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妙峰山庙会的社会建构与文化表征
著作人：高丙中📅 2017
| 文化遗产2017年第6 | 期 | | | | ----------- | --- | --- | --- | 妙峰山庙会的社会建构与文化表征! 高丙中 [摘 要 ]顾 颉 刚 在 1920年代观察妙峰山庙会的时候分别有两个矛盾的判断，一边说庙会将要消亡，一 边说庙会将有重要的未来。后来的社会进程先是显示庙会与香会的消亡，后又迎来它们的复兴，再后来借助 非物质文化遗产保护明确证实庙会和香会的未来都有保证，因为它们被认知到是地方社会的建构者和北京文 化的代表者。 [关键词]妙峰山庙会社会组织非物质文化遗产社会建构文化表征 | 〔中图分类号〕"122 | 〔文献标识码〕A | 〔文章编号〕1674 -0890 (2017) 06 -072 -08 | | | ------------ | --------- | ----------------------------------- | --- | 妙峰山是北平一带的民众信仰中心。自从明代造了碧霞元君庙以来，直到现在约三百年，不知去了 多少万人，磕了多少万头，烧了多少万香烛，费了多少万金钱。这着实是社会上的一件大事。 —— 顾颉刚，《〈
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| 文化遗产2017年第6 | 期 | ||
|---|---|---|---|
| 妙峰山庙会的社会建构与文化表征! | |||
| 高丙中 | |||
| [摘 要 ]顾 颉 刚 在 1920年代观察妙峰山庙会的时候分别有两个矛盾的判断，一边说庙会将要消亡，一 | |||
| 边说庙会将有重要的未来。后来的社会进程先是显示庙会与香会的消亡，后又迎来它们的复兴，再后来借助 | |||
| 非物质文化遗产保护明确证实庙会和香会的未来都有保证，因为它们被认知到是地方社会的建构者和北京文 | |||
| 化的代表者。 | |||
| [关键词]妙峰山庙会社会组织非物质文化遗产社会建构文化表征 | |||
| 〔中图分类号〕"122 | 〔文献标识码〕A | 〔文章编号〕1674 -0890 (2017) 06 -072 -08 | |
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| 妙峰山是北平一带的民众信仰中心。自从明代造了碧霞元君庙以来，直到现在约三百年，不知去了 | |||
| 多少万人，磕了多少万头，烧了多少万香烛，费了多少万金钱。这着实是社会上的一件大事。 | |||
| —— 顾颉刚，《〈妙峰山琐记〉序》 | |||
| 识分子的意识，但是要解释清楚它们何以是大事， | |||
| 引言：顾颉刚的睿智与困惑 却是不容易的事情，也是需要不断更新解释的 | |||
| 。 | |||
| 在顾颉刚的众多开创性研究中，妙峰山庙会 顾颉刚把妙峰山的民众信仰活动当作大事， | |||
| 的研究具有深远的影响。其影响不仅在于确立了 | 他的基本出发点还是一个历史学家的心态。顾颉 | ||
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| 一个具有长久魅力的研究对象，而且在于倡导了 | 刚非常庆幸自己碰巧知道了北京城外居然有妙峰 | ||
| 从普通人的生活现实中发现民族文化和国家力量 | 山这种地方，庆幸自己组团做了初步的调查，庆 | ||
| 的 “现代”精神。中国的现代是通过“新文化” | 幸奉宽先生居然早在自己之前三十年就开始记录、 | ||
| 整理妙峰山朝顶进香的人事，留下了珍贵的历史 | |||
| 突出精英的领导地位、贬低甚至摧毁平民的文化 | |||
| 生命力而热闹登场的。可是， | “现代国家”必须 | 资料，因为顾颉刚相信这些正在消失。他在1928 | |
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| 是以普通人的观念为价值基础的国家，一个不能 | 年 为 《妙峰山》文集所写的序里假设，“如果山 | ||
| 善待民众文化的国家断无可能成就一个“现代国 | 上殿宇竟衰落得成了一座枯庙，则 | 这 本 《妙峰 | |
| yy | |||
| ”。 | 山》真是可以宝贵了 ：我们这件工作总算抢到了 | ||
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| 顾颉刚把妙峰山的民众信仰活动看做社会大 | 一些进香的事实，保存了这二百数十年来的盛烈 | ||
| 事，这在当时（1920年代）是一种新颖的意识， | |||
| 的余影!”他又在次年为奉宽《妙峰山琐记》所 | |||
| 也包含着一种内在的矛盾。妙峰山的事，是民众 | 写的序里说，“今年五月中，我 | 和 （魏）建功先 | |
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| 的 “大事”。把民众的事情看做大事，是现代知 * * | 生们又到妙峰山去了。进香的人萧条得很，远比 | ||
| [作者简介]高丙中（1962 -)，湖北京山县人，民俗学博士，北京大学社会学系、北京大学中国社会与发展研究中 | |||
| 心教授。（北京，100871 )。 |
- 笔者从1997年开始调查妙峰山庙会和香会，先后得到吴效群、王立阳、张青仁等学人的资料帮助。本文是国家 | 社科基金重点课题“构建全民共建共享的社会治理格局研究” | | （项目编号：15AZD078)、国家社科基金（艺术类）重大 | | | --------------------------- | --- | ------------------------------ | --- | “基层综合性公共文化服务中心建设理论与实践研究”（项目编号：16ZD07)的成果。特此致谢。 项 目 72
| 不上那一年。大约这种风俗，一因生计的艰难， | 会共同体的存在。在清末民初，国家的垂直动员 | |||||
|---|---|---|---|---|---|---|
| 再因民智的开通，快要消灭了。我们赶紧还是起 | 能力弱，这个庙会是最强有力地让民众感受到社 | |||||
| 来注意这垂尽的余焰罢”！前一年还只是推测妙 | 会共同体的机会与机制。在最近三十多年，妙峰 | |||||
| 峰山香火长不了，后一年已经亲眼看到了现场的 | 山庙会恢复并形成规模之后，妙峰山庙会仍然具 | |||||
| 萧条，并有足够的理由推断“快要消灭了”。妙 | 有建构大社会、呈现大社会的功能吗？因为当今 | |||||
| 峰山信仰是民众的大事，也是顾颉刚抢救历史资 | ||||||
| 的政府承担了更多的功能，地方社会能够在政治、 | ||||||
| 的 。 | ||||||
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| 经济、行政、文化、宗教上以多种方式被呈现， | ||||||
| 顾颉刚把妙峰山的民众信仰活动当作大事， | ||||||
| 庙会似乎不能发挥过去曾经具有的社会结构作用。 | ||||||
| 也是基于他作为社会科学家的敏锐感觉。他同样 | 但是，妙峰山庙会的香会组织具有广泛的代表性， | |||||
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| 是根据眼前的事实判断，申说这种有秩序、有力 | ||||||
| 它作为地方传统被认定为国家的和地方的非物质 | ||||||
| 量的妙峰山香会组织是“民族强壮的血液，现代 | ||||||
| 文化遗产代表性项目，这种组织和文化的代表地 | ||||||
| 国家的雏形”①。显然，顾颉刚以非常积极的心态 | ||||||
| 位，以一种特有的方式支持妙峰山庙会作为北京 | ||||||
| 看待香会，从现代国家建设的高度来肯定这种民 | ||||||
| 这个特殊地方的文化表征。 | ||||||
| 间组织的重大价值。至此，我们能够看到顾颉刚 | ||||||
| 的矛盾，他分别在妙峰山香会活动中看到了两种 | ||||||
| 一、妙峰山庙会传统 | ||||||
| 不同的趋势：A) | 庙会将要消亡；B) | 庙会有重要 | ||||
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| 的未来。顾颉刚分头说的话，被我们并置在一起， | ||||||
| 妙峰山庙会得以重新兴办，确实取决于政府 | ||||||
| 矛盾之处就显现出来了 ：庙会真要消亡的话，就 | ||||||
| 的旅游经济的考量与决策，但是我们仍然有足够 | ||||||
| 不可能有未来。我们由此要思考的是：如果A | 判 | |||||
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| 的理由认为这个政府的经济项目伴随着的是妙峰 | ||||||
| 断真的发生（庙会消亡），那么，何以有B | 判断 | |||||
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| 山庙会的复兴。既然我们说庙会复兴，就意味着 | ||||||
| (香会有重要的未来）呢？如果B判断是必然的， | ||||||
| 其中有一个文化传统。我们在此从传统的民间信 | ||||||
| 那么，A 判断可以不发生或者逆转吗？ | ||||||
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| 仰和传统的香会组织来描述妙峰山庙会传统的 | ||||||
| 如果是在I960 -1980年代评议顾颉刚的A | 判 | |||||
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| 要素。 | ||||||
| 断和B判断，那时包括妙峰山庙会的所有包含信 | ||||||
| 妙峰山也称妙高峰或阳台山，位于京西门头 | ||||||
| 仰活动的庙会都消失了，A | 判断是真，但是B | 判 | ||||
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| 沟境内，距离北京中心区有50公里的距离。自明 | ||||||
| 断是假，因为所有的香会（仅 | 以 “花会”的名字 | |||||
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| 代以 | ， 峰 京 | 上 名 | 。 峰 | |||
| 和功能残存）都没有了，更不谈它们是否发挥什 | ||||||
| 山的知名主要取决于妙峰山顶上供奉的老娘娘碧 | ||||||
| 么重要作用。1980年代后期，中国社会的变化开 | ||||||
| 霞元君。关于碧霞元君的来源，民间主要的说法 | ||||||
| 始显现在庙会和香会（花会）上，妙峰山庙宇得 | ||||||
| 为东岳大帝的女儿。虽说这是来自对于东岳泰山 | ||||||
| 到重建，妙峰山庙会得到恢复，而曾经只能称为 | ||||||
| 的信仰系统，但是碧霞元君娘娘信仰更多代表了 | ||||||
| 花会的组织又可以称为香会了。于是，顾颉刚认 | ||||||
| 为庙会消亡的A | 判断不能成立了。那么，这个时 | 中国社会过去盛行的女神崇拜②。碧霞元君在民 | ||||
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| 间信仰的神系里是年长母性的一个代表，也像观 | ||||||
| 候来看B判断，结论又将如何呢？我们能够由此 | ||||||
| 音等女神一样，俗 | 称 “娘娘”、“老娘娘”。 | |||||
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| 论述香会在这个时代的重要性吗？ | ||||||
| 元代时，北京地区的民众开始供奉碧霞元君。 | ||||||
| 妙峰山庙会是一个曾经吸引京津冀数百里范 | ||||||
| 围的几十万民众参与的大舞台，它的信仰、空间、 | 到了明代，北京地区形成了供奉碧霞元君的“三 | |||||
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| 山五顶”格局③。清中后期，妙峰山成为了京津 | ||||||
| 仪式过程把大家“结合”在一起，让个人感受到 | ||||||
| 了与一个大社会的联动，让大家同时感受到了社 | 冀碧霞元君信仰的中心。信众们习惯用“金顶” | |||||
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| ① 顾颉刚编著：《妙峰山》（影印本），上海：上海文艺出版社1988年版，第75页。 | ||||||
| ② 岳永逸主编：《中国节日志.妙峰山庙会》，北京：光明日报出版社2014年，第4 | 页。 | |||||
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| ③ 岳永逸主编：《中国节日志.妙峰山庙会》，第4 | 瓦。 | |||||
| 73 |
| 来称呼这座圣地。 | 场的音乐在乐器和曲谱上也都是中国历代艺术成 | ||
|---|---|---|---|
| 随着妙峰山影响力的日益壮大，清代中叶时 | 就在民间的沉淀。 | ||
| 形成了四月初一到十五的庙会传统。在二十世纪 | 近代的香会是以仪式为中心的组织，其仪式 | ||
| 二十年代，妙峰山庙会每年阴历四月从初一到十 | 功能包括两个方面，一是宗教性的朝神进香，一 | ||
| 五，朝山进香的人非常踊跃，尤其是初六、七、 | 是表演性的敬神娱人。这两个功能结合起来既可 | ||
| 八三天，每天去的有好几万人。① | 以在本地寺庙进香，也可以是异地朝觐进香，而 | ||
| 妙峰山的主祀神是碧霞元君，但是兴盛的香 | 表演性的项目单独在社区活动，构成节庆的文娱 | ||
| 火从来不会被一个神所独享。妙峰山上还供奉儒、 | 活动。组织起来到寺庙进香才是香会的标志性活 | ||
| 释、道和民间信仰的众多神灵如华佗、财神，祂 | 动。朝山进香的成行是共同体内集体秩序组织与 | ||
| 们被安置在惠济祠、回香阁和人们途径的山道上。 | 运作的过程，而集体性民间信仰活动的形成与发 | ||
| 妙峰山的信仰是一个民间信仰的格局，这个格局 | 生也在一定程度上维系着共同体的组织与运作。 | ||
| 不是按照佛教或道教的规范所布置的，而是民间 | 对于具体的香会来说，参加的庙会或按照习惯去 | ||
| 根据自己的需要搭配起来的，吸收了多种来源、 | 进香的寺庙有近也有远，但是在总体上，清末民 | ||
| 会最 的香会还是 | 峰 月 | 会。 | |
| 多种功能的神灵，构成更有包容性或更广泛的代 | |||
| 表性的民间体系。 | 以朝觐妙峰山娘娘的名义组织起来的香会在 | ||
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| 不同的庙会具有不同的组织性。一些庙会的 | 传统上被分为一些序列。其中既有圣会、老会与 | ||
| 组织性是由主办方供给的，主办方搭建活动的平 | 皇会的资历等级和井字里香会与井字外香会的地 | ||
| 台与构架，全程提供服务与管理，参与者只是以 | 域等级所构成的序列，也有纯粹专业划分的序列， | ||
| 分散的、偶然结合的人群来参与。另一些庙会的 | 即归入服务性的文会（如茶会、舍粥会等等$ | 和 | |
| 组织性是由主办方和参与人群的组织以合作的方 | 归入表演性的武会（如五虎棍、狮子、中幡等 | ||
| 式所供给的，虽然个人性的、偶然聚合的人群在 | 等$。众多而驳杂的香会在被分类的时候，也就 | ||
| 参与者中也占很大比例，但是他们的各种组织在 | 被建立了某些内在的、整体的联系。 | ||
| 整个过程中发挥了极大的管理和服务作用。妙峰 | 香会按照资历分为三等。其中第一个指标是 | ||
| 山庙会就是后一种类型的代表。妙峰山庙会的参 | 成立时间的长短。新成立的会称为圣会，过了百 | ||
| 与人群的组织称为“香会”，因为它们是以给妙 | 年的会称为老会，老会在地位等级上要高于圣会。 | ||
| 峰山娘娘进香的名义成立的组织。妙峰山庙会历 | 其中第二个指标是曾否为皇家表演。皇会的称号 | ||
| 来都是由这些香会唱主角，一方面发挥着结构性 | 来自以慈禧太后为代表的清廷对进香活动的参与。 | ||
| 的作用，给京津冀来妙峰山朝觐的公众一种组织 | 《妙峰山志》记载，“光绪二十二（1896)、二十 | ||
| 三 （1897)、二十四年（1898)，慈禧太后传看各 | |||
| 框架，一方面造成整体效果，香会之间既相互竞 | |||
| 争与合作，又共同构造公众对于庙会的总体感知， | 种皇会二十项，表演团体七十余堂，会众近三千 | ||
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| 因而成为庙会上最有能见度的主体。 | 人”②。一些香会因此得到赏赐。西北旺高跷秧歌 | ||
| 香会具有祀神和娱神这两个功能，也就是包 | 会至今还保留着慈禧赏赐的一面龙旗。香会界把 | ||
| 括仪式和艺术或宗教信仰和文化娱乐这两种要素。 | 这些会称为皇会，它们就由老会或圣会升格为打 | ||
| 关于香会的文娱构成，要上溯到汉代的“百戏”， | |||
| 黄色龙旗的皇会，处处显示高出一等的地位。 | |||
| 宋元的“社火”。其高跷、旱船、秧歌、舞狮以 | 清代的北京香会大致有旗人与汉人的分别， | ||
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| 及舞棍、舞幡、舞石锁等等项目，融合古老的武 | 虽然香会的基本功能都是“游戏”与 | “进香”③， | |
| 术和滑稽戏的要素，都有来历，有讲究。其中文 | 但是旗人的香会自视比汉人的香会在信仰上更纯 | ||
| ① 顾颉刚编著：《妙峰山》（影印本），上海：上海文艺出版社1988年，第1页。 | |||
| ② 金勋）《妙峰山志》，北京）首都图书馆藏影印本，第2页。 | |||
| ③ 旧吾）《旧京风俗志》，1928年，转引自孙景琛、刘恩伯《北京传统节令风俗和歌舞》，北京：文化艺术出版社 | |||
| 1986年，第51页。 | |||
| 74 |
| 粹，在组织上更专业。因为旗人香会的主力在北京 | 峰山的时候已经观察到了。它们在1950年代后很 | |||||
|---|---|---|---|---|---|---|
| 城门内的街坊，所以称为“井字里”的香会，以 | 快消失，不简单是一个新政权的政策后果，而是 | |||||
| 区别于“井字外”（城外）的汉人香会（民会)®。 | 中国的现代国家建设从五四新文化运动就奠定的 | |||||
| 香会的文武之分大致是按照香会的功能划分 | 核心价值的必然后果。这个核心价值就是通过否 | |||||
| 的，“酬神献供为文会”， | “搬演社火，称为武 | 定社会中的民众文化传统来建立新社会。 | ||||
| 会”②。文会又可分为行香会和坐棚会两种。行香 | ||||||
| 从二十世纪五十年代开始，作为地方社会自 | ||||||
| 会在香道两旁为来往香客服务，同时为碧霞元君 | 发结社的香会组织及其庙会因其具备“迷信”色 | |||||
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| 祠和各个茶棚供应物品。坐棚会拥有固定的场所， | ||||||
| 彩遭到国家的取缔。庙会被禁止，是基于新的国 | ||||||
| 信众们在此给往返的香客施粥舍茶。由于棚内设 | 家政权对于公共空间的管理体制建立起来了；香 | |||||
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| 有完整的娘娘驾，茶棚亦被香客们称为老娘娘的 | ||||||
| 会被解散，是基于政府的行政力量下沉到最基层， | ||||||
| 行宫③。 | ||||||
| X对基础社会进行新的组织。这却并不意味着地方 | ||||||
| 武会是指在庙会活动中沿途表演高跷、狮子 | ||||||
| 社会的主体性在国家权力面前的彻底消失。二十 | ||||||
| 之类杂耍百戏的进香组织。民国之前，井字里的 | ||||||
| 世纪八十年代以后，随着国家改革权力行使方式， | ||||||
| 武会共有十三种，俗 | 称 | “幡鼓齐动十三档”，并 | ||||
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| 为 会自 | 的 峰 | 会 香会 | ||||
| 形成了这样的会歌* | “开 | 路 （会）打先锋，五虎 | ||||
| 了自身合法化的过程，并最终成为具有法定地位 | ||||||
| (棍会）紧跟行。门前摆设侠客木（高跷会），中 | ||||||
| 的国家级非物质文化遗产。 | ||||||
| 幡 （会）抖威风。狮 | 子 | （会）蹲门分左右，双石 | ||||
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| 二十世纪五十年代之后，在建设新中国的号 | ||||||
| (会）门下行。掷 | 子 石 | 锁 （会）把门挡，杠子 | ||||
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| 召下，作为封建迷信象征的民间信仰组织及其 | ||||||
| (会）把门横。花 | 坛 （会）盛美酒，吵 | 子 （会） | ||||
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| 活动遭到严厉地镇压，首都北京更是首当其冲。 | ||||||
| 响连声。扛 | 箱 （会）来进贡，天 | 平 | （会）称一 | |||
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| 整意 上的香会 | 能 了， | 是香会的群 | ||||
| 称。神 胆 | （大鼓会）来蹲底，幡鼓齐动响太 | |||||
| 众还在，他们借助香会的体制而掌握的文艺特 | ||||||
| 平”④。“幡鼓齐动十三档”是把各种分散的表演 | ||||||
| 长 以 “花会”名义偶尔发挥社会作用。北京的 | ||||||
| 技能加以整合的例子，成为后世把各种香会文艺 | ||||||
| 多位老会头都解释， | “花会”是 | 来 自 “百花齐 | ||||
| --- | --- | --- | --- | --------- | ----- | --------- |
| 项目作为一个整体看待的标志。 | ||||||
| 放、百家争鸣”的意思，表明民间文艺也是百 | ||||||
| 妙峰山庙会的朝顶进香成为动员海量人群参 | ||||||
| 花园里的鲜花。 | ||||||
| 与的机制，香会既发挥了组织、带动邻里人群前 | ||||||
| 二十世纪七十年代末，随着国家对于宗教活 | ||||||
| 往参与的作用，也在进香过程中相互竞争、相互 | ||||||
| 动的管控发生了从文革时期的激进管控到逐渐放 | ||||||
| 欣赏、相互配合、相互服务，成为北京地区的 | ||||||
| 宽的政策转换，作为民间信仰组织的香会也逐渐 | ||||||
| “社会”进行自我呈现的方式。普通人能够参与， | ||||||
| 有了活动的余地。先是花会组织开始以单个组织 | ||||||
| 能够感知自己参与其中的社会整体，并且达到巨 | ||||||
| 的形式活动，到1983年春节，原先在香会圈里小 | ||||||
| 大的规模，这是中国传统时代的社会力量在自我 | ||||||
| 有名气的隋少甫组织了四档花会举行了文革后的 | ||||||
| 组织、自我呈现上的杰出代表。 | ||||||
| 第一次踩街。尽管踩街的路线并不长，围观的群 | ||||||
| 二、妙峰山庙会复兴并成为国家文化遗产 | 众却是人山人海，热闹非凡⑤。此次踩街后，正 | |||||
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| 在积极筹备春节庙会活动的崇文区文化馆干部意 | ||||||
| 妙峰山庙会和香会的衰落之势在顾颉刚上妙 | 识到花会组织的潜力，于是决定将龙潭湖庙会定 | |||||
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| ① 张青仁：《个体的香会一百年来北京城“井”字里外的社会、关系与信仰》，北京：北京师范大学博士学位论 | ||||||
| 文，2013年。 | ||||||
| ② 奉宽：《妙峰山琐记》，广州：国立中山大学民俗学会1929年，第103页。 | ||||||
| ③ | 金勋）《妙峰山志》，北京）首都图书馆藏影印本，第20-21页。 | |||||
| ------------- | ------------------------------- | -------------------------------- | --- | --- | --- | --- |
| ④ 吴效群：《妙峰山—— | 北京民间社会的历史变迁》，北京：人民出版社2006年，第85页。 | |||||
| ⑤ | 吴效群）《妙峰山—— | 北京民间社会的历史变迁》，第230 -232页。 | ||||
| 75 |
| 义为新时期的花会擂台赛。1984年的龙潭湖庙会 | 会过程中遵循香会交往的传统礼节。此后，妙峰 | ||||
|---|---|---|---|---|---|
| 邀请了京城内外的诸多花会％ 1987年的龙潭湖庙 | 山乡政府每年都会派出专业人员，联系香会统筹 | ||||
| 会扩建为全国花会擂台赛①。正是借助于官方举 | 朝山进香的事宜。庙会期间朝顶进香的花会数量 | ||||
| 不断增多，在2000年以后，每年庙会进香的花会 | |||||
| 办的庙会节庆，中断多年的北京花会迅速地得以 | |||||
| 大规模复兴，并在此过程中被公认为是老北京的 | 数量超过了百档。同一个组织，在城乡各地表演 | ||||
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| 民俗传统和文化符号。 | 群众文艺就是花会 | ， 峰 | 顶 香， 就 | ||
| 然而，真正作为传统的复兴，花会还要重新 | 转换为香会的身份。 | ||||
| 具备香会的身份并与庙会结合。龙潭湖庙会虽然 | 我们在历年的各种访谈中都听到老会头们津 | ||||
| 用 “庙会”相称，其实根本就没有任何庙。接着 | 津乐道“幡鼓齐动十三档”的辉煌往事。这是老 | ||||
| 兴办的地坛庙会具有更大规模，还是与庙没有关 | 北京香会的代表体系。2007年北京东岳庙春节庙 | ||||
| 系。虽然东岳庙、白云观也邀请花会表演，这些花 | 会期间，庙会组织者费尽周折，真凑齐了传说中 | ||||
| 会前往参与，主要还是文艺表演性质的活动。北京 | 的十三档，在东岳庙门外的广场上轮番表演，最 | ||||
| 的春节庙会就是群众文艺活动。直到这些花会前往 | 后照了一张全家福。东岳庙暨北京民俗博物馆仿 | ||||
| 妙峰山，它们的香会历史身份才重新“附体”。 | 照1990年隋少甫先生带领九档花会上妙峰山给每 | ||||
| 这就需要庙宇的重修与民间信仰活动得到默 | 个会赠送锦旗的旧例，也给参会的十三档会赠送 | ||||
| 许。在 1981年，门头沟政府将妙峰山娘娘庙和灵 | 了锦旗，上 | 书 “丁亥朝香东岳庙，幡鼓齐动十三 | |||
| 官殿纳入区级文物保护单位。1986年，区、乡两 | 档”。东岳庙的组织者似乎要用这个行动标明自 | ||||
| 级政府以修复文物的名义，决定重建妙峰山庙宇。 | 己最大限度地支持香会的复兴。 | ||||
| 1986年，妙峰山修建了娘娘殿、财神、药神和地 | 妙峰山庙会的文化复兴至此算是初步告成了。 | ||||
| 藏殿；1988年，办公区得以修建；1992年，妙峰 | 但是妙峰山庙会在公共领域尚未取得完全的合法 | ||||
| 山商店得以完工。 | 化。它还需要一个动力推动自己走完最后一公里。 | ||||
| 一年后，这个动力发挥作用了。在2008年公布的 | |||||
| 庙宇重建的消息传到京城，一些对旧时的香 | |||||
| 会情有独钟的老会头就跃跃欲试了。从 | 1988年开 | 第二批国家级非物质文化遗产代表作名录中，妙 | |||
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| 始的两年，有个别会头带队前往妙峰山朝顶；到 | 峰山庙会赫然在列。它获得了国家文化遗产的地 | ||||
| 1990年传统春季庙会期间，隋少甫带着九档花 | 位，在整体上成为法律和政策所明列的保护对象， | ||||
| 会，第一次颇具规模地前往妙峰山朝顶进香。这 | 再无被怀疑的担忧和被毁灭的恐惧。妙峰山庙会 | ||||
| 是文革后第一次大规模的朝顶进香，既吸引了北 | 从此成为一个公众可以光明正大开展的文化活动。 | ||||
| 京各区县花会的参与积极性，也引起了公安部门 | 非物质文化遗产保护是过去十五年在国际社 | ||||
| 会广泛开展的一项文化运动，由联合国教科文组 | |||||
| 对主事者的约谈和明令禁止。 | |||||
| 经过两年的各方互动，北京市有领导批评了 | 织主导，初步形成于1989年的民间文化创作保 | ||||
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| 门头沟区公安部门的做法，鼓励妙峰山乡政府借 | 护，在2000年以人类口头和非物质遗产保护的名 | ||||
| 助传统庙会和香会发展民俗旅游。1993年，妙峰 | 义开始探索实施，最终在2003年 | 以 《保护非物质 | |||
| 山乡乡长李春仁主动联系京城内外的各个花会， | 文化遗产公约》的制定而在全世界绝大多数国家 | ||||
| 以妙峰山乡政府的名义召开了第一届花会联谊会， | 推行。中国于2004年由全国人大通过决议，加入 | ||||
| 与会头们商议恢复妙峰山庙会朝顶进香的事宜。 | 这个公约，于2005年由国务院发布指令在全国开 | ||||
| 为了彰显妙峰山庙会的传统性，妙峰山管委会开 | 展非物质文化遗产保护，确定建立中国的非物质 | ||||
| 始采用“香会”这一名称，同时要求参与朝顶进 | 文化遗产代表作名录体系和代表性传承人制度。 | ||||
| 香的香会必须严格的按照朝山进香的规矩礼节， | 非物质文化遗产保护的理念和操作实践把一 | ||||
| 即讲究“车笼自备、茶水不扰”，同时在行香走 | 套新的文化评估体系带进来了，并且因为它同时 | ||||
| ①李霞）《龙潭花会》，《今曰中国》1988年第2期第1版。 | |||||
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| 受国际公约和全国人大的程序所支持，受国务院 | 北京的民间社会的第一盛事。 | ||||
|---|---|---|---|---|---|
| 的行政法规和党中央十五大、十六大决议的支持， | 中国是有社会自组织的传统的，妙峰山庙会 | ||||
| 在中国国内的公共文化事务中具有权威性。非遗 | 是这一传统的一个经典形式。我们今天讨论中国 | ||||
| 概念所带来的文化评估体系不是优先评估内容， | 的社会领域的组织构成，看到这种传统以多种形 | ||||
| 而是优先评估该文化项目是否被认定代表了特定 | 式在当今得到复兴，也得到改造，如浙江浦江县 | ||||
| 的社群、地区乃至国家。北京的香会、妙峰山庙 | 的郑氏家族组织、河北赵县的龙牌会，从而成为 | ||||
| 会在过去三十多年已经被认为是北京的文化传统， | 与自己周边的环境处理好关系的自主组织，成为 | ||||
| 是北京的传统文化的代表，理应被认定为非物质 | 社会领域这个总体的有机构成。 | ||||
| 文化遗产代表作。 | 庙会期间前往妙峰山朝顶进香的香会数量通 | ||||
| 妙峰山庙会在2005年申请成为北京市非物质 | 常是100档，2005年达到170档是一个高峰。除 | ||||
| 文化遗产，但是同年申请成为第一批国家级非物 | 远郊的怀柔、密云、延庆、平谷、通州、昌平六 | ||||
| 质文化遗产代表作的努力没有成功。庙会组织方 | 个区县以外，其余12个区县均有香会进香的登记 | ||||
| 和相关香会在2007年继续配合申请，终于如愿以 | 信息。大部分香会到妙峰山进香，已经坚持了二 | ||||
| 偿名列2008年公布的第二批名录。同批进入国家 | |||||
| 十多年。各种香会（尽 | 管 有 “花会”等多种名 | ||||
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| 级名录的还有北京的东岳庙庙会和其他地方的近 | 称，但是在它们都到妙峰山进香的意义上都可以 | ||||
| 十 个 “庙会” | （如泰山东岳庙庙会、晋祠庙会） | 归入香会）对妙峰山庙会的参与，对于我们认识 | |||
| 以及上十个称为“信俗”而实际上包含庙会的项 | 社会领域的有序呈现具有代表性的意义。 | ||||
| 目。这个项目的入选，在全国产生了示范效应， | 首先，北京的香会本身是有规矩的组织，并 | ||||
| 全国各地有一定历史、在一地有历史代表性的庙 | 且以习俗惯制为依据有序参与大型的公共活动， | ||||
| 会都能够进入地方的非遗名录了。 | 对于整个庙会的有序进行发挥了支柱性的作用。 | ||||
| 成功入选国家级非物质文化遗产名录，意味 | 社会领域是要强调社会能够作为自我组织、自主 | ||||
| 着妙峰山庙会和香会必须得到整体保护，对于娘 | 意识的主体①。妙峰山庙会的组织性和有序性使 | ||||
| 娘的信仰及其仪式，香会民间艺术的音乐、舞蹈 | 我们看到了北京的民间社会作为具有自主性的社 | ||||
| 会领 的 | 性。 | ||||
| 和技艺，也都要有效传承，保证后继有人。非遗 | |||||
| 保护的理念不允许把信仰的部分单独剖析出来加 | 第二，从民间的角度看，能够有一百多个组 | ||||
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| 以清除，因为信仰部分是遗产整体的有机部分、 | 织参与形成一个大规模的盛会，帮助数十万人有 | ||||
| 序 这项 | ， 其 | 能 | 。 是， | ||
| 核心部分。于是，我们看到， “迷信”的尺度在 | |||||
| 这里被悬置了。非遗保护，不允许用任何理由割 | 相比于北京市民的人数而言，这却只是一个小数。 | ||||
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| 裂遗产项目的整体性。 | |||||
| 那么，这个小数如何能够呈现北京这个地方呢? | |||||
| 同时，只是社会的一部分人的活动，如何呈现的 | |||||
| 三、庙会组织的社会结合 | 是社会领域的状态呢？这需要我们凭借代表性的 | ||||
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| 认定来理解。香会活动被学界、媒体和公众逐渐 | |||||
| 当代中国的大规模活动通常都是相应级别的 | 确认为是北京的文化代表，在过去三十多年的逐 | ||||
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| 政府通过垂直命令而动员的，在社会自组织能力 | 渐复兴过程中对这个代表性在媒体中得到了反复 | ||||
| 比较弱的情况下，社会组织在自主、自愿的情况 | 的、年复一年的强化：在北京的各种社会活动， | ||||
| 下通过横向合作所产生的活动规模往往是比较小 | 如果没有香会（花会$ | 的参与和表演，活动似乎 | |||
| 的。但是妙峰山庙会是一个比较特殊的案例。它 | 显示不出北京特色；如果没有它们出现在媒体， | ||||
| 所吸引的参与人数、参与者的组织性、公共媒体 | 似乎显不出这是北京的报道。香会会众不等于北 | ||||
| 的关注，都是惊人的。所以人们说妙峰山庙会是 | 京市民，但是它们在文化上代表着北京市民；它 | ||||
| ①高丙中、夏循祥：《社会领域及其自主性的生成》，《北京大学学报》2015年第5期 | |||||
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| 们本身不是社会领域，但是通过它们，北京的地 | 联系并且获得成功的时候。 | |||
|---|---|---|---|---|
| 方社会才极大程度地被感知（参与者）、被看见 | 在更大层次上而言，妙峰山庙会和香会的发 | |||
| (旁观者）。 | 展变迁实际上展现了现代化以来国家对传统社会 | |||
| 领域自组织的接纳与认可。1949年后，接受社会 | ||||
| 第三，香会组织以一种可见的形式建立并展 | ||||
| 演着北京各地民众之间的交往，进而实现着北京 | 进化论的国家将传统社会的自组织视为国家发展 | |||
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| 地方社会的民间建构。这种社会结构的参与是建 | 和未来认同的阻碍，对于传统社会自组织的破坏 | |||
| 立在两个层次上。首先，每年前往妙峰山朝山进 | 成为执政策略的重要面向。随着联合国教科文组 | |||
| 香的香会遍布北京城乡各地，每档香会都会将自 | 织文化多样性保护主张的提出以及在此基础上非 | |||
| 身所属的区域置于香会名称之前。对于每年参与 | 物质文化遗产保护实践的开始，中国政府才有机 | |||
| 庙会、香会的信众而言，一年一度的行香走会是 | 会对 中 | 会 为历 | 的民间 | 会自组 |
| 以一种亲身在场的形式，在妙峰山这一神圣的庙 | 在文化遗产的框架里加以接纳与认可。国家对于 | |||
| 会空间确认其作为北京民众的身份属性，呈现了 | 民间社会自组织的接纳与承认在一定程度上丰富 | |||
| 其对于北京的空间结构的感知。另一方面，无论 | 了中国社会文化的多样性，体现了现代民族国家 | |||
| 是朝山进香的仪式实践本身，亦或是已经成为固 | 的包容力，同时也为一个更为包容性的发展秩序 | |||
| 定程式的行香走会的规矩礼节，其本身都是一项 | 和治理结构的形成树立了一个地区性的范例。 | |||
| 长期的、持久的与稳定的仪式实践。香会对彼此 | ||||
| 之间已成为共识的规矩礼节的运用，表达着彼此 | 四、庙会作为北京文化的一个代表 | |||
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| 之间的认同与连接。而香会来自不同区域的属性 | ||||
| 与标识，亦使得这种连接超越了单纯的人际连接 | 一个社会由什么文化来代表自我？这在传统 | |||
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| 的维度，具备着重新建构并呈现社会领域的结构 | 时代是没有疑问的，当然是由“精致”的上层文 | |||
| 与秩序的象征属性。正是在来自不同区域香会组 | 化、精英文化、宫廷文化所代表。但是在现代国 | |||
| 织的行香走会过程中，北京的地方社会的组织建 | 家的建构历史中，德国思想家赫尔德等人在十八 | |||
| 设与文化表征得以持续进行。 | 世纪末发现了民族国家的文化建设的成功方式: | |||
| 近百年来妙峰山庙会变迁的学术启示在于从 | 从普通民众的生活中发现文化①，并使之成为民 | |||
| 宏观层次上呈现了一个在地的社会领域是如何生 | 族国家的认同文化。德国、芬兰等国的成功努力 | |||
| 发出来，进而演变成为一个具备自我组织、自我 | 成为后来追求现代化的众多的国家的经验。中国 | |||
| 意识能力的主体的过程。这意味着，在官方制度 | 在新文化运动之初也有学人接受了这种思想" | ， | ||
| 之外的民间社会并非仅是一个被动的、受管理的 | 在 1918年创刊的《歌谣》周刊发刊词明确宣称 | |||
| 对象存在，而是具备着自我调节的能动性的主体。 | 要在民间发现民族未来的诗，只不过后来反社会、 | |||
| 民间社会自治的漫长历史使得民间社会的主体性 | 反传统的激进思想成为主流，体制不承认社会中 | |||
| 和自主性具备着强大的生命力，即便在遭遇了 20 | 的文化，这条路只有少部分具有浪漫的民间情怀 | |||
| 世纪的巨大变革后，民间社会仍然具备重建内部 | 的学者还真诚相信，顾颉刚是其中一个杰出的 | |||
| 联系与自我组织的能力。当然，这样一个具有自 | 代 。 | |||
| 我意识和主体性的社会领域是这个时代的宏观条 | 顾颉刚谈到妙峰山进香活动所具有的“未来” | |||
| 件的产物，并非以政治领域和经济领域的异己而 | 意义和学者们应该关注此事的重要性时说* | “朝山 | ||
| 出现。恰恰相反，社会领域在自主能力增长的时 | 进香是他们生活中的一个重要部分，决不是可用迷 | |||
| 候，正是与政治领域和经济领域寻找共生的有机 | 信二字一笔抹杀的。我们在这上，可以看出他们意 | |||
| ① 户晓辉：《赫尔德与“（人）民”概念的再认识》，《中国民俗学》第一辑，桂林）广西师范大学出版社# 2012 | ||||
| 年。 | ||||
| ② 吕微：《民间文学一民俗学研究中的“性质世界”、“意义世界”与 | “生活世界”—— | 重读〈歌谣〉周刊的“两 | ||
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| 个目的”》，《民间文化论坛》2006年第3期。 | ||||
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| 欲的要求，互助的同情，严密的组织，神奇的想 | 于我们的国家建设具有重大意义的事情。普通人 | |||
|---|---|---|---|---|
| 象；可以知道这是他们实现理想生活的一条大路。 | 的生活必须在国家的文化中被代表，这是现代国 | |||
| 他们平常日子只有为衣食而努力，用不到思想，惟 | 家体制的文化基础，是国家文化建设的正途。可 | |||
| 有这个时候，却是很活泼的为实际生活以外的活 | 是，我们走了弯路。所幸我们终于走上了现代国 | |||
| 动，给与我们以观察他们思想的一个好机会。另一 | 家的文化建设的正途。 | |||
| 方面，这是他们尽力于社交的时候，又是给与我们 | “北京”，在文化上不能只由王朝、宫廷、衙 | |||
| 以接近他们的一个好机会。所以我们觉得这是不能 | 门、学堂、中央所代表，还需要有社会的各种组 | |||
| 忽视的一件事，有 | 志 ‘到民间去’的人们尤不可 | 织所呈现的文化所代表。北京固然是有着数百年历 | ||
| 不格外留意（！。知识界首先要下得去民间社会， | 史的帝都，也是现代中国的政治中心，是精英文化 | |||
| 真正认识百姓生活。很显然，顾颉刚认为这是一 | 的中心。但北京也是上千万普通民众生活的社会空 | |||
| 个新的事业，完全不同于历史上的采风问俗。 | 间，在上层社会之外，作为普通民众的芸芸众生才 | |||
| 认识民间社会，不再是为了王朝的治理，而 | 是北京社会最为重要的组成。据此而言，北京文化 | |||
| 是为了现代类型的民族国家建设。 | “我们智识阶 | 的构成不应该局限于对过去的、上层的王朝文化、 | ||
| 级的人实在太暮气了，我们的精神和体质实在太 | 宫廷文化的追忆，而是应该将大众的、普通民众的 | |||
| 衰老了，如再不吸收多量的强壮的血液，我们民 | 生活文化融入其中，这才符合北京文化的基本构 | |||
| 族的前途更不知要衰颓的成什么样子了！强壮的 | 成，也是对当代北京包容的城市精神的体现。 | |||
| 血液在哪里？这并不难找，强壮的民族的文化是 | 妙峰山庙会成为北京文化的代表显然意味着 | |||
| 一种，自己民族中的下级社会的文化保存着一点 | 北京文化的新发展。这种发展一方面意味着北京 | |||
| 人类的新鲜气象的是一种”。所以顾颉刚才断然 | 文化内涵与外延的丰富与扩大，即北京的文化不 | |||
| 说，有秩序、有力量的妙峰山香会是“民族强壮 | 仅只是故宫里的高墙文物，还有着大量属于普通 | |||
| 的血液，现代国家的雏形”②。这就是顾颉刚相信 | 民众日常生活的喜怒哀乐与市井生活。另一方面， | |||
| 香会有重要的未来的B判断的内容。 | ||||
| 将妙峰山庙会纳入北京文化组成亦是对北京文化 | ||||
| 顾颉刚在192〇 - 30年代看到了民间的活力， | 在性质上的提升，因为由文物所代表的北京文化 | |||
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| 也看到了民间的衰落，那确实是一个民间社会十分 | ||||
| 是属于过去的，是静态的、凝固的，对当前居住 | ||||
| 迷茫的时期。他的短期预感是准确的，妙峰山庙会 | 在北京的大多数民众是拒绝的，也让北京之外的 | |||
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| 和北京香会确实都好景不再，后来更是名存实亡。 | 人难以建立对于一个真实的北京的认识。北京城 | |||
| 但是他对未来的信念也是正确的，他相信香会应该 | 不是一座死气沉沉的遗址，而是一座充满活力的 | |||
| 有未来，北京的老百姓居然有机会复兴这项传统， | 现代城市。妙峰山庙会成为北京文化的组成，标 | |||
| 中国有机会修正自己的国家建设的文化方针和组织 | 志 着 “北京文化”被确认是一种可以吸收民间活 | |||
| 策略，把这项传统命名为北京的文化，国家的非物 | 力的文化，是由民众的生活内容所代表的活态文 | |||
| 质文化遗产，用法律的形式保证它有未来，保证这 | 化，是让外地人可以通过互动而获得认知的文化。 | |||
| 项传统及其相关活动继续传承。顾颉刚的B判断终 | ||||
| 这一变迁的背后，亦体现对于民众的文化主体性 | ||||
| 于被历史、被人民、被我们这个“现代”国家所 | 的承认：北京文化不只是远离日常生活的、由文 | |||
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| 证成。这真是一段内涵丰富、意蕴生动的历史。 | 物所代表的客体，亦是由普通民众自身参与、建 | |||
| 我们从妙峰山庙会和北京香会成为国家的非 | 构 传承的 | 实 。 | ||
| 物质文化遗产的过程清楚地看到了社会的文化成 | ||||
| [责任编辑]王霄冰 | ||||
| 为国家的公共文化的道路终于开辟出来，这是对 | ||||
| ① 顾颉刚编著）《妙峰山》，第6页。 | ||||
| ② 顾颉刚编著）《妙峰山》，第73-75页。 | ||||
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