山西运城檀道庙后土信仰研究

山西师范大学硕士学位论文山西运城檀道庙后土信仰研究姓名：南茜申请学位级别：硕士专业：民俗学（含中国民间文学）指导教师：毛巧晖20120520中文摘要论文题目：山西运城檀道庙后土信仰研究专业：民俗学(含中国民间文学)硕士生：南茜指导教师：毛巧晖签名：签名：摘要中国后土信仰历史悠久，地域广泛。山西运城檀道庙后土信仰，受其独特的地理位置和历史环境等因素的影响，带有鲜明的地域色彩。檀道庙位于古代虞、芮两国(今山西平陆、芮城)的交界处，相传虞、芮二君让畔就发生在这里，产生了“闲原”，形成跨区域的祭祀圈，涉及十三个村落。从信仰历史上看，现有的碑文记载表明，至晚在明清时期，檀道庙后土信仰就已经存在。檀道庙庙内的三尊神灵，除确认“大娘娘”是后土娘娘外，“二娘娘”和“三娘娘”的身份与来历民众各执一词，未有定论。从祭祀仪式上说，庙会的各项仪式活动以两县之“争”为主，却力在表达礼让意义。本文将从民间社会的视角出发，对檀道庙后土信仰本身及其仪式活动进行详实的描述，试图通过分析檀道庙与“虞芮让畔”传说的关系及檀道庙祭祀神灵的性质，剖析形成檀道庙后土信仰区域特色的原因，并探析跨区域的民间信仰祭祀圈内部民众如何形成共同体，展示对外的统一形象，同时又存在各自的区域意识；在此基础上进一步透视乡土社会中具有冲突色彩的仪式行为，立体化地呈现它们与民众的信仰诉求之间错综复杂的关系。【关键词】檀道庙后土信仰“闲原"礼让两县之“争”【论文类型】基础研究山西师范大学学位论文2英文摘要Title：ASmdyontheBelieff-ortheGodofLandinTanTaoTempleMajor：Folklore(IncludingChineseFolkLiterature)Name：NanXiSignature：Supervisor：MaoQiaohuiSignatllre：AbstractInChina，thebe¨effortheGodofLandhasexistedfora-ongtimeandbeenwideIydistr-buted．ThebeliefinTanTao1lempIeinYrunChengCityofShanxiProVince，isnchinbr-ghtcolorsofregion，in们uencedbysomefactors，suchasitsuniquegeographicalIocationandhistoncaIenVironment，et‘I．TanTaoTempIeisIocatedintheborderbetweenYu．monarchyandRuimonarchyinancienttimes，whichnowarePjngLuCountyandRuiChengCountyinShanxiProVince，respectiVeIy：It-ssaidthattheborderthatmonarchsofYuandRuigaVeuptoeachotherwasdeVeIopedintothe”free-and”-aninterregionaIcircIeofsacrifice，whichinVolVed13ViIIages．Intermsofhistoryofthebelief；accordingtoaVailabIemonum9ntaIinscr．ptions，thebe¨efintheTempIehaVeaIreadyexistedsinceMingandQingDynastyatIeast．AmongthreegoddessintheTbmpIe，”seniorgoddess”iscon竹rmedastheGoddessofLand，buteachinsistsonhisownpointofViewaboutothert、^，ogoddesses’identifjcationandoriginSothattheyhaVen’tbeenconfirmedyet．Ontheotherhand，intermsofsacrificingceremony；thougha¨kindsofce陀moniaIactiV砌esduringthetempIefairfocusonme”con伽ct¨be●：weenPingLuandRuiCheng，theyaIsoemphasizethemeaningofCounesy：3山西师范大学学位论文ThisstudyistogiVeadetaileddescriptionaboutthebelieffbrtheGodofLandandtheceremoniaIactiVitiesinTanTaoTempIefromtheperspectiVeoffIaIIksociety：ByanaIyzingtherelationshipbetweenTanTaoTempIeandtheIegendaboutYuandRuiandthequaIityofthesacnfice，itmakesananaIysisabouthowtheregionalbe¨efwasformedandhowthefolkunitedasonetoshowthemseIvesbutatthesametimetheyhadtheirseIf二consciousnessintheinterregionaIcircIeofSacrifice．BasedontheseanaIysis，itaIsomakesafurtheranaIysisonthec6remonyactwiththecoIorofcon们ictjnthefoIksocietyandpresentsthecomplicatedreIationshlpbetweenceremonyactand伯efoIk．sappeaIforthebe¨effromathre争dimensionaIangeI-4【KeyW0rds】T勰Tao1’emple；thebelieffor也eGodofLand；’tf}ee1and”；cOurtesy．【TypeofThesis】basic—research引论1引论1．1选题缘起与意义檀道∞庙庙会是以后土娘娘为主神，以檀道庙为中心的民间信仰祭祀活动。关注它是由于北京大学民间文学教研室陈泳超老师携弟子们对山西省中、南部各地区县志中的民俗事项进行整理的过程中，在1992年中国地图出版社出版的《平陆县志》发现的一段话：在平陆县洪池乡有一个后土庙，“俗称坛道庙或娘庙”，在“传说故事”部分提到在阴历三月十八有这里有庙会。2010年4月下旬，笔者随陈泳超老师在山西运城地区对尧舜信仰的活动及遗迹进行地毯式摸查。在运城市平陆县洪池乡第一次看到传说中的檀道庙及其庙会，由于行程安排紧张，仅在20lO年5月1日(阴历三月十八)，对檀道庙庙会进行了简单的观察、走访，发现了大量古代石刻碑文以及关于庙会的各种说法，使笔者对这个庙会有了初步的认识。2011年4月15日至21日(阴历三月十四到十九)，笔者在檀道庙进行了详细的考察，完整地调查了为期五天的檀道庙庙会，搜集到一些资料，回到学校后围绕笔者搜集的资料，教研室内部展开了一次小型讨论会，最终确定檀道庙庙会为笔者论文的主题，对本论文的切入点与创新点提出多种设想。山两是一个历史文化悠久的省份，亦称“三晋”。春秋时期，大部分地区为晋国所有，所以简称“晋”：战国初期，韩、赵、魏三家分晋，因而又称“三晋”。山西自古被称为“表里山河”，是我国广袤大地上高原向平原过渡的地区，地形以山区、丘陵为主，它地处黄河和太行山脉夹击的狭长地区，北有恒山，南有中条山，西有吕梁山，东有太行山，境内有黄河、汾河水域，由于地形复杂，很大程度上限制了地区经济的发展，使其相较于同一纬度上的东部省份和同一经度上的南方中部省份，发展相对缓慢，现代化进程速度较慢，人们思想开放水平较低。但是，正是因为这大山大河的阻挡，经济发展速度的缓慢，为山西这片古老的土地保留了非常丰富的传统文化，也正是因为它的相对闭塞，使今天的我们有机会听到、看到、感受到各种各样的传统文化。在山西，就当下存在的民间信仰米说，有保存非常完整的传统民间信仰活动，也有现代与传统相互博弈相互妥协的民间信仰活动，还有现代化程度较高的民间信仰活动，民间信仰活动的传统与否是与经济发展程度的快慢成反比的。在这片土地上，呈现出民间信仰活动形式的丰富性与多样性。本论文选题的原因之一是：晋南地区是华夏文明的发源地，这里有历史悠久、地域分布广泛的后土信仰。相传华夏民族的始祖“三皇五帝”的各种神奇的传说故事都是发生在晋南地区，至今，民间仍流传有“尧都平阳”(今山西省临汾)“舜都蒲坂”(今山西永济)“禹都安邑”(今山西夏县)的说法。文明的发展是以农业为基础的。在晋南这个以农业生产为主的地区，传统农业文明发达。后土信仰是在中国传统农业社会发展过程中形成的特殊产物，这种后土信仰一旦被处于农业文明地域的民众接受，便会迅速地“融入”当地，伴随农业生产的始终，并不断“满足”民众的心理诉求。后土信仰在山西境内有着广泛的分布，在其鼎盛时期，农村不论大小都有后土的庙宇，现在保留下①“檀道”二字是古文献记载中的称呼，经当地人辨认，应写作“檀道庙”，而。坛道”为当地的俗写，同音同义．本文除个别文献引用时，会尊重文献使用“坛道”，余下全文皆使用“檀道”，特此说明．山西师范大学学位论文来的也很多，比较著名的有：万荣后土祠、介休后土庙等。作为一种表达方式，民间的信仰和仪式常常相当稳定地保存着在其演变过程中所积淀的社会文化内容，更深刻地反映乡村社会的内在秩序。∞我们要关注到这些与民众生活息息相关的信仰，才有可能拨开形式的遮盖，聆听到民众内心的诉求；看到真实的民间社会；体会到真正的民间力量。选题的原因之二：后土信仰的整体结构中的主神——后土娘娘的职能并不是一成不变的，它会随着时代的变化、客观环境的变化、民众需求的变化而发生变化。后土娘娘的由最初掌管土地、保佑农业丰产的职能，逐渐地发展成为上天入地无所不能的全能神。后土娘娘拥有的越来越广泛的神职功能，不断地吸引着越来越多的信众；而对信众合理诉求有求必应的“表现”，也不断地完善着后土娘娘灵验的全神形象。选题的原因之三：后土信仰是以神庙为中心的集体信仰，虽然分布的地域范围广，但它更明显地表现出文化的地方性。檀道庙后士信仰的地方性，表现在以下三个方面；第一，檀道庙特殊的地理位置和庙会性质。檀道庙地处平陆县和芮城县的交界处，历来属于“两不管”地区，传说它是在虞芮二君让畔的闲田上，它的存在也是古圣人谦让美德的体现。由于檀道庙地处两县交界的特殊位置，行政归属不明确，常常不清楚自己的上级是哪里。即使在某个历史时期有了明确的行政归属，也不稳定，檀道庙的行政归属经历了数次变更。因此，上级管理单位对此地的关注与管理相对较少。从现有的文献资料看，檀道庙对后士信仰的祭祀活动不是万荣后土祠庙会那样的官方祭祀活动，而是民间祭祀活动，没有官方的支持与参与，都是由民众自发组织、参与，自行管理的。檀道庙在官方话语的缺失，是笔者进行研究的困难所在，但是，由于官方话语缺火造成的檀道庙传统文献资源中的留白，却为民间想象的发挥创造了空间。第二，檀道庙没有四通八达的交通，只有一条村路通向两县的其他村落，所以它保存有相对完整的传统庙会过程。但是它也并非位于绝对的闭塞环境之中，仍要面临现代文明对传统庙会形式的不断冲击。这些情况使得当下的庙会处于一个由传统走向与现代文明融合转型的过程中。传统的庙会形式，现代文明的冲击，以及其他信仰对庙会香火的觊觎，都在考验着庙会的管理者与参与者。怎样才能既保留传统庙会的原本主题，又不妨碍现代文明的参与，相信这是所有庙会曾经面对或现在正在面对的问题。第三，檀道庙特殊的庙会形式。檀道庙庙会是民间祭祀活动，是由两县共同管理共同参与的祭祀活动，涉及平陆县和芮城县的十三个行政村，即民众所说的“十社三村”。虽然庙会的存在将两县的民众组成一个共同的信仰群体组织，但是又无法消除民众内心深处的地域观念，所以形成了檀道庙庙会特殊的庙会形式——两县之“争”。在庙会活动中，到处都有“争”的成分存在。比如：对台戏比赛谁观众多，抬娘娘进庙比赛谁抬的高，跑楼子比赛谁更快等等，都是两县民众参与庙会时较劲的方式。庙会上的狂欢并不会伤害到两县民众的情感，娱神的纷争过后，两县民众会握手言和，一笑泯恩仇，他们认为这是表现对古圣人谦让礼仁的优良美德的继承。民众会用实际说明：“争”不是主导，“和”才是目的。这种“争”与“和”的必然出现与交错，反映了怎样的地域文化，体现了①郑振满、陈春生主编．民间信仰与社会空间．福建人民出版社．2003年8月．第2页．2引论民众怎样的心理与诉求，正是笔者想深入探讨的问题。1．2文献综述檀道庙后土信仰，因其自身特别的信仰形式及仪式活动而别具一格，本文的研究借助前人对后土信仰、传说与仪式活动互动关系、民间信仰特殊地域形态等问题的成果基础进行研究，进一步剖析檀道庙后土信仰的特殊性之根源。《中国古代土地信仰研究》u从哲学角度出发，以记载土地祭祀的礼典和融合佛道思想的土地神验传说的文献典籍为研究对象，对中国古代的土地信仰进行以文献学为基础的研究。全文对土地神观念的产生、演变到祭祀系统进行梳理，总结出土地神的类型形象、祭祀仪式及职能，作者在第一章引用大量文献分析后土神的演变过程与祭祀系统。这篇文章研究依托文献记载，着眼对过去的民俗事项的历时研究，抛开土地神流变过程中的地域差异性与共时多样性，呈现出土地神演变的大致脉络。《传说建构与村落记忆》四从传说的“民间历史”属性出发，通过分析江两省抚州地区南丰县太和乡茶衙村的田野调查的搜集资料，讨论文化的主动的、故意的传播行为。传说与崇拜、古物相对应，形成一个有机体，为某个地域的成员自我认同的依据。叫《民间信仰与社会空间》固一书将民俗研究的多种视角集中呈现，着力收录区域的、社区的个案类型研究的论文，目的在于解释民间信仰作为一种理解途径及其自身表达的“社会空间”存在的历史过程。尤其是书中收录张宏明的《村庙祭典与家族竞争一漳浦赤岭雨霁项三界公庙的个案研究》一文，从民间宗教信仰维持或创新的地方性原因给予本文一定的启发。《民间信仰与区域社会——中国民间信仰研究论文选》锄则围绕民间信仰的凋查与研究，进行或综合性的理论探讨，或不同时期的民间信仰个案研究，来自不同学科的作者，为民间信仰研究提供‘了更为广阔的学术背景。其中两篇台湾学者关于“祭祀圈”与“信仰圈”研究的论文：施振民的《祭祀圈与社会组织一彰化平原聚落发展模式的探讨》与林美容的《彰化妈祖信仰圈》，从定义上为本文的“祭祀圈”与“信仰圈”分析提供理论依据，本文沿用林美容在《彰化妈祖信仰圈》中对“信仰圈”设定的概念。《民间传说演变的动力学机制——以洪洞县“接姑姑迎娘娘”文化圈内传说为中心》@依托洪洞县“接姑姑迎娘娘”习俗形成的文化圈，通过区域性、时代性与阶层性的动力学解剖视角，考察以尧、舜、二妃为中心的传说变异，揭示了变异背后动力机制的结构模型，并着重分析“民俗精英”对于传说的主导作用。文中提出的“民俗精英”概念及其作用对文本有极大的启发，笔者沿用陈泳超“民俗精英”的定义，并根据本文研究的具体对象将研究地民众分为民俗精英与普通民众两个群①杜正乾，‘中国古代土地信仰研究》，四川大学2005界博士学位论文，古典文献学专业。②万建中，‘传说建构与村落记忆》，《南吕大学学报》(人文社会科学版)，2004年3月。③郑振满、陈春生主编，《民间信仰与社会空间》，福建人民出版社，2003年8月。④叶涛、周少明主编，‘民间信仰与区域社会——中国民问信仰研究论文选》，广西师范大学出版社，20lO年6月。⑤陈泳超，‘民间传说演变的动力学机{讣一以洪洞县“接姑姑迎娘娘”文化圈内传说为中心)，‘文史哲》，2010年2月．3山西师范大学学位论文体进行分析讨论。1．3研究方法与资料来源本文采用文献资料研究和田野调查相结合的方法对山西运城檀道庙后土信仰的庙会活动进行研究。文献资料包括：地方志资料、古代典籍、当地的文人笔记等。田野调查部分包括石刻碑文资料、当地传说资料、当地民众的口述资料等。田野调查搜集资料的方法主要是：观察法与访谈法。本文选取了山西省运城市平陆县檀道庙后土信仰为研究对象，撰写本文所需要的资料主要来源于：第一，相关的文献资料，包括历史文献、地方志和地方文献资料等等。文献资料方面，笔者利用山西师范大学图书馆、北京火学图jf5馆、中国国家图二哆馆以及各市县地方档案馆、资料室等获得了大量文献资料。在撰写论文前，笔者翻阅了清《乾隆解州芮城县忠》、清《乾隆解州平陆县志》、清‘光绪平陆县续志》、民国版《芮城县志》、民国版《平陆县志》、《芮城文史资料》、《平陆文史资料汇编》、1992年版《芮城县志》、1992年版《平陆县志》等，获得了一些关于檀道庙的地理位置与历史背景、庙会风俗、传说故事等等的文献资料。除此之外，笔者还利刚数字文献资料网络(中国国家图书馆电子资源数据库、中国学术期刊全文、万方数据博硕士论文等)，获得了一些关于后士信仰与庙会的研究文章与资料。第二，田野调查资料，其中包括当地檀道庙里的石刻碑文资料、对当地后土信仰祭祀仪式的考察所得到的第一手影像资料以及对当地民众进行访谈得到的资料。虽然依靠图书馆及网络资源获得了一些文献资料，但是这些有限的文献资料不足以支撑笔者对檀道庙本身及其庙会进行深入的研究。为了获得更多与论文主题相关的资料，笔者对檀道庙及庙会进行了多次的田野调查。在具体的田野调查过程中，采用参与观察与访问相结合的方法，对观察到的各种现象对民众进行访问，访问对象涉及地方文化精英、庙会管理者、神职人员、参与民众等，其中年龄在45岁以上的中、老年人为主要采访对象，他们大都以务农为主，留守在村子里。檀道庙曾经经历传统信仰的毁坏与重建，那些曾经参与重建庙宇和庙会的民众很多仍健在，他们都是对当地后土信仰满怀热情的比众；他们对后土信仰毫无保留的信奉；他们也是可以帮笔者走出问题迷宫，解开调查谜团的一群人，所以将调查的重点放在这类群体上。由于檀道庙地处偏僻，交通不便，且其信仰圈辐射范围有限，学界极少关注，访问主要围绕在：檀道庙的历史情况、相关传说；庙内三位娘娘的身份；两县之“争”的仪式行为；当地民众对庙会的态度等问题上。对被访者进行无结构式的访问，将访问录音整理成文本进行分析研究。笔者分别于2010年5月、2011年4月、2011年8月和2012年4月到檀道庙进行田野调查，其中2010年5月、2011年4月和2012年4月三次是专门针对庙会进行的考察，2011年8月考察的主要目的是抄录核对檀道庙石刻碑文。通过这些田野调查工作，笔者获得了丰富的资料，包括影像资料、录音资料、碑刻资料等等，为论文的顺利完成打下了坚实的基础。尽管在田野调查过程中遇到过这样那样的问题，但幸运的是：不论怎样，最终总能找到解决这些问题的办法，且在一次又一次的调查经历中，让笔者对田野调查的认识从单纯的书本逐步走向实践，也在不停地锻炼笔者的观察能力、沟通能力、理解能力和发现问题的能力，切身感受当地的历4引论史人文地理环境和来自普通百姓的淳朴与热情，努力融入当地的文化氛围，又时刻保持他者的眼光进行观察，使得笔者在这些调查过程中不断地调整思路，并努力追寻问题的答案和研究的切入点，这个成长过程也是在关于檀道庙一系列的田野调查中令人欢欣鼓舞的收获。1．4研究的问题与内容本文中涉及到许多檀道庙后土信仰特殊性的表现：比如后土信仰的地方性、官方话语的缺失、后土娘娘信仰的传承和演变、两县之“争”的民俗文化寓意、民众的信仰诉求等等。在这些选题中本文将重点分析当地两县之“争”祭祀行为的民俗文化寓意，其他选题为本文进行深入分析的基石，则仅做必要的叙述与分析。全文分为四部分：引论，主要阐述笔者选题的缘起与意义，介绍关于后土信仰相关的研究成果，并说明本论文依靠的研究方法以及全文的框架结构。第一部分为檀道庙后土信仰的概况介绍，主要依托搜集来的文献资料和田野调查资料，介绍檀道庙的客观地理环境，理清其与“闲原”的历史关系。并围绕檀道庙三位娘娘身份这个问题，对当地流传于民俗精英与普通民众之间的各种观点进行阐述与分析。魁第二部分是现代人对檀道庙庙会的记忆与实践，结合文献资料与田野调查中民众的口述资料，对以前的庙会组织与庙会过程进行梳理与璺现，并与当下沿袭下米的庙会形式进行比较说明。第三部分是本文的重点，主要针对前两部分叙述，对檀道庙后土信仰的文化意义展开分析，进一步阐释檀道庙后土信仰的特殊祭祀仪式的成因。通过檀道庙后土信仰的戏剧性仪式行为——两县之“争”，以及当地民俗精英对信仰的道德追求——“和”，剖析檀道庙祭祀圈民众的行为心理与信仰诉求。5山两师范大学学位论文6檀道庙概况2檀道庙概况后土信仰起源于原始人对土地的崇拜，人类社会在从原始社会向农业社会过渡的过程中，人们与土地的关系越来越密切，渐渐开始认为农作物能否丰收与土地的喜怒有着密切的关系，土地有灵观便在人类的意识观念中应运而生。中国的农业文明可以追溯到六干多年前，随着农业在人们生活中的比重越大，人们对土地的依赖也越强，人们对土地的崇拜和信仰也就越深，随之，土地进一步被神化。农业的发展逐渐推动人们将被神化的土地人格化，形成了土地神。土地崇拜发展到周代，渐渐确立了以后土为中心的土地信仰。后土在汉代列入国家祀典，并为历代所沿袭，成为与皇天上帝相对应的大神。哪因土地有孕育万物的母性特性，渐渐衍生发展出女性土地神，汉代文献记载中的后土形象就已被人们女性化，如《汉书·礼乐志》郊祀歌十九章《帝临》云：“后土富媪，昭明三光。”张晏日：“媪，老母称也。坤为母，故称媪。海内安定，富媪之功耳。”到了唐代，后土神直接变成后土夫人，也称“后土娘娘”，并有灵验传说在民间产生、流传。∞至此，民间对后土的信仰已经非常普遍，很多地方都修建供奉后土娘娘塑像的后土庙。后土信仰到明清时期仍保持极盛，现在保留下来许多重修或修缮后土庙的碑文记载。后土信仰到今天仍保有旺盛的生命力，在山西的很多地方，不论人小村庄仍每年定期举办庙会祭祀后土娘娘，信众依然众多。关于后土的原本性别考究，当下学界还没有统一的定论，有人认为后土本为男性，后土娘娘是后土的夫人；也有人认为后土原本是女性，因为它身上有地母的特质。后土到底是男是女，人家众说纷纭。鉴于本文的重点并不在后土的性别辨析或后土性别演变探究，这个问题在此不赘述。土地信仰中的神灵有很多，如土地爷、后土、城隍爷等等，但本文所说的“后土信仰”，就是指祭祀神为后土的信仰。简单说来，对土地的信仰如同一颗极富生命力的大树，在它生长的过程中分出很多枝权，其中的一根枝权就是对后土的信仰与崇拜。本文研究的檀道庙庙会，就是后土信仰这个脉络上的一个特例。2．1历史演变、地理环境与建筑格局2．1．1檀道庙的历史演变和地理环境檀道庙位于约东经110。，北纬34。，坐落在山西省南部地区运城市平陆县洪池乡南王村两侧，毗邻河南，属于黄河经济三角洲。此地区属于温带大陆性气候，降水多集中在春季，冬季则干燥少雨，无霜期长，并且由于北高南低的地势条件，形成了昼夜温差大、光照时间长的气候条件，是天然的种植园和养殖场，主要种植小麦、薯类农作物，盛产苹果、桃、枣等干鲜水果。檀道庙所在地北枕中条山，南邻黄河，与河南省三门峡隔黄河相望。檀道庙为后土娘娘庙，也称“后土庙”或“娘庙”，创建时间不详。庙内供奉有三尊女神像，主神为后土娘娘，每年阴历三月十五至三月十九为庙会期，阴历三月十八为庙会正日，其祭祀圈@包括平陆、芮城两县的十三个村落，①许树安、阴法鲁主编，‘中国古代文化史>，北京大学出版社，1991年，第417页。②杜正乾，‘中国古代土地信仰研究》，四川大学2005届博士生学位论文，指导老师：项楚，第5l页。③本文的。祭祀圈”意义沿用林美容所定义：祭祀圈是地方居民之义务性的宗教组织，它只涉及到地方社区内居7山西师范大学学位论文亦称“十社三村”。每逢庙会，两县民众上香祈福祭祀、搭台唱戏表演，锣鼓炮声喧天，非常热闹。其信仰圈①涵盖山西运城地区南部以及河南三门峡等地区。檀道庙是平陆县与邻县芮城县的分界地标，以此庙的中轴线为界，庙东侧属于平陆县，庙西侧属于芮城县。《光绪平陆县续志·营建》@中明确记载：后土庙在县西六十里，北枕条山，南临大河，地脉雄厚，川原广衍，左属虞，右属芮．庙址方圆十亩，创建不可考．．清朝道光二十三年《重修后土庙碑记》@也有同样的表述：平芮居条山之阳，为周虞芮地，其接境处即古闲田也．……后土庙……庙左属平陆县……是为东五社。庙右属芮城县……是为西四社．檀道庙的行政归属经历过多次变更，它曾在1961年被芮城县人民委员会认定为“芮城县重点文物保护单位”。现在檀道庙所在的位置属于平陆县洪池乡南王村的村政范围，但不论行政权力怎样更迭，“十社三村”的民众仍然认为檀道庙是两县共有，两县共治的，即便是名义上拥有行政管理权的南王村也是这样的观点。在这里，行政归属仅仅是为了让檀道庙有一个明确的行政管理执行单位，并不能起到实际的作用，反而是这里延续的风俗，才是檀道庙真正的管理者。根据当地民众的说法，檀道庙原名为檀道村后土圣母庙，曾经位于檀道岭南边的檀道村，冈而被民众简称为“檀道庙”。相传“檀道”之名来自《诗经·魏风·伐檀》：“坎坎伐檀兮，置之河之干兮。”取意于采伐檀林的道路。檀树分为青檀、黄檀、紫檀三种，传说在西周、春秋时期的中条山上生长有青檀和黄檀，现在已无黄檀，仅在中条山东端还生长有少量的青檀。现在檀道庙后就是古檀道，是当时伐檀的必经之路，并且是所伐檀木的集散地，由此得来“檀道”之名。在1994年出版的《芮城县志》第一卷《建置》第四章《城镇乡村》第三节附《村名命名》回中有类似记载：三、以古城、古庙、古寺、古道及其方位命名的村，如……檀道为古魏伐檀时运檀之道……又第一卷第三章《行政区划》中明确载道：明初时期，芮城县设4都，每都含10里，第一都就包括“檀道”里。说明最迟在明初，“檀道”就已经用于地区名称了，另在第十三卷《商业》第三章民因共居一地的关系，有义务举行共同祭祀，祭拜天地神鬼等。祥见林美容《彰化妈祖的信仰圈》一文。①本文使用的“信仰圈”定义为：某一区域范围内，以某一神明及其分身之信仰为中心的信徒之志愿性的宗教组织。以一神为中心，成员资格为志愿性，且成员分布范围超过该神的地方辖区。祥见林美容《彰化妈祖的信仰圈》。②‘光绪平陆县续志·营建》清刘鸿陆修，沈承恩纂，据清光绪六年(1880)刻本影印，第467页。③此碑现镶嵌于檀道庙舞台南墙，其内容详见附录．④《芮城县志》芮城县志编纂委员会编，三秦出版社，1994年，第75页。8檀道庙概况{：集会贸易》第一节<古会》中也有明确记载“檀道村”：从明清到民国26年(1937)为止，古会遍及全州，一般每年一次……县内较大的古会有……三月十七日开始的檀道村后土娘娘庙会……关于“檀道”之名出自{：诗经》已经成为地方文化的共识，差异性仅体现在个体在讲述过程中详略有别。在1993年当地请文化精英李思让编写的‘虞芮檀道庙》∞一书中也有相同的叙述。2．1．2檀道庙的建筑格局檀道庙坐北朝南，主要建筑沿中轴线排列，从南至北依次是照壁、山门、献殿、正殿，舞台位于山门东侧，庙内还有西侧偏殿两间，东侧偏殿若干问。檀道庙曾经在文化大革命期问遭到毁灭。仅存献殿，现在的檀道庙是在二十世纪80年代末至90年代初，当地民众根据记忆在檀道庙原址上重新修建的。飘鬻卜胖L—，图2—1：檀道庙格局图(笔者手绘)从平陆县南王村出发，沿村路向西行走200米，就能到达檀道庙。檀道庙照壁与山门被一条乡村公路隔开。分立南北两侧，这条贯通平陆县和芮城县的乡村公路，也是到达檀道庙唯一的公路。檀道庙的山门是前两年新修的，山门高约8米，宽约12米，不但有供行人走的台阶，还有可供摩托、汽车走的坡道。山门通道的东西两侧竖立着很多碑文，都是重建山门和舞台的捐资碑，其记录的捐资人员和捐资数量都非常多。山门前曾有一对漂亮的铜狮子，一公一母分立左右，建国初期①‘虞芮檀道庙'李思让著，山西师范大学历史系晋国史研究室监制，山西师范大学印刷厂印刷印装，1999年。T山西师范大学学位论文被人偷走。重建山门时又重新傲了两个石狮子，平日里石狮子前也总有人祭拜，祈求家人平安或多子多福。有一些小孩子若是天生体弱多病或多灾多难，就认石狮子为“父母一，定期来祭拜石狮子，民众认为这样做可以保佑小孩子健康平安地成长。图2—2：檀道庙山门(笔者拍摄于2011．4．16，山西省平陆县，从檀道庙内向外拍摄)以前在檀道庙山门的东西两侧各有一个戏台，东侧戏台归平陆，西侧戏台归芮城，每逢庙会，两边戏台会同时唱起来，“对台戏”是曾是檀道庙庙会的特色。现在的庙宇管理人员介绍，1998年重建戏台时，因为资金短缺，只在檀道庙山门的东侧重新修建了一个戏台，这个戏台归两县共有。由于近几年檀道庙香火旺盛，其管理日渐规范，庙上的香火钱就足以支付包括请戏班在内的所有庙会开支了，2011年还将戏台前的土路硬化成了水泥路面。走进檀道庙，在一个约有三个篮球场大小的广场中间，两棵古柏一左一右矗立在庙中轴线的两边，树高约20米，树干周长约4米。按照庙宇两县共有的规定，以中轴线为界，东边一棵柏树归平陆县，西边一棵柏树归芮城县。lO檀道庙概况图2—3：檀道庙古柏(笔者拍摄于2011．4．16，山西省平陆县)这两棵柏树曾经遭到人为的破坏，据说，在没被破坏前，这两棵柏树的树冠合起来很像一个狮子，由于树很高，即使人们站在很远很远的地方也可以看到。到了有风的季节，风吹树冠，很像狮子的树冠随风舞动，时而像在跳，时而又像在跑。当地人认为这两棵柏树与其他地方的柏树不一样，除了柏树生长的时间长这一特点之外，第二个特点是这柏树的树枝不是全部向上生长，有一部分树枝是向下生长的，第三则是这两棵柏树是“雌雄柏”，东边一棵生子是雌柏，西边一棵不生子是雄柏。关于这两棵柏树究竟生不生子，笔者并未找到依据。但这两棵柏树被民众称为“雌雄柏”的主要原因是：在这两棵柏树的树身上各有一个特殊的树节，东边柏树上韵树节形状很像女性下阴部，这棵柏树就被认为拥有雌性的特征；而西边柏树的树身上树节的形状很像男性的生殖器，则被认定为雄性。这两个特殊的树节使得当地民众认为这两棵柏树性别为一雌一雄。当地民众认为这两棵柏树与庙宇正殿里的后土娘娘是一个体系内的事物，也具有“神奇的力量”，不可以随意被冒犯，它们会保佑善良虔诚的信徒，也会惩罚做坏事的恶人。到檀道庙庙会前，庙上的管理人员就会提前用红绸缎将树身包好，保护柏树。民众都愿意去给柏树捐功德，然后一边摸着树干，一边绕着柏树走，每棵柏树绕三圈，民众希望通过这种接触行为，从柏树上获得好运，保佑自己达成愿望。如果有人对柏树不敬，就会得到严厉的惩罚。当地民众相传，在文化大革命时期，芮城县县委书记叫王景康，看这两棵古柏树长的非常高大，树干粗壮，就动了歪心思，想把柏树砍了给自己做“寿板”(棺材板)。他串通了一些有权势的人，山西师范大学学位论文承诺用这古柏树给他们每个人都做一副板，来砍树时还动用了芮城县公安人员。芮城县民众阻拦无果，就通知平陆县，平陆的民众一听，急忙赶去庙里保护柏树，但是赶到的时候王景康那些人已经开始砍伐了，伐掉了几根很粗的树枝，破坏了柏树的形状．所以现在的树冠看起来不太像狮子了。最终，平陆的民众用砖头、铁锹等把王景康那些人赶走了。后来这些人降职的降职，生病的生病，没有一个好下场。事发后王景康就生病，不到两个月的时间便一命呜呼。民众都说是他做了坏事，动了古柏，所以遭到了报应。古柏的北边是通往献殿和正殿的九级台阶，台阶位置是以前的台坡，供“楼子”上庙使用，现在台坡变成了台阶，“跑楼子”表演不再进入献殿和正殿。台阶连着高出地面约一米的高台，它实际上是献殿与正殿的地基。步上高台首先看到的是献殿，献殿面宽三间，硬山式屋顶，中间是通向檀道庙正殿的大门，左右两边各有一间房，东侧是管理室，西侧是看庙人的住处。献殿的东西南北四面外墙上都镶嵌有明清时期和现代的石刻碑文，在南墙东西两侧绘有壁画，画中都是三位娘娘一同出现，作画人刘山明介绍：东侧壁画为娘娘下凡图，西侧壁画为娘娘送子图。12图2—4：娘娘下凡图(笔者拍摄于2011．4．16，山西省平陆县)囵图圈图2—5：娘娘送子图(笔者拍摄于2011．4．16，山西省平陆县)穿过献殿，檀道庙正殿便呈现在眼前，碑文记载显示：它曾在明清时期和近代多次进行翻修，现在的正殿是二十世纪八十年代在原址上重新修建的。正殿面宽三间，为五脊两坡的悬山式屋顶，南面的山墙是用活动的铁门板搭建的，平时正殿打开三扇门，方便民众进出祭拜；到了人流量极大的庙会期间，铁门板就会被全部卸下，整个正殿全部敞开，增大空间，避免前来祭拜神灵的民众拥挤受伤。正殿内有三尊娘娘神像呈“一”字捧开，高约5米，中间的神像为“大娘娘”，东边的神像是算二娘娘”，西边的神像则是搿三娘娘”。图2一-6：从左到右依次为：三娘娘、大娘娘、二娘娘(笔者拍摄于2012．4．7，山西省平陆县)13山西师范大学学位论文文革时期，庙里的神像被毁，现在的神像是在1995年①由两县十三村集资重塑的。这三尊神像极为相似，只有“大娘娘”的神像比其他两个神像略高，除此，基本无法从面部表情和体态上看出她们有何区别。神像前各有供桌，桌上有供品、蜡烛、香炉等，但殿内的香炉禁止燃香，所有的燃香都要在祭拜结束后，放置在殿外的大香炉内燃烧，庙宇的管理人员解释这样做是为了防止烟火，民众对此也十分理解。供桌前有功德箱和供民众祭拜磕头时用的蒲团。殿内的娘娘神像脚下、供桌上、地上放满了各种颜色的塑料花和纸花，据说这是民众用来祭拜祈愿祈福带走的“幸福花”，殿内的东西两侧的墙上挂有民众还愿的牌匾和绸缎。据说正殿前曾经有一对高三丈的铁旗杆分立在东西两侧，顶上有铁斗和风铃，但在甲．些年，社会动荡被人伺机盗走，现在已无旗杆。正殿的东西侧墙镶嵌有二十世纪九十年代的石刻碑文。、’一图2—7：檀道庙正殿(笔者拍摄于2011．4．17，山西省平陆县)羽一。-lijjj：。““，一，量登i一■乏澄。'沓’一①《重修坛道后土庙正殿碑记》有载，此碑镶嵌于檀道庙献殿东侧培，祥见附录。14檀道庙概况2012年，檀道庙正殿的西南侧和东南侧新建了鼓楼和钟楼，又在戏台正北方约50米处新修了两个凉亭，庙会时供奉娘娘在此看戏。在檀道庙古柏东边另有三间偏殿，是庙宇管理者的办公室及库房。古柏的西北角还建有专门的放炮处，庙会的放炮的方式也算是奇特，基本就是直接将炮往火坑里扔。檀道庙曾在20世纪40’70年代期间被改建为小学，据说放炮点北边那两排破旧的偏房，就是当时学校修建的教室，现在则是庙会期间，唱戏的戏班和庙上的管理人员和神职人员的临时住所兼食堂。东北边的几间偏房则是由村民居住。文革前的檀道庙除了檀道庙娘娘主庙，还有许多娘娘行宫，文化大革命之前，基本每个村庄都有娘娘的行宫，哪个村子主祀，就将娘娘驾楼抬至哪个村子的行宫中祀奉，并请娘娘看戏。但是文革期间几乎所有的行宫都被毁，如今只留有当年东峪村的娘娘行宫，这个行宫的地界现在属于西峪村，行宫非常简单，面宽两间，是歇山顶式建筑，南墙内镶嵌有咸丰四年《后土行宫创建碑记》，现在为两峪村大队仓库，有专人管理。2．2檀道庙与“闲原"①的关系檀道庙献殿的文化墙上有这样一段简介：“檀道庙，曾是我国商末周初闻名于天下的虞、芮二位贤君让畔的地方，有着三千一百年的光辉历史。因虞、芮让畔，方有闲原产生。这件史实见载于<诗经》、《毛传》和《史记·周本纪》等经典、正史之中。”笔者认为檀道庙与“闲原”的关系，是形成檀道庙的人文坏境和庙会形式演变的重要线索。那么，要看清楚檀道庙会的本质，就要弄清楚几个问题：虞芮二君让畔的故事真的发生在这里吗?《诗经》、<毛传》、《史记》和地方历史文献都有着怎样的记载呢?檀道庙和闲原究竟有什么关系?虞芮让畔是流传久远的贤君礼让传说，许多j伟籍都有记载，如：<诗经·大雅·绵》云：。虞芮质厥成，文王厥厥生。”《史记·周本纪》载：西伯阴行善，诸侯皆来决平．于是虞、芮之人有狱不能决，乃如周。入界，耕者皆让畔，民俗皆让长．虞、芮之人未见西伯，皆惭，相谓曰：“吾所争，周人所耻，何往焉，只取辱耳．”遂还，俱让而去。诸侯闻之，日“西伯盖受命之君”．《史记·正义》②说：Ⅸ括地志》：“毛茛云虞芮之君相与争田，久而不平，乃相谓日：‘西伯仁人，去往质焉．’乃相与朝周．入其境，则耕者让畔，行者让路．入其邑，男女异路，斑白不提挈．入其朝，士让为大夫，①闲原，也被当地人称为。闲田”，都是指虞芮二君让畔的地方，本文除引用文献或碑文外，全文均使用。闲原”，特此说明。②《史记》第一册，汉司马迁撰，宋裴驷集解，唐司马贞索隐，唐张守节正义，中华书局，1982年版。15山西师范大学学位论文大夫让为卿．二国君相谓曰：‘我等小人，不可履君子之庭．’乃相让所争地以为闲原．”这片历史上因礼让而产生的“闲原”在今天的什么地方呢?《史记·正义》又：《括地志》云：“故虞城在陕州河北县东北五十里虞山之上，古虞国也．故芮城在芮城县西二十里，古芮国也．”《晋太康地记》云：“虞西百四十里有芮城。”《括地志》又云：“闲原在河北县西六十五里．……至今尚在。”《括地志》所载“陕州河北县”就是今天的平陆县，据《平陆县志》。记载：“虞城在县东北六十里即虞公故里。’’按《平陆县志》②沿革所述：平陆县本古虞国，商代虞芮质成于西伯是也．周武王封仲雍后于此，仍号日虞。春秋时为晋献公所灭，战国属魏．秦为河东郡地，汉为太阳县，魏晋因之，后魏为河北郡，县仍名太阳．隋为河北县，开皇初，费郡，改县名河北，属河东郡．唐正观元年，属陕州……现在的平陆县在隋代曾更名为“河北县”，至唐代归属陕州，由此可知，古虞国在今平陆县东北部山区，具体位置不可考。古芮国的地理位置在《芮城县志》@中有明确的记载：芮城县本古芮国，《路史》“芮，伯爵，今城西二十里有芮故城．”《九域志》：“有芮君祠．商代国西伯，初虞芮讼，今平陆西六十里闲原者，所争田也。”……秦属河东郡．汉为河北县，属河东郡．晋因之，仍属河东郡，统于司州．后秦为河北郡……北魏为河北县，移河北郡于大阳县，仍属焉．后周明帝二年，立芮城县于今县治，属永乐郡．……唐武德二年，置芮州以芮城，河北永乐县为属。正观二年，罢州，以永乐隶鼎州．芮城河北属陕州，宋属陕州，仍名芮城县，金属解州……《芮城县志》载《历代沿革表》④部分内容如下：表2一l：①<平陆县志》清言如泗总修，韩夔典纂修，民国二十一年石印本，成文出版社有限公司印行，中华民国六十五年，第330页。②‘平陆县志》清言如泗总修，韩夔典纂修，民国二十一年石印本，成文出版社有限公司印行，中华民国六十五年，第65—七6页。③‘芮城县志》据民国张亘、萧光汉等纂修，民国二十年铅印本影印，成文出版社印行，中华民国六十五年，第757—759页。④《芮城县志)据民国张亘、萧光汉等纂修，民国二十年铅印本影印，成文出版社印行，中华民国六十五年，第7601762页．16檀道庙概况时代名称隶属遗址在今治何方殷芮国城西二十里商芮国城两二十里汉河北县河东郡城北五里北魏河北县河北郡城北五里后周芮城县永乐郡今县治隋芮城县蒲州今县治唐芮城县芮州今县治来芮城县陕州今县治金芮城县解州今县治一兀芮城县晋!j‘路河中府解州今县治明芮城县平阳府解州今县治清芮城县解州今县治民国芮城县河东道今县治芮城《历代沿革表》中显示，芮城在后周就已使用“芮城县”的名称。并且在后周时期，就立芮城县志为今之所在，所以《括地志》所述“芮城县”就是今天的芮城县地区。古芮国距离芮城县约二十里。从以上材料可以得知，古代虞国与芮国就在今平陆县与芮城县的境内，那么“闲原”的位置在哪里呢?《芮城县志》∞载：……石钟洞在县东北三十五里，甘枣山西十里，有石室顶悬一石钟，水注其下，祷雨多应……云石钟洞．东十五里为清凉寺，又东十里为娥英庙，又东为闲田．闲原大致位于芮城县的东偏北方向，与芮城县相距约五十至六十里地，附近有娥英庙。关于闲原与平陆县的地理位置关系的记载有很多，比如上文提到的《芮城县志》卷一《舆地志》@载：商代国西伯，初，虞芮讼，今平陆西六十里闲原者，所争田也．①《芮城县志》据民国张亘、萧光汉等纂惨，92—93页。②《芮城县志》据民国张亘、萧光汉等纂修，757—-759页。民国二十年铅印本影印，成文出版社印行，中华民国六十五年，第民国二十年铅印本影印，成文出版社印行，中华民国六十五年，第17山西师范人学学位论文——————————————————————————————————————————————————一一__再如《史记·正义》①：《括地志》又云：“闲原在河北县西六十五里．……至今尚在。一另外，《平陆县志》卷二《山川》@对闲原也有记载：仪家沟在县西五十里岳村左，东为闲田址，通典有“闲原”，即虞芮让畔处．《平陆县志》卷十一《古迹》又载：闲田，在县西五十里，东西七里，南北十里，即虞芮二君相让地，俗名让畔城．<平陆县志》卷十六《杂志》云：虞芮二君相让闲田，在今南侯沟西，仪家沟东，幅员十里，颇称沃壤．《芮城县志》卷十六《艺文志·下》在《让畔神祠》其注云：闲原，即今平陆洪池，原东起南侯沟，西至岳村沟，南尽黄河，北至中条山脊解县，分界上下，共二十余村落．东西阔五六里，南北袤二十里，案今洪池，即传称虞公出奔之共池．上述记载内容由于朝代不同，技术手段变化，造成的测量数据的细微差异，此处忽略不计。这些文本记载可以大致描绘出闲原与平陆县的位置关系：闲原位于平陆县两五十至六十里处，闲原与南侯沟、仪家沟、岳村相邻。《平陆县志》卷一《疆界》文中提到平陆县、芮城县的距离：平陆县境，在州东南八十里……西至芮城县界仪家沟五十里，芮城县治一百里，南至河南陕州界黄河岸三里……结合上文所说闲原就在仪家沟附近，且距离平陆县与芮城县都约为五十里至六十里。综上所述，我们基本可以确定，闲原位于平陆县与芮城县的县界上，芮城县东偏两方向五十至六十里处，平陆@‘史记》第一册，汉司马迁撰，宋裴驷集解，唐司马贞索隐，唐张守节正义，中华书局，1982年版。②．<平陆县志》清言如泗总修，韩夔典纂修，民国二十一年石印本，成文出版社有限公司印行，中华民国六十五年，第329--330页。18檀道庙概况县西五十至六十里处，其东西宽度约七里，南北长度约十里，地处南侯沟与仪家沟之间，邻近娥英庙和岳村。但是，处于闲原范围内及其邻近的庙宇绝非上文所提到的娥英庙一家。笔者整理了目前搜集到的县志、石碑等文献资料，将与闲原有关庙宇的记载进行分类，大致为：后土庙、二君祠或让畔祠、其他神祠三类。进行这项工作的最大问题是，由于闲原特殊的地理位置，平、芮两县交界处，距离各自的上级行政管理中心远，行政归属不明确，在一定程度上，造成官方话语对闲原记载的失语状态。笔者只能在现有的材料中仔细剥离，找到了一些模糊的记载，将之与流传在民间的石刻碑文与口头传说结合起来，进行相互补充、印证。也正是官方话语在闲原问题上的留白，为民间的话语力量的生存预留了发展的空间。第一类：闲原上的后土庙《芮城县志》∞载：后土庙，一在县治东，……一在东门外．《光绪平陆县续志·杂志》@也模糊地记载：少祖山后土庙，旧有古钟伏地，相传动则有灾。同治元年二月间赛社时，有年幼恃力者动之，一物突发，几至伤人，其物人莫之识，俗传为“石虎”云．仅凭这些模糊的记载，并不能确定闲原上曾经有后土庙存在。但是，一则材料的出现，使得闲。原与后土庙的关系从模糊不清走向明朗。在目前搜集到的县志材料中，{：光绪平陆县续志·营建》@中的一段话尤为重要，它清晰地描述出后土庙的具体地理位置：后土庙在县西六十里，北枕条山，南临大河，地脉雄厚，川原广衍，左属虞，右属芮．庙址方圆十亩，创建不可考．明天启二年至今屡次修理，树林荫翳，庙宇辉煌，真两县接境之胜地也．这段话的描述，可以在现今保存在檀道庙内的石刻碑文上找到类似的记载，如明朝天启二年(公元1622年)碑文④所云：后土神庙内有僧人口坍于口西口口诣二时募援诵经在平陆五社所积……①《芮城县志》据民国张亘、萧光汉等纂修，民国二十年铅印本影印，成文出版社印行，中华民国六十五年，第7鹋页。②‘光绪平陆县续志·营建》清刘鸿陆修，沈承恩纂，据清光绪六年(1880)刻本影印，第538页。③《光绪甲陆县续志·营建》清刘鸿陆修，沈承恩纂，据清光绪六年(1880)刻本影印，第467页。④此碑现镶嵌于檀道庙献殿西侧墙，其内容详见附录。19山西师范大学学位论文又康熙五年(公元1667年)《重修后土庙碑记》①载：……古檀道有后土圣母庙，界虞芮两邑，岁有响赛，其庙貌恢弘……“后土圣母庙”表明后土庙中供奉着后土圣母，此时的后土庙的主神是女性。再如清朝乾隆十年(公元1746年)《重修后土庙记》@云：……虞芮之郊旧有后土神祠……从以上三通石碑的题目与内容中，我们可以知道在虞芮界上有后土庙，后土庙内有僧人诵经管理，而清朝道光二十三年《重修后土庙碑记》@则对后土庙进行更加详细的记录：平芮居条山之阳，为周虞芮地，其接境处即古闲田也．当时仁让之风，人乐道之，直闲田之北可十里许，为后土庙。北踞条峰，南临大河，地脉丰厚，川原广衍，诚两邑之胜境也．庙左属平陆县，日胡村、日上洪池，日下洪池、日南侯，折而西日岳村，是为东五社．庙右属芮城县，偏北日东峪、日西峪，迤南日马壁，与西峪合社，又南日庄里，日张家滑，是为西四社．每遇三月十八日，春风骀宕，融合两社人士，各演戏酬神．旌旗拥导，鼓乐喧填，余曾目睹，为真大观也．……这几则石刻碑文的内容，充分说明，最迟到明清时期，虞芮交界的闲原上就已经有后土庙存在，平陆、芮城两县以它为界，由于其他朝代的资料极少，我们只能看到，到了清代。就开始出现后土庙庙会的记载。我们基本可以判定，当下的檀道庙，与明清碑文上出现的后土庙一脉相承，檀道庙就是重新修建的后土庙。清朝嘉庆十三年<口口正口口献殿平芮十社重修碑记》④的记载：口口口口以南洪河，以北者为平芮，平芮接壤旧有后土庙．檀道岭。蜿蜒而来，龙首灵岩等观院夹口左右，前有岸横亘数十里……说明在平陆交界的闲原上，还有其他庙院在后土庙的附近。见于文献有大量记载的是与闲原有关的第二类庙宇，被称为“二君祠”或“让畔祠”。它们与闲原的来历有着密切的关系，供奉着闲原精神礼让之德的核心人物——虞君与芮君，又是闲原精神的延续。《平陆县志》卷之三《埴庙》载：①此碑现镶嵌于檀道庙献殿西侧墙，其内容详见附录．②此碑现镶嵌于檀道庙舞台南墙，其内容详见附录。③此碑现镶嵌于檀道庙舞台南墙，其内容详见附录。④此碑现镶嵌于檀道庙舞台南墙，其内容详见附录。⑤檀道岭，位于虞芮界闲田以北的中条山山脉之上．檀道庙概况让畔祠，在县西平芮界，祀二君．唐大中二年重建，元元统间社民张谦等修，明正德中知县李锐重修．《平陆县志》卷之十三《艺文》载李浩作《重修虞芮庙记》：君子作事，皆有益于天下后世，而于人心风俗，本原之地，尤属意焉。盖以天下之治乱，在风俗之盛衰．风俗之盛衰，在人心之淳漓故也．平陆治西四十里，旧有虞芮二君庙，历年滋久，栋宇倾颓．正德丁丑，侍御南昌熊公按临斯地，顾瞻恻悯，亟欲葺理，以感化人心，乃属平阳同知李公，毁其旁近东岳行祠，移修二君之庙，爰立坊牌、大门、中门、拜殿、正殿以及其前寝殿，无弗备者．又有让畔楼，有致斋所，省牲所，有新碑楼，旧碑楼，鸠工于四月，落成于七月，其材石瓴甓工食之费，一毫不扰于民，匾其正殿之门日“感让”，言当时感文王之德，让而化也，且欲百世之下兴起，而让之于无穷也．……除了这些记载，还有一些前人所作的诗词，也可以证明纪念虞芮二君的庙宇，曾在闲原出现。如《平陆县志》卷十五《艺文》载前人作《虞芮庙》：策马升高坂，来寻虞芮田。陇平远亩浍，涧远隔风烟．往为嚣争质，归成让德坚．土封隳远陌，石衰倒平阡。草嫩初经雨，林长欲接天。张机获走鹿，设阱得肥狻。．遗庙金元际，丰碑赵宋前．冕旒中瞻肃穆，歌吹飨幽元．德化贪夫洁，晟移鄙士贤．清名传史传，芳躅列诗编。水与山河固，精裎亿万年．又《平陆县志》卷十五《艺文》载前人作《虞芮二君祠》：一段闲田跬步多，秦疆晋城俱沦灭，千秋令闻似洪波．白日清风此木磨．从这些记载可知，人们为了纪念虞芮二君让畔，继承二君的礼让之德，而在闲原修建二君祠或让畔祠，祭祀虞芮二君，并多次重修。但是这些资料都没有确切描述出二君祠或让畔祠的所在位置，只能说明闲原曾经有二君祠或让畔祠的存在。从当地民众口中得知，闲原附近曾有许多庙宇存在，文革时期被拆除，再没重建。历史文献中也有其他庙宇的相关记载，清朝嘉庆十三年《口口正口口献殿平芮十社重修碑记》固中“平芮接壤旧有后土庙。檀道岭蜿蜒而来，龙首灵岩等观院夹口左右”这句话说明：在后土庙附近，还有一些其①狻，读音z6ng，意为半岁到一岁的猪，小猪。②旒，读音1i讧，意为古代帝王王冕冠前后悬垂的玉串。③此碑现镶嵌于檀道庙舞台南墙，其内容详见附录．21山西师范大学学位论文他庙院存在。这句话中的“龙首”是指龙首观，“灵岩”是另外的一个观或院，其二者之一供奉祖师神，但仅仅在1992年版的《平陆县志》第一章《后土娘娘计骗祖师爷》回(见附录)的传说故事中有一条记载。这正是这些庙院的特殊之处，只有少量的文献记载可以证明它们曾在闲原存在过，但它们的存在与闲原是否有必然的联系，不得而知。这些庙院似乎只是恰巧出现在那里，它们就是特殊的第三类庙宇，涵盖除了前两类的庙宇外的其他神祠。上文所引用的《平陆县志》卷之十三《艺文》载李浩作《重修虞芮庙记》记载，因二君庙旧址旁边有东岳行祠，所以移修二君庙：……平陆治西四十里，旧有虞芮二君庙，历年滋久，栋宇倾颓．正德丁丑，侍御南昌熊公按临斯地，顾瞻恻悯，亟欲葺理，以感化人心，乃属平阳同知李公，毁其旁近东岳行祠，移修二君之庙一…．从上述材料中，可以得知在闲原附近曾有东岳行祠，但无记载其具体细节记录。闲原附近还曾有娥英庙存在，娥英庙内祭祀舜帝的两个妃子——娥皇、女英。相对东岳行祠的一闪而过，关于娥英庙的记载较多，《二妃庙引》②自注日：庙一名娥英庙，……郑玄云舜不告而娶，不立正妃，但三妃而已．Ⅸ帝王世纪》云：“舜三妃，长妃娥皇无子，次妃女英生商均，次癸比生二女……”《山海经·海内北经》云：“……但癸比、登比、登北小异耳。今庙祀娥皇女英，不及三妃．”上文曾引《芮城县志》@的一段记载：……石钟洞在县东北三十五里，……云石钟洞．东十五里为清凉寺，又东十里为娥英庙，又东为闲田．这段话说明娥英庙位于芮城县内，紧邻闲原，娥英庙在西，闲原在东。《芮城县忠》中关予娥英庙的记载，还有《舜帝词》④自注云：旧传舜帝庙在中条东麓，娥英庙在山西麓，疑帝庙在今檀道岭一带，今无考。……①《平陆县志》平陆县志编纂委员会编，中国地图出版社，1992年，第609页。②《芮城县志》》据民国张亘、萧光汉等纂修，民国二十年铅印本影印，成文出版社印行，中华民国六十五年，第1166页。③《芮城县志》据民国张亘、萧光汉等纂惨，民国二十年铅印本影印，成文出版社印行，中华民国六十五年，第92—93页。④《芮城县志》据民国张亘、萧光汉等纂修，民国二十年铅印本影印，成文出版社印行，中华民国六十五年，第1169页．檀道庙概况‘二妃庙引》对娥英庙有“日落荒祠神雅飞，暮雪山空帝子归”，“灌木密笼翠殿寒”的描述，《谒娥英庙四首》也同样有“野庙长连赤岭关”，“入门系马拜荒祠”，“黄土墙故黝瓦埋，一碑剥蚀出苍苔”这样的表达，这几首诗都用“荒祠”、“野庙”来形容当时的娥英庙，说明当时的娥英庙位于野外，并且碑瓦凌乱，杂草丛生，显然已经荒废。这类出现在闲原或邻近闲原的庙宇，由于地处偏远，缺乏信仰动力的支撑，被人忽视而渐渐没落是极有可能的，所以在文献中也难以寻得它们存在的踪影。本节梳理了文献关于闲原的记载，并对与闲原有关的庙宇进行分类叙述，现在基本可以确定檀道庙就是重新修建的后土圣母庙，以后土娘娘为主神。笔者在对后土庙的记载文献进行分析之后，又花了一些篇幅罗列文献记载中出现在闲原上或其附近的庙宇，从表面上看，这些庙宇与后土庙似乎不存在直接的联系，但实质上它们对当下檀道庙格局的形成，起着至关重要的作用。笔者将在下文中，通过梳理、分析当地民众对檀道庙祭祀神灵身份关系的认识，一一揭示这些作用。2．3檀道庙的神祗关系目前，我们难以从现有的文献与石碑记载上得到檀道庙的创建时间，但当地民众认为檀道庙创建时间很早很早，甚至早于万荣后士祠，有两千多年的历史。《芮城县志》∞载：“檀道庙：在县城东北方35公里之岭底乡檀道村东南，原地跨芮城、平陆两县地界，建国后，划归芮城，始建年代无考。现留为明代重修遗构……”从我们上文的分析得知，檀道庙至少也有近四百年的历史。在这朝代更迭，风雨沧桑中，位于两县之交界，在官方权力缺席的情况下，檀道庙经历屡次重修，是当地民众的坚持使得庙宇至今尚存，这历史的延续本就是极其难得的事情。檀道庙及其庙会拥有很多的特殊性，这些异于他者的特殊性，构成了一个形式丰富、立体的民间信仰活动。庙会作为以地缘关系为主导的民间信仰的仪式过程，之所以会呈现出丰富的仪式行为和自身的特点，是由于民众用自己对周围环境的理解，思考世界的方式与现有的认知结构去建构信仰的仪式过程，并且将自己的想象附加在祭祀的神灵身上，各地信仰的仪式过程和祭祀神灵就这样被民众不断地进行改造。这就导致了同一神灵在不同的祭祀罔内，从仪式过程到祭祀神灵都有可能存在差异，这种差异正体现了不同地域的文化差别。后土信仰是农耕文明发展过程中的产物，它最初是人们祈求谷物丰收的神灵。民众在信仰后土神灵的同时，不断地发展它身上的特质，后土神灵从给予人们食物的地母，渐渐发展为旱保雨，涝祈晴的农业保护神，再到保佑天下太平，人民祈求子嗣，祈求平安，祈求健康的全能神，后土娘娘神职的演变充分发挥了其自身的母性特点。不论是皇家祭祀的万荣后土祠，还是民间祭祀的乡村后土庙，后土信仰的庙宇中供奉的后土娘娘都只有一位，虽然有时人们也会将碧霞元君、送子娘娘等女性神与后土娘娘一同供奉在庙宇里，但都有主次之分，主神一般坐北朝南，面向庙宇正门，位于中心，次神则分立两侧，三者成“品”字或“一”字形排列，并且神像的表情或体态具有可辨识的特点。①《芮城县志》芮城县志编纂委员会编，三秦出版社，1994年．第7晒页．山两师范大学学位论文檀道庙后土信仰的祭祀神灵与其他后地方土信仰的祭祀神灵有很大的不同，它的祭祀主神依然是后土信仰的核心——后土娘娘，但是，它还拥有另外两位祭祀神灵。檀道庙正殿内供奉的娘娘有三位之多，她们呈“一”字形排列。这三位娘娘的神像极为相似，只有主神娘娘的神像比其他两个神像略高，当地一些60岁以上的老人，曾经见过文革前的后土庙，当时后土庙内就已经供奉着三位娘娘的神像，两边的娘娘神像大小相同，三位娘娘神像的大小差异更加明显。神像大小的差异，体现出后土庙神祗等级的差别。当下檀道庙的娘娘塑像，延续了以前后土庙的特色。除此之外，基本无法从面部表情和体态上看出她们有何差异，更无从分辨她们各司何职，当地民众对三位娘娘的身份持有多种观点。2．3．1民俗精英的观点民俗精英∞是指当地民众文化成员中，占据着民间知识话语权，并且实际引领着民间知识的整合与变异走向的人，其最明显的特征是对民俗事项的强烈干预，并且事实上发生了较人的影响。以本文研究的檀道庙而言，民俗精英在当地是一个少数群体，但是他们掌握着檀道庙的话语权，虽然这个群体成员对檀道庙三位娘娘身份的说法并不统一，但他们都有各自明确的观点，这些观点对檀道庙后土信仰有着备不相同的影响力。第一种观点“三姐妹说”，流传于檀道庙的神职人员群体中，他们认为正殿内供奉的三位娘娘都是后土娘娘，是姊妹三个，她们从天上下凡到民间。位于中间的娘娘最大，是后土娘娘，主管世间一切：东侧娘娘是老二，主管人间的事物；西侧娘娘排行第三，最小，也最辛苦，主管庙上的事情，比如民众婚丧嫁娶、盖房打桩等等事情，如果要询问娘娘意见，是由三娘娘出面具体解决的，但是三娘娘脾气也最犬，经常发脾气。民众对神灵进行祭拜时，不会将三位娘娘职能细分，针对某一神灵祭拜，而是按照顺序对三位娘娘依次祭拜。檀道庙里的每一位娘娘都有自己的“弟子”，就是可以顶神的人，当地也称“神婆”。他们负责引导民众的祭拜行为，是民众与神灵沟通的桥梁，娘娘的指示通过神婆传达给民众，倘若有看不惯的人、事、物，娘娘会立即附着在神婆身上，借由神婆的嘴巴进行批评、指正。檀道庙的三位神灵中大娘娘的“弟子”最少，只有一位，是河南人：二娘娘的“弟子”也很少，并且都不是当地人；三娘娘的“弟子”最多，庙上的民俗精英胡某罾是其中之一，她是当地民众公认为最灵验的。以胡某为首的檀道庙神职人员是这种说法的主导者与拥护者，并坚定地否认存在其他观点。这种观点让檀道庙内三位神灵成为了一个整体，但又各司其职，有了明确的责任分工。除了檀道庙的神职人员外，其他人员并不认同这种观点，所以它在当地的影响力很小。第二种观点“虞芮二君之母说”，以檀道庙执事人员与当地绝大多数的民俗精英为主力，他们认为位于正殿中心的神灵为“大娘娘”，是后土娘娘，檀道庙最大的神灵；东侧的神灵为“二娘娘”，是古虞国国君的母亲，属于平陆县：西侧的神灵为“三娘娘”，是古芮国国君的母亲，属于芮城县。①“民俗精英”概念使用陈泳超定义，详见‘民间传说演变的动力学机制——以洪洞县“接姑姑迎娘娘”文化圈内传说为中心》，《文史哲》，2010年02期，第6旷73页。②笔者注：本文正文中涉及的所有当地民众均使用化名，特此声明。檀道庙概况当问及为何要供奉虞芮二君的母亲时，许多人的回答不出具体的原因，只说“以前的后土庙里就是这样供着的”。当地一些民俗精英曾亲眼见过文革时期被毁的神像，那时的檀道庙已供奉三位娘娘神像。另有一些民俗精英与执事人员对此现象做出具体解释：虞芮二君让畔的行为，避免了战争，使两国人民免遭战火纷扰，后人为了纪念他们的宝贵的礼让德行，就将虞、芮二君的母亲供奉在庙里。问及为何不直接供奉虞、芮二君，回答则是：其一，这里是娘娘庙，不能将男性神灵与女性神灵供奉在一起，附近村落另有二君祠供奉虞、芮二君；其二，只有这样伟大的母亲才能养育出如虞、芮二君这样伟大的儿子，供奉她们是为了让后人记住她们伟大，并继承虞、芮二君的礼让之德。每每说到这里，采访对象总会多加一句“你去看那个书，那里面都有，都写着呢!”话中所指的“书”一本是仅有54页的内部资料《虞芮檀道庙》∞，二十世纪90年代应檀道庙委员会委托，由当地民俗精英李思让执笔编写，在檀道庙祭祀圈内，许多识字的民众都看过。为深入了解第二种观点的形成、流传过程，笔者曾于2011年4月和2012年4月对李思让罾进行两次访问，主要嗣绕《虞芮檀道庙》的撰写过程、庙民俗精英中最特别的一个，曾业余研究晋国史，内容来源、观点形成等问题展开。李思让是檀道拥有丰富历史知识，是当地公认的文化名人；他不但是文化水平较高的檀道庙祭祀圈成员，更在外部社会取得一些成果：他与人合作撰写出版《晋国史》，并多次参加各地举办的晋国历史文化的相关会议。因此，李思让在当地拥有较高的文化权威。《虞芮檀道庙》这本书是第二种观点传播的重要媒介，李思让介绍，书中大部分内容来自民众的口头传说，但他也坦诚书中有一些内容是根据他所掌握的历史文化进行的“合理解释”，比如：檀道庙内供奉虞芮二君之母。书中解释道：“虞芮二君有让畔大德，荫泽于闲原人民，周文王也大加褒奖，他们成为周末，西周时全国学习的光辉典范。闲原人们得享二君宏德大恩，由于怀念他们，便尊供二君之母于后土左右，以表她俩养育了受人敬仰的虞、芮二君之德。因为只有伟大的母亲，才能养育出品德高尚、有益于国家，有益于人民而受人尊敬的后代，以润泽于闲原并保佑闲原人民世代风调雨顺，和合团结，友好相处。”李思让认为：供奉先贤母亲的例子很多，比如山西晋祠内就供奉晋王唐叔虞的母亲邑姜，而檀道庙的存在得益于虞芮二君之德行，所以檀道庙内供奉虞芮二君之母是很正常的。这种说法将檀道庙与“闲原”的联系变得更加紧密，除了地理位置的重合关系，还有历史文化的延续。李思让的这种说法恰好平衡了檀道庙祭祀圈的东西两社，他没有因自己强社成员的身份而有所倚重。对于文化他者来说，这种所谓“怀念先贤就敬奉先贤之母”的行为很不可思议，并没有太多的证据表明檀道庙与虞、芮二君之母有直接关系，其发生的可能性也令人怀疑，李思让对此行为的解释没有逻辑性，不足以支撑这种观点的成立。而事实上，李思让的说法恰好为檀道庙东西两社的祭祀提供了行为依据和道德意义，加之李思让在书中展现出的中立立场与文字在民众生活中的权威性，足以说服当下檀道庙执事人员与大多数民俗精英成为此说法的拥护者。第三种观点“娥皇女英说”的流传范围非常小，在有限的被访者中，有两位80岁的老人明确提①‘虞芮檀道庙》李思让著，山西师范大学历史系晋国史研究室监制，山西师范大学印刷厂印刷印装，1999年。②李思让，1942年生，芮城东峪村人，毕业于康杰中学，曾当过民办教师，后转正成为中学教师。1987年师从山西师范大学李盂存教授，开始业余研究晋国史。1998年与李孟存合撰‘晋国史》，1997年开始专业创作．山-两师范大学学位论文到：中间大娘娘是后土娘娘，东侧二娘娘是舜帝的妃子娥皇，属于平陆；西侧三娘娘是舜帝的另一位妃子女英。其中一位老人张森月曾任芮城县副县长，后退休在家，他是檀道庙年纪最长的民俗精英之一。张森月读过书，拥有丰富的历史知识，他知道娥皇、女英是尧舜时期的两个姐妹以及伏羲女娲的传说，并认为无具体人格的后土娘娘就是女娲。张森月认为：听说以前这里有过娥英庙，里面有娥英(娥皇和女英)神像，后来娥英庙被拆，就把神像和后土娘娘放在一起了。1992年版的《平陆县志》的《后土娘娘计骗祖师爷》o(见附录)有类似的传说故事记载。上文“檀道庙与闲原”一章的叙述中，有文献提及闲原附近有娥英庙出现，这些文献为这种观点的成立提供了间接证据。但是张森月老人的态度前后有细微的变化，笔者分别于2011年4月和2012年4月对其进行采访，2011年4月的采访②内容整理如下：问：您见过以前庙里的三位娘娘塑像吗?答：见过，比现在的好看．问：您还记得是什么样子吗?答：和现在的差不多，但是比现在的好看．中间的比两边的大很多，现在的都不明显了．问：她们分别是谁?答：听老人讲是舜帝的两个妃子，娥英和女皇(笔者按：此处是娥皇和女英，张后来自己改正)问：您怎么叫她们呀?答：不叫，就叫娘娘．问：都是娘娘7．答：嗯．问：有没有排老大老二老三?答：没有，她们三个都没关系，不是姊妹，只有东西两边的是姊妹．问：以前庙里一直是三位娘娘吗?答：是，我小时候就是．问：这个庙是什么庙?答：后土庙．问：那娥皇和女荚和后土娘娘不是姊妹的话，她们有什么关系?为什么放在一起?答：听自家老人家讲，是从以前娥英庙里搬过来的，以前那个庙毁了，就把塑像搬过来了．2012年4月采访@内容整理如下：问：咱们这里是什么庙?答：后土庙，也叫檀道庙，这地方以前叫檀道．问：庙里有几个娘娘?答：三个娘娘，你去后面大殿里看看．①<平陆县志》平陆县志编纂委员会编，中国地图出版社，1992年，第609页。②采访对象：张森月(化名)，男，82岁，芮城东峪村人，曾任芮城县副县长．采访者：南茜、聂静港．③采访对象：张森月(化名)。采访者：陈泳超、王尧、南茜．檀道庙概况问：嗯，已经去过了，那三个娘娘都是谁呀?答：呀，这个问题咱说不好．问：为啥说不好呀?您知道她们是谁吗?答：这个问题可复杂了，说法都不一样．问：都有那些说法呀?答：有的人说中间是后土娘娘，两边的是东岳泰山娘娘什么的，送药的还是送子的不清楚。问：这是谁说的呀?答：居士，都是那些居士说的。问：还有哪些说法?答：这个问题我也说不清楚，还有的说是大娘娘、二娘娘、三娘娘，这个不对，她们三个就不是姊妹．也有的人说中间的是后土娘娘，东边的是虞国国君他妈，西边的是芮国国君的妈，咱也不知道是不是那么回事．问：哦，那还有其他的说法吗?您有没有听您的老人讲过?答：我听老人讲，这中间的是后土娘娘，东西两边是姊妹俩，是尧舜时候的姊妹俩，娥皇和女英，她俩都嫁给了舜．二嚣问：后土娘娘和她俩之间有关系吗?答：没有关系．问：有没有一个娘娘属于平陆，一个娘娘属于芮城的说法?答：都说东边的属于平陆，西边的属于芮城，其实不是，都是庙上的．问：为什么把她俩和后土娘娘放在一起呀?答：一直就是这么放的，好像从别的庙里搬来的。问：是从什么庙里搬来的?答：呀，这个我想不起来的，我年纪大了．从以上两则采访记录来看，上文提到的第二种观点也在影响着张森月老人，2011年的采访中他并未提及其他说法，但在2012年的采访中他却已然对檀道庙三位娘娘身份观点分布有了全局的认识，并且对各种观点有自己的判断。如：对“三姐妹说”的否定态度，对“虞芮二君之母说”的模糊态度，这些不同的态度也反映出檀道庙民俗精英之间的地位差异。相较于张森月老人的差异态度，李思让的态度更加直接，他接受笔者访问时有理有据地批评“娥皇女英说”和“三姐妹说”，并不断强调“虞芮二君之母说”的正确性。虽然张森月老人在檀道庙祭祀圈内年纪最长，资历最老，但是最权威的却不是他，而是李思让。李思让的说法已经影响到了一批人，这些人大多是檀道庙的执事人员与民俗精英，这是张森月老人不直接批判“虞芮二君之母说”的主要原因。奇怪的是，“娥皇女英说”在当地几乎没有影响力，但是它在檀道庙外部却有一定影响。比如裴兴池老师(原平陆县县委办公室主任)、以景昆俊为主编的方志系均使用这种说法，他们都是檀道庙祭祀圈外部的人，是檀道庙的“局外人”。相对于没有具体山两师范大学学位论文人格和历史地位后土娘娘，娥皇女英拥有她们在大文化背景下的文化布排，这是“局外人’’所在的外部文化支持、认同的历史，所以“娥皇女英说”相较于其他说法更有文化内容，更容易被“局外人”接受。上文针对檀道庙神祗关系，介绍了檀道庙民俗精英有三种不同观点存在。这些观点不是简单的并列关系，而是斗争关系，是几种民俗精英之间权力的较量，不是通俗的较量，每种观点的拥护者都清楚地知道其他观点的存在，却又用通过各自不同方式去反驳异己观点，争取更多的拥护者。2．3．2普通民众的认知相较于观点明确的民俗精英群体，更大基数的普通民众的态度则十分有趣。在田野调查过程中，笔者发现；檀道庙祭祀圈内，占更大基数的普通民众并不十分清楚檀道庙的三位娘娘的具体身份。当下普通民众对檀道庙神灵的共同认知是：第一，这三位娘娘按照辈分被称为“大娘娘”、“二娘娘”、“三娘娘”；第二，“大娘娘”位于中间，是后土娘娘，“二娘娘”位于“大娘娘”东侧，属于平陆县，“三娘娘”位于“大娘娘”两侧，属于芮城县。这种模糊不清的认知，与民俗精英几种相互斗争的观点形成鲜明对比，不清楚、不知道也是一种态度、一种观点，它并没有影响到普通比众对檀道庙的信仰。普通民众对三位娘娘的身份究竟是“不知道”，还是“不想知道”?“不用知道”?既然面对民俗精英群体纷繁的观点，普通民众都不为所动，仍然“不知道”，一方面说明民俗精英的观点吸引力不够强大，另一方面也说明，作为普通民众的信仰条件，“不知道”的认知程度已然足够。比如2012年4月采访非檀道庙祭祀圈村落村民吴民根∞内容如下：问：以前每年都来看庙会吗?答：三四十年前家务事情忙，有时来有时不来．问：你知道庙里三个娘娘都是谁吗?答：庙里是后土娘娘，还有二娘娘三娘娘，这理由咱讲不上来，大娘娘是后土娘娘，中间那个，东边是二娘娘，西边那个是三娘娘．凉亭里一边一个是行神娘娘，不知道二娘娘、三娘娘是谁，咱们不清楚，光知道有三个娘娘，不知道那个娘娘是什么娘娘．问：你以前看过这的庙会吗?答：看过，解放后还没有庙里的娘娘，娘娘是这几年才塑的神像，毛主席那时候把那些神像都搬了．问：以前的庙会打不打架?答：打架，过去是抬神像，平陆和芮城，要同时高不打架，要是平陆抬高，芮城就打；芮城抬高，平陆就打．这多少年不打了．问：平陆和芮城抬的是哪个娘娘?答：是行神娘娘，一个是平陆，一个是芮城．平陆在东边，芮城在西边．①吴民根(化名)，男，75岁，平陆县西张村村民，小学文化水平。采访者：陈泳超、王尧、南茜．檀道庙概况问：平陆抬的是二娘娘，芮城抬的是三娘娘吗?答：不，那是一个娘娘的行神娘娘，一个娘娘，那个大神像不能抬走，这是木头的．这两个行神娘娘都是一个娘娘，是大娘娘，都是大娘娘．我听人家说，那里面还写着字，大娘娘、二娘娘、三娘娘怎么怎么样．不论现存多少种娘娘身份的不同观点，有一点是确定的、没有分歧的：檀道庙正殿中的“大娘娘”正是后土娘娘。那么，对于数量上占绝对多数的普通民众来说，这个超人格的神灵足以提供信仰的保障，另外两个神灵是谁，从哪里来，已经不重要了。从信仰本身出发，“不知道”的态度本身是很很重要的。而民俗精英因其自身掌握有话语权，需要对信仰有明确的认识。芮城县张家滑村的张军悦∞就是一个生动的实例，张军悦年轻时曾在芮城机械厂上班，五十多岁退休在家，后来忽然热衷于庙上事务，积极参与，从普通民众成为檀道庙管理委员会的成员。2012年4月对张军悦采访内容如下：问：庙里的三个娘娘都分别是谁?答：这个我给你讲，我给你弄一庙里本书．闲原让界，你知道吧?原来，不管到哪里都是一个娘娘，后来这个檀道庙，一个是虞国一个是芮国，这两家打架，打仗厉害，就去求那个叫啥，人家那个人官大，我不记得了，就去求人家，我有书呢!走到人家那，人家说这个地你让一点，我让一掌点就不打架了．后来这两家就回来了，说咱两家一让就不打架了，后来就是虞国和芮国让了．这两个娘娘是这个，当地老百姓说，这两个皇帝他娘，这娃弄个好事情，把她们放到这个地方．其他地方都没有这．问：娘娘(笔者按：庙内东西两位娘娘)是那两个皇帝的娘?答：嗯．娘娘是皇帝的娘，人家有两个好娃。问：你年轻的时候参加过檀道庙会吗?答：小时候我们离得近，来看的多了，不懂。问：小时候知道是什么娘娘吗?答：后土娘娘．问：就只知道是后土娘娘?答：嗯，小时候不懂．问：你知道那两个娘娘是皇帝的娘也是来庙上之后才知道?答：嗯，后来才知道的．后来我到这个庙以后才知道这个．这是另塑的像，以前那个像都给人家搬(毁)了．这后来才塑的，这像也就是十到二十五年．在采访中，他直言庙上的许多事情他退休前都不是很清楚，但后来慢慢知道一些，现在能说出①张君悦(化名)，男，80岁，芮城县张家滑村人，上过中学。采访者：陈泳超、王尧、南茜。山西师范大学学位论文大概情况。张军悦的有一个从普通民众到民俗精英的身份转变过程，作为普通民众参与檀道庙信仰时他不需要关注庙内神灵具体是谁，但当他试图进入民俗精英圈的时候，他就要对檀道庙的情况有深入的了解，他需要选择一种观点作为自己的立场，这时已经建构的权威人士的观点就是他选择的立场，只有这样，他才不会被民俗精英圈排斥在外。民俗精英与普通民众这两种群体有各自不同的信仰追求与价值取向，普通民众侧重信仰的实用功效，民俗精英侧重信仰的历史脉络与道德教育，所以，这两种群体在檀道庙的信仰认识上有截然不同的态度，这种不同也导致了这两种群体对当地祭祀行为的认同差异。现代人对庙会的记忆与实践3现代人对庙会的记忆与实践所谓的“现代人”指现在的民俗享用者，本章通过他们对檀道庙庙会的记忆与实践，呈现檀道庙庙会的曾经与现在。本章叙述现代人的庙会记忆与庙会实践之前，先简单介绍檀道庙祭祀圈与庙会管理组织大致的流变过程。3．1檀道庙祭祀圈与管理组织3．1．1檀道庙祭祀圈的发展现存最早的檀道庙祭祀圈记载是清朝康熙五年(公元1667年)《重修后土圣母庙碑记》∞：……古檀道，有后土圣母庙，……募化两县十社资材，芮城什输其四，平陆什输其六，而平陆之六则五社口焉．……在清朝康熙五年(公元1667年)，檀道庙的祭祀圈为“两县十社”，平陆五社，芮城五社，且碑文记载平芮两县在檀道庙的责任分担不对等，芮城只承担十分之四，平陆则需承担十分之六。清朝乾隆十年(公元1746年)《重修后十庙记》@载“每当三月十八日，两邑十社”来到庙里祭祀祈祷。清朝道光三年(公元1824年)《后十庙重修正殿献殿改修歌台照壁碑记》@中也说到檀道庙的祭祀圈，但不同于上两则材料的“十社”而变成了“九社”。按嘉庆初年，修葺正殿时，……平邑五社，捐银十之六．芮邑四社，捐银十之四．平芮两县的捐资情况与康熙五年碑记一样，平陆承担十分之入，芮城承担十分之四，平陆县仍为五社，芮城县则变成了四社。清朝道光二十三年(公元1844年)《重修后土庙碑记》固则对“十村九社”进行更详细的描述：平芮居条山之阳……闲田之北，可十里许，为后土庙．……诚两邑之胜境也．庙左属平陆县，日胡村、日上洪池、日下洪池、日南侯、折而西日岳村，是为东五社．庙右属芮城县，偏北日东峪、日西峪，迤南日马壁，与西峪合社，叉南日庄里、日张家滑，是为西四社．每遇三月十八日，春风骀宕，融合两社人士，各演戏酬神。……东社出十分之六，西社出十分之四，导旧规也．……①此碑现镶嵌于檀道庙献殿西侧墙，其内容详见附录。②此碑现镶嵌于檀道庙舞台南墙，其内容详见附录。③此碑现镶嵌于檀道庙舞台南墙，其内容详见附录。④此碑现镶嵌于檀道庙舞台南墙，其内容详见附录．31山西师范大学学位论文其中因马壁与西峪合为一社，成为“十村九社”。清朝咸丰四年(公元1855年)《后土行宫创建碑记》∞中亦载：“芮城五村四社，东峪四年一轮”。当地民众解释：碑文所载年代，马壁与西峪两村比较小，所以合为一社。“导旧规也”说明檀道庙祭祀圈延续了前代的传统。清朝光绪十年(公元1885年)《创建行亭碑记》圆还是“十村九社四六出资”。当地民众对两县出资比例的解释为：当时的平陆县人多，就多承担一些，而芮城人少，就少承担一些。前些年，檀道庙刚刚重建起来的时候，由于香火钱不多，庙会上请戏班子唱戏的资金，还遵循旧规矩，平芮两县六四出资凑出来的。也正是由于这样的则责任分担不同，平陆县的多分担，决定了平陆县拥有比芮城县更多的权利，檀道庙管理组织中最高管理者——“总首人”职务的人选必须来自平陆县，不能来自芮城县。虽然现在植道庙信众很多，香火旺盛，每年的香火收入足以承担庙上的开支，但是“总首人”来自平陆的规矩依然不变。檀道庙的祭祀圈发展至今天，已经由“十村九社”发展扩大为“十社三村”，据当地民众说“十社”只是方便的说法，其实还是“十村九社”。。十社三村”包含十三个村落，“十社”为东西各五社，平陆县东五社为：胡村村、上洪池村、下洪池村、南侯村、岳村五村五社；芮城县西五社为：东峪村、西峪村、马壁村、庄里村、张家滑村五村五社，“三村”则为：平陆县南王村、芮城县檀道树、芮城县朱家窑村三个村落，它们组成了当下檀道庙的祭祀圈。①此碑现镶嵌于西峪村后土面行宫南墙，其内容详见附录．②此碑现在镶嵌于檀道庙外西侧行亭南墙，其内容详见附录．现代人对庙会的记忆与实践图3—1：“十社三村”与檀道庙位置关系图(笔者手绘)据说这三个村落的加入是由于它们距离檀道庙很近，庙会用水、用电、住宿等都是就近用这三个村的，后来三村就渐渐地加入了祭祀圈，事实上，“三村”一直都在檀道庙祭祀圈范围内，只是由于行政村与自然村的划分变化，曾经的“九社十村”村界发生变化，新划分出许多村子，檀道村、南王村和朱家窑三个村子因分布在檀道庙周围才未脱离祭祀圈。各个村社因承担责任的不同，所拥有的权利也存在着差异。正是这十三个村落，形成了当下檀道庙的祭祀圈。3．1．2檀道庙的管理组织檀道庙地处平陆县与芮城县的交界，这样特殊的地理位置，造成了行政管辖界限的模糊，国家的政治权利在檀道庙范围内只闪烁着微弱的信号，这种微弱体现在这个地域有两个不同的行政区划单位存在。这直接导致檀道庙的管理中官方的缺席，其真正的管理者是当地的民间组织。檀道庙属于平陆与芮城两县共有，在日常的管理与维护工作上需要有具体的人负责统筹规划。在很长的一段时间内，是由僧人或道士充当檀道庙管理者的角色。檀道庙现存最早的石碑——明朝天启二年(公元1622年)碑文∞载道：“后土神庙内有僧人口坍于口西口口诣二时募援诵经在平陆五社……”清朝康熙五年(公元1667年)《重修后土圣母庙碑记》∞云：“……于是有积于为僧口道者，今朝夕焚修，视其缺坏，时为补葺。……看庙道人刘氏名正登者，解梁人也。……”康熙五年，庙内有了“看庙道入”，叫做刘正登，他向两县十社筹集资金材料，对檀道庙的正殿、山门和神像翻修，此碑则记录了刘正登与各位施主的功德。但是“道人”管理庙宇的记载仅出现一次，其他碑文记载檀道庙都是由僧人主持。《口口正口口献殿平芮十社重修碑记》固有记：“新延上人释名悟圣等口会诸口口请所以修葺之。崇奉香火之社几十口，欣欣然解囊捐资。……公举平邑国学乔君讳振口芮邑予族兄文亭口口口口人口口……既而乔君赴召玉楼文亭兄商诸各社”说明当时檀道庙仍有僧人主持，并有一些儒学乡绅加入，商讨、决策庙宇修缮事项。此碑文落款为“十社首人乔振口、张任口”，此时檀道庙不单有僧人主持，还有民众的代表“十社首人”。十社首人来自民众阵营，参与管理庙宇。此时，祭祀圈民众已经有意识地参与庙宇的相关事务。檀道庙发展到后来，长期主持庙宇工作的僧人或道士，在文献记载中就不见了，直到光绪十年(公元1885年)的石刻碑文上，就只剩下“大总理”、“首事人”了。《创建行亭碑记》固中记载：“……于是两邑恭举张时坊、张锡田总理，又各首人督工，即于山岔口前，卜吉兴工，以成厥志焉。……”至此，祭祀圈民众所推选的首人与掌握知识话语权的儒生乡绅开始接管檀道庙庙宇的日常管理。如今檀道庙具体事务，是当地民众自发组织的“檀道庙文物管理委员会”进行管理，常务人员有40人左右，全部来自檀道庙祭祀圈内部，为檀道庙义务工作，进入委员会的标准是：自愿加入，管理委员会的成员大都是在家务农的中老年人。庙上的各种事务民众都可以过问或提出建议，最终①此碑现在镶嵌于植道庙献殿丙侧墙，其内容详见附录。②此碑现镶嵌于檀道庙献殿西侧墙，其内容详见附录．③此碑现镶嵌于檀道庙舞台南墙，其内容详见附录。④此碑现镶嵌于檀道庙外西侧行亭南墙，其内容详见附录。山西师范大学学位论文由檀道庙文物管理委员会开会投票决议。“檀道庙文物管理委员会’’核心成员有五个人：一个总社首，两个分社首，一个会计，一个出纳。这些核心人员任期为三年一届，一届一改选，但是改选不规范，也常常有一人连任好几届的情况。总社首必须来自平陆县，主持檀道庙一切事务。平陆芮城两县各推举一位分社首，对两县各自的责任分担进行部署与管理；两县各再出一位，担任会计与出纳，管理庙宇的资金账目。每到庙会前期，“檀道庙文物管理委员会”开会将庙会的各个方面的工作，分派给委员会常务人员负责。除此，檀道庙沿袭旧规，平陆、芮城两县每年各轮一社，做“值日社”，一年轮一回。现在檀道庙的祭祀圈已从“九社十村”扩大到“十社三村”，共有十三个村。曾经合社的西峪村和马壁村，现在分为两社。原“九社十村”变为十社十村，现在一村为一社。每年仍会安排主祀的社做“值日社”，负责安排庙会的具体活动及后勤工作，但后加入的“三村”不参与值日社轮社，仍然是原东西社的十个村子参与轮社，亦不参与祭祀表演活动。3．2现代人的庙会记忆现代人对檀道庙庙会的记忆时间范围基本从二十世纪四五十年代开始，到文革时期庙会被迫中断为止，是现代人。记忆中的庙会”。由于此阶段关于檀道庙的文献记载很少，所以，对记忆中的庙会的还原，笔者主要依靠庙会亲历者的讲述，来展现以前的庙会的程。笔者将搜集到的资料整合，把现代人记忆中的檀道庙庙会，按照时间顺序大致分为三个阶段：庙会前奏、庙会高潮和庙会尾声。檀道庙以阴历三月十八作为庙会正日，是檀道庙后土信仰祭祀仪式的高潮，整个庙会会期从阴历三月十六开始，历时四或五天不等，到阴历三月十九日或三月二十日结束。8、庙会前奏按照旧例，平芮两县的值日社各自请戏班，为庙会演出。以前檀道庙祭祀圈内的村村都有娘娘的行宫，每年阴历三月十六日，值日社负责将本县的圣母驾楼，从檀道庙正殿内请回本村，置丁本村的娘娘行宫祀奉。值日社所请戏班在行宫外为娘娘唱戏表演，第一场戏伊始，就拉开了檀道庙庙会的帷幕。从十六日开始，戏班每天上、下午各一场戏，十七日下午场唱完，戏班就带上行头同到檀道庙内，准备十八日第一场戏，也是庙会的特色之一“挂灯戏”。b、庙会高潮每年阴历三月十八为檀道庙庙会正日，所有热闹的节目都在这一天上演，前来赶会的民众络绎不绝，除了檀道庙祭祀圈内的“十村九社”，还有来自陕西潼关、大荔、河南灵宝、陕州以及运城、永济等地的民众，前来祭拜、游览，近万人参加，当地人称“三省会”。(1)戏曲表演一“挂灯戏”与“对台戏”阴历三月十六、十七两日的戏曲表演都是为檀道庙庙会正日铺垫节日气氛，只有三月十八的“挂灯戏”两县戏班双双登台献艺，将檀道庙后土信仰祭祀活动推向高潮。所谓“挂灯戏一，就是半夜里，在舞台上挂着灯唱戏。阴历三月十七日夜里，平陆和芮城两县请来的戏班，在各自的舞台上唱戏到半夜十一点左右，稍作休息，待到十八日凌晨零时整，山门东、西两座戏台同时开始唱戏，以前半夜唱戏，没有电灯，台上用的是大铁灯，铁灯挂在舞台前的大梁现代人对庙会的记忆与实践上，内放上燃油与灯芯，将舞台照亮，民众将这种挂着大灯，通宵达旦的演出称为“挂灯戏”，这是檀道庙庙会的一大特色。“对台戏”是檀道庙记忆中的庙会的另一特色，挂灯戏的表演属于“对台戏”演出形式之一。檀道庙内山门的两侧各有一个舞台，分属平陆、芮城两县，从两县请来的戏班进入檀道庙开始，每一场戏的演出时间相同，所以每次都是两个舞台一起开唱，当地人称“对台戏”。这种演出形式必定会导致观众的流动，两台戏的竞争随之而起，民众会挑选好看的演出观看。这不仅仅是两个戏班的竞争，也是两县之间的竞争，哪一个县的值日社都不愿自己的舞台门庭冷落，所以就会花重金聘请高水平的戏班来演出。哪边演出好看，观众就去哪边观看。这种竞争促使戏班的演员会在表演时，使出浑身解数，吸引观众，这样的表演高潮迭起，台下的观众也在两个舞台之间来回赶场，观看精彩的演出，不亦乐乎。檀道庙记忆中的庙会的表演以蒲剧为主，不排除为了抢夺观众而表演的说唱、段子等其他形式。因三月十八日早上是庙会祭祀仪式活动，所以没有对台戏演出。(2)另类表演——“跑楼子”所谓“跑楼子”，就是跑马或骡子，提前给马或骡子披上花鞍，花鞍上扎“楼子”。这里的“楼子”是为庙会专门制作的，它是一个用绸子缠绕的木框架，架子上围定有几面镜子和各种用绸缎扎成的花朵。三月十八日早上八、九点钟，“楼子”与娘娘驾楼都到达檀道庙前，由两方三眼铳领队，从人海中开出一条道路。另有花棍Ⅲ队紧随其后，他们手持花棍，维持秩序。^，，“跑楼子”从山门开始，指挥者一声令下，就会有人牵着“楼子”往庙上跑，民众会用花棍击打“楼子”的屁股，受到外力刺激的它们，会一路奔跑到献殿的台坡前，凭着惯性，腾空跃上台坡，楼子飞跃前，“跑楼子”的人会用胳膊架住“楼子”的脖子，随“楼子”一同跃上台坡，穿过献殿，、0从正殿前的东西两边的侧门跑出檀道庙，沿着东两两侧土路绕同庙大门外，等待下一轮表演。以前的檀道庙正殿前有两个侧门，东边一个，西边一个。平芮两县的跑楼子，是平陆人就从东边的门出庙，是芮城人就从西边的门出庙。胆火的年轻人都可以跑楼子。民众说跑楼子是因为娘娘喜欢看，表演就为讨娘娘欢心。“跑楼子”开始后，参加庙会的民众都在一旁观看，会随着“跑楼子”的表演发出阵阵惊叹与笑声，这是檀道庙庙会中特有的娱神、娱人活动。(3)压轴表演——娘娘上庙每到阴历三月十八日，早上天刚亮，两县各社的年轻男子，就要从值日社抬着各自的后土娘娘驾楼到檀道庙外的行亭内，准备参加送娘娘上庙的仪式活动。娘娘上庙仪式过程为：两县民众抬着各自的娘娘驾楼，一同进入檀道庙山门，经过古柏、献殿，最终进入檀道庙正殿落位的过程，意味着两位娘娘民间游走一圈后顺利归位。待到“跑楼子”结束之后，就是庙会的重头戏——送娘娘上庙仪式正式开始。送娘娘上庙的仪式有很多队伍参与，走在最前面是手持各色龙风锦旗的仪仗队，金瓜斧钺队伍紧跟其后，后面跟着由排铳组成的队伍，花棍队伍在两旁维持秩序，最后娘娘驾楼压阵。整个过程中锣鼓声、炮声、喧闹声震天，但问题往往出现娘娘驾楼进入山门的时候，两县常常①花棍，就是绘有彩龙的棍子。35山西师范大学学位论文因娘娘驾楼抬驾的高度，或娘娘驾楼上庙的先后顺序而发生争执，娘娘上庙的过程更像是两县为各自的娘娘争夺权力而进行的比赛。平陆芮城常因谁的娘娘先进庙产生分歧，双方互不相让，就会引发争执；又或者在娘娘一同进庙的过程中，一边的娘娘驾楼被抬的高于另一方，另一方就不乐意了，也要抬得比对方更高，两位娘娘的驾楼高度依次叠加，最后致使两县民众为此争执，甚至打架。c、庙会尾声经过一番争执或混乱打斗之后，双方民众会在适当的时候结束争执，双方会继承虞芮的礼让品德，相互退让，握手言和，并以相同方式将两位娘娘的驾楼抬入檀道庙，到娘娘驾楼在正殿内安置之时，庙会的主要祭祀仪式就基本结束。这种先争执后和解的行为每年都会发生，民众乐此不疲，这几乎成为了檀道庙祭祀圈内部的默认祭祀行为，“争执——和解”已经成为记忆中的庙会的必要行为模式，不可缺失。现在民众回忆讲述这些争执行为时，并无微词，反而都1F常怀念，他们认为这种争执或混乱打斗，都是闹着玩的，为的是让娘娘看着热闹，哄娘娘开心，并不是真打，打完就合，并且大家很有分寸，一般不会伤到人，更没有发生过重大的事故，所以两县民众不会冈此结怨。娘娘上庙之后，庙会的重要仪式都已经结束，民众才安闲下来，各自行动，或祭拜许愿，或看戏游览，或赶集购物。庙会后两天的主要内容是唱戏与集市，对台戏一直到三月十九日或二十日，至此庙会结束。3．3现代人的庙会实践现代人的庙会实践是指从二十世纪八十年代至今的庙会经过。从日本侵华开始，庙会经常被迫中断，建国后，檀道庙中偶尔唱戏。二十世纪五十年代末至七十年代初，芮城县岭底乡在檀道庙办学，曾拆毁正殿、舞台、山门等建筑。之后，芮城在活动戏台唱过两年戏，到二十世纪八十年代，两县合力重建檀道庙，庙会才真正得以恢复。现在檀道庙庙会正日仍然是后土娘娘生日，阴历三月十八日。在庙会前两天，会有很多神婆陆续来到庙上，打扫庙宇，整理正殿，给娘娘更衣，为即将到来的庙会做准备。庙会会期则为阴历三月十五日到三月十九日，共五天。依然是以戏班唱第一场戏为开始，唱最后一场戏为结束，一共唱十场戏。庙会第一天三月十五只下午开始唱第一场戏，除三月十八唱三场戏，多加一场挂灯戏，其他三天都是每天两场戏，上午、下午各一场。现在的檀道庙只在山门东侧的重修了一个戏台，这个戏台是两县民众合力修建的，所以属于两县共有。因为仅有一个戏台，所以今天的檀道庙没有表演对台戏的客观条件。请戏班的资金，在早些年都是由平陆五社与芮城四社延续传统，按六四比例分摊，但近六七年，请戏班的钱是由檀道庙自己负担。由于近些年檀道庙的香火旺盛，基本已经可以承担庙上的一切开支了，所以庙会上的开销与庙宇维修、扩建的花费，已经不需要两县分摊。虽然对台戏不唱了，但是三月十八日凌晨唱挂灯戏的传统仍然还在，只是大铁灯变成了大电灯，旧舞台变成了新舞台，两个戏班对唱变成了一个戏班独唱。现在村子里的年轻人大都出去打工，只有留守在家的中老年人来看戏，观众少了许多。以前庙会时，大家都是走着来看戏，现在民众来看戏，都是开着三轮摩托车来看戏，戏台前有十几现代人对庙会的记忆与实践排板凳供大家看戏，后面就是一大片三轮摩托车，场面也并不冷清。即便是半夜开唱的挂灯戏，也仍有观众专门赶来看戏。除了看戏，更有许多人趁阴历三月十八日零点到一点，这个时间段来拜神许愿，檀道庙总首人会在零时给娘娘上第一柱香。专程在这个时候赶来上香的民众很多，更有从外地开车过来的信众，有的民众说这是要抢头香，这样更虔诚，在娘娘生日的第一时间来上香许愿，娘娘会非常高兴，愿望一定会实现；还有的村民说这样是为了和白天的上香高峰期错开，白天来许愿的入太多，娘娘忙不过来，晚上趁着人少，先来给娘娘许愿。现在的檀道庙在两棵古柏周围为了保护圈，修了停车场，外地或本地的汽车、摩托车都可以开车绕着古柏转三圈，据说这样也可以得到神灵的保佑。三月十八日依然是檀道庙庙会最热闹的一天，这天四面八方的信众都前来祭拜，现在的檀道庙内仍有三尊娘娘神像，却只有一顶娘娘驾楼，架项上还写有“后土”二字，并附向后土娘娘还愿的七言诗：话说庚午年以前，思来想去无法口，十年幼树有风险，三月十九会未完，十年若能从心愿，今逢庚辰两千年，我今来袁原心愿，口口负债无力还．云村东邻色果园．昼夜苦思难入眠．我来许愿柏树前．重塑金身不矢言。债还楼起又余钱．特雕木像坐轿还．据说这是前几年，河南的一个人家里欠债，向娘娘许愿若是保佑他顺利还债，就雕刻一个后土娘娘驾楼，后来此人顺利还债，后用驾楼还愿。这个后土娘娘驾楼，从来不抬出正殿游神，由于各个村子的娘娘行宫基本都已被毁，村庄里目前没有合适的场所安置娘娘驾楼，所以自从庙会恢复，抬娘娘驾楼的仪式活动，就不再举行了，平芮两县也未重塑后土娘娘的驾楼。因2011年笔者前去调查时，询问到这个娘娘驾楼现在是否有游神活动，当时檀道庙的总首人表态：“以前这个都不抬，既然你们辛苦来调查，今年就把娘娘抬出来，让娘娘看戏。”于是2011年阴历三月十七日，后土娘娘的驾楼抬出正殿，被放置在戏台正对面50米处。2012年笔者再去调查时，由芮城县东峪、西峪两社新塑了一座后土娘娘驾楼，驾楼里的娘娘怀抱一个婴孩，面带微笑，驾楼上写有一副对联：“坐宝殿泽润生灵，驾金辇洞悉民情”，横批“后土圣母”。两个后土圣母驾楼今年都抬出正殿，放置在檀道庙戏台的北方向约100米处新修的两个凉亭内，让娘娘观看庙会表演。庙会期间，在檀道庙正殿内三位娘娘庙周围有许多用各种颜色的纸扎成的“许愿花”，也称“幸运花”。当地民众认为檀道庙内的三位娘娘非常灵验，她们是全知全能的神灵，什么都可以保佑，但求子嗣最为灵验。若要求男孩，就摘一朵白色的“幸运花”；若要求女孩，就摘一朵粉色的“幸运花”。除此，若是要求平安、升官、考学等等，就摘一朵红色的“幸运花”。每摘一朵“幸运花”都要给娘37山西师范大学学位论文娘烧香、放炮、许愿，将来要回来还愿。笔者2011年调查时，遇到赶庙会来还愿的一家人，小孩子5岁，据说他就是娘娘送子送来的，所以他们家每年庙会都会带着他来还愿，并祈求娘娘保佑小孩子健康成长。这种求花仪式自古有之，据当地人回忆，以前的庙会只有求子花，是用纸扎成的纸花，如果要求儿子，就摘一朵白色的纸花；如果要求女儿，就摘一朵红色的纸花。现在名目众多的“幸运花”是在庙会不断地发展中根据现代生活的需要衍生出来的。擅道庙庙会是民众向娘娘祈愿、还愿的最佳机会，仅三月十八日一天的香灰就有上百斤，炮灰就更多了。檀道庙庙会期间放炮的规模很大，数量非常多，在古柏西北角的放炮点，有专人管理。从庙会开始，鞭炮声就不断，到三月十八日晟盛，那响声已不像鞭炮声，更像是爆炸声，也常因为炮声过大，而影响正常的祭祀仪式活动。旧日送娘娘上庙的队伍变成了现在各个村社的表演队伍，他们玩狮子、跑早船、扭秧歌、踩高跷等成为了现在庙会的表演节目。三月十八日上午九点，所有的表演队伍在檀道庙前集合，主持人宣布庙会开始。庙会第一项为各个村社表演节目，祭祀仪式正式开始后，各表演队伍按次序进入，绕柏树表演一周，再到舞台前进行表演。进庙的顺序先后次序为两县整体一年一换，比如20lO年平陆县先进庙，由值日村带领，待到平陆五社全部进入檀道庙后，芮城县再进庙，由值日社带领。2011年则为芮城先进庙，平陆后进庙，且前一年的值日社，轮到下一年自动排在最后进庙，以此规则循环。现在庙会表演，偶尔还有“跑楼子”，但是由于重修的檀道庙格局与文革前檀道庙有差别，正殿两侧已没有侧门和路，并且现在养骡子或马的村民少之又少。所以现在的“楼子”不会跃上献殿，而只是绕着两棵古柏跑儿圈，仍有人用花棍不断撩逗“楼子”，“楼子”被激怒的抓狂状态总引来观众阵阵欢笑．庙会第二项内容是由主持人或总首人会对庙会进行总结，表彰对檀道庙做出贡献的个人或集体，并通知下一届庙会的值日社等事宜，祭祀仪式就结束了。祭祀仪式结束后，就是戏班唱戏，民众便自由活动或看戏、或拜神、或逛庙会。到三月十九日上午唱完本次庙会最后一场戏，庙会就结束了。随着社会的不断发展，檀道庙后土信仰及庙会的发展也被当地民俗精英有意识地向主流文化引导，笔者在2011年檀道庙庙会期间发现，在三月十八日，檀道庙戏台上挂起了一道横幅，横幅上写“檀道庙后土文化暨和合文化两节第二十五属开幕庆典”，这横幅在2010年之前没有出现过，当时的主持人席民胜也承认，这横幅是今年才挂的，第二十五届是从檀道庙会开始恢复算起，但其实是从芮城开始唱戏开始，到2011年。才满二十五年。对于“和合文化”主持人解释道：因为虞芮二君让畔，这种谦让的美德，换来安定的生活，两县民众和平相处，所以体现了和为贵的文化，所以是“和合文化节”。3．4小结当地民众认为现在的檀道庙庙会远不如记忆中的庙会热闹、有趣，民众最津津乐道的是记忆中庙会两县民众祭祀活动所引发的争执，娘娘上庙、对台戏等仪式已经失去了发生的客观条件，但民众对这些活动的集体记忆依然鲜明；而民众那些现在延续下来的相对和平的祭祀行为从不主动提及，比如庙会中求花仪式不但至今存在，还发展的红红火火，甚至成为现在庙会的主要内容，民众对其现代人对庙会的记忆与实践过去的存在则是忽略的态度。山两师范大学学位论文庙会的文化意义4庙会的文化意义从横向的历史脉络上说，檀道庙后土信仰及其庙会是后土信仰中一个特别的枝权；从纵向的历史脉络上看，檀道庙后土信仰及其庙会正处于变化之中。因为它的存在，我们有幸参与现代人的实践，听到现代人的记忆，还能看到比现代人记忆更久远的庙会记录，体会更生动的地域文化。檀道庙后土信仰及其祭祀仪式活动历来被当地的民俗精英定义为：平芮两县和谐、友好共处，展现虞芮二君让畔遗风，发扬礼让美德的典范。但是，在每年的檀道庙庙会中，祭祀圈民众参与的祭祀仪式活动，如：跑骡子、娘娘上庙、对台戏等，均突出表现为两县之“争”，这与民俗精英提倡的檀道庙本身礼让的典范意义，相互矛盾。在这看似矛盾的表象背后，实则隐含着深层的统一。“争”与“和”的交错成为檀道庙地域文化特殊性的表现，笔者希望透过这些矛盾的表现，剖析其存在的原因和根本目的，展示此地民众特有的文化心理与信仰诉求。4．1特殊的仪式——两县之“争"檀道庙祭祀圈分属平陆和芮城两个不同的行政县级单位，却因为共同的信仰传统，跨越二者之间的地域文化差异，形成一个以后土娘娘为中心的民间信仰共同体；又因为其特殊的地理、历史环境，使得檀道庙的后土信仰在具体的实现过程中呈现出别样的形态——两县之“争”。虽然当下檀道庙已不存在两县之“争”的客观条件，檀道庙后土信仰祭祀活动中特有的戏剧性祭祀仪式已经许久没有再发生，但是民众仍然对过往戏剧性仪式津津乐道，这不仅仅是檀道庙祭祀圈民众对庙会过往历史的认同，更是对这些戏剧性仪式所表达的檀道庙信仰追求的认同。简单来讲：檀道庙位于平陆县与芮城县两县之交，以此庙为界，祭祀圈分东西两社，庙东属于东社平陆县，庙西属于西社芮城县。自古这里就缺乏官方权利的存在，行政归属模糊，庙上事务由两县民众自发进行组织管理。檀道庙这种跨地域的共有共管关系，是两县之“争”客观条件之一。另外，檀道庙的祭祀神灵都有明确的归属：二娘娘属于东社平陆县；三娘娘属于西社芮城县：就连献殿前的两棵古桕也是东边一棵属于平陆，西边一颗属于芮城。檀道庙主神后土娘娘虽属于两县共有，但平芮两县却拥有各自的后土娘娘驾楼。这种明确的神灵归属，也促进了檀道庙祭祀圈东西两社地域意识的发展。这种地域意识在檀道庙祭祀仪式中有许多表现。a．两位娘娘的排序在檀道庙祭祀神灵中，“二娘娘”属于平陆，“三娘娘”属于芮城，而这种神灵的排序与归属对应并不是随机定义的。据当地民俗精英szp解释：“因为虞君比芮君大，平陆五社比芮城五社大，所以二娘娘属于平陆，三娘娘属于芮城。”因传说虞芮二君让畔，诸侯称臣于周后，周曾封虞君为侯，而未封芮君，芮君只为伯，所以从官衔等级上来说，虞芮二君不同级，虞君的地位高于芮君。从地域等级上来说，西周周武王封仲雍后人在古虞国，即今平陆县，仍称“虞国”；而古芮国，即今芮城县，在西周时期，是属于魏国的封土。由此看来，在周代，虞君的地位比芮君略高；而这两片相邻的区域，古虞国的等级也略高于古芮国。所以，檀道庙内东侧神灵为。二娘娘”，属于平陆县；西侧神灵为“三娘娘”，属于芮城县。4l山两师范大学学位论文神灵身份的高低有别，本身就是纷争的一种表现形式，排序则是解决这类纷争的有效方式，而排序需要依托纷争双方统一认可的标准。檀道庙神灵身份的排序是依靠等级的高低来判断：官衔、地域等级高的一方，身份也就越高，排序靠前；官衔、地域等级低的一方，身份则低，排序靠后。檀道庙祭祀圈内对二娘娘和三娘娘身份排序形成的共识，是解决纷争后呈现的结果。b．两县出资比例檀道庙祭祀圈内部协商解决庙宇修葺与祭祀活动的经费问题，平陆、芮城两县按照比例共同承担檀道庙庙会上的开销与庙宇维修、重建的资金等，出资的传统为平陆县承担十分之六，芮城县承担十分之四。目前檀道庙现存的古代碑文中，明确提及平陆、芮城两县承担经费比例为六四的碑文有四通，其中最早记录平芮两县经费比例的碑文，是清康熙五年(公元1667年)《重修后士圣母庙碑记》载：……芮城什榆其四，平陆什输其六……清道光三年(公元1824年)《后土庙重修正殿献殿改修歌台照壁碑记》也有类似记载，清道光二十三年(公元1844年)《重修后土庙碑记》亦载：庙左属平陆县……为东五社。庙右属芮城县……为西四社。……东社出十分之六，西社出十分之四，导旧规也．……直到清光绪十年(公元1885年)《创建行亭碑记》仍载：“十村九社四六出资”。在目前有碑文记载的四百多年，平芮两县一直延续着六四分开的经费比例传统，平陆县历来都比芮城县多出两成。这种不对等的关系中隐含着不对等的权利和地位，由于平陆县对檀道庙的出资义务大于芮城县，因此平陆县也享有比芮城县略多的权利，檀道庙后土信仰民间组织的最高管理者，即“十社社首”(现檀道庙文物管理委员会总负责人)必须由平陆县民众担任。虽然平陆芮城两县协商解决经费比例并延续下来，但是两位祖先地位的不等同，造成平芮两县相应的权利义务亦有差异。c．对台戏演出檀道庙庙会期间，时间延续最长的纷争形式就是对台戏演出。文革前每逢庙会，檀道庙的东、两两个舞台上，就会连续上演5天的对台戏，两边戏台同时开唱，台下观众竞相观看，非常热闹。两县各自请来的戏班，在庙会期间，身份会发生临时的变化。在这个特殊的时间范围内，因为祭祀活动的需要，戏班顺理成章地进入平陆和芮城两县的阵营，暂时进入檀道庙祭祀圈，戏班的表演则是祭祀圈内部民众借以表达对檀道庙神灵虔诚信奉的方式之一，随着演出完毕，庙会结束，戏班便会自然脱离祭祀圈。对于参与演出的戏班成员来说，他们不一定了解、认同檀道庙的民间信仰，但是他们一旦进入，就合理地成为了祭祀圈内部民众凭借的一种力量，理所应当要努力演出，为自己的阵营夺取更多的42庙会的文化意义喝彩和胜利的力量。当“争取更多的观众”成为演出目的时，舞台上表演的演员偶尔也会临时变化表演形式，来吸引观众的注意力，比如唱歌、讲故事等，这些表演都有禁区，这些禁区是在长期的实践过程中形成的，谁也不会主动触碰，否则就会发生不好的事情，民众认为这些不好的事情就是“触犯神灵，得到的惩罚”。鉴于神灵的威慑力，所有的演员都会慎言慎行，如果舞台上表演戏曲，但是有天气骤变的情况出现，民众就认为是娘娘不喜欢看，发脾气了，所以以后不会再演；还有一些是与庙会不协调的曲目也不可以演。当地人认为娘娘有喜欢看的曲目，比如《寇老西升堂》和《打金枝》就是每年庙会的必演曲目。从庙会开始，对台戏的演出登台，两县之“争”便开始上演，直至庙会结束，也不一定能分出胜负，但两方各自努力展示，赢得上峰的过程，就是对台戏存在的主要意义。d．娘娘上庙仪式两县之“争”的另一重要表现形式是娘娘上庙仪式，以前的庙会，平陆、芮城两县会将娘娘驾楼请出，到值日社村子里去看戏，待到庙会正日，两县便会将各自的娘娘驾楼送回檀道庙，在进山门的时候，往往会一方的娘娘驾楼抬的比另一方的娘娘驾楼高，而发生肢体冲突，两方互不服气，相互推搡，有时会掀翻驾楼，甚至演变成双方群架互殴。庙会期间，身份发生临时变化的不仅仅是戏班成员，檀道庙祭祀圈内部民众的身份也会发生临时变化。平日里，檀道庙祭祀圈民众会将檀道庙看做一个整体，不论是祭祀祈福、或是还愿，都要对三位娘娘进行祭拜，进香等仪式，这时的檀道庙神灵在祭祀圈内部民众的眼中是统一的整体，她们都是地域神灵，保佑这一方水土生灵。但当祭祀圈民众在某一特殊的时期，被明确分为两个阵营，各阵营民众的内心存在的地域意识就会变得尤其强烈，平日里忽略的地域意识，在此时会集中爆发。4．2“和”之典范相对于普通民众，民俗精英追求信仰的逻辑合理性和道德的目的性，因为檀道庙与“闲原”、虞芮让畔传说的关系，檀道庙被民俗精英定义为：平芮两县和谐共处，展现虞芮二君让畔遗风，发扬礼让美德的典范。在民俗精英看来，“和”的核心一礼让，是檀道庙后土信仰的道德目标。由于檀道庙的位置，恰好处于传说中当年虞芮二君让畔而产生的“闲原”上，所以虞芮二君让畔传说成为民俗精英可利用的历史文化背景。在虞芮二君让畔的传说中，虞芮二君因其自身知耻礼让的品德，不但使得虞国、芮国的生灵免遭战争纷扰，他们还用实际行动退让出边界的土地，产生了造福后人的“闲原”；更因自身的礼让行为影响到其他诸侯国家自愿称臣于周，从此天下盛行礼让之德。檀道庙现存清代石刻碑文中已有民俗精英有意识地引导民众，如清朝嘉庆十三年(公元1809年)<口口正口口献殿平芮十社重修碑记》④载：……疆界分明，截然两县，而同心戮力，情意缠绵，固结而不解……回此碑现镶嵌于檀道庙舞台南墙，其内容详见附录一，舞台南墙碑文之一．43山西师范大学学位论文又清朝道光二十三年(公元1844年)《重修后土庙碑记》①：……当时仁让之风，人乐道之．……皇天后土，名山大川，明载祀典，有识者自心知其义……惟期两邑君子，每遇会期，各恭乃事，以礼相先，以和为贵，有谦德而无竞心，犹有当年让路让畔之遗风焉。……其中“有识者自知其义”表明撰写本文之人定是知识分子，引导民众以“礼”、“和”为目的参与庙会。清朝光绪十年(公元1885年)《创建行亭碑记》圆亦载：……不能照例谒神，惟于十八日，恭扶圣驾离宫，以续宾主敬让之风焉．……这些记载都表明在清代，檀道庙民俗精英就已经引导民众追求庙会的道德目的：和平共处，以礼相先，以和为贵，继承先贤礼让之德，它们为檀道庙成为礼让典范提供了文献依据。檀道庙后土信仰得以延续至今，它存在的道理不仅因两县之“争”的特殊祭祀仪式，也包含着“和”的信仰成分。不论檀道庙后土信仰的各种争执情况，最终都是以双方和解而结束，不论比众之间争执多么激烈，从未伤及性命，而民俗精英认为这个过程达到的结果才是庙会的本质。虽然当地民众并不都认同檀道庙祭祀神灵与虞芮二君有直接的关系，但不可否认，广为流传的虞芮二君让畔传说，确实对于檀道庙祭祀圈内部具有精神上的指导意义，当地的民众也都认同虞芮二贤的礼让之德行，并对虞芮让畔发生于此而感到自豪。而檀道庙民俗精英以传说为史据，将虞芮二君让畔与檀道庙后士信仰结合，虞芮二君的崇高道德思想，成为民俗精英对外重点展示的形象。民俗精英认为：正是冈为这两位圣贤的存在，令这个区域社会，在道德品质追求上，拥有主导国家的高度。这样具有影响力的圣贤，可以增强当地民众的自信心与自豪感，更加深民众对这片土地的认同感。檀道庙长期处于官方权利失语的状态下，除了民间自发的力量外，并朱获得太多上层权利的关注与支持，由于民俗精英自身拥有向上的自觉性与天然的权威性，他们掌握着民间知识的话语权，民俗精英期望檀道庙后土信仰得到更多来自所谓“主流文化”的关注，会有意识地向主流文化价值取向靠拢。在目前非物质文化遗产热的大环境下，民俗精英更加注意强调檀道庙与主流文化相关联的内容，更加强调檀道庙后土信仰中“和”的成分。4．3“争"与“和"的交错檀道庙后土信仰两县之“争”的仪式行为与民俗精英强调的檀道庙的“和”之典范意义，看似自相矛盾，实则是统一的。两县之“争”达到的结果是两方和解，永远都是争执过后就和好。所以，①此碑现镶嵌于檀道庙舞台南墙，其内容详见附录一，舞台南墙碑文之二。②此碑现在镶嵌于檀道庙外西侧行亭南墙，其内容详见附录一，大门西侧行亭碑文。庙会的文化意义檀道庙庙会中的“争”是仪式，是过程，“和”是“争”的解决途径，是结果。这种“争”与“和”的必然出现与交错，以“争”为手段来表现“和”的行为，这里看似矛盾的现象和理念，是有其合理性的。第一，人世间的“争”是无处不在的，只要有相同性质的两者同时出现，这两者就会被比较，就会存在纷争。人世间这种纷争无处不在，现实生活中的各种比赛、各种排名等等，都是纷争的表现形式。檀道庙拥有跨地域的祭祀圈，有两个阵营同时参与其中，地域意识的差异必定会产生“争”的漩涡。在民间的各种传说与信仰中，纷争也比比皆是，比如，流传在山西省晋南地区的“二女争大小”传说。相传当初尧选定舜作为帝位的继承人，并将自己的两个女儿一娥皇和女英都嫁给了舜，小女儿女英先嫁给舜，大女儿娥皇也中意予舜，随后也嫁给舜。如果按照时间顺序排位的话，应该是女英为大，娥皇为小，但是作为姐姐的娥皇并不愿意，于是两人为了争夺正妃的名分展开比赛。第一场比赛内容是用生火，姐姐娥皇把柴禾一点一点往火里放，火越来越大；妹妹女英却把柴禾一下子全扔进火里，结果火被捂灭了，第一场姐姐娥皇获胜；第二场比赛内容是用长线绣花，女英将长长的线剪成合适的长度，绣的很快；而娥皇则害怕耽误时间，就用长线直接绣，结果拽扯长线花费的时间太多，最后女英获胜；至此娥皇、女英各胜一局。最后一场定胜负，比赛内容则为比，谁快，看谁先到目的地，娥皇选择坐马车，女英选择骑马，本来是骑马的女英比较快，但是半路上女英所骑的母马要下小马驹，耽误了时间；而娥皇的马车在半路上车轮的辐条断了，修理辐条也花去了不少时间。民间流传的“二女争大小”最后结果也各不相同，有些地方相传最后是女英骑马先到，所以妹妹女英为大，做正妃，姐姐娥皇没有赢得比赛，做侧妃，非常不开心，这些地方的二妃庙①里，曾表现二女争大小结果的塑像，有笑着的女英塑像和吊着脸生气的娥皇塑像，也有娥皇女英背靠背的塑像，这些塑像生动地表现出了比赛的结果。还有一些地方相传最后女英先到，但是她尊重姐姐，主动把正妃的位置让给了姐姐娥皇，自己做侧妃，这种大团圆结局在当地的二妃庙里则表现为都是开心表情的娥皇和女英塑像。第二，庙会的狂欢形式，本身就带有攻击性和比高低的性质。庙会上的仪式表演都具有狂欢的特征，巴赫金认为：“在狂欢节上是生活本身在表演，而表演又暂时变成了生活本身。”回“在狂欢节上大家一律平等。在这里，在狂欢节广场上，支配一切的是人们之间不拘行迹地自由接触的特殊形式，而在日常的，即非狂欢节的生活中，人们被不可逾越的等级、财产、职位、家庭和年龄差异的屏障所分割开来……人民之间这种不拘行迹的自由接触，给人以格外强烈的感觉，它成为整个狂欢节世界感受的本质部分……人们之间等级关系的这种理想上和现实上的暂时取消，在狂欢节广场上形成一种在日常生活中不可能有的特殊类型的交往。在此也形成了广场言语和广场姿态的特殊形式，①二妃庙，这里专指供奉舜帝两个妃子——娥皇、女英的庙宇，有些庙宇称呼不同，此处统称为。二妃庙”，特此声明。②《巴赫金全集(6)>(俄)巴赫金著，李兆林夏忠宪译，河北教育出版社，1988年。第9页。山西师范大学学位论文一种坦率和自由，不承认交往者之间的任何距离，摆脱了日常(非狂欢节)的礼仪规范的形式。”@比如，山西洪洞三月三接姑姑迎娘娘庙会中的斗锣鼓，在送娥皇女英二位娘娘回“娘家”的一路上，游神路线沿途每到一个村庄，村子里的民众都会在村口敲锣打鼓迎接经停歇脚的娘娘驾楼，在娘娘驾楼到达时，村子里的民众会与送娘娘的队伍斗锣鼓，一路走一路斗，直到把娘娘驾楼送出村为止。这种斗锣鼓的狂欢形式，就是两个队伍比高低的过程。再比如，运城舜帝陵二月二庙会，舜帝陵周围的四个村，分别抬各自村里敬奉的主神尧、舜、禹、关公四神的驾楼，在舜帝陵前集合，举行祭祀仪式。因为关公为武神且年纪与尧、舜、禹相差很多，所以只有关公驾楼需要每年进入舜帝陵献殿对舜帝进行祭拜活动。2010年笔者前往调查，恰逢当地要申请山西省非物质文化遗产，民俗精英对庙会活动进行了调整，除了关公，禹王驾楼也要进入舜帝陵献殿，这引起了敬奉关公的村落的不满，村民抬起关公驾楼不断撞击禹王驾楼，禹王驾楼险些被掀翻，经过民俗精英的调解，两村村民才停止攻击行为。在庙会的竹日常的礼仪规范形式中，带有攻击性的行为和比高低的活动，就是狂欢的过程，正体现了庙会特有的“坦率和自由”。北岗诚司在《对话与狂欢》中总结道：“巴赫金把‘包括一切狂欢节的庆贺、仪式、形式’统称为‘狂欢’这个意义上狂欢是不分演员和观众的演出，所有人都不是作为观众观看，而是积极的参加者，参与到狂欢之中。‘严格地说，狂欢也不是表演，而是生活在狂欢之中。”’②人们通过狂欢得剑平等的身份和自由的行为，这是人的本能，也是庙会借以释放的部分。第三，当民间信仰在某一特定的时间，需要通过仪式表达集体的某种信仰观念时，此时的民众会脱离日常的生活状态，通过异于常态的行为活动，表达内心的真实状态。在庙会期间，特殊的仪式行为，恰恰反应出民众在日常生活中压抑的信仰意识与情感诉求。对于檀道庙后士信仰来说，和谐相处是祭祀圈内部的日常生活状态，而两县之“争”则是异于常态的行为活动，通过这些“争”的表现，反应出祭祀圈民众内心的信仰意识与情感诉求。本文研究的檀道庙后土信仰，其祭祀罔内部民众的角色在庙会期间会发生临时变化，他们从平日里的和谐统一的一个群体，到庙会时分裂成东、西两个相互较劲的阵营，祭祀圈内的每个人都有了明确的立场。这个时候，三位娘娘在当地民众的眼里，不再是一个整体，而是分裂的。檀道庙内三位娘娘将分裂成两个层次：第一个层次是“大娘娘”，她是檀道庙后土信仰的最高神灵，庙会期间的祭祀内容、仪式行为、娱神活动，无一例外都指向她。第二个层次是地位较低的“二娘娘”和“三娘娘”，她们和“大娘娘”一样同属于檀道庙后土信仰神灵体系，但庙会期间她们的地位显得比平日更加次要。檀道庙两个舞台同时表演，此行为本身就是东西两个阵营高低优劣的较量。在这个过程中，各个阵营民众常态的、内敛的地域意识，被一轮又一轮的对台戏不断地刺激，逐渐挣脱“常态”的套子。①‘巴赫金全集(6)》(俄)巴赫金著，李兆林夏忠宪译，河北教育出版社，1988年。第20．．2l页．②‘对话与狂欢——现代思想的冒险家们巴赫金》(日)北岗诚司著，魏炫译，河北教育出版社，2002年．第267页．庙会的文化意义当两个后土娘娘的驾楼被两方阵营各自抬走之时，民众的地域意识，会随着驾楼与檀道庙之间的客观距离逐渐增大而变得逐渐增加。从驾楼被抬出檀道庙正殿，抬进两方阵营各自的后土娘娘行宫中，阵营里的成员都会对到来的娘娘驾楼上香叩拜。此时，驾楼里的后土娘娘成为民众眼中的“最大的”地域神灵，而檀道庙正殿内的“大娘娘”则成为符号上的“最大的”地域神灵，其意义被弱化，民众内心的地域意识变得更加强烈。直至庙会正日，两位娘娘的驾楼重新回到檀道庙，祭祀圈民众的地域意识达到顶峰，民众此时的对立情绪也最为浓烈。之前各自为营的双方，在庙会高潮时则是面对面的竞争。两方阵营的民众经历了庙会前期对台戏的情绪铺垫，到了庙会正日情绪爆发，才会导致西个娘娘驾楼同时进入檀道庙山门时，因娘娘驾楼抬驾的高度差异等问题，相互较劲的混乱场面。这混乱的状态，事实上是祭祀圈民众集体参与的戏剧性仪式行为，通过这样的仪式行为，才凸显出两方阵营的对立立场，表达了民众内心强烈的地域意识。戏剧性仪式短暂的展现之后，矛盾迅速和解，戏剧性的混乱结束，进而恢复和平状态，当两个娘娘驾楼进入神庙被安置在正殿内，两方阵营的对后士娘娘的祭祀仪式完成，祭祀圈民众再次恢复成一个信仰共同体。这种民众的集体参与的演出，不单是区域社会中的团体活动需要，还是民众“对所有权的确认和管理”∞过程。在这个过程中，祭祀圈内部民众的组织状态从合到分，再从分到合：其中每个个体V-的立场也会经历从和到争，再从争到和的变化，对于檀道庙后土信仰来说，这就是信仰生长的过程．每一次变化过程的实现，都是对民众地域意识的强化，对当地地域文化的巩固，也不断增加区域社会内部民众的社会认同感。另外，檀道庙本身无法表达此庙拥有的“和”的信仰成分，也无从表达民俗精英强调的礼让传统的延续，这种结果的表达只能借助过程的展示加以实现，而“争”却是表现“和”的一个必要步。骤。因为只有从纷争到纷争的解决，这样完整的过程才能真正表现出“和”的核止r礼让。每一次从“争”到“和”过程的展示，都是礼让传统延续的生动表达。更何况，在檀道庙庙会中，所有的纷争都是没有伤害性的，某种意义上说是“象征性”的。这里包含一个分寸问题，纷争太过分了就可能违背此地的信仰核心，所以民俗精英们会予以控制，有许多告诫性的碑文和惩处条例出现。檀道庙祭祀圈的民众用实际行动说明：“争”不是主导，却是普通民众更加倾向表现的部分；“和”是目的，又是民俗精英的追求的信仰目的。这种“争”与“和”的必然出现与交错，正是檀道庙后土信仰祭祀活动的特殊之处。现在的檀道庙后土信仰面临挑战，新的时代条件下，庙会祭祀活动逐渐发生变化，文革前庙会中“争”的形式基本消亡，对台戏、娘娘上庙仪式、跑骡子等许多特殊的仪式都已不存在，新出现的仪式中鲜有“争”的成分。“争”与“和”的交错难以重现，“和”依然是目标，没有了特定仪式行为的强化，檀道庙独特的地域文化越来越模糊，那些檀道庙后土信仰的集体记忆正在离当下民众越来越遥远。今天的庙会虽然依然热闹，但却与别处庙会无太大差别，已经失去了自身最主要的特点。①郑振满‘神庙祭典与社区发展模式——莆田江口平原的例证》，‘史林》，1995年01期。47山西师范大学学位论文结语硅{五当日厢本文研究的檀道庙现存有大量石刻碑文，其中清朝道光二十三年(公元1844年)《十村公议规条》①最为特别，通过这通石碑的记载内容，我们可以窥见古老的檀道庙地域文化表现出来的独特性。笔者欲以这通特殊的石碑为主线，结合其他碑文，对檀道庙后土信仰的特殊性进行总结。清朝道光二十三年(公元1844年)《十村公议规条》载：自二十四年起，三月十八日，猪羊馒俱献中间，两边摆供，神架在外，神马不许进庙．迨入庙时，臣献殿堵下，分东西而回。神架至三叉口，平芮换抬，如有掀架顶架者，罚戏三日．戏到正殿拈阄排单，按次序演唱，乱者，罚戏三日．添置物件：香炉三座，纱灯六对，像桌单桌各贰张，圈椅乙拾六把，板凳乙拾六绦，长柴凳四倏，于每社除钱壹千贰佰文，栽槐树两株、杨树八株．于主持僧人宗仁除钱贰千文，栽柏树四拾株．内外新栽树株，如栓牲口者，罚钱乙千文，如损伤者，照样补赔外，仍罚钱壹千文．芮城县后学张三口口书这通石刻碑文包含大量的信息内容：首先，此碑名称为“十村公议规条”，即是针对道光二十三年檀道庙祭祀圈的所有成员而制定的规定条约。其次，从其文字的字面意思来看，当时檀道庙庙会已经存在摆供、神马、神架、唱戏等祭祀活动，并于当年为庙内新添桌椅板凳、香炉纱灯、槐树杨树等物件。再次，这通清朝道光二十三年立的石碑，碑文伊始“自二十四年起”说明这段记载的性质：不是对已完成事项的客观记录，而是对下一年祭祀活动的统筹规划。从清道光二十四年开始，庙会的摆供、神马、神架、唱戏祭祀活动以及檀道庙新栽树木的保护，都要按照《规条》的规定进行操作，若有违背规定的情况出现，亦有严厉的惩罚措施。另外，从这段文字的反面可以解读出当时庙会的大致情况：1、以前庙会的神马进庙(跑楼子)活动比较随意：2、以前庙会平陆芮城两县抬着各自的神架进庙，且时常有“掀架顶架”的情况发生：3、以前庙会的戏曲演唱是无序混乱的，或者没有严格地按照顺序演唱；4、破坏庙内树木的情况比较严重。由于当时庙会的种种“混乱”已经超出民俗精英的控制范围，才会出现这样一通统筹规划以后祭祀活动行为的碑文。这通碑文中“神架至三叉口，平芮换抬，如有掀架项架者，罚戏三日。戏到正殿拈阄排单，按次序演唱，乱者，罚戏三日”的规定尤为特别。所谓“换抬”，即平陆县民众抬芮城县的驾楼，而芮城县民众抬平陆县的驾楼。在檀道庙前三叉口处，平陆芮城两县各自的驾楼，至此需要交由对方抬入庙内。从规定中的处罚力度上来看，掀顶驾楼、不按次序唱戏等混乱情况，在庙会时常出现。檀道庙关于抬神架仪式活动的记载碑文很多，如清朝光绪十年(公元1885年)《创建行亭碑记》②亦载：①此碑现镶嵌于檀道庙献殿北侧墙，其内容详见附录。。此碑现在镶嵌于檀道庙外西侧行亭南墙，其内容详见附录一，大门西侧行亭碑文．山西师范人学学位论文……不能照例谒神，惟于十八日，恭扶圣驾离宫，以续宾主敬让之风焉。……再如，清朝咸丰四年(公元1855年)《后土行宫创建碑记》载：东峪村，本檀道庙芮城之一社也。……东峪四年一轮，每遏村起神时，率用席布搭棚，偶有风雨，不免飘摇之患。前人累欲建立后土行宫……“恭扶圣驾离宫”和“每遇村起神时”都是对檀道庙庙会中的抬神架的记录，而当时庙会中因抬神架引起争执混乱的情况确实存在，清朝道光二十三年(公元1844年)《重修后土庙碑记》①与《十村公议规条》为同时所立，亦载：齐不齐以致其齐也，即比而合之．或因社分东西，不克平其气，以承祭祀，仍有乖与交神明之道也．惟期两邑君子，每遇会期，各恭乃事，以礼相先，以和为贵，有谦德而无竞心，犹有当年让路让畔之遗风焉。这段文字明表明：当时的民俗精英呼吁东西两社“比而合之”，他们认为，庙会的争执混乱可能是社分东两所致，引导民众以礼相先，以和为贵，这与《规条》所反映的内容，相互印证。既然平芮双方时常在抬神架的环节“掀架顶架”，发生争执，说明平芮双方都拥有强烈的地域意识，争执的过程，也是自身地域意识的强化过程。而为了消除争执，甚至规定“神架至三叉口，平芮换抬”，民俗精英试图让平芮双方抛开各自的地域意识与文化观念，换抬对方的神架，这种设想几乎不可能实现。檀道庙其他碑文与当地民众的记忆中都没有换抬情况出现，笔者认为清道光二十四年，平芮换抬神架很可能并未实现，《规条》只是当时檀道庙民俗精英希望庙会和谐的美好愿望。檀道庙庙会争执混乱还表现在对台戏表演上，现代人对曾经的对台戏无比怀念，但檀道庙的碑文上极少见“对台”的相关记载。清朝道光三年《后土庙重修正殿献殿改修歌台照壁碑记》@载：“次年，为道光元年歌台施以缯事，而告成后，其缓也，此役非创也，宴出于因，虽因，也无殊于创”这里提及曾改修歌台，并朱说明有两个舞台；清朝道光二十三年《重修后土庙碑记》@载：“融和两社人士，各演戏酬神”也未提及有几个舞台；另有《重修后土庙人门碑记》@(时间不详)提及募资重修戏台，同样朱说两个戏台；《十村公议规条》中也只说“戏到正殿拈阄排单，按次序演唱”，同样未提及两个舞台；直到1989年《创建舞台碑记》固中提到：“特别联二戏台拆毁”才第一次明确出现两个戏台。笔者猜想：很早以前的檀道庙很可能只有一个戏台，东西两社各请的戏班都在这一个舞台上演出，争执不断，直到后来，这种争执引发的混乱达到某种高度的时候，才①此碑现镶嵌于檀道庙舞台南墙，其内容详见附录。②此碑现镶嵌于檀道庙舞台南墙，其内容详见附录。③此碑现镶嵌于檀道庙舞台南墙，其内容详见附录。④此碑现镶嵌于檀道庙舞台南墙，其内容详见附录。⑤此碑现镶嵌于檀道庙舞台南墙，其内容详见附录。结语不得不再修建了一个戏台，来平息两社的争执，形成对台，开始演唱对台戏。总之，对台戏的出现是两县争执量变到一定程度，引发质变的结果。本文研究的檀道庙后土信仰跨越不同地域，包含多个不同区域范围的村落，檀道庙祭祀圈内部根深蒂固的地域意识，以及檀道庙神祗与祭祀圈的双重联系，造成了檀道庙后土信仰祭祀仪式过程中出现许多“争”的情况，通过各种争执，来表现此地信仰和仪式的特殊性。但是这些争执的存在不会真正伤及檀道庙后土信仰的内在筋骨，也不会造成祭祀圈成员的失和：当地普通民众更加倾向表达信仰争执的内容，而民俗精英则强调信仰礼让和谐的精神追求，不同的地域意识与信仰追求民众组成信仰共同体，这些情况都说明檀道庙后土信仰是一个对立与统一的结合体。由于民俗事项的流变过程远不是我们通过现有的与曾经的情况就可以推测出来的，其过程的复杂性超乎我们的想象，因此，笔者只能通过现已掌握的资料，对曾经的檀道庙庙会可能的面貌进行大概的梳理与呈现。让人深感遗憾的是：这种独具特色的祭祀行为在今天难得一见，只能从祭祀圈内部民众的回忆中窥见檀道庙后土信仰在文革前的繁盛景象与独特个性。现在的檀道庙祭祀圈的不同民众群体，对檀道庙后土信仰追求不同，檀道庙的后土信仰正在被重建，笔者在调查过程中可以强烈地感受到当地的民俗精英在不断用主流意识影响檀道庙的信仰形式。虽然檀道庙庙会经过重重困难重建恢复，但它已经失去了最有力、最独特的表达仪式——两县之“争”，失去个性的本身又成为今天檀道庙的个性，今天的檀道庙庙会热闹与往日无异，但祭祀仪式也与别处无太大差异。5l山西师范大学学位论文52致谢致谢又是爬山虎绿满墙的季节，静园的读书声依旧在耳边，三年的时光一晃而过，还未细细品味，毕业季已悄然走近向我挥手问好，送走它我的人生将回车换行，开始另一段成长过程的叙写。我是异常幸运的。从遥远的地方走来，成为现在的我，一路上总能遇到愿意帮助我的好人，他们是一颗颗闪亮的星，指引我找到方向。我要衷心地感谢他们给予我温暖，教会我善良地看待这个世界。感谢我的导师毛巧晖老师，她多年来对我的悉心栽培，帮我走出迷茫，让我看到更广阔的天空。感谢毛老师对我在上学业上的严格要求，以及她对我在生活上如家人般的关爱与鼓励，让我有信心面对困难，迎接挑战。感谢毛老师在论文写作过程中的无私帮助。还要感谢我的另一名导师陈泳超老师，感谢陈老师的接纳，让我有幸成为他门下弟子的一员；感谢他的平等对待，让我有机会融入北京大学中文系民间文学教研室这个小集体；感谢他的严格要求，让我认识到自己有许多不足，还有很远的学习之路要走；感谢他的支持与鼓励，让我明白通过努力，即使起点低，即使比别人慢一些，也仍然可以取得好成绩；感谢他的引导启发，让我原本模糊的学术道路渐渐清晰，给我以信心；感谢老师、师母与小牧川给予我的温暖。感谢陈泳超老师对我论文的引导与启发。感谢在硕士研究生三年学期期间，延保全老师、康晓红老师、杨明珠老师、高忠严老师、石国伟老师、刘同彪老师对我的教育。感谢我最好的朋友王晓静同学来自地球另一端的分担与鼓励，虽然相隔半个地球，谢谢她给我加油打气，最懂我。感谢我的师姐王尧姐姐、张志娟姐姐，感谢她们给我生活上的照顾和学习上的指导，感谢她们想方设法帮我解决各种困难，感谢她们的鼓励与关爱，感谢能有机会与她们共同经历田野调查的快乐时光，她们是我在硕士研究生学习的最火收获。感谢曾一起学习、一同成长的师兄、师姐、同学、师弟、师妹，感谢他们的帮助与鼓励。感谢我的父母二十四年的辛勤养育，感谢他们给予我所有的美好，感谢这两位世界上最最爱我的人．是他们用爱铸就了一个善良的、积极的、乐观的小孩。我将用尽生命的全力给予他们更幸福的生活。感谢我的老公聂静港同学，感谢他出现在我的生命里，感谢我们共同走过艰难，感谢他包容我论文写作期间的坏脾气，感谢他为我、为爱所作的一切。感谢三年的成长时光，路还长，且行且珍惜。53山西师范大学学位论文参考文献参考文献西文：I、、Cha蝇飞缸—札嗡：髓randPopularCunure：ReSistancein洳dernchina．1937—1945．CaliforniaUniversityPress，1994．【2】RobertA．GeorgesandMichael嘶enJones：而，幻r括芒j嚣砌砌加出c芒，∞IndianaUnitersity，Press，1995中文：方志资料：【3】(清)刘鸿陆修．沈承恩纂．光绪平陆县续志·营建．据清光绪六年(1880)刻本影印．【4】清言如泗总修．韩夔典纂修．平陆县志．民国二十一年石印本．成文出版社有限公司印行．中华民国六十五年．【5】(民国)张亘、萧光汉等纂修．芮城县志．据民国二十年铅印本影印．成文出版社印行．中华民国六十五年．【6】平陆县志编纂委员会编．平陆县志．中国地图出版社．1992年．【7】芮城县志编纂委员会编．芮城县志．三秦出版社．1994年．著作：【8】(俄)巴赫金．巴赫金全集6．李兆林、夏忠宪译．石家庄：河北教育出版社．1988．P4—13【9】(日)北岗诚司．对话与狂欢——现代思想的冒险家们巴赫金．魏炫译．石家庄：河北教育出版社．2002．1．P265—277【lO】(汉)司马迁．史记．(宋)裴驷集解．(唐)司马贞索隐．(唐)张守节正义．第二版．北京：中华j}5局．1982．11．P117【11】许树安、阴法鲁主编．中国古代文化史．北京：北京大学出版社．1991．11．P417【12】郑振满、陈春声主编．民间信仰与社会空间．福州：福建人民出版社．2003．8．P2【13】叶涛、周少明主编．民间信仰与区域社会——中国民间信仰研究论文选．桂林：广西师范大写宝出版社．20lO．6．P82—104、105—144【14】贺喜．亦神亦祖——粤西南信仰构建的社会史．北京：三联二哆店．2011．6．P卜13、96—19l期刊杂志：【15】郑振满．神庙祭典与社区发展模式——莆田江口平原的例证．《史林》．1995．01．P33—47、111【16】赵世瑜．中国庙会中的狂欢精神．中国社会科学．1996．1．P183—196【17】刘铁梁．作为公共生活的乡村庙会．‘民间文化》．2001．1．P48—54山两师范大学学位论文【18】岳永逸．乡村庙会与村落生活．《宁夏社会科学》．2003．7．P88—93【19】万建中．传说建构与村落记忆．《南昌大学学报》(人文社会科学版)．2004．03．P134一138【20】陈泳超．民间传说演变的动力学机制——以洪洞县“接姑姑迎娘娘”文化圈内传说为中心．《文史哲》．2010．2．P60一73学位论文：【21】加俊．晋南万荣后土祠俗民后土信仰调查研究．西北民族大学2003级硕士研究生．2006年．【22】李文慧．民间信仰与村落关系——以清代至民国的山西太谷为例．山西大学2003级硕士研究生．2006年．【23】杜正乾．中国古代土地信仰研究．四川大学2002级博士研究生生．2009年．内部资料：【24】李思让．虞芮檀道庙．山两师范大学历史系晋国史研究室监制．山西师范人学印刷厂印刷印装．1999年．附录附录A檀道庙献殿东侧墙碑一：重修后土庙大门戏台碑记稽古栖神有庙：制营庋先宫殿大门口且祀神有乐口宣口口近堂陆远楼台大门楣高大固所以昭威严亦以壮万姓之观瞻歌台援音故所以格灵葵亦以快兆民之听闻而更有深意存焉盖人之精神不能无所触而动一望乡而口止逐不觉生齐遨之口人之志气不能无所感而口一闻乐而爱慕遂口口口愉之念有是乎能敬且和在庙者肃肃难口明襁大典于万斯年并不甚善而口见口始乎正殿无修而大门破坏口口休然而戏台倾颓凡我同社能不目击心伤哉故口人故请口口商谈募援化资同心协力为修葺口几有泰山土壤之积不至有坟口口一之口口口焕然聿新戏台昭然整齐使合社口入门而生敬听乐而兴和上下裕而神人悦口口口万世无疆之口合社绅给士口宜弩力向善以岁大动今后人同心向善者诸遗口口如口不口云而(笔者按：本碑时间不详)檀道庙献殿西侧墙碑三：(按：碑名不详)后土神庙内有僧人口坍于口西口口诣二时募援诵经在平陆五社所积经贞敢取愿口地于庙内口戏台口无二口修之资是以口中共议舍人无不昔诺还将经资银四两买口口口口良口三槐边丰成口口纳石求为不朽云天启二年岁口壬戊(?壬戊)三月吉日立檀道庙献殿西侧墙碑四：童谚毫∑蔼每(按：此碑风蚀严重，内容难以辨认。)康熙五年檀道庙献殿西侧墙碑二：重修后土圣母庙碑记从来庙宇有里于里社人人而知之不能人人而祀之人人而修理之也于是有积于为僧口道者今朝夕焚修视其缺坏时为补葺尽如在之诚为古檀道有后土圣母庙界虞芮两邑岁有响赛其庙貌恢弘颇足惬现一切口体严君尝董之自捐馆之后目就倾颓人人俱思修理惜无领袖耳看庙道人刘氏名正登者解梁人也募化两县十社资材芮城什输其四平陆什输其六而平陆之六则五社口焉于是工鸠材大事动陶冶正殿山门悉整如新又将神像金彩创建有年而维新则在今日也诸施主之德固不可泯刘正登之功亦堪与施主相后先也故刻在此慧也康熙五年岁次丙午二月吉旦之解梁后口毕应辰口口山两师范大学学位论文檀道庙舞台南侧墙碑三：重修后土庙记古王者受命而同口让郊口顺其气祀方举以肖其形煌巨典所以报生物之功者至矣自建武帝时始建祠于汾阴之诩尊其号日后土圣母历代回之祠遍天下后世宋之宗唐之狄公故毁天下淫祀千有余所城以口不享非族神不歆非类正未可口诬以祭而妄祈福田也至如至哉坤元万物资生其为利也甚宏其为功也甚钜非若淫祀之比亦无祭之奠口大夫所谓有功口民则祀之者其斯者之谓乎虞芮之郊旧有后土神祠其始之期究口及详每当三月十八日两邑十社分口口庙几操脉故而祝者祷嗣口其问口祈拯疴于其内于于而来盖口百年于兹矣口来口宇倾圮神无楼止住口口人口智明心焉悼之口口修葺口是茶会环口十社货卖柏树得银十余两後奋奔告四方居民募化随心之施又後出私囊破捐贰共成三百余金口修口殿三槛次建真房间八间正殿重整金身口口加以丹获施以采色基址口云旧式乎口庙貌固已焕然更新矣夫宗德报口口口朝廷之令典也修举广台子之雅意也神妥其灵而民获其口亦报应不夹之至理也虽然亦弘在人者心存天理自有生机所谓吉人天相口也不则种恶端皆是以其生理于神子何口余口居郇阳斯也斯事求经目爰而书志其天口以口后之吉子云昔大清乾隆十年四月吉日立檀道庙舞台南侧墙碑一：口口正口口献殿平芮十社重修碑记口口口口以南洪河以北者为平芮平芮接壤旧有后土庙檀道领蜿艇而来龙首灵函等观院夹口左右前有岸横亘数十里堪与口口为罗城口丰口口口设钟山川之灵秀而为平芮曾归之间所与口建夫考目明天启暨我朝康熙乾隆年其嗣而葺之括而大之口事而口之者有碣石共存口赫若前日事间者因风雨蚕蚀以致正殿残献殿口瓦及今不修后口难继新延上人释名悟圣等口会诸口口请所以修葺之崇奉香火之社几十口欣欣然解囊捐资而郯社诸君子赉金辇襄其口口所在多有约醵口口百余两远公举平邑国学乔君讳振口芮邑予族兄又亭口口口口人口口其事于是鸠工口材辇石啕瓦固其基址厚其墙垣盖瓦绞口口不次第更新又以偏东道口圮毁新筑禅室三面于西辟以为释者焚修口口口功口此称完口口既而乔君赴召玉楼文亭兄商诸各社敦诸丹青手口妆口神像楹桶施以口专而功毕口所谓革去故鼎取新者其斯之谓与在口之口云安负之口口地无疆每季春既望越二日十社人序次而来揖禳而登振古如兹矣当口口庙谒神口余广然口望得无意口口有条峰西起雷首东接大行其口口口狭口日此即口口口口称薄山者是也其东有傅严商贤傅所由起也今其县内名贤口口口闲田原二君庙在焉然想见质成之化礼让之口口口在其西文侯师干口故里与口阻祠相望庶几有隐君子乎游目聘怀即境生情安贞应地之思其有不油然而耶抑又闻之北魏从前河北县在古魏口口唐时河北县即今平陆元至口三年合平芮为一县今财仪家为限疆界分明截然两县而同心戮力情意缠绵固结而不解盖古者型仁义口口成口至于今口衰而所云神人胥悦者亦于兹可见是役也经始于嘉庆二年落成于嘉庆八年嘉绩告竣勒诸贞珉口后又考古君子得览镜焉方名将于厉山带河并寿不朽矣是为叙(后有若干捐款人姓名)58附录十社首人芮城县国子监张口程董口平陆县儒学生员张鹤立乔振口张任口太清嘉庆十三年三月吉日立檀道庙舞台南侧墙碑四：后土庙重修正殿献殿改修歌台照壁碑记按嘉庆初年修葺正殿时歌台已用木槽撑延至二十年秋和尚期会十村九社人等纳资重新工既作忽於九月口日之夜地大震解及平芮屋宇多有坍塌伤人无数而正殿後後待修理盖其墙圮东北袱下柱畿不胜任且神之首饰献殿亦有损伤于斯时也孰缓孰急孰先孰后抑思台之栋宇折毁来春无以怡神必将啧有烦言时有荆君三元者总理其事予随其后而陶瓦与砖予族侄步霞主之于是运木石移砖瓦霍口口用工则庀焉东西南三面各展数尺栋梁榱桷革故鼎新墙则筏以甑为久远计并山门瓦韦新越明年三月停工殿口口口姑俟异日先其急也嗣是平邑五社捐银十之六芮邑四社捐银十之四和尚董其事换柱葺墙整理神像献殿及照壁以次更新当其袱时十村俱有其人惟胡村人最众其用刀尤多事在二十有五年次年为道光元年歌台施以缯事而告成后其缓也此役非创也寰出于因虽因也无殊于创不敢谓其光于前其同心共济以相与有成也亦聊可以乘于後後之览者亦将有感于斯役和尚名悟圣姚其姓其口僧会喜儒书此时年纪从心口口大清道光三年十月初八吉日立檀道庙舞台南侧墙碑二：重修后土庙碑记平芮居条山之阳为周虞芮地其接境处即古闲田也当时仁让之风人乐道之直闲田之北可十里许为后土庙北踞条峰南临大河地脉丰厚川原广衍诚两邑之胜境也庙左属平陆县日胡村日上洪池日下洪池日南侯折而西日岳村是为东五社庙右属芮城县偏北日东峪日西峪迤南日马壁与西峪合社又南日庄里日张家滑是为西四社每遇三月十八日春风骀宕融和两社人士各演戏酬神旌旗拥导鼓乐喧填余曾目祝焉真大现也迩来风雨飘摇渐有损伤两社信士协力口修正殿焕然韦新内增暖阁三问焚炉一座两旁翼以花墙山门外新造石狮一对享亭则因其旧而整理之又创建东西两廊以为骏奔在庙者遐息之所除化银另开外口庙内树卖银八十两又拨银四百两东社出十分之六西社出十分之四导旧规也卜吉于又七月初六日迄九月二十二日而大功告竣余表兄捷三乔君嘱余作文以记之余躬诸庙中读历代金石文字并无创建缘起仅有重修碑记询两邑首人亦无能详述其事者窃思皇天后土名山大川明载祀典有识者自心知其义正不必稽汉世汾阴之举为口祀之滥觞也抑余更有感焉凡祀事属于一人者其心一一则诚信是以格神明故传日涧溪沼浊之毛可荐于鬼神书日黍稷非山西师范大学学位论文馨明德惟馨盖言忠信积而薄物足以将敬即口神之鉴观亦在是焉今九社十村每年东西各轮一社主祀而余社亦随而展敬焉人则众矣或勉强从事恐非所以齐不齐以致其齐也即比而合之或因社分东西不克平其气以承祭祀仍有乖与交神明之道也惟期两邑君子每遏会期各恭乃事以礼相先以和为贵有谦德而无竞心犹有当年让路让畔之遗风焉是则神之所胖蟹也夫是则神之所默佑也夫平陆县儒学膳生员柴景韩浴手拜撰并书丹平陆例授县丞职衔乔连第总理县两邑首事人芮城儒学庠生李一元道光二十三年九月二十二毅旦住持僧人本才经宗檀道庙献殿北侧墙碑一：十村公议规条自二十四年起三月十八日猪羊馒俱献中间两边摆供神架在外神马不许进庙迨入庙时臣献殿墙下分东西而回神架至三又口平芮换抬如有掀架顶架者罚戏三日戏到正殿拈阉排单按次序演唱乱者罚戏三日添置物件香炉三座纱灯六对绦桌单桌各贰张圈椅乙拾六把板凳乙拾六绦长柴凳四傣于每社除钱壹千贰佰文栽槐树两株杨树八株于主持僧人宗仁除钱贰千文栽柏树四拾株内外新栽树株如栓牲口者罚钱乙千文如损伤者照样补赔外仍罚钱壹千文平陆县福建省塞湾道全卜年施银壹两道光二十三年九月二十二旦道光二十三年九月二十二毅旦芮城西峪村行宫碑：后土行宫创建碑记东峪村本檀道庙芮城之一社也其神功之浩荡庙宇之愈l修庙碑豁之详矣兹不复赘但芮城五村四社东峪四年一轮每遇村起神时率用席布搭棚偶有风雨不免飘摇之患前人累欲建立后土行宫有志而未逮也迨道光三十年村中张有本等鸠众商议欲建后土行宫村人躅踵乐从遂卜地于村北坎地村人张志正欣然施地一分口口口施地二厘村中又出银三两李姓六门地二分五厘以为行宫地基张有本等更议以为后土者人之所赖以生也宜依人口拔银奏功村人亦无异词计两次每人一口拔银二钱五分外有募化及村中愿助心资者共得银约二百余两奏功悉依人口多寡轮流由是创立行宫三问基趾用石集遇囤壶用砖包丹户采饰垣墙瞻仰之际焕然韦新众前志可承而神之驾临斯邑亦爰得其所矣他日者麟趾呈详斯衍庆何莫非此兆其端也工竣嘱记于余余深幸有此举因序其事之本末诸贞珉以蒜不朽云附录平陆县堡子村儒学增魔生员富焕章董木撰并书太清成丰四年三月十五日立檀道庙外西侧行亭碑：创建行亭碑记虞芮交界之间有后土庙在焉每年三月十八行神赛社不知创自何始乃大劫之后人烟萧索不能照例谒神惟于十八日恭扶圣驾离宫以续宾主敬让之风焉但日中暴露或风雨飘扬于心不安况前人欲建行亭有志未逮忽于去年春时值早患十社祈雨许盖行亭幸而甘霖溥降不负十社之祈于是两邑恭举张时坊张锡田(碑文上两入名字并列)总理又各社首人督工即于山岔口前卜吉舆工以成厥志焉十村九社四六出资共费银百七有余又得布施若干施丹青丈彩有耀累砖砌石巩固可卜起工于二月初十落成于三月初十人力丰至于此冥冥中应有为之主者矣工成口竣为俚句勒诸珉斯亭也敢云可以妥神位亦聊以夙愿耳是为序生员王诞登撰文平邑贡生王治化书丹誓。‘平邑张时坊席日德王引瑞庠生大总理首事人乔定乾荆林茂庠生芮城张锡田李映贵王振东李文章李学美大清光绪十年三月初十日敬檀道庙舞台西侧墙碑一：创建舞台碑记檀道为《诗经魏风》伐檀工运木之故道有后土庙俗称檀道庙碑铭记载历代均有修葺增建规模宏伟古柏参天每逢神口名剧露演商旅云集展现了虞芮友好传统于闲田虽经沧海苍天它确是幸存的一组古建群新中国成立后被国家列为县级重点保护单位十年浩劫部分人目无文物大法置五千年炎黄文明于不顾劫掘古柏抢拆殿宇特别联二戏台拆毁使群众物资交流文化生活断炊二十年之久令人深痛党的十一届三中全会后神州回春闲田人民无不扬眉吐气十年建设已见成效生产力的提高商品经济的发展美好的生活带来了进一步建设家乡和更高文化生活的追求于是创建檀道庙舞台成了群众不谋而合的呼声在政府支持下里人自觉组成檀道庙创建筹委员会号召一出众擎易举数月集资人民币达四万元之多投工献艺精心设计显示了古魏人民的聪明智慧故另刻石以志于公元一九八八年农历四月初一日在原戏台旧址东侧数十米破土动工同年十月二十四日落成坐南向北面宽四问东西长四丈一尺南北宽三丈五尺在舞台西边创建平方一间瓦房三间宏伟气魄落落大方竣工之际特邀名团露演数日古建添彩商6l山西师范大学学位论文旅又集众口皆碑是闲田新文化建设之始勒石永垂创建舞台筹委会檀道庙献殿东侧墙碑四：一九八九年农历三月十五日立重修坛道后土庙正殿碑记(博物馆供稿)黄河中游是中华民族文化的摇篮商周之际又有虞芮让田之千古美德平芮两县边民弘扬祖国传统文化滋阴后生在两县交界处创立后土娘娘庙每年三月十八修锲盛会东西两台竞技斗艺锣鼓喧天炮声震地彩马奔腾旌旗蔽日人山人海热闹非凡盛况空前原殿创建年代无明清两代屡次重修“文革”中极左风起古殿塑像亦幸免迨改革开放后国强民富众忌萌动两县十三村民及境外义民惋惜往事慷慨解囊集资四万余元重修正殿另立塑像三尊于九四年孟春动工季春告竣故立碑垂念重修正殿委员会公元一九九五年农历三月初三立檀道庙献殿西侧墙碑四：(按：碑名不详)公元一九九八年农历四月份因天雨连绵将照壁房损坏倒塌经文物保护组商议宜应修理当时选出三人负责照壁与正殿西北房四间于本年农历五月开始动工于农历六七月份完工共用洋捌千零捌拾元东帐房于农历七月份开始动工于农历本月底完工共用洋五千壹佰叁拾柒元总共用洋壹万三千式佰壹拾柒元特此立碑为记公元一九九九年农历三月十三日立檀道庙献殿南侧墙碑一：檀道后土庙重修新建碑记公元二零零零年重修西帐房三间东平方五间共支资壹万柒仟壹佰元公元二零零二年重修西厢房九间南院墙和西南水窖共支资壹万陆仟五百元公元二零零三年重修献台并扣洞瓦正殿东西围墙修补行亭新建东厢房三间东围墙北围墙西北厕所共支资壹万九仟捌百元公元二零零三年农历七月二十三立附录附录B1992年版《平陆县志》第609页记载：后土娘娘计骗祖师神平陆和芮城两县交界处，有个后土庙．庙内敬奉两位正神，她们是尧帝的女儿，也是舜帝的两个妃子一一娥皇和女英．后土庙偏东二里许有庙叫“龙首观”，供奉的是祖师神。说起这两个庙来，还有个故事：且说后土庙北枕条山、南临大河，地脉雄厚，川塬广衍，庙址方圆10多亩，树森荫翳，庙宇辉煌，为两县接境之胜地。两位娘娘，两县各奉其一，平陆供奉的娘娘是娥皇，芮城供奉是娘娘是女英．传说阴历三月十八日是这对姊妹的生日，每年到了这一天，两县附近十村九社的群众，都要大张旗鼓地迎神赛社，除了唱对台戏，还要执事锣鼓迎送，特别是把很多骡马身上披红扎彩，戴铃结缨，銮辔齐全，打扮得花团锦簇，由身强力壮的小伙子紧挽笼头，在高高的献台上跑上跑下，在紧拐弯的山门里跑进跑出，兴高采烈达于极点．两位娘娘的塑像被轿抬到庙外行宫暂住，然后又抬回庙里，出尽了风头．这一天，也是农事活动的分界线，在此以前是农闲季节，每天只吃两顿饭，从这一天起，进入农忙季节，开始吃三顿饭．因此，当地群众对这个日子，象对待二十四节气一样重视．庙内有两棵参天的古柏，也是两县各有其一，远远站在中条山的斜岭头上，亦能看得很清楚．人们都为娘娘庙这一优越地势而赞不绝口．传说这个地方本来是祖师神最先选中的，却被娘娘用计给骗走了．祖师神为了选择一处理想的地方作庙宇，曾到各处采寻，当他云游到中条山上空时，一眼就看中这里的地脉，便拔出宝剑插到这里，作为标记．娘娘姊妹同样为选择庙地跑了很多地方，也看中了这决宝地，无奈已被祖师神宝剑所号，放弃了又不甘心，遂起了争夺的念头，耍了一个手段．乘祖师神尚未动工时，悄悄把宝剑抽出来，将自己1只绣鞋埋到地里，再把宝剑从鞋上插下去．当祖师神要在这里动工时，娘娘便双双阻挡，说她们占在先，祖师神占在后，有埋鞋为记．祖师神性情直爽，襟怀坦白，光明磊落，没想到娘娘会捉弄自己，见到宝剑果然插在鞋上，便不再相争，而另找地方去了．娘娘就这样把宝地据为已有．祖师神另选了距离这里以东约二里远的“龙首观”．虽然比不上娘娘庙的地势，却也颇具规模，有山门、正殿、后楼、禅院等建筑，四周高墙围绕，另有一番气象．当地群众每当谈起娘娘计骗祖师的故事，都说：“怪道世人勾心斗角矛盾，连神仙也有使心眼的时候呢!”山两师范大学学位论文附录C访谈时间：20l卜4一16(阴历三月十四)16：00访谈地点：平陆县洪池乡南王村檀道庙被访谈者：王殿军(南王村村支书)；邢计划(平陆人，60多岁，庙上会计)：孙正坡(芮城东峪村人，60多岁，初中文化程度，芮城负责人)访谈人：南茜、聂静港访谈内容：南：十社三村”是哪几个村?王：“十社三村”是东五社是平陆的，西五社是芮城的，那边(芮城)是张家滑、东峪、西峪、马壁，庄里；“三村”是朱家窑、檀道、南王；这边(平陆)是岳村、上、下洪池、南侯、胡村．热闹时十个村都上，锣鼓什么的都有．南：庙上的轿子是做什么用的?邢：那个轿子里的是行神，过去这个东西做社，每年就把行神娘娘抬到戏场去看戏，过去上庙会搞红火还要抬着娘娘呢。南：以前(娘娘)去下面的村子里转吗?邢：转呢，现在都不转了．南：现在为什么不转了?邢：以前的都给人家遗失了，以前是平、芮两个，平陆做社有一个，芮城做社有一个，上庙的时候都抬着呢。南：现在还把娘娘抬出去看戏吗?邢：抬呢，明天(阴历十五)就抬．南：明天什么时候抬?邢：明天中午吧．南：丢了以后就没在弄一个?邢：没有了．孙：是在文化大革命时，把以前的轿子毁了，这是后来有个人送来了一个，现在就只抬这个．以前是平陆五个社，芮城五个社，各自抬各自的娘娘．因为这个抬娘娘经常打架，你抬的高，我抬的比你还高，还用花棍顶起来。以前抬轿是虞国一个，芮国一个，到文化大革命的时候把那个都失散了，都没有那个东西了，这是后来人家另做了一个．现在不抬了，就利这一个了，今年计划在戏台对面弄一个小亭，让娘娘看戏呢．(笔者按：这里孙正坡的抬娘娘说的是十八热闹那天两边的社抬着娘娘上庙，而邢计划说的抬娘娘是把娘娘抬到戏台那里去看戏．)过去抬就是抬到献台的两头，过去一到十八，平陆一个大社，我们说的犬社就是值日社，平陆一个，芮城一个，献台前面一个献供桌，上面回猪、回羊、麻花、花等等献娘娘的．献台那里有台阶，一边附录放一个．山门那两边有两个戏台，看哪边的戏唱的好．以前戏台有两个平陆一个台，芮城一个台，一年两台戏，平陆叫一台，芮城叫一台，个人的娘娘抬到台前头个人看个人的戏．两个台竞争呢，这个台好一伙跑到这个台了，那个台好就一伙跑到那个台了，就在那过来过去，看不成戏．过去是一边一个舞台，中间夹着山门．南：这三个都是后土娘娘吗?孙：中问的是后土娘娘，东边的是虞国的圣母，西边的是芮国的圣母，这是两个国家的，那个书上就有介绍．南：虞芮娘娘之间有关系，那虞芮娘娘和后土娘娘之间有关系吗?邢：关系是没关系，人们为了纪念他的祖先，虞君、芮君，是两个有名的贤君，虞芮让畔，然后和谐了，不战争了，人们为了纪念他们，有的说是虞芮的化身，有的说是虞芮的母亲，现在这个关系不大，主要是纪念虞芮二君．南：为什么会把她们三个放在一起?邢：人们就把她们两个看成跟后土娘娘一样敬奉她．南：她们三个放在—起能行吗?没有矛盾吗?邢：人家自古以来就是这．过去的神像文化大革命时都给毁了，原先这个神像就是中间这个邢，两边的小．现在的差别都不大了．我小时候看过老庙(文革被毁的庙)的庙会，以前庙会游神的时候，平陆一个村，芮城一个村，在这个(庙前)的十字路口过呢，就是你过一个村，他过一个村(两边交叉进庙)，第一个村就是值日社，把神像抬着，今年你是值日社，你就叫戏，其他社都不负担(出钱)，以前各村都有小亭，你把像抬回去放到你的亭子里，戏在你村演，让娘娘看，演戏演到十七黑了，才把彳申像往庙里挪呢，十八就在庙里演．南：平时庙里有人吗?邢：平常都有人，初一十五多一点．南：庙里的娘娘是谁?邢：有的说是女娲，有的说后土就是后土，不是女娲．南：咱们村里人都觉得她们是谁?邢：村里人都不识字，都不知道．就说是大娘娘、二娘娘、三娘娘．平陆是二娘娘，三娘娘是芮城的．那一半是平陆的，另一半是芮城的，(用手比划)这就是中轴线．总头是南侯的．一个总头，平陆一个头，芮城一个头，一个会计，一个保管兼出纳(掌钱的)，都没有一分钱代价．这里面年轻人不多，不愿意干这个．山西师范大学学位论文访谈时间：201l一4一16(阴历三月十四)16：20访谈地点：平陆县洪池乡南王村檀道庙被访谈者：王殿军(南王村村支书)；邢计划(平陆人，60多岁，庙上会计)；孙正坡(芮城东峪村人，60多岁，初中文化程度，芮城负责人)访谈者：南茜、聂静港访谈内容：南：跑楼子是怎么跑?邢：跑楼就是人抓着骡子跑，八几年有，前几年有，现在没有了，村子里没有骡子了，就剩马了，没有牲口了．南：庙会有没有十社的年轻人在外面打工的专门赶回来的?邢：有，很多，咱们村还有很多亲戚都过来，卖东西、卖菜的都有．这个庙会叫三省会，河南、山西、陕西三省交界的地方．南：一般什么时候请娘娘?邢：黑了神像就抬出来(放在戏台对面)，挂灯戏就是中午唱戏，下午接着唱一下唱到天明，第二天接着唱．彻夜唱戏，17黑了，晚上这一场，12点开始唱到3点，演员休息一下，就继续唱，一直唱到天明。挂灯戏时外面的做生意的摊子都在，看戏的都是老婆老汉，年轻人都不看戏了．17就把娘娘抬出去，放到唱戏完(19最后一场戏)．南：请娘娘有没有什么仪式?几点抬?邢：八点开戏，下午就要抬娘娘．南：什么人抬娘娘?邢：什么村值日就哪个村抬．南：听说那个古柏被人砍过?邢：是被人砍下来做寿板，被平陆人发现把他们赶跑了．孙：给你的书上就介绍，平陆县县政府因为经济困难，要拆这个庙要盖县政府，被芮城给挡住了，没有拆成。文化大革命的时候，芮城县委书记，王景康，为了给自己做寿板，在没有伐以前，已经给芮城县副书记什么的，你一副他一副，都安了编了．到这开始锯，芮城的挡不住，芮城公安来的，芮城就通知平陆这边，平陆的说我管你是县委书记啥的，拿起砖头就把他们辇跑了．原来的古柏是个狮子样子，头在东边，尾巴在西边，风一刮就跳动，可好看了，多远都能看见．南：这些花是做什么用的?孙：壁画上有小孩子，据说是女娲造人，后土娘娘送子，她就是送子娘娘，想生男就摘一朵白花，想生女就摘朵红花，还有求平安的，求发财的，求升学的．以前就是求子求平安的，有病人在这求娘娘给点药，没娃的求个娃，这是人们发自内心的．生出来小孩要来还愿，摘一朵要还一把．附录访谈时间：20l卜4—17(阴历三月十五)10：lO访谈地点：平陆县洪池乡南王村檀道庙被访谈者：芮城村民访谈者：南茜访谈内容：南：庙里的娘娘分别是谁?答：不知道。南：你们上庙去拜哪个?答：都拜．南：怎么称呼三个娘娘?答：就是都磕个头就行了．南：求什么?答：那里有神头呢．南：上庙求什么?答：求平安。：”南：平时会上庙吗?什么时候来?答：什么时候想来什么时候来，庙上老有人呢，有人看庙．南：你们每年十八都来?答：嗯，每年都来．南：娘娘灵吗?答：灵着呢．南：你知道娘娘的传说故事吗?答：不知道。南：你第一次来这是什么时候?答：小小着就来的，以前都把娘娘的像的打了，这里成了学校，这个是后来又盖的．我小时候就在这读书．南：你小的时候这里就有庙会吗?答：没有会，只有庙．南：这个庙是平陆的还是芮城的?答：是两县的．南：地方是芮城的?平陆的?答：是芮城的，管理是两县．南：庙会热闹吗?答：每年十八那天很热闹，唱歌的、跳舞的、扭秧歌的．67山两师范大学学位论文南：平时也会来庙里吗?答：来，只是少一点．南：庙里的三个像分别是谁?答：呀，分不清楚．每次去就是磕个头．南：庙是属于平陆的还是芮城的?答：平陆一半，芮城一半．附录访谈时间：20ll一4—17(阴历三月十五)12：00访谈地点：平陆县洪池乡南王村檀道庙被访谈者：席先生(男，平陆湖村村民)访谈者：南茜访谈内容：南：您是哪个村的?席：当地的，湖村的，十社里的人．南：以前的庙会也是十社?席：以前是十社九村．是十个村九个社，有两个村太小，是一个社．南：为什么现在说是十社三村?席：十村九社，比如唱戏花6个钱，平陆掏4个钱，十村九社，有两个村人口很少，并成一个社，芮城是五个村四个社，平陆是五个村五个社，三村是南王、檀道和朱家窑．从来都没有变过．南：后来不是说十社三村?席：十社三村不对，应该是九社．南：平陆那边的五个村子是哪五个?席：湖村，岳村、南侯、洪池、上洪池．南：四社是在哪儿?席：四社是在芮城，马壁和西峪以前是两个村一个社，现在也算是一个村，现在不怎么说几个社，还有庄里、张家滑、东峪．南：以前也是加起来13个村子?席：对．南：现在还是这13个村子，没变?席：没变．南：您小时候参加过庙会吗?席；来过，小时候没有现在人多，以前对面两个台，以前人少，这个就够用了．以前还有两个旗杆，顶上有两个斗，挂旗子的。以前有两个狮子，被入偷走了，据说那两个狮子现在在海南．南：咱们庙里有三个娘娘，分别是谁呀?席：她们都是一个人，两边一边一个，中间那个是总负责的．南：平时怎么称呼她们?席：大娘娘、二娘娘、三娘娘，这边(西边)这个是三，东边是二．南：她们分别管什么?席：这个我也解释不清楚．南：来这里一般都求什么?席：求子，求福、看病的比较多．最灵验就是求儿子．来这里求孩子，要儿子有儿子，要女儿求女山西师范大学学位论文儿·．南：你知道娘娘的传说吗?席：有本小册子上面有。南：你以前听你家的老人给你讲过娘娘的故事吗?席：听过．南：给我们讲讲吧?席：以前的娘娘特别灵验，人家叫你做什么，你要是不愿意，马上就会出事故，庙里要是派个活儿，要你干什么你就给人家做，不敢说个不字．南：娘娘是怎么来的?您听过吗?席：听过．南：给我们讲讲吧?席：那个都早了，那个时候太小，都记不住了．听过是听过，都忘了．庙里的红火很大，庙里有个什么活，你就去做，要是不做的话，后个你做什么都不成事．南：你小时候看庙会的形式和这个一样吗?席：一样的，没有现在人多．南：他们是怎么进山门?席：同时进的．以前有跑楼，跑骡子，从庙门跑到上面．现在都不跑了，都没有骡子了．原来两边的廊坊都绑着牲口，随便上，你哪个愿意跑就拉这跑．南：这个是比赛吗?席：不是比赛．南：南什么要跑这个?席：是一种民间娱乐，这么大的庙会从来没有大的事故，每年放炮，50万的放，你明天看，这是全国闻名的放炮的地方．附录访谈时间：20ll一4—17(阴历三月十五)15：00访谈地点：平陆县洪池乡南王村檀道庙被访谈者：乔中民(男，57岁，平陆南侯村民，初中毕业，檀道庙总负责人，曾做过副村长)访谈者：南茜、聂静港访谈内容：南：平时除了三月十八还有别的庙会吗?乔：有，正月二十三．南：那是什么日子?乔：是三娘娘的生日．南：二娘娘的生日呢?乔：二娘娘不知道．南：大娘娘生日呢?乔：三月十八，后土娘娘生日，是正会．南：二娘娘是谁?乔：虞国国王的母亲．南：那三娘娘呢?乔：芮国国王的母亲。南：大娘娘呢?乔：后土娘娘．过去有虞芮让畔，最后那两人和好，就给那两人的母亲敬奉在这。南：为什么要叫大娘娘、二娘娘、三娘娘?乔：这个庙是后土娘娘，女娲娘娘。虞国和芮国原先因为争界畔，两个计划打官司，走到河南看到两个老百姓壤犁沟呢，让道畔，就南他：你这个犁沟怎么这么宽?他说：你看，我少种一厘他少种一厘中间就隔出一条路了．我这边少种一垄庄稼，他少种一垄庄稼，中间就成一条路了，都让畔．两个国王说-自俩还不如两个农们，两个耕地的人呢!然后就不打官司了，虞国的说：这块归你芮国．芮国的说：这块归你虞国．结果就这样两边让成闲田了，自古就没人管，到现在都是这样，平陆不管芮城不管．现在我这庙上，光这个柏树来讲，两三千年，都是文物了，可是平陆不给上报，芮城不给上报，现在还是闲田．南：闲田是个地名，还是因为它是个闲田所以就叫闲田了呢?乔：不是地名，两国都不在这争地都不管，就是闲原。在下面平陆刘赞村还有个二贤庙，最早在这，后来有在那边给它盖了个庙．南：是她们的行宫吗?乔：不是．虞国国王的母亲让畔的闲田庙，那个柏树也相当大．南：那个庙和咱们这个庙有什么关系?乔：最早都是在这，最后把二娘和三娘服侍到那了．71山两师范大学学位论文南：为什么平陆是二娘娘，芮城是三娘娘?乔：因为平陆大，平陆占六成，60％归平陆，过去这个庙收钱，10块钱平陆摊6块，芮城只摊4决．南：为什么平陆多呀?乔：应为平陆村大人多，芮城人少村小．南：就因为这样，所以我们二大娘娘，他们是三娘娘?乔：哦。南：他们有意见吗?乔：呵呵，有意见也木法．南：咱们庙前面还有一个关帝庙和观音堂，这是怎么回事?乔：这是其他人服侍这个东西，他见这个庙名声大大，有些人在家服侍这个观音，他非要把观音请到我庙上，因为这我们都吵了几次架，昨天我这还吵架去．我庙上的人就不要，因为啥，人家观音威份太大，观音属于天神，娘娘属于泥神，这省委书记到县里头领导，这能安宁了么2这就安宁不了。就是这个道理。南：那个房子不是庙里的吗?乔：是庙里的，他强行要往里头安，你也没办法．南：这么这的呀，她们三个其实没什么关系?乔：没有什么关系．南：个人行为?乔：哦，纯粹属于个人行为．南：我听那个女的她都不是平陆人，是芮城人?乔：不是平陆的，是芮城人，这个地方人相当杂，有陕西的、河南的、山西的各地方都有。南：我去年来的时候没有见关帝庙，只有这个观音堂?乔：啊过去是，观音也是别人送的，有人去工艺品买到屋，家里面不顺，家里不顺实，他最后不吭气送到我庙上，悄悄、偷偷送到我庙里。南：偷偷的?乔：啊，因为我这个庙土不要这东西，他偷偷地送到你庙上，他送到你大殿里黑旮旯角角里，十八完了我都要收拾庙呢，收拾庙就发现有这个东西，人家送的时候天气热，十八天气热，人家买的冰棍、蛋卷搁到包包里，化了后不知道是啥，看那是冰糕．没办法我们就给人家放到一个屋子里了，没办法处理了．南：关帝庙也是这么来的?乔：她是在家里服侍关公的，她男的是县公安局里财政科的．她见我庙上红火，崇拜的人多，她就想在这一块给她留些名，她就强行给咱们这买一个关公像，这是才买的，二月十二才买的。南：关公、观音的香火钱?乔：香火钱归庙上，箱我们都锁着呢，她就想崇拜她一个名．附录南：后土娘娘没意见?乔：你想能没意见呀?!她也不考虑那南题，我作为主要领导，我给她嚷了几次架，昨天她还和我吵，我也没办法．娘娘不要我也没办法，她在娘娘面前她要请关公，我就让她叫表，她二月十二，二月十一，有人有啥事，拿黄纸点着以后，要是升起来这娘娘表示同意，要是跟地下栽就是娘娘不同意，就不要这个东西，她点了十几张纸，都跟地下栽，都不往上上，我就跟她吵架，十二了她还要请。南：她不怕娘娘生她的气?乔：她现在想图她的名，她不考虑那后果么!南：咱们这个庙是后来重建的，大概是什么时候重建的?乔：九几年重建的．南：老庙您见过吗?乔：没有见过．南：您小时候没参加过这的庙会?乔：没有．南：您负责这个庙多长时间了?乔：我负责这么庙十年了．南：负责人是怎么选出来的?乔：平陆占六成，总负责的必须是平陆人．会计是平陆的，芮城只占芮城领导，平陆一个负责的，芮城一个负责的，总投是平陆的．还有三个村在庙跟前，南王、檀道和朱家窑，过去相当于是舅家．以前我这平芮早先抬这个轿，平陆一个，芮城一个，他都跟会抬．今年是我岳村管事呢，去年是南侯管事，到十七，早起三点多，把轿抬上来，搁到前头那个房里，那是行亭，芮城到西边过，平陆到南边过，两个必须同时相跟上庙，上庙行神都拿铁链一锁，两边人一抬，这边抬芮城，这边抬平陆．没儿没女的人就给娘娘顶轿，就用花棍把轿顶高了，高了那边人就生气了，就那花棍打，往往芮城平陆年年打架，过去年年打架，因为这个上庙高低年年打架，打了架随舅家给和解．负责的人每三年换一届．南：现在我们说是十社三村，怎么变成十个社了?乔：它现在不按以前的说了，马壁和西峪就成两个村了，但是现在上庙还是九个村，因为东峪、西峪是一个大队，他们顶是两个社，碑上写的是两个村，但是上庙还是一个村，他是一套锣鼓，一个大队．南：以前上庙平陆、芮城这些村排队吗?乔：排呢．以前是平陆一个村，芮城一个村，年年打架，现在就是平陆这5个村上完，芮城再上．去年我平陆先上的，今年芮城先上．一家一年，你芮城5个村上完，我平陆再上．一年两个村，今年芮城是张家滑，平陆是岳村，下一年平陆是南侯，芮城是庄里．不抬娘娘后就变成了十社三村，后来的碑上都不写几个村几个社了．山颈师范大学学位论文南：小时候听过老人讲以前的庙会吗?乔：听过爷爷辈讲过的故事，原来庙上跑骡子，人牵着跑，现在没有骡子，跑不成了，过去手工扎花，如果要借啥你不借的话，就要着火呢．以前有一个人家有花帘帘，要借她家的花帘帘，她不借，她在柜子里找东西，用油灯，不知怎么着就把摇帘点着了，上下都没着，就把帘子烧着了．我们村有个娃他一个马相当好，要借他的马跑楼，过去财主家说哈也气人，人家说：我马我不让骑．就走了，借东西不说二话，你同意你借给我，你脸不好看我就不要你这个东西了．那个人就不要他的马了，人家吃饭呢，他急急忙忙跑来说我马借你，那人说我不要。他的马在家里肚子疼，在地上滚呢．没办法他把马牵上跟着我们村后头，那个人现在还在．南：以前的庙会几台戏?乔：以前两台戏，那个台好看，人们就去哪儿看，以前打的就看不成，点香就唱戏，以前是炮响就唱，炮一点就要出角，不然就打他，以前经常出来一个捣蛋，坐在台上讲笑话，胡乱扯逗台下人笑就行了，后台人化妆上不了台．现在有钟点了，说八点钟开戏就必须八点开戏．七点就开始化妆了．过去老百姓一高兴就把炮点着了要唱戏，后台还在化妆，就出来一个人坐在凳子上讲笑话，低下人听着笑着就对了．你戏唱到一半，跑响晚了，你也赶快回去，不然砖头就上去了．南：-白们庙上怎么就一个轿子呀?乔：这个轿子还是人家坑底的私人捐的，那个小伙子山东搬过来的，住到这以后人家当时，最早贩货车的，咱们农民玩货车毕竟不是专业司机，自己不会开车，请别人给他开车，最后就给他家玩烂(败)了．后来他来这柏树下许愿，如果他能发财，就给咱捐一个行神．后来他在东边包了十几亩苹果园．当时我们条件相当艰苦，苹果园里头没有车没有房，他都盖不起房，他弄了一个烂帐，用木头搭起来，就住在帐里边，当时时机好，赶上苹果涨价，小伙挣了十几万，就发了，给咱们送了个轿．那轿顶上还写有词呢．南：那个(轿子)就是大娘娘?后土娘娘?乔：嗯，就是大娘娘，后土．南：那二娘娘和三娘娘就没有?乔：没有．南：以前咱们这个轿就放在庙里头，不抬出去?乔：不抬出去。过去是这样，平陆一个，芮城一个，人家都往出抬，现在只有一个，就不抬．现在都没有了，因为那个抬着老打架了，人们都不情愿抬．尽量不让打架．可是我庙上再打也没死过人，一次都没有死过．牲口再踢再咬，进了庙就不踢不咬．南：这个娘娘(行神)一会儿抬出来就到唱完就请回去了?乔：不请回去，到十九戏完才请回去．我们临时买了个大伞，撑到那就行．南：过去两个娘娘不在一起看戏?乔：过去不在一起唱戏，十四，十五平陆在平陆唱，芮城在芮城唱，你像今年岳村做社，十四他就74附录把戏请回来在他岳村唱，唱到17挂灯戏．17黑了戏唱完，等到明天上庙，过去是骡驮、驴驮呢，没有车辆，运输到散戏以后，剧团把东西拾掇拾掇，一捆到驴身上，就送到这．送到这，就说：不洗了，直接给老家唱一场戏，才兴起这个挂灯戏．南：现在也有这个挂灯戏吗?乔：有，这个一直有．南：什么时间唱?乔：十八早上。南：几点开始?乔：三点半开始．南：三点半开始唱到几点?乔：六点．南：十八不是还要唱戏吗?乔：唱，一点唱．南：以前的老庙里也是三个像吗?乔：哦，老庙也是三个像．南：像的大小都一样吗?乔：不一样，东西两边的小，中间那个的大。南：现在的大小差别和以前的一样吗?乔：一样的，差不多．南：以前的小轿子没有抬出来过?_乔：没有．南：那今年怎么突然想到抬出来呢?乔：今年唱戏呢，让娘娘看看戏．南：那以前娘娘怎么看戏呀?乔：呵呵呵．南：今年娘娘出来有没有什么仪式?乔：没有什么仪式．南：拜不拜?乔：拜呢。南：抬是什么人抬?乔：庙上几个人抬．南：咱们庙上有一些神婆是吗?乔：嗯，有．南：她们是常年在庙上吗?75山西师范大学学位论文76不，平时在个人家里头。她们就只有三月十八庙会才来?嗯．是哪个村子都有吗?不是，有些村子没有，大部分没有，这个知名的相当少．那有几个知名的呀?桌跟前的那个张家滑的知名．张家滑的那个叫什么?胡秋梅。她们平时会来庙上吗?一般她不来，就是有时候来给庙上清理清理打扫打扫。平时她在家里会给人算吗?会，她平时就是在家里给人算．她灵吗?她可以，可以．她名气相当大，在这一块来说名气相当大．她们是不是就是后土娘娘的弟子?她是三娘娘的弟子．她是芮城人?芮城人．三娘娘如果有什么话要说的话，会通过她说吗?哦．我们老百姓有什么话要给三娘娘说，也通过她说?哦．您见过三娘娘通过她说话吗?见过．一般是白天还是黑夜?之前有没有什么征兆?没有啥征兆。突然就说?哦．一般都怎么说?我见的时候，原先大娘娘身上着过一次火，现在的布都是塑料的，化纤布，着了以后，身上粘着残余，有一次我走张家滑去，二月初五，走张家滑去，我邻居让我找她去，她就看不成．她在香头那里，她就在炕头上睡着，睡不成，炕上分别放了三个枕头，哪个都睡不下她，她气的．我就说，你看大娘娘在这，你就给大娘娘烧个香，磕个头，看失娘娘怎么了．结果她在墙上就●●●●●●●●●●●●●●●●●●●●●●●●●●●●●●●●●●●●●●●●●●●●●●●●●●●●●●●●●●●●●●乔南乔南乔南乔南乔南乔南乔南乔南乔南乔南乔南乔南乔南乔南乔南乔附录滚的不行，身上疼的．香头烧香，叫表呢，不行．看见我来了，就说你来了，你给咱们烧这个香．香一烧，马上开口讲话了．当时领导还不是我，脸黑黑的，是姓任的，说我这领导有难，说他八月份有难，人命关天的，叫我通知他。你说这个报喜不报忧呢，我家里人就不让我说．我说这个事情我非给他说不可，这是我的责任．这下我就去寻他了，给他说今年有啥事，人家说：嗯，我八月有难．他就说他八月有难，人家说我从来没有抽过签，今年三月十八会完了，抽一个签。结果会完了，我这三月二十五还有一个庙会，人家说他的阳寿到那年就完了，娘娘就保人家的命呢。人家也会这一套。南：大娘娘身上着火是哪年的事呀?乔：呀，几年，我不清楚．南：至少是十年前了?乔：十四、五年以前。乔：这个庙相当灵验，去年十八我这死一个人。南：我们看见了，路过的时候看到了．乔：他没有过了这个桥．那个人是个法师，他说他会驱鬼，他从外地赶过来参加庙会呢，结果就死那了．我以为人家死我庙跟前了，最后到三月十八会完后，给娘娘请下来，人家说：我就没让他过来，我就知道他要死，就不让他过来．南：这是大娘娘说的?乔：嗯，大娘娘说的．南：是通过谁说的?乔：通过其他居士说的．南：咱们村里有人能传大娘娘的话?乔：现在都传不了，有一个，还开口不多，我当上这以后，娘娘给我托梦，我在其他地方，在劲庙，董永七仙女的庙上，在西侯，有20多里地．那里的领导不行．南：这个庙里二娘娘和三娘娘就是虞国的母亲和芮国的母亲，为什么要敬他们的母亲呢?乔：因为让畔。过去这里都不纳税，妈妈生两个好儿子，这里是女娲庙，就把他们的母亲敬奉在这．南：这里有虞芮二君的庙吗?乔：没有。南：拜他们吗?乔：没有．南：她们两个和后土娘娘在一起和谐吗?吵不吵架?乔：不吵架，呵呵呵呵呵．三娘娘脾气不好，脾气暴躁，生气了骂人呢。人家爱看娃娃打架．山西师范大学学位论文

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• 2026-05-07 確認錯誤：英文摘要里“Among three goddesses... ‘senior goddess’ is confirmed as the Goddess of Land, but each insist on his own point of view about other two goddesses”将三尊神灵全部写成了“goddesses”，但中文原文只确认“大娘娘”是后土娘娘，“二娘娘”“三娘娘”身份未定，并未说明一定都是女神；至少这里属于不严谨且可能张冠李戴。 → 正確：英文摘要将三尊神灵统写为“three goddesses”不严谨；中文仅明确“大娘娘”为后土娘娘，二娘娘、三娘娘身份未定。