位，由此可見孔子對於教化的重視了，這也反映

了「君子無終食之間違仁」的理念。

第四、教民之所以是整個德治內容的最後一項，〈子路〉中言「子適衛，冉有僕，子曰：『庶

矣哉！』冉有曰：『既庶矣，又何加焉？』曰：『富之。』曰：『既富矣，又何加焉？』

曰：『教之。』」教民之所以在序列上處於為政之末（事實上其功效是為政之首），

正在於說明教化對於政治秩序起的作用是緩慢卻長久的，同時也說明孔子的政治秩序

的支柱就是在於政治教化的工作，這樣的認知加上其文化上的關切，使得孔子固然無

意於政治權力結構的討論與舖陳，卻將焦點放在控制人民的權力結構之上（註三八），

也正是這種重視政治教化的作用與強調，使得孔子背負了假道德主義為政權服務的論

斷。

整體而言，孔子的德治主張是以道德教育為中心的一套統治術，這套統治術建立在孔子的人

性論（性相近，習相遠）的認知之上，因此，雖然其中也談論到衛民，養民，安民的主張，

不過這些主張都是德治下的次級系統，所有的政策統攝在德治的規範意義之下，相同的這也

是人治的同義詞，這正是《禮記注疏卷五十哀公問》中所言「公曰：『敢問何謂為政？』孔

子對曰：『政者正也，君為正，則百姓從政矣，君之所為，百姓之所從也。君所不為，百姓 何從。』」精神之所在，這種人治與德治同一的新政治秩序是一個仁道化理想化的封建秩序

（註三九），這就是《孔子家語．入官》中所說「君子欲政之速行也，莫善乎以身先之。」

它代表了一種新的政治理念的成形，擺脫了貴族、血緣與道德結合的政治秩序形態，開創一

16

種成就事功、階層流動與道德結合的政治秩序形態，主軸固然還在「人」身上，不過是一個

經由「仁」培育與反覆試鍊的新政治菁英，透過這批新的政治菁英的運作，孔子心目中「不

令而行」的「南面而已矣」之無為政治自然就有成就的可能，而這也就是整個德治思想的終

極理想。

結語：

孔子的德治思想依循著三條軸線：天命到德治思想、禮的外在規範到仁的轉折、君子主

體性的覺醒與實踐；整個思想呈現出三代文化的承繼與連續，這樣的傳承性顯然代表了不斷

裂的傳統，孔子自己也認為「殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也；其

或繼周者，雖百世可知也。」〈為政〉顯然的，孔子的德治思想不是一個獨創或是斷裂性的

思考產物，三代不論在宗教或是文化精神上，都可見其傳承的跡痕，我們不應當以為孔子的

「從周」就不能從其思想中找到殷商與夏的思維，事實上，孔子所做的是一種維新的工作，

「述而不作」其實是很好的註腳。就孔子德治思想的討論，這裡簡單地談幾個結論：

第一、社會階層的改造觀差異

就政治秩序的重建而言，先秦各個學術集團其實是存在著或大或小的差異，儒家帶有 濃厚的道德味道，這點恐怕仍舊帶有些許貴族政治的色彩（即便孔子重視仁學的實踐

與成就事功的取向，相當程度改造了貴族政治的傳統）；道家完全摒棄關於賢能德性

的強調，主張一種放任自由的政治風氣；墨家明顯的平等主義與兼愛思維，或許仍有

尚賢之風，但是較之於儒家而言，道德的成分反不如對於事功（公利）的強調；法家

的政治秩序強調「以法為教、以吏為師」，完全不信道德感化的政治風格；固然儒墨

法三家仍然刻意強調君主的重要性，不過顯然可以看出不同社會階層的世界觀，事實

上造就了不同的秩序觀點，儒家在先天的氣質上就是維新而非變革的（從孔子立說開

始就帶有這樣的色彩恐是不爭的事實），這也形成了儒家思想自來往往被視為是形式

上的政治思想主流的原因。

第二、從「以德取位」的宗教轉化到「德的世俗化」

「以德取位」是政權轉移時的重要機制，它代表周代從宗教層面上進行關於殷代祖先

神權的重要修正，這樣的轉折具有政治與宗教結合的特質，周代建國者不論是有意或

是無心地將政權從神權的架構中釋放出來，強調了人在政治場域中的主導性，「以德

取位」說明了不是個人從天或是上帝處所承繼的道德，相反的，強調的是關於人世間

的「成就」，於是乎「德」當然順理成章地帶有「得」的意含，孔子「德治」的思想

正是這種轉折的正統接班者，代表了理性化在先秦的勃興，透過「德」的宗教性與純

道德性轉換到事功的世俗性，論者以為孔子德治思想往後開展成孟子的王道或是民主

思想，強調或許正是這樣的世俗性（註四０）

第三、差異管理的秩序與和諧

整體而言，在儒家的政治思想中，強調的不是渾然一體的政治角色安排，而是著重在

政治分工的論述，這樣的思想特色，使得儒家政治思想所想要重新建構的政治秩序， 基本上呈現出一種關於「差異管理」的樣態，儒家所亟於追求的理念是一種差異管理

的和諧（或是秩序），從德治思想中我們不難看出存在於仁的「愛人」以及仁與「恕」

之間的互動性，在在的都說明了孔子所嘗試重建的秩序正是立基在差異管理之上的秩

17

序，這種差異不僅存在於政治角色的位階差之上，同時也存在於具有等差性的愛之上

，這種來自於差異管理的精神使得儒家顯然更為重視人治的影響，論者以儒家的思想

是一種君師合一主義（註四一），十分清楚地描述了這樣的特色。

總的來說，孔子的德治主義在於以「仁」的內在化與自覺來補足與改造「禮」的外在化， 「仁」

代表了規範的內在化，這裡，孔子用「克己」來說明一種內在控制的可欲性，當然就孔子而

言，「仁」是內在於人心的，這就是「我欲仁，仁斯至矣」的真義，不過一如孔子對於人性

的看法一樣，因為「性相近」而「習相遠」，這種內在於人心的向量必須透過各種方法還其

真正的面貌，於是「仁的內在化」說穿了不過是關於「仁的回歸與彰顯」而已，回歸的面向

強調自道德的層次著手，各種德目的精進與修持是屬於此類的，彰顯的面向則在於強調將仁

與事功結合，於是回歸到個人是謙讓自持且人我關係良好的君子，放至群體則是能成就一個

集體性秩序的重建的執政者，這是德治思想的兩個成就面向。仁的內在化在另一個面向上是

補足或是改造了「禮」的外在化，「禮」的轉折在前面已經說明了，在某個意義上它代表了

維繫宗法制度的內在精神的崩潰與遠離人心，同時也說明了儒家關於「禮」的深刻反省，最

重要的透過仁與禮之間關係的析辨，儒家清楚地判定了兩種機制（內在與外在）的重要性，

「禮」作為一種配置模式與規範，就儒家而言（特別是孔子到荀子的轉折）是不足以作為長 久維繫政權的依據，於是「政治教化」所強調的規範內化，成為儒家思考政治秩序建立時的

重要著眼點，從這個發展脈絡來看，孔子的德治思想正是這個反省的源頭，而儒學的附從性

與帝制的宰制性之間的連結，大致也是這個脈絡的產物（註四二），而中國長期以來處於聖

君賢相的虛擬政治結構之中，孔子德治思想變形而成的政治神話與期待似乎是難辭其咎的，

因為整個孔子思想所呈現的官僚父權式的思考（techno-paternalism）與集體性思維（包括

了集體性的認知、創造與服膺），正是中國歷來政治神話的創造根源。

釋

註 註 一：參劉澤華編，中國政治思想史，浙江，人民出版社，１９９６年１１月初版，先秦

卷，第一章與第二章。作者在這兩章中進行了天對於人世間政治權力與奪的人類學

與政治思想上的討論，特別是商代到周代的王權思想的轉變，以此觀之，在人類政

治社會的源起之處，大致不免要從天治神權的方向上析論。

註 二：參徐復觀著，中國人性論史（先秦篇），台北，台灣商務印書館，民國七十九年十

二月十版，頁四四至四七。徐復觀先生進一步以為春秋在人文與禮的世紀，因為就

《詩經》中出現的九個「禮」字，涉及祭祀的袛有「以洽百禮」一句，其餘的皆與

祭祀無關，這樣的認知明顯地與時代環境的變遷是相關著的，就春秋的背景而言，

政治勢力與權力的分配方式及動員更張快速（事實上是社會經濟面向相互配合的產

物），它代表著一種從現世生活中找尋秩序基礎的努力，重要的標誌有兩個：

（１）政治的興亡不取決於神，而取決於民心向背以及君臣民之間的互動關係，進

而也涉及到施政的品質

（２）天的概念被轉移成為一個較具自然主義的意義，而大大降低了神祕性

《左傳》的記載或許可以有助於我們理解徐復觀先生所說「人文世紀」的意義：

夫民，神之主也。是以聖王先成民而後致力於神．．．今民各有心，而鬼神乏主（左

18

傳桓公六年）

民，神之主也，用人，其誰餐之（左傳．僖公十九年，宋公欲用人祭，司馬子魚反

對之）

可以看見的，這種關於人的主體性的回歸並且從政治社會生活中找尋秩序基礎的勢

力，說明春秋時期人們的思維有了極大的轉變，而且替先秦政治思想中的人文主義

色彩預舖了道路。神與民的位置起了很大的變化，這樣的現象說明了人文主義觀念

的強調，同時神祕主義的色彩在逐漸消退，當然這也還沒有民主的觀念，不過在祭

祀這個意義上，人（民）已然超越了神的排名，這樣的轉折清楚地傳達了「禮」從

宗教到道德人文（事實上就是更為世俗化）的特性改變。

註 三：參余英時著，中國知識階層史論，台北，聯經出版社，民國六十九八月初版，頁三

六至三七

註 四：參李正治著，孔子「以仁貫禮」型的禮樂思索，鵝湖月刊，第二十二卷，第一期，

民國八十五年七月，頁一九

註 五：王國維在《觀堂集林》中論殷周制度時曾說：「周之制度典禮，實皆為道德而設」

，關於這點，吾人以為當與周代標榜「以德取命」的政治正當性有關，然而，周代 重視的「道德」與孔子提倡的德治思想已然有所差異，這是無庸置疑的，否則，孔

子無須重新以「仁」作為道德統治的核心價值，不過在整個思想的傳承上仍可接受

是同一脈絡的產物。

註 六：論者以為孔子的「禮」與天道的結合造就了「儒教」的可能性，這使得天道與人道

可以有意義地跨接在一起，因為禮與天道的宗教性原義，基本上是孔學中不可以被

忽略的一部分。這樣的理解雖然不一定是普涵的，不過至少點出了孔子思想的兩個

面向：世俗化（理性化）與神聖化（命定化），前者說明了人可以著力的範疇，後

者說明了孔子並不是過分的樂觀主義者，對於不可隨人類意志變動的天，孔子依然

有著深深的戒懼與未知的疑慮，試觀〈八佾〉中的「王孫賈問曰：「『與其媚於奧，

寧媚於灶』何謂也？」子曰：「不然，獲罪於天，無所禱也。」說的其實正是如此

。就思想史而言，我們傾向於接受中國的天具有兩個重要的系統意義：一個是人格

化的天，另一個則是具有自然意義的天；前者是一種與人的對立，說其對立並不是

說明天與人之間完全是處於一種對抗的狀態，要之這樣的天，一方面可以從殷商對

於天、帝與祖先神合一的觀念中得到一個認識，於是人與天之間的關係是緊密的，

但也有可能是從屬的（從武乙射天中可以得到一些啟發），同時從孔子感嘆「天喪

予」中又可以得到另一個意義的人格化的意義；其次天還可以是自然的天，這樣的

天基本上是周以後才轉化出來的觀念，顯然有著與殷商的天作出區隔的意義，當然

這與周民族處在曠野所衍生出對於自然的觀察也有關（這部分請參許倬雲先生著的

《西周史》）這兩組關於天的描述相當程度影響了我們對於天人關係的理解與討論，

在中國的傳統中，儒家顯然承繼了殷商關於天的論述，而道家顯然承繼了夏周一脈

樸實的文化，因此一者發出具有宰制特性的天道觀，一者則完全從自然主義的角度 來思考天，前者從人世間（塵俗）的角度出發，其所關切的是人間秩序的建構，而

天往往成為這種秩序背後強而有力的支柱，也就說，在這樣的認知之下出發的天道

觀，強調的是人如何與天道合致（唯天唯大，唯堯則之），而不是致力於這種對立

19

的消解，它的好處也是弱點在於以天作為要求政治秩序的權威來源（但不是不談人

－民），往往也使得天成了君權或是王權的工具，甚而成為政治控制的重要理論支

柱，這樣的說法並不是說這種觀點在本質就有為君權說項的意圖，而是說理論的向

量是朝著這樣的結構可能性去發展的；另一組天道觀則致力於天人關係的消解，致

力於說明人與天其實是一個渾然的整體（不是儒家說的天人合一的概念），區分天

與人往往會陷入一種錯誤的認知情境之中，因此，從生活中、從社會中、從自然界

中都可以找到天人為一的概念，所以天人合一的秩序並不是建立在人對於「天」的

靠近，而是一種自然的示現，兩組模式的傾向不同，立意或許並非絕對衝突。有關

孔子禮治天道的宗教性，請參蘇景星著，孔子宗教態度初探，東海哲學研究集刊，

第一輯，民國八十年十月，頁九四至一０三

註 七：西周的封建基本上是一種建立在武裝移民上的政權形態，整個西周王朝明顯地經過

了幾次向東經略（東征、封疆或是平亂）才足以形成一個國家，這種國家的形態在

本質上還不曾遠離軍事民主制的遺風，因此，整個西周王朝的建立除了依賴武力的

拓展之外，還有待一種三合一的建制努力（周部族與其同盟、殷商遺族與其同盟以

及存在於廣大人口聚居地之外的原始部族），這樣的努力事實上具體而微是一種階 層化與血緣化分（宗法制）的安排，而使得階層化得以維繫的正是「禮」，因為在

權力與階層的邊際的維繫上，「禮」顯然較之於武力要有效得多。有關於周代封建

的完成，請參瞿同祖著，中國封建社會，台北，里仁出版社，民國七十三年六月，

第二章．

註 八：參張懷承著，孔子禮論的倫理意義探微，孔孟月刊，第三十二卷第一期，民國八十

二年九月，頁一六。

註 九：參牟宗三先生著，中國哲學十九講，上海古籍出版社，１９９７年１１月，頁七四

。關於這點，牟先生主張孔子所談的是一種道德的形上學，是關於人的主體性的開

展的問題，仁代表了道、理，同時也代表了心，吾人以為，這種三者合一的詮釋，

對於孔子將仁放置在道德與事功範疇二合一的精神，可能過於強調了仁的內在面向

（牟先生自己也以為這樣的發展到了孟子身上就轉為心性之學），反而刻意不談仁

在事功這個面向同樣也帶有十足的開展性，這樣的說法固然表達了仁的「克己」意

含，不過卻很可能忽略了「復禮」的終極關懷（也就是政治秩序的重建），同時也

不免重內省而輕實踐，就個人主體的開展而言，無寧也是有所欠缺的。

註一０：殷海光著，中國文化的展望，台灣活泉出版社，民國七十年，紀念一版，頁二０七

註一一：參李澤厚著，初擬儒學深層結構說，「儒學與現代世界」國際研討會論文，民國八

十五年七月，頁七。

註一二：朱熹注此段時是這樣說的：「仁者，本心之全德，克，勝也；己，謂身之私欲也；

復者，反也；禮者，天地之節文也。」吾人以為朱熹的注釋有著宋明理學的偏頗，

一切的對應幾乎都放在天理與人欲之間的對立來看待，忽略了孔子在提到「克己」

時所要強調的「自覺」，而「自覺」相當當程度彰顯了個體的理性與自主的可能， 因此，「克己」應該帶有自覺與節制的意含才是。朱子注語，請看朱熹著，四書集

注，論語注，顏淵篇。

註一三：就仁的「人與偶」兩層關係來看（參看註一五），仁自身就陳述了自身（sagen sich）

20

仁的「人」義說出仁的內在又超越的意含，仁的「偶」義則說明了人際網絡的特性

，就前者而言，仁帶有的本質論色彩可能是無可諱言的。就這樣的本質的討論，請

參曾春海著，試由馬賽爾的「主體際」詮釋《論語》的「仁」，哲學雜誌，第六期

，民國八十二年九月，頁八八至九０。當然亦有學者主張仁不是人性本有的，參傳

佩榮著，重新詮釋孔子的「仁」，哲學雜誌，第六期，民國八十二年九月，頁七四

，不過就孔子所談的本意來看，仁應當帶有本質的意含才是。

註一四：關於這點，傳佩榮先生也有同樣的看法，他將「善」界定為「人與人之間適當關係

的實現」，朝著這個方向，「仁」的是一種由內而外的抉擇與行為，本文的觀點基

本上是與傅先生的看法近似，不過主要的著眼點是從「義以為質」的君子之行處探

究的，在這樣的看法中，「義」可以視為集體合理的秩序，從而與「善」是可以相

通的，有關傅先生的看法，請參氏著，前引文，頁七六

註一五：仁一方面從簡單的人形符號，代表了自我，一方面是平行的兩條線，代表了人我的

關係，就這個意義上看，仁的確可以視為自我與群我兩層關係的實踐與期待，符號

學上的考察，請參杜維明著，曹幼華等譯，儒家思想新論，江蘇，人民出版社，１

９９５年１月，頁八一至八二。另外清代阮元的〈論語論仁論〉中亦主張「古所謂 人偶，猶言爾我親愛之辭，獨則無偶，偶則相親，故其字從人二」

註一六：參傅佩榮著，孔子論人性與群我關係，東吳哲學學報，第一期，民國八十五年三月

，頁八至九

註一七：從「孝」的特質來看，「仁」本身濃郁的宗法氣味恐怕是無從抹去的，再加上恕與

仁的關連性，更加深了孔子以封建宗法為本的思想改造企圖。相關的討論可參，東

方朔著，孔子倫理思想與宗法制度－一種解釋，孔孟月刊，第三十卷第六期，民國

八十一年二月。

註一八：以道德性總綱來稱說「仁」無寧是一種較為簡略與權宜性的說法，但是這樣的論述

將使得「仁」侷限在道德的範疇之中，而忽略了「仁」具有成就事功的面向，從禮

到仁的轉折絕對不是如此化約地可以以為是內在與外在的問題，很重要的一點在於

禮與仁共同的指向不是道德，而應當是秩序，這可從孔子對於管仲的稱頌中得知這

點，而孔子的德治思想當然也不應該是內聖與外王兩個因果性的領域劃分，相反的

，是內聖與外王並存的思想結構才是，禮到仁的轉折正好說明了孔子以仁作為貫穿

其政治哲學的思考路徑。關於這樣的論點，葉崗先生在「原始儒學的兩大基本結構

」一文中也有類似的主張，不過葉先生以為孔子所開創的原始儒學，並不具有上述

「仁」的事功實踐這個面向，在內聖與外王兩個結構並列的看法上，本文與葉文是

相近的。請參氏著該文，孔孟學報，第七十六期，民國八十七年九月，頁一０九至

一二二。

註一九：劉立林著，「仁」是道義和功利的天然統一，孔孟學報，第六十七期，民國八十三

年三月，頁三四

註二０：參項退結著，從「信而好古」說到「仁」之現代意義，東方雜誌，復刊第二十一卷

，民國七十七年一月，頁四一

註二一：參陳大齊著，孔子學說論集，台北，正中書局，民國四十六年台初版，頁四一至四

五

21

註二二：參許倬雲著，孔子論仁及其延伸的概念，中原文獻，第二十七卷，第三期，民國八

十四年七月，頁六

註二三：參成中英著，孔子哲學中的創造性原理－論生即理與仁即生，東方雜誌，復刊第二

十一卷第七期，民國七十七年一月

註二四：請參章太炎著，國故論衡，台北，廣文書局，民國六十六年七月五版，〈原儒〉一

篇

註二五：有關於進一步的討論，請參林義正著，論儒的本原與開展，哲學年刊，第九期，民

國八十年十月，頁二一至三九；楊念群著，儒學地域化的近代形態，北京，三聯書

店，１９９７年６月，頁三五至六四

註二六：有關於巫祝與政權之間的關係，請參張光直著，美術、宗教與神話，台北，稻鄉出

版社，民國八十二年二月初版，第三章，巫覡與政治。在這樣的論述中，宗教與政

治權力之間的關係，很清楚透過知識與權力的互動進行再現，知識與權力之間的關

係，事實上落在詮釋與影響（主導）這兩個面向，原始宗教活動的技術掌握者，在

本質上就是知識的擁有者，同時也是權力的擁有者，大陸學者楊間奎在論述人與上

帝（天）的溝通行為時也認為「國王們．．．壟斷了交通上帝的大權」，請參氏著 中國古代社會與古代思想研究，上海，人民出版社，１９６２年，頁一六四；這段

話在張光直先生書中亦引及，且有進一步旁引陳夢家《商代的神話與巫術》及李宗

侗《中國古代社會史》，說明人間帝王作為整個宗教神權的代理者關於技術的操控

註二七：有關於「士」的身分與轉變，請參余英時前書第一章與該書饒宗頤先生之審查報告，

頁九五至一０一八

註二八：參楊念群前書，頁四七至六四，作者用了政治巫術與聖王神話來描述儒者與政權之

間的關係，深刻地反省並點出了儒家的本源與轉變的過程，這裡原先指的王者之儒

是專指漢代的儒生，而教化之儒則是宋明的儒者，吾人以為，孔子所立基的儒家，

在本質上就具有這樣的雙重特性，或許不當以漢儒或是宋明之儒作為概念的專指，

要之，儒者本應為王者師，為制度的維繫者，同時也兼具有教化社會的重責，這樣

道德學問與實踐力都兼具的「儒」才是孔子所談「君子」的本色。

註二九：仁的特色之一是「覺」，說明了人的自主性與對於作為一個主體的認知，君子在孔

子的觀念是一個知行並重才德兼修的政治參與者，因此，自主是對於儒士加入的另

一個時代性的條件。有關仁的「覺」與道德行為主體之間的關連性，可參黃慧英著

，儒家倫理與道德理論，中研院文哲研究所籌備處，儒學與現代世界國際研討會論

文，民國八十五年七月，頁四

註三０；參蕭公權著，中國政治思想史，台北，聯經出版社，民國七十一年三月初版，頁六

九

註三一：參傅佩榮著，孔子論人性與群我關係，前引文，頁二至三

註三二：這裡所說的智仁勇其實應當是較為狹義的德目，特別是仁更應理解成是部分義而已

，或者，這三者都是包括在孔子心目中那個廣義的「仁」之下的德目而已，就勇而 言，固然有知恥之義，不過比較明顯的意義應當是果決或是決心，仁則是人心公共

面向的呈現，它代表了人對於群體的一種承擔，智或許就如韋政通先生所言，代表

反省與學習的思考所得以及正確的知識，它提供了反省與自覺的判準依歸，這三者

22

結合起來，是為君子的「三道」，其實就是廣義的「仁」。有關於智的衍說請參韋

政通著，孔子成德之學及其背景，中研院文哲研究所籌備處，儒學與現代世界國際

研討會論文，民國八十五年七月，貢一一至一三

註三三：參葉崗前文，頁一二０

註三四：參同上，頁一０九至一二二

註三五：這種內聖與外王並存的結構事實上又往往以「以聖定王」的面貌出現，遂使得內聖

與外王之間存在著類似因果的虛假概念，有關這部分的討論，特別是聖與王之間正

名的問題，請參蔡明田著，論孔子仁學中的正名思想，孔孟學報，第四十八期，民

國七十三年九月，頁一六。

註三六：《孔子家語》〈入官〉

註三七：這部分的內容參考了孫師廣德著，「我國古代的君臣民理論」一文，載於社會科學

論叢，第三十二輯，民國七十二年十二月

註三八：參杜維明著，孔子仁學中的道學政，台北，時報文化出版公司，民國七十年十一月

，頁二九至三０

註三九：參蕭公權前書，頁六二至六三 註四０：徐復觀先生以為孔子德治的思想正是孟子王道以及後來民主思想的發微，這點應當

是強調理性化與世俗化的意義，不過我們以為民主思想與德治思想的連結上，這樣

的論證或許過於薄弱，至少在中國並不曾出現過民主原型的概念，即便在精神上，

恐怕亦不能作出這樣的比附，有關孔子德治思想的發微，請參氏著，儒家政治思想

與自由民主人權，台北，台灣學生書店，民國七十七年九月（學初版）頁一一六至

一二０。

註四一：梁啟超著，先秦政治思想史，台北，東大圖書公司，民國七十六年二月再版，頁九

五

註四二：關於儒家、儒學與帝制，論者從「位移」的方向討論了三者的關係，特別是就知識

與權力之間的對應著手，不失是深刻的反省。請參林安梧著，走向生活世界的儒學

－儒學、論語與交談，通識教育季刊，四卷三期，民國八十六年九月，頁三四至五

三。

參考書目 左傳

詩經

國語

孔叢子著，王 肅注，孔子家語，文淵閣四庫全書

王國維著，定本《觀堂集林》，台北，世界書局，民國五十年

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