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由新材料試探臺灣民間鬼故事

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著名的中國社會學家費孝通（1910–2005）曾寫過一篇短文，利用

「鬼」與「超人」做為中國和美國文化的代表，比較兩個文化的差異。費孝

通之所以興起這種比較的念頭，是因為在四處舒適明亮的美國著了一年以

後，他竟然開始想念起家鄉的「鬼」了：

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費孝通描述了小時候家鄉彷彿四處有鬼出沒的環境：

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費孝通回憶他生平第一次「見鬼」的經歷，見到的是已經死去的祖母，不過

他不但沒有害怕之情，甚至還從中領悟了鬼的意義及其所體現的歷史觀：

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由新材料試探臺灣民間鬼故事

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接著費孝通以「超人」為代表，切入美國的文化特性以及歷史觀念：

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(cid:32)(cid:32)(cid:32)(cid:32)64卷第3期

美國社會當然也有鬼故事在流傳，這點費孝通不會不知道，但他認為美國文

化的重心，應該是超人所代表的未來的、理智的，而非鬼所代表的傳統的、

情感的類型。正因為目的是立基於文化間的互相比較，所以費孝通才會說美

國是個「沒有鬼的社會」，而相對於超人所代表的未來的、理智的文化，鬼

所體現的，就是「傳統」：

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費孝通的文化比較觀終究牽涉到他的文化偏好，他所陳述之與鬼共處的經

驗，深深與人際情感以及土地鄉里連結在一起。由於有著種種情感的羈絆，

使得他對鬼的態度從一開始的畏懼，轉而好奇、渴求，最後竟成了愛慕之

情，甚至覺得是相當「美」的，並以能在有鬼的世界中生活而感到幸福。

費孝通是深受傳統文化薰陶的老一輩中國學者。接下來讓我們看看兩位

臺灣學者對童年時期的回憶，雖然我們這裡擷取的文字並沒有像費孝通那麼

懷抱深刻，但在臺灣的鄉村長大的這兩位學者都有著與費孝通相似的經驗，

在他們的童年生活中，對於鬼的感知仍相當地鮮明，而這樣的生活與心理經

驗在同輩與更後來的中國學者身上大概也難以見到了。第一位是杜正勝：

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1　 費孝通，〈鬼的消滅〉，《初訪美國》，費孝通全集第3卷（呼和浩特：內蒙古人民出版社，

2009年），頁482–490。

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由新材料試探臺灣民間鬼故事

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杜正勝回憶小時候的鄉村，同樣是個充滿鬼靈精怪的環境，但小時生活困

苦，儘管害怕，卻因生活所逼而不得不獨自面對。接下來的邱坤良，其兒時

經驗也相距不遠：

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2　 杜正勝，〈古代物怪之研究（上）：一種心態史和文化史的探索（一）〉，《大陸雜誌》，

104：1（2001年），頁2。

(cid:49)(cid:53)(cid:53)

(cid:32)(cid:32)(cid:32)(cid:32)64卷第3期

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邱坤良憶及的鄉村生活，雖然筆觸較為活潑，但同樣也充滿著鬼怪出沒的氛

圍，人們既愛談鬼卻又害怕鬼，因此也有許多儀式專家提供村民種種的保

護。

不論是杜正勝還是邱坤良，他們對兒時生活鄉村的回憶都是個彷彿四

處皆鬼的環境，雖然他們並不像費孝通一樣把對於鬼的愛慕之情說得如此露

骨，但從兩人的回憶同樣都可以窺見他們對於鬼，以及孕育出鬼影幢幢氛圍

之鄉土的感情。鬼怪是鑲嵌在他們對兒時、鄉村的回憶，亦即「傳統」之中

的。

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臺灣有俗諺云：「有山就有水，有神就有鬼」，鬼、神在這句俗諺中，

被拿來和山、水成對並舉，意味世上有鬼神的存在，就像是自然界有山有水

那樣地自然正常。如同陰陽相對，自然界亦有山水相對，無形界則有神鬼相

3　邱坤良，〈寶島大劇場─見鬼的節目製作應更嚴謹〉，《中國時報》，臺北，2009年8月12日。

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由新材料試探臺灣民間鬼故事

對。臺灣人信神、拜神之虔誠固不待言，臺灣人相信有鬼，熱衷於談鬼的現

象比起來是有過之而無不及。這句俗諺不能不說是臺灣民間對於陰、陽觀念

的一種普遍表現。

邱坤良說兒時家鄉的鬼話「提供幽明兩界、前生今世，喋喋不休、永

不停歇的話題」；杜正勝從種種傳聞故事，了解熟悉家鄉野地哪些地方有著

「不好說的東西」。從二位學者的憶往，可以了解到臺灣從前的鄉村流傳

著不少與鬼有關的口頭傳聞。這類的傳聞故事，老一輩或許會稱為「鬼仔

古」，今日則常被稱為「鬼故事」或「鬼話」，也或有人稱之為「怪談」或

「靈異故事」。儘管這些稱呼都是不甚精確，但在一般民眾的使用上所指的

卻是類似的對象，常指那些與鬼神精怪有關，靈異異常，卻難以用一般世間

道理或科學觀念說明、解釋的一些事件、經歷，只好歸諸於鬼靈精怪等一些

人力、日常道理可解因素以外的力量所致。對於這類講述人們的靈異，與鬼

怪有關的事件、經驗，本文所欲探討的一批書系材料以「鬼故事」系列名

之，並以「鬼故事」作為行文的主要用語。

鬼故事不是只有在傳統鄉村中流傳，隨著時空環境的變遷，人們談論的

鬼故事類型，或者是流傳的方式可能會有改變，但鬼故事基本上不曾從人們

的生活裡消失，以前或許只是鄉村人們茶餘飯後的閒聊，但今日不只是人們

私底下的八卦閒聊，還有人大喇喇地在網路、電視節目等大眾媒體上公開談

論此事。除口頭的流傳形式外，文字記錄也是另一種傳播途徑，從古至今，

許多人也會將這類傳聞形諸於文字，以往可能只有少數喜好此道的文人擁有

記錄的能力，大多數的人們所倚靠的仍是口耳相傳，不過隨著教育的普及，

及傳播媒介的多元及便捷化，被形諸文字的故事越來越多，使得研究者更容

易來探討這類話題。即便口傳與文字化的故事傳聞有其載體上的差異，不過

其內容都少不了鬼故事的類型。

鬼故事及鬼話的稱呼在今日社會中的使用早已約定成俗，其源頭不可

考，但既然以「鬼」名之，表示其內容與鬼脫不了關係。何謂鬼？根據教育

部國語辭典解釋鬼字的第一條，鬼乃「人死後的靈魂」。按此義，則鬼故事

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(cid:32)(cid:32)(cid:32)(cid:32)64卷第3期

應該是有關人死後靈魂的故事。然而事實並不那麼單純。一般民間所謂的鬼

故事，所關係的內容當廣泛、龐雜，雖像是無法精確定義的名詞，卻依稀可

發現有一大致、模糊的範圍，其內容不僅限於人死後的靈魂，還包含杜正勝

所說的「樹精、石怪、狐仙、山神、惡鬼」或邱坤良所說的「鬼魂與靈異的

想像空間」以及動植物的精靈、物怪、神祇、靈異、奇蹟、巫術等與信仰密

切相關的內容。鬼是「人死後的靈魂」，不過是最狹義的解釋。只要考察漢

字「鬼」之原意，便可以發現鬼字有著極為豐富的內涵。一般所謂「鬼故

事」或「鬼話」的稱呼，若不加以解釋，可能會被理解是僅僅只談「人死後

的靈魂」（人鬼）的故事。

民初時中國語言文字學者沈兼士（1884–1947）曾透過甲骨文及上古

文獻的考證，歸納出「鬼」字的意義及其演化：一，為類人異獸之稱；二，

異族人種之名；三，由以上具體的鬼，引申為抽象的畏，及其他奇偉譎怪諸 形容詞；四，由實體之名藉以形容人死後所想像之靈魂。4沈兼士注意到東

漢許慎的《說文解字》：「人所歸為鬼」的釋義，惟沈兼士認為許慎的解釋

已蔽於後起之訓。沈兼士檢視殷墟卜辭，發現鬼最早為異獸之稱，而人死之

靈魂的意義反而是最後一層的發展，只不過此義卻後來居上，並遠在東漢之

前即已廣為流行。據歷史學者蒲慕州考察，中國至少到了戰國時代（西元前

403–西元前221），「鬼」可用來指稱多種不同來源的精靈，其中包括死

去的人，以及其他動植物，或者現代人以為的「無生物」，如木、石、火、

風等，甚至某些可稱為「神」的，亦可以鬼稱之。不過蒲慕州也強調，戰國

時期普遍為知識階層或一般大眾所接受的，是「人死為鬼」（人鬼）的觀 念。5因此，至少早在戰國時代，鬼與死者有關的認知便已相當普及。而這

樣的認知即便今日臺灣似乎也沒有多大的改變。現今臺灣教育部國語辭典解

釋鬼字的第一條也曰：「人死後的靈魂」鬼指其他精靈的意義則付之闕如。

4　 沈兼士，〈「鬼」字原始意義之試探〉，《沈兼士學術論文集》（北京︰中華書局，1986年），

頁199。

5　 蒲慕州，〈中國古代鬼論述的形成〉，《鬼魅神魔—中國通俗文化側寫》（臺北：麥田出版社，

2005年），頁30。

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由新材料試探臺灣民間鬼故事

因此，人死稱鬼，在漢文化中是具有悠久的歷史的一個普遍認知。

儘管人死為鬼的觀念在漢文化裡普遍而悠久，但鬼字的意義從未僅限

於人死所稱，亦可稱異獸、異族，或作為任何怪奇之形、情、性的形容詞，

而這些意義在漢人的歷史與現代日常用語中皆未曾丟失。漢末，佛教傳入中

國，帶進了一套迥異於漢地的世界觀、眾生觀。佛教中所謂的「鬼」，常意

指眾生之一種，最常見的是「餓鬼」（preta）。Preta有各種不同的音譯，像

是薜荔多、閉戾多、俾禮多、卑利多、彌荔多、閉多，最流行的翻譯是「餓

鬼」。依照佛教教義，餓鬼乃前世福報不足者，輪迴投生而成，是和人同處

於六道的眾生之一，與漢人所常謂人死後所變成的鬼不同，也與異族人種、

動植物或木石火風等無生物的精靈不同。Preta翻成餓鬼自有其緣由，唐代不

空所譯的《佛說救拔焰口餓鬼陀羅尼經》中提到，佛弟子阿難某次於林中習

定，見一餓鬼（名為焰口）形容枯槁，面貌醜惡，頭髮散亂，爪甲長利，腹 大如山，喉細如針，面上噴火。6由於preta形狀恐怖怪異，因此以鬼譯之，

其實也符合漢地原先對於鬼的認識傳統，但preta並不是人死後的靈魂。由於

佛教不承認有永恆不變之「我」（靈魂）的存在，因此也不認為死後會成為

鬼魂，繼續飄盪於世間。佛教認為人之死後，最慢四十九天就會再度進入輪

迴，在未入輪迴之期間稱做「中有」或「中陰」（antra–bhara），乃是極細

微之「細身」，具有種種異能，此種中陰狀態可能與人鬼類似，卻不相同。 而除餓鬼之外，漢譯佛典中還有數量龐大的各類鬼，或與鬼有關的名相，7

這些源自於佛教，被翻譯做鬼的存在，通常也都有著恐怖奇怪的外型，與漢

地的鬼相似。隨著佛教在漢地流傳日久，這些原本來自於佛教的不同眾生，

6　 佛教認為貪婪之人死後會淪落至餓鬼道，忍受長年挨餓及各式各樣的折磨的生活；由於餓鬼困 苦，後來佛教的密教本著觀音菩薩普濟群生的本懷，發展出「瑜伽焰口施食」的儀式，為鬼道眾 生，變食、開示，使這些可憐的鬼道眾生能夠飲食超昇，這種源自佛教密教施食餓鬼的儀式在臺 灣民間信仰中相當流行，可見陳省身，《普濟幽冥─瑜伽焰口施食》（臺北：臺灣書房，2012 年）。

7　 例如「魔」也是個中國原本沒有的詞彙與概念，而是來自於佛教的māra，但佛教傳入中國後，以 鬼為本造出了「魔」字，並在以後被中國人用自己的方式改造並流傳。可參見，神塚淑子，〈魔 の觀念と消魔の思想〉，收入吉川忠夫編，《中國古道教史研究》（京都：同朋舍，1992年）， 頁89–144。

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(cid:32)(cid:32)(cid:32)(cid:32)64卷第3期

對往後漢地的民眾產生影響，大大地豐富了漢文化中鬼的種類與意義。

臺灣民間信仰其實也繼承了龐雜、豐富的鬼類信仰。在日治時期的片岡 巖所記錄到臺灣民間所信仰的鬼類，種類十分相當多樣。8這些鬼的來源很

難一一細究，但同樣足以證明民間所謂的鬼不全都是人死所變成的。

漢字中的「鬼」不單純只有人死之稱，舉凡各種不同來源的精靈（spir-

its），都可以以鬼稱之。與人死所稱的狹義之鬼相較，這算是廣義的鬼。本

文以下所談論，可算是與廣義的鬼有關之故事，同時，由於故事的緣故，因

此牽涉也相當廣泛，時常還包含神靈、術數、靈異、巫術等等與信仰密切相

關的內容。

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臺灣民間流傳的鬼故事數量龐大內容豐富，然而以此為主題的研究卻不

多，可怪亦可惜。以往對於鬼的研究可概分成兩個方向來檢討，一是對於鬼

之信仰、儀式的相關研究，一是對於鬼之故事、文學方面的考察。以下相關

的研究，或重於前，或重於後，就是缺乏專門針對「鬼故事」的研究。

對於鬼之信仰、儀式的相關研究，以人類學家的貢獻最大。不可否認

的，鬼故事中與人鬼（人死後的靈魂）有關的仍是大宗，而在臺灣民間信仰

中，人鬼佔有重要的地位，在臺灣民間許多廣受信仰的神明，其實很多是生

前具有功烈或讓值得稱述的事蹟之人死後所變成的，人死而成神是臺灣民間

信仰神祇中的一大類型。不過為什麼有些人能死而成神、成為祖先，卻不成

為鬼？又哪些鬼可以成神、成祖先？又如何成神、成祖先？等等問題，很長

一段時間都是臺灣民間信仰研究的重要議題。無論如何，鬼在這其間都是最

重要的變化樞機。臺灣民間信仰中的許多神明，究其本源都是人死所變成

8　 片岡巖著，陳金田、馮作民譯，《臺灣風俗誌》（臺北：大立出版社，1986年），第8集，第3

章，頁516–523。

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的，最原本其實都是鬼，因而許多學者皆查覺到，鬼是臺灣民間信仰的基

礎，鬼才是民間信仰裡最值得深究的信仰對象。

然而以鬼作為研究的對象其實起步相當晚。日治時期，臺灣才開始出 現運用現代學術角度來觀看民間信仰的研究者，如片岡巖、9曾景來10等，雖

然開始關注到臺灣民眾中對於鬼的普遍信仰，然彼等之著作與其說是研究，

反倒較類似採集記錄。缺乏針對鬼的研究的現象在國民政府撤退來臺後依

然延續很長一段時間，直到1970年代才有較大改觀，而此變化可說是受到

人類學的影響。Arthur Wolf的神、鬼、祖先的研究可說是一個里程碑，雖然

Wolf不只提到鬼，但鬼在漢人的重要性已在他那篇Gods, Ghosts, and Ances-

tors（神、鬼、祖先）的著名短文中表露無遺，文中他對於鬼的討論篇幅最 多。11

Wolf神、鬼、祖先的討論架構影響力相當深遠，直到現在仍是理解漢人

民間信仰的重要基礎。有關鬼在漢人信仰體系中的重要性，同樣在Wolf的架

構下討論漢人民間信仰的日本學者渡邊欣雄解釋到：「要討論漢民族的民俗

宗教，不提及『鬼』是不可能理解的」；但「『鬼』這種對於漢族來說乃是

世界最低存在之理解，則要比理解最高神困難。」渡邊認為臺灣民間信仰的

鬼是難以理解、言盡的，首先就是鬼所呈現的無體系、無結構性的特徵，使

得它幾乎可以依照人們的經驗而無限地分類。第二就是鬼具有變化、升降的

特徵，可以經由人們的祭祀、儀禮等儀式性的對待而變化成祖先和神明，因

此渡邊說「漢族具有不同於西方神學的動態性民間神學」；但實情況卻又不

是這麼簡單，因為在臺灣民間還可以聽到「祭祀是鬼，不祭祀也是鬼這一明

9　片岡巖著，陳金田、馮作民譯，《臺灣風俗誌》，第7集，第1章。 10　曾景來原著，《臺灣的迷信與陋習》（臺北：武陵出版，1994年），頁47–56。 11　 Arthur Wolf著，張珣譯，〈神、鬼和祖先（Gods, Ghosts, and Ancestors）〉，《思與言》，35 （3）（1997年）。譯自：Arthur P. Wolf, ed., Religion and Ritual in Chinese Society. Stanford： Stanford University Press,1974.Wolf在臺北縣的三峽進行田調，並以「神、鬼和祖先」概括他 研究漢人民間信仰的結構，差不多同時期David Jordan也有一書，同樣名為Gods, Ghosts, and Ancestors，其田調地點在臺灣的臺南的西港鄉，不過或許長期缺乏譯本的關係，Jordan的神、 鬼、祖先一書的影響力不及Wolf。最近。此書已由中研院民族所副研究員丁仁傑翻譯出版。可 見，丁仁傑，《神、鬼、祖先︰一個臺灣鄉村的民間信仰》（臺北：聯經出版，2012年）。

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顯矛盾的說法」。鬼已夠難理解，更糟糕的是，渡邊還發現臺灣學術界的一

種傾向，也就是有關鬼的閱讀物並不是很多。他猜測或由於臺灣「民情素有

『敬天尊祖』的傳統，談論鬼也許對他們來說，原本就是宗教研究的旁門左 道。」12縱使偶爾有「旁門左道」的文章著作出現，但結果多半十分簡略， 且多未能持續進行深究。13

其實在渡邊之後，臺灣學界對於鬼的信仰儀式，陸續出現了相當多相關

的論著，這些研究所關心的重心在於漢人傳統社會、文化、組織，鬼因為是

重要的信仰對象而被當作是研究的切入點；這類研究者多數是人類學家要不

是就是受到人類學的理論、方法所影響。他們進行細緻的調查，持續努力地 想要建構對於社會組成或文化更周全的解釋模式。14他們對於與鬼相關的祭

祀、儀式有許多深入記錄與詮釋，不過切入的重點多在於儀式上人們如何對

待鬼，以及鬼如何被人視為祖先或者神明一類的文化邏輯問題。他們基本的

論述則多奠基於鬼乃漢人現實社會的反射框架之上。由於他們認為相對於言

語詮釋所呈現的高度變動性，儀式具有強固性，變動性較小的特質，因此認

為從儀式才能看出漢人對於鬼的觀念。而對於穿插於論述中間那些林林總總

的鬼故事，他們則多半將之視作為輔助材料，為到達研究主題前的一個中繼

點，而少有人將這些鬼故事本身當作為一個獨立的研究課題。

雖然鬼故事在人類學家的研究中所受重視的程度不若儀式，不過在對於

12　 渡邊欣雄，周星譯，《漢族的民俗宗教：社會人類學的研究》（臺北：地景出版，2000年），

頁113–131。

13　 可見，林美容，《臺灣民間信仰研究書目（增訂版）》（臺北：中研院民族所，1997年），頁 74–80。以鬼為主題的相關著作仍以報導類資料居多。其中高致華的《臺灣文化「鬼」跡》以 「鬼」為主題，蒐羅各族群有關鬼的各類文獻，甚至包括原住民，算是其中的異數，然內容仍 以資料之蒐羅為主。高致華，《臺灣文化「鬼」跡》（臺北︰高致華發行；三民書局總經銷， 2001年）。

14　 呂理政，〈鬼的信仰及其相關儀式〉，《民俗曲藝》，90（1994年）。林美容，〈鬼的民俗 學〉，《臺灣文藝新生版》，3（1994年）。林富士，《孤魂與鬼雄的世界：北臺灣的厲鬼信 仰》（臺北縣：臺北縣政府，1995年）。除了前舉Wolf〈神、鬼、祖先〉的名篇之外，David Jordan 以及Robert Weller 都有具代表性的著作。David Jordan, Gods, Ghosts, and Ancestors: Folk Religion in a Taiwanese Village (Berkeley : University of California Press, 1972). Robert P. Weller, Unities and Diversities in Chinese Religion (Seattle : University of Washington Press, 1987). 有關國內 外對於漢人民間鬼信仰研究的簡介與回顧，可見渡邊欣雄，周星譯，《漢族的民俗宗教：社會 人類學的研究》，頁111–131。

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鬼的研究議題，及其信仰層面的探究，許多來自於人類學者或者是受人類學

觀點所刺激的研究成果，實則貢獻良多，人類學家對於臺灣民間鬼信仰之中 的特殊鬼類研究其實都開風氣之先，例如賭博與鬼、15姑娘、16嬰靈17等。這

些研究不但提供了許多可以參考的成果，也提供了鬼故事研究重要的認識基

礎。

對於儀式、文化觀念方面的研究固然有助於我們了解鬼故事所包含的信

仰內涵，然而我們也不可忽視鬼故事的「故事」部分。由於民間所流傳的故

事常常有依特定的敘述結構、母題（motif）而傳述的現象，因此是民間文

學或俗文學研究的主要對象之一，許多研究成果也來自於中文科系。鬼故事

即可算做民間流傳諸多故事的其中一種。在中國傳統文類中，早有「志怪」

一類，和本文所談的鬼故事有一脈相承的關係。中文學者胡萬川認為中國傳

統中大批被指為「志怪小說」、「志人小說」的作品，本質上就是「傳說」

（legend），而古代中國目錄學上的「雜史」、「雜傳」一類的作品，大部

分都可以歸類於傳說。胡萬川歸結傳說的特性，是敘述者或傳述者在陳述時

會主觀地強調其內容的真實性，欲要讓人信以為真，不過實際上卻又難以證

其為真的敘事作品，具有似史而非史的特點，然其敘述內容不論如何令人難

易置信，和以「虛構」為主，富有作家個人文采，並寄寓託諷的文學「小 說」（fiction），仍有本質上的不同。18胡萬川的定位有助於我們在面對諸

多資料時，能夠抉擇分類的判準。

15　 Marc L Moskowitz, The haunting fetus ：abortion, sexuality, and the spirit world in Taiwan （Honolulu

： University of Hawai'i Press, 2001）.

16　 黃萍瑛，〈臺灣民間信仰「孤娘」的奉祀─一個臺灣社會史的考察〉（中壢：國立中央大學歷

史研究所，1999年）。

17　 胡台麗，〈神、鬼與賭徒─大家樂賭戲反映之民俗信仰〉，收入中研院第二屆國際漢學會議論 文集編輯委員會編，《第二屆國際漢學會議論文集》（臺北：中研院，1989年）。陳維新， 〈求神問鬼只為財─大家樂所顯現的民間信仰的特質〉，《思與言》25卷6期（1988年），頁 45–62。

18　 胡萬川，〈傳說之定位—從古代志怪到當代傳說〉，行政院國家科學委員會補助專題研究計劃

報告：NSC98–2410–H029–048–MY2，2008年，頁8、13。

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雖然臺灣的中文學界對於志怪的研究成果可謂汗牛充棟，19也有一些學 生曾經探討過去臺灣曾一度流行，例如「林投姊」、20「周成過臺灣」21等

有名的鬼故事，不過整體而言，中文學系的多數研究者的主要興趣仍多傾向

於傳統中國的、文人的、文學的範圍，其重點常常在於作家如何利用鬼作為

一種文學的素材以做為自我表達、勸諷世事的工具，換言之，即較著重在胡

萬川所言之「小說」的面向，而較少在於「傳說」的方面。而且他們研究對

象的時間性也多偏好於傳統歷史的傳說，而較忽略與當前的生活與社會、政 治息息相關的「當代傳說」，22而此研究範疇在歐美學術界已成為重要的研

究課題，蓬勃發展。

臺灣早期為移民社會，社會充滿不安，理應有許多關於鬼的傳說故事，

然而從今日史料看來，明清的文人筆記文集或者是些地方方志，相關的資

料卻零零星星，連「林投姊」、「周成過臺灣」等一度曾經流行的著名鬼故 事，在明清時期傳統的歷史文獻中相關的資料也極為缺乏。23對於流傳於民

間的傳說，一直要等到日治時期才有較為系統的採集記錄出現，而戰後只有

少數的學者繼續這樣的工作。一直要等到解嚴以後，本土意識的高漲，地方

意識的興起，各地方政府較為重視地方民間的傳承，紛紛出版地方民間文學

的採錄集，也才稍彌補了一些資料上的不足，不過整體而言資料仍相對匱

乏，失載的部份一定相當多。除了第一手記錄的不足，臺灣民俗及民間文學

學科並不發達、未形成熱烈的研究風氣，也是互為表裡的因素，因而即便至

今民間喜好談論怪力亂神話題的現象明顯，卻對研究怪力亂神抱持著禁忌，

敬而遠之，或持著鄙視的態度，以為「迷信」，不足道哉，故相關研究成果

之稀少亦不難理解。

19　 可見，謝明勳，〈近五十年來臺灣地區六朝志怪小說研究論著目錄〉，《東華漢學》，2（2004

年），頁293–309。

20　黃淑卿，〈林投姐故事研究〉（臺南：國立成功大學中國文學研究所碩士論文，2005年）。 21　 王劍芬，《周成過臺灣故事的形成及演變》（臺中，東吳大學中國文學研究所碩士論文，1994

年）。

22　胡萬川，〈傳說之定位—從古代志怪到當代傳說〉，頁14–15。 23　陳益源，〈明清時期的臺灣鬼怪傳說〉，《聯合文學》，16：10（2000年），頁55–56。

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在此艱困的環境之下，目前任教於南台科技大學日文系的伊藤龍平可

謂異數，身為一個來自日本的研究者，伊藤針對臺灣鬼故事的研究已發表數

篇相關的文章，可惜他以往研究的成果都是

用日文發表在日本的期刊上，因此研究成果

幾乎未有臺灣研究者注意、採用。伊藤龍平

專攻的研究領域是民間文學，其研究臺灣鬼

話的問題意識、注重的主題與研究方法幾乎

都是沿著日本以往一系列相關研究的腳步而

來，不過他的文章中處處加上了比較臺日文

化差異的眼光，因此常有些獨到的觀察點。

伊藤的貢獻在於他注意到了臺灣的校園、百

貨、軍營其實都流傳著不少鬼話，不管是從

流傳這些鬼話的人群或場所看來，這些鬼話

背後各有特殊的意義。下一節裡將會對伊藤

的相關研究有進一步的介紹。

(cid:10737)(cid:49)(cid:32)(cid:32)(cid:32)(cid:32)(cid:7727)(cid:22719)(cid:29288)(cid:12622)(cid:14602)(cid:12012)(cid:14419)(cid:7690)(cid:21717)(cid:17214)(cid:18137)(cid:7688)

(cid:28183)(cid:14368)(cid:7600)(cid:17301)(cid:19183)(cid:19793)(cid:7520)(cid:27431)(cid:18783)(cid:19183)(cid:19793)(cid:21216)

近年來臺灣民俗、歷史、文學、文化等相關研究所的設立，以及隨著

社會更加多元開放，整體狀況產生了一些改變。由於臺灣研究相關系所的成

立，促成了以往散布在不同系所的臺灣研究再集中。這些臺灣相關的系所之

中，對於臺灣民俗、信仰方面的研究是很重要的一塊，開始有師生以臺灣流 傳的鬼故事作為專門論題，24對於在民眾日常生活中流傳的鬼故事與傳說的

研究其實很符合民俗的興趣，相關的成果未來應該可以期待。值得一提的

是，中正大學臺灣文學研究所在2010年曾經開設「臺灣及東亞誌怪傳說與

影像」工作坊，以臺灣為主，探討古往今來流傳於民間的各種鬼怪傳說故

事，將其放在整個東亞世界的誌怪文化脈絡中理解、討論，特別的是其課程

亦探討了當代的鬼怪傳說，同時觸及現代娛樂影視產業對於鬼故事的影響，

24　 陳秀華，《臺灣民間女鬼故事研究》（嘉義，國立中正大學臺灣文學系研究所碩士論文，2009

年）。

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並帶入社會學、都市傳說等較新穎的解析視角。此工作坊所運用之多元而新

的視角，展示著未來鬼故事的探討角度多元豐富的可能性。以臺灣民間的鬼

故事流傳之豐富，材料俯拾即是，潛力十足，很值得進一步開發。

(cid:21345)(cid:1274)(cid:19183)(cid:19793)(cid:28183)(cid:14368)(cid:7600)(cid:18783)(cid:14891)(cid:14452)(cid:21730)(cid:13949)(cid:23785)(cid:23665)(cid:23725)

欲要研究臺灣民間流傳的鬼故事，實際從事田野訪問採集的工作當然

是最直接的方法，田野工作對於民間故事的研究，不但是第一步，也是不可

放棄之一步。但在種種限制之下，實際進行田野的採錄有其難處，在此狀況

下，各類既有的文本資料常常是研究者仰賴的重心。雖然以往以鬼故事為主

題的相關研究、第一手的採錄較少，不過流傳於民間，呈現散亂狀態，可供

研究的材料則不可謂少，惟少見有人專門蒐羅、整理，做系統性地運用。本

文暫且將這些有關資料分成以下五類：

(cid:49)(cid:1274)(cid:18899)(cid:26807)(cid:18783)(cid:11859)(cid:23342)(cid:23985)(cid:14434)

(cid:50)(cid:1274)(cid:12876)(cid:23665)(cid:1274)(cid:12734)(cid:14216)(cid:7471)(cid:18783)(cid:27171)(cid:18507)(cid:20123)(cid:18889)

(cid:51)(cid:1274)(cid:20621)(cid:24778)(cid:7471)(cid:16412)(cid:9102)(cid:18783)(cid:28183)(cid:14368)(cid:7600)

(cid:52)(cid:1274)(cid:11020)(cid:20468)(cid:27063)(cid:23911)(cid:7506)(cid:18783)(cid:18899)(cid:26807)(cid:11020)(cid:12009)

(cid:53)(cid:1274)(cid:28183)(cid:14368)(cid:7600)(cid:14803)(cid:20264)

上述的幾類材料，第1類的材料大致等於前述的研究回顧，從以往相關

的研究中可以抽取出一些鬼故事，因為都是研究著作的關係，只要勤加查

找，便可尋得，掌握相對容易；第2、3類的鬼故事是借助多媒體的傳播途

徑，資料相當豐富，但由於這類資料具有跨媒體性，其查找、蒐集、整理較

為費力，再者，面對這類充滿聲光效果，非文字性的材料，研究者要如何處

理、呈現研究成果也是個問題。第4類也是一值得開發的材料，不管從前或

者現在，報章雜誌常是民間傳聞無意間浮出的檯面，是探討鬼故事的絕佳材

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由新材料試探臺灣民間鬼故事

料。鬼怪、靈異的新聞報導在日治時期的《臺灣日日新報》上便所在多有， 因此報紙報導靈異事件並不是新聞。25不過報紙資料的缺點同樣是較為瑣

碎。

至於第5類的資料內容亦相當豐富，為目前還容易找到，具完整性的材

料，並且未曾被系統性地處理、運用。我們這裡以希代出版社出版的繽紛書

鬼故事系列為代表。在1990年代臺灣出版了許多鬼故事的集錦，題名常與

鬼有關，譬如XX鬼話，XX撞鬼，XX鬼故事等，數量之多，可謂一時風潮。

這些鬼故事集錦的風格鮮明，有著濃厚藉著鬼故事之驚悚、刺激性以達到吸

引娛樂讀者的目的。希代出版的繽紛書鬼故事系列便是其中的大宗，在整個

90年代約出版了上百本形形色色各種類的鬼故事書籍。或許就是因為明顯

地帶有娛樂消遣的性質，因此讀者看完即丟，導致保持狀況亦不甚理想，其

收藏目前零星散見於各大圖書館，雖然這套書籍雖出版至今不過二十多年，

但多破損嚴重。

即使這些鬼故事集錦當初出版有濃厚的市場導向，但仔細觀察這些書籍

藉以獲取消費者青睞的手段並不非在其虛構性，相反地，這些意在嚇人的作

品，吸引讀者的特點正是在於其所述故事之真實性。雖然這些故事可以看得

出作者的潤飾或作者改寫的痕跡，以加強其可讀性、易讀性，不過必須要注

意的是，這些鬼故事書籍的主打重點是在於每本書或多或少都會強調、標榜

書中所搜錄的故事皆為真人真事，皆有所本，而不是作者本身的創作、捏造

或虛構、想象的作品。這些書籍明顯的意圖是極力要讓讀者相信書中的故事

都是經過作者或當事人的檢證，不是道聽途說，或憑空虛構的文學創作。

例如有些作者本身即是記者，即便是寫鬼故事也可看到紀實的作風：

「每次提筆撰寫靈異報導時，心中總是蘊藏著一股莫名的壓力，秉持著專業

記者的守則，對於披露任何一件新聞，定要做到『平衡報導』，記者是沒有

25　 阮雅淑，《中國傳統小說在臺灣的續衍：以日治時期報刊神怪小說為分析場域》（臺北，國立 政治大學臺灣文學研究所碩士論文，2010年）。雖然阮雅淑的論文以小說為題，但《臺灣日日 新報》內其實有許多報導是以記錄「事實」的報導手法在撰寫，並不純然都是文人虛構的神怪 小說。

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立場在報導中加入自己的意見，唯有寫出『事實』，才是一位敬職的好記 者。」26也有的會強調書中「每一篇故事的內容，均確有其地。」27雖然談

的是鬼故事，但作者卻是以採訪、報導的態度在撰寫，同時在書的封面還註 明「這本鬼故事，書中的每一個人物事蹟，都有址可尋」28另外一些非記者

出身的作者，在他們的著作中，也可以發現核實，或者強調事件真實性的語 句。29這批鬼故事書籍的作者大都會儘量強調他們所記錄的故事發生時相關

人、事、時、地，或是作者在何處、何時、由誰聽來，因此皆具備有讓人信

以為真，卻又難以證其真的「傳說」（legend）特色。

(cid:10737)(cid:50)(cid:32)(cid:32)(cid:32)(cid:28183)(cid:14368)(cid:7600)(cid:18783)(cid:14803)(cid:20264)(cid:23816)(cid:23779)(cid:27523)(cid:15127)(cid:28297)(cid:14569)(cid:29738)(cid:14803)(cid:9960)(cid:21326)(cid:9648)

26　高寒，《驚報刑案鬼話》（臺北：希代，1998年），頁4。 27　羅問，《猛鬼旅行團》（臺北：希代，1993年），頁4。 28　羅問，《靈界完全探索手冊》（臺北：希代，1995年），頁4。 29　例如，王章，《親身遇鬼報告書》（臺北：希代，1995年）。

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由新材料試探臺灣民間鬼故事

這批風格相當一致的書籍截至目前為止幾乎沒有被系統地利用，也未過

有任何學者注意，或有專門或相關的研究，惟見零星徵引，如金儒農在探討

臺灣戰後出現的恐怖小說時，就曾利用過這些鬼故事集錦，但他顯然是站在 「小說」的角度來看待這批作品的。30雖然坊間類似的書籍還有許多，但希

代的鬼故事書系由於數量夠多，出版時間集中，且主題相當明確，足以作為

探討臺灣民間傳說鬼故事的代表材料。其實這批書系反應了90年代臺灣的

社會氛圍，呈現臺灣進入到現代社會後民間所流傳的許多鬼故事，包括人們

如何描述他們曾經有過與鬼接觸的遭遇，對鬼的感受，或對於鬼的論述。簡

單地說，若是研究者欲地以現代臺灣民間流傳的鬼故事作為研究中心，這是

批絕佳的材料。

有了可供分析的材料，但接下來要從甚麼路徑進行研究、要如何進行論

述也是個問題。要處理這些數量龐大、內容豐富的鬼故事若沒有一套切入角

度、分類系統，則接下來的討論著實不易。按照「場所」來區分主題其實是

鬼故事書籍常見的一種分類法，例如軍中鬼話，與醫院有關的鬼話，與學校

有關的鬼話等等。雖然這是希代鬼故事叢書中原本就存在的分類法，但對研

究者來說，這樣的分類不無好處，僅僅以場所來區分鬼故事的視角，便能讓

我們看出鬼故事背後的多元意義。以下權且以不同場所的鬼故事來分述其不

同特色，帶出孕育出故事的社會背景以及故事反映了甚麼樣的特殊意義。

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在不同的求學歷程中，聽、說鬼故事應該是許多人成長時期幾乎都有過

的共同經驗，或許就是這樣的話題很容易勾起大家回味往事，引起共鳴，因 此以校園為主題的鬼故事的書籍並不少。31校園鬼話應算是各種場所的鬼話

裡面中目前研究成果最多的一類了。現任教於南台科技大學的伊藤龍平可謂

30　 金儒農，〈恐懼主體與異質空間的再生產─臺灣戰後恐怖小說系譜的生成〉，收入梅家玲主編

《臺灣研究新視界：青年學者觀點》（臺北：麥田，2012年）。

31　 羅問，《校園鬼話》（臺北：希代，1992年）。羅問，《校園鬼話4》（臺北：希代，1994 年）。王章，《校園驚魂鬼話2》（臺北：希代，1997年）。薛傳斌，《校園鬼話符》（臺北： 希代，1999年）。

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此領域的主力。伊藤充分掌握日本以往對於校園怪談的相關研究，並利用自

己在南台科技大學任教之便，以課堂上的大學生當作為其調查對象，對於臺 南市、南台科技大學的校園中所流傳的種種鬼故事做過一番考察。32他點出

臺灣的校園鬼話與日本的學校怪談有些相當不一樣的特色，包括鬧鬼的原因

肇因於建築風水、容易遇鬼的人通常會被認為是八字輕、常有人宣稱能夠見 鬼（陰陽眼）等元素，都是臺灣鬼話裡有而日本所缺乏的情節。33

宿舍與校園常常比鄰而居，宿舍的鬼話與學校鬼話也關係密切，除了故

事發生的地點都在廣義的校園之內，傳播與流傳這些故事的人群同樣也都是

學生。因此伊藤也延伸探討了一些南台科技大學的宿舍鬼話。這些宿舍的鬼

話許多和學校鬼話非常類似，包括學生們會流傳校舍或宿舍因為在建造時風

水有問題，所以才會有人自殺、亡故，導致鬧鬼、不安寧；要不然就是傳說 學生們在宿舍裡玩碟仙，最後發生了難以收拾的不幸後果。34

伊藤所指導的學生謝佳靜，則把校園鬼話的研究範圍向下延伸到國小。

她以自己母校，高雄的楠梓國小作為考察對象，訪查到了兩百多個小學生

案例。謝佳靜同樣也以日本的小學校與臺灣做為比較，並嘗試著利用日本的

相關成果檢視臺灣的案例。從她的整理大致可以看臺日之間的小學怪談有許

多相同流傳，包括傳說某些特定的教室或地下室晚上會有鬼出現；說學校以 前是墳場、刑場；說晚上銅像、照片會自己動、會流淚等。35從以上這些現

代校園中所流行的諸多鬼故事，證明了即便是現代的臺灣學生從小就有自己

傳、說鬼故事的圈圈，有他們自己的小小獨立社會，而且他們對於鬼的觀念

32　 伊藤龍平，〈陰陽眼の少女─現代台(cid:15910)の鬼の噂─〉，《(cid:26290)はどこにいるか》（東京：青弓社， 2007年）。伊藤龍平，〈台(cid:15910)のデパートの「鬼」─＜世間＞の位相、＜話＞の位相─〉， 《口承文芸研究》，29（2006年）。

33　 日本學者相當早就注意到學校中流傳著許多怪談的現象，而且也有許多相關的記錄與研究成 果，例如，松谷みよ子，《現代民話考〈7〉(cid:11022)校(cid:28981)(cid:28965)笑いと怪談(cid:28981)(cid:28965)(cid:11022)童疎開》（東京：立風書 房，1990年）。常光徹，《(cid:11022)校の怪談–口承文芸の展開と諸相》（京都：ミネルヴァ書房， 1993年）、一柳孝廣，《(cid:11022)校の怪談はささやく》（東京：青弓社，2005年）。

34　伊藤龍平，〈台(cid:15910)のコックリサン〉，《世間話研究》，16 （2005年）。 35　 謝佳靜，《(cid:11022)校の怪談の臺日比較》（臺南：南台科技大學應用日語研究所碩士論文，2010

年）。

(cid:49)(cid:55)(cid:48)

由新材料試探臺灣民間鬼故事

與鬼故事的品味還深受跨國文化的影響，這與從前以農村生活為主體的鬼話

是相當不同的。

(cid:7601)(cid:1274)(cid:25000)(cid:17594)

和軍營、軍隊相關的軍中鬼話也是臺灣民間普遍且獨具特色的一種鬼故

事類型，在90年代藝人陳為民就曾以「軍中鬼話」系列而風靡一時，軍中 鬼話系列後來連續出版好幾集，顯見有其市場。36

今日臺灣三十歲以上的男生多數都曾有當兵的體驗，由於臺灣特殊的歷

史、政治環境與國際地位的緣故，需要時時保持大批的軍隊武力，並長期實

行普遍徵兵制度，與此同時，也造就了特殊的軍隊文化，軍隊長時期與外界

隔絕，形成了自有、封閉的特殊環境。對外界的人來說，軍營始終具有一定

的神祕性，也是個「真相」容易遭到壓抑的地方。軍中講求服從，是個長期

有壓力的環境，入伍後人在與外界隔絕的狀態中，有時受到了長官、同袍的

欺凌，有時遭逢各種意外事故，結果有人死於非命，有人受虐身亡，或自殺

殺人等等悲劇始終不絕，卻又在軍隊封閉的體制下，草草了結，含冤莫白，

真相、權益總難得伸張。而在漢人傳統民間的信仰中，這些軍中的「非正常 死亡」者，因負有冤屈，是不安定的靈魂，是會一再出現，造成不安。37再

加上軍營時常位於偏僻的荒郊野外，甚至是曾有過無數死傷的戰地，在種種

特殊的因素匯集之下，使得軍中成為容易孕育出鬼話的獨特環境。

伊藤龍平也曾經對臺灣軍隊的鬼話做過一番簡論，其中最特別的是日軍

鬼魂出沒的傳說，這也是個在臺灣民間盛傳，但沒人曾觸及處理過的鬼故事

36　 陳為民，《無聊男子的軍中鬼話》（臺北：希代，1991年）；陳為民，《無聊男子的軍中鬼話 2》（臺北：希代，1992年）；陳為民，《無聊男子的軍中鬼話3》（臺北：希代，1993年）。 除了在希代出版以外，還有其他幾間的出版社也都出版了陳為民談鬼或軍中鬼話的書籍。當然 陳為民之外，其他人自然不會放過這樣的熱門主題，例如陳真，《一個軍人的靈異日記》（臺 北：希代，1996年）。陳真，《軍中鬼話開講2100》（臺北：希代，1996年）。

37　 相對於「壽終正寢」，凡死不得其時、不得其所，在民間信仰的傳統中便認為是強死、凶死， 而死後不能遵禮成服、歸葬於所當葬者，也同樣被視為「反常」或「違常」。反常、違常的死 者常會引發諸般種種的「怪異」。可參考，李豐楙，〈臺灣民間禮俗中的生死關懷〉，《哲學 雜誌》，第8期（1994年）。

(cid:49)(cid:55)(cid:49)

(cid:32)(cid:32)(cid:32)(cid:32)64卷第3期

類型。38謝佳靜從楠梓國小的小朋友那裡也聽到日本軍人夜晚會出現在學校 裡的傳聞。可見臺灣民間除了有拜日本神的情形以外，39還流傳著日本鬼出

沒的傳說。出現日本鬼當然與臺灣受到殖民統治的這段歷史有關，而軍人大

概是日本留在臺灣人的記憶裡最鮮明的印象之一，因此連日本鬼魂現身時常

也都是軍人的樣子。

除了日本軍人的故事以外，軍隊中的鬼故事大概都是在國民政府來臺

後才慢慢地發展出來的。從大陸各地撤退來臺的國民黨軍隊，經過戰爭的殘

酷以及顛沛流離的輾轉遷徙，他們大概本身就有許多鄉野傳奇與獨特的個人

經歷可以分享。曾經歷過那段過程的司馬中原（1933─）回憶：「幼時歷

經戰亂，七、八歲時每天都看到有人被槍決，有一次在河邊用手捧水喝，卻

被人的腸子纏住，一拉竟然拉出一具屍體。」除了自己有過這樣血淋淋的體

驗，司馬中原滿腹的鬼靈經許多就是在軍中聽來的：「十五歲時參與國共內

戰，常和軍人聊天，大家每天面對戰爭的死亡陰影，都掏心掏肺地分享著自 己知道的故事，因此蒐集了非常多的鄉野傳奇、鬼故事。」40

臺灣的軍中鬼話，與從大陸撤退的軍隊脫不了關係。例如陳為民的軍中

鬼話中，許多的故事常與「士官長」有關，而這些士官長通常見多識廣，有

一定的年紀，也多是從大陸撤退來臺的外省人。

日治時期的軍隊，雖有少數的臺籍軍伕、軍人，但軍隊大體上是以日

本人為主。國民黨來臺後實行了普遍的徵兵制，所以大多數的臺灣男子都有

入伍的經驗。來自南北各地的男子在軍隊中一起入伍、受訓、下部隊，自然

會有許多交流。從軍的共同體驗，經由他們的互相分享，共同創造出獨特的

軍中鬼話，而這些鬼故事再經由這些退伍的男性輾轉地流佈到社會上。伊藤

龍平認為這是臺灣與日本最為不同之處，因日本實行募兵制，而非普遍的徵

38　伊藤龍平，〈台(cid:15910)の軍人幽(cid:26290)譚〉，《世間話研究》，17（2007年）。 39　 可參考，尾原仁美，《臺灣民間信仰裡對日本人神明的祭祀及其意義》（臺北：國立政治大學

民族學研究所，2005年）。

40　 胡清暉，〈恐怖喔！司馬中原在臺科大開課講鬼〉，《自由時報》，臺北，2012年8月28日，生

活新聞版。

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由新材料試探臺灣民間鬼故事

兵制，自衛隊中雖然也有本身的傳承，但由於多數人不曾當兵，外人難以了

解，這些故事也不易引起社會的共鳴。

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許多傳統的臺灣人忌諱去醫院，除了那裡因為病人多，可能會導至染病

的機率提高以外，許多人的理由是認為醫院是個「穢氣」的地方，因為醫院

裡有許多病人與死者，因此穢氣與陰氣濃重。對於醫院的這種看法，可以從

一些流傳於民間的特殊行為看出，人們除了會儘量減少跑醫院的機會，免不

了要去醫院探病時也有一些忌避穢氣的手段。例如要進入醫院探病前，先摘

下外面樹木的一片葉子放在口袋，探完病出院後再將之丟棄。去醫院探病與

參加喪禮的避邪作法竟然一樣，表示醫院的穢氣之重，因此醫院流傳著鬼故 事也就不足為奇。41

民間許多人認為醫院是個陰氣重的地方，從林淑鈴對於癌末病房中的

靈異事件的探討也可看出許多端倪。林淑鈴研究的癌末病房靈異經驗，認

為這些經驗並不等於靈性現象或「瀕死經驗」（near–death experience），但

有許多可供對話之處。瀕死經驗在國外有大量各方面的研究，但臺灣目前

缺乏相關的研究成果，而林淑鈴的重點在於提出臺灣癌末病房靈異經驗的特

殊類型，她觀察在醫院內傳述靈異事件的特殊生態現象，即所有主治、住院

醫師無人相信靈異經驗，但病人、家屬與護理人員則有豐富的敘說與多元的

認知。因此靈異經驗並非臨終者或病人的專利，與人際關係關聯很大，其產 出與傳頌是病人、家屬、護理人員的集體創作，後續影響也不限於病人。42

當然，只看癌末病房當然是不足的，但從癌末病房中流傳的這些大量靈異故

事，已足夠窺見醫院的確是鬼故事生成的熱點。

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41　例如，阿修，《醫院撞鬼奇聞》（臺北：希代，1996年）。 42　 林淑鈴，〈癌症病房靈異經驗的隱喻新世紀宗教研究〉，《新世紀宗教研究》，1（2002年），

頁77–142。

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(cid:32)(cid:32)(cid:32)(cid:32)64卷第3期

旅館人來人往，房客在這陌生的環境中只是暫居，無法確定上一位房客

或房間內曾經發生過甚麼事情，心理的不確定感，暗藏著許多靈異、怪異事

件發生的可能性。這些發生事情的旅館常常是位在鄉下、偏僻的地方，發生

的時點通常是夜間。

臺灣的旅館鬼話中有個非常明顯的特徵，就是訴說的故事中有很高的比

率是發生在國外的。這些由臺灣人講述，發生的場景卻是在臺灣以外的鬼故

事，東南亞是其中最常見地區。我們不但可以發現專門以東南亞鬼話為主題 的書籍，43許多的演藝明星至今仍不斷地在電視節目上講述他們在東南亞的

旅館裡曾發生過的靈異事件。東南亞的旅館多鬼話，應與臺灣剛剛經濟起飛

時，東南亞地區因為費用便宜、距離較近而常常成為民眾旅遊、經商的首選

地有關。因此地緣性絕對是個重要的因素，雖然如此，但這種鬼故事的生成

以及流傳，也不可忽視漢人歷史裡長期以來都存在著對於「南方」地區文化

刻板印象的因素。

對於南方的刻板印象，在中國歷史上屢見不鮮。中國歷史的發展，其

實也可看做是上古中原地區的漢人一步步南向開拓的歷程，從江南、浙閩，

到嶺南兩廣、雲貴，因著歷代的戰亂、經濟發展等等不同的原因理由，北方

的漢人不斷地南遷，而這樣的歷程促成了中國的「南方」不斷地南遷，但唯

一不變的，似乎北方的漢人對於南方人好巫尚鬼，迷信、巫術行為充斥的成

見。現在的歷史研究者強調，在中國歷史上那些身分複雜的北人、官僚菁英

或獵奇者，他們基於自身視角的限制，其筆下的南方人佞巫尚鬼的記錄，其 實充滿了北人對於南方「他者」的誤解，而非實際真相。44

對於臺灣的漢人而言，東南亞確實是更南的地區，傳統中名之為「南

洋」。臺灣現代的鬼故事裡所刻畫出的東南亞，總給人充滿降頭、放蠱、養

小鬼等巫術、鬼魅橫行的印象。幾乎就是從前北方漢人對於南方人好巫尚

43　 例如，汎遇，《南洋神秘之旅─東南亞靈異傳說》（臺北：希代，1999年）。汎遇，《峇里島

訪鬼記》（臺北：希代，1999年）。羅問，《降頭血咒》（臺北：希代，1996年）。

44　 王章偉，〈文明推進中的現實與想像—宋代嶺南的巫覡巫術〉，《新史學》，23卷2期（2012

年）。

(cid:49)(cid:55)(cid:52)

由新材料試探臺灣民間鬼故事

鬼，迷信、巫術行為印象的現代版本。今日臺灣許多對於東南亞巫術、鬼魅

橫行的故事之生成，除了必須考慮臺灣所處的特殊時空環境，應該也可以放

在漢人對於南方的刻板印象這層更大文化背景中來裡解。

除了東南亞以外，中國的鬼故事也不少，45這應該也與臺灣有許多人前

往中國工作、旅遊有關。尤其是90年代，因為中國整體開發仍較為落後，

所以這時期有關中國的鬼故事也較多，至於為何會在當時信奉「無神論」的

國度裡發生遇鬼的事情，也是十分有趣而值得探討的題目。無論如何，雖然

許多旅館鬼話的發生地都在臺灣之外，但這些在旅館裡遇到鬼的人依然都是

臺灣人，他們的經歷應視為臺灣民間信仰案例的延伸。

(cid:7730)(cid:1274)(cid:20523)(cid:23985)

以上是以各類不同的現代場所來區分不同的鬼故事類型，我們可以看到

這些鬼故事因著不同的場所，以及在場所裡活動人群的不同而呈現出各自的

特色，不同場所的鬼話，各有其不同的形成背景，發展脈絡，反應著不同的

社會、文化意義。以上僅是嘗試以場所為分類，以探討鬼故事的一個可能研

究路徑。

除了場所的差異而造成鬼故事流傳的不同面貌以外，臺灣民間的鬼話普

遍還有一非常顯著的特色，即具有強烈的道德觀以及依照道德觀而運行的報

應色彩。楊聯陞曾提出「報」是了解中國社會文化運作一個重要概念，他說

「報還」雖然是人類社會普遍具有的理念，但更是構成中國社會人際關係的

基礎。報是中國人做人處世重要的衡量原則，中國人在生活中同樣也深受無

所不在的各種報的制約。除了人與人之間的人際往來是遵循報的原則。報的

原則同樣也推及了人與神、人與祖先、人與鬼的各種相互關係。神的方面姑

45　 例如，陳九摩，《中國大陸「鬼」異事件》（臺北：希代，1997年）。張允中，《中國靈異事

件》（臺北：希代，1996年）。

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且不論。早在《左傳》裡面就有著鬼魂「結草」以報答人的故事，鬼魂也會

報仇、也會報恩。在佛教傳入中國後，經過長時間的互相調適，佛教所帶來 的業的觀念、輪迴觀念最終與中國本土的報的觀念達成了調和。46是以宋代

以降，中國的還報觀念在理論上較諸以往不但更為充實，且佛教業報觀念在

經過調和過在民間也廣為流行。雖然中國原有的報的觀念吸納了佛教業以及

輪迴的觀念，但在中國民間普遍流傳的業報概念實際上主要乃是以儒家的倫

理道德而非佛教的倫理而形成報應的依據。中國傳統的小說、善書裡多的是

鬼報恩、鬼報仇一類故事，這樣的現象從明代看來最為明顯。許多明代的小

說雖然充斥了很多靈異但重點無他，多在於闡明天理循環，報應不爽而已。

臺灣傳統漢人社會裡廣為流傳的一些鬼故事，也不脫道德報應的教化色

彩，傳統民間普遍流傳林投姐的故事說的是負心漢遭受女鬼報仇；而「水鬼

變城隍」，說的則是行善不抓交替的水鬼，最後得到善報升作城隍的故事。

報應的情節在現代鬼故事裡同樣佔有重要的地位，尤以刑案為主題的鬼故事 最為明顯。47現在的報紙裡同樣也有許多這類的消息。鬼魂似乎仍普遍被社

會當作是正義最後的實踐者。

即便鬼故事裡常有濃厚的道德報應的色彩，但在許多鬼故事中，鬼魂

所以出現，其目的性往往不甚明確，它們的出現也常有道德、報應無法解釋

的情形。許多鬼魂所以現身不一定是要報仇、報恩，或不具有明確的社會報

償目的。有時它們出現只被認為是要討吃、抓交替、甚至只是不小心剛好為

人所撇見而已，因此遇鬼的人常只能歸咎於其氣運不佳。魔神仔就是很好的

一個例子。臺灣民間廣為流傳的魔神仔捉弄人的行為不容易用當事人的善、

惡理解。民間普遍不認為魔神仔捉弄人是基於報仇的目的。所以民間常以遇 到魔神仔者，乃運勢低、八字輕以為解釋。48遇到魔神仔，實際上很難以道

46　 楊聯陞，〈報─中國社會關係的一個基礎〉，收入中國思想(cid:18423)究委員會編，段昌國、劉紉尼

譯，《中國思想與制度論集》（臺北：聯經，1976年）。

47　 例如，岑龍，《警察鬼故事》（臺北：希代，1995年）。王瑾，《刑案鬼故事》（臺北：希

代，1996年）。黃離，《刑案現場鬼話：我死不瞑目》（臺北：希代，1997年）。 48　可參見，李家愷，《臺灣魔神仔傳說的考察》（政治大學宗教研究所，2010年）。

(cid:49)(cid:55)(cid:54)

由新材料試探臺灣民間鬼故事

德、報應的道理來解釋。在現代社會裡，人際關係，傳統價值已產生了許多

變異，在此環境下，鬼出現的背景因素必然也會有所轉變。臺灣民間流傳的

鬼故事相當豐富，資料來源應不成問題，然若欲研究現代社會中流傳的鬼故

事，唯有研究者擴增自身的視野、廣納各種現代學科的觀點理論才有可能達

成，不同學科的視角與觀點都值得研究者借鑑並引入分析；同時，國外的學

者雖然非土生土長於臺灣或漢人的社會，但相較於臺灣或生長於其他漢文化

社會的研究者而言，他們在題目的選擇與解析的角度上，也較少受到傳統的

限制與包袱，更何況他們已經有許多現成的成果可供參考，因此他們有何相

關研究成果應也需要重視。

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中文著作

專書

丁仁傑 ，《神、鬼、祖先︰一個臺灣鄉村的民間信仰》。臺北：聯經出版

社，2012年。

王章，《親身遇鬼報告書》。臺北：希代出版社，1995年。

王章，《校園驚魂鬼話2》。臺北：希代出版社，1997年。

王瑾，《刑案鬼故事》。臺北：希代出版社，1996年。

汎遇， 《南洋神秘之旅─東南亞靈異傳說》。臺北：希代出版社，1999

年。

汎遇，《峇里島訪鬼記》。臺北：希代出版社，1999年。

岑龍，《警察鬼故事》。臺北：希代出版社，1995年。

阿修，《醫院撞鬼奇聞》。臺北：希代出版社1996年。

沈兼士 ，〈「鬼」字原始意義之試探〉，《沈兼士學術論文集》。北京︰中

華書局1986年。

林美容 ，《臺灣民間信仰研究書目（增訂版）》。臺北：中研院民族學研究

所，1997年。

林富士 ，《孤魂與鬼雄的世界：北臺灣的厲鬼信仰》。臺北縣：臺北縣政

府，1995年。

高致華 ，《臺灣文化「鬼」跡》。臺北︰高致華發行；三民書局總經銷，

2001年。

高寒，《驚報刑案鬼話》。臺北：希代出版社，1998年。

張允中，《中國靈異事件》。臺北：希代出版社，1996年。

陳九摩，《中國大陸「鬼」異事件》。臺北：希代出版社，1997年。

陳省身，《普濟幽冥─瑜伽焰口施食》。臺北：臺灣書房，2012年。

(cid:49)(cid:55)(cid:56)

由新材料試探臺灣民間鬼故事

陳真，《一個軍人的靈異日記》。臺北：希代出版社，1996年。

陳真，《軍中鬼話開講2100》。臺北：希代出版社，1996年。

陳為民，《無聊男子的軍中鬼話》。臺北：希代出版社，1991年。

陳為民，《無聊男子的軍中鬼話2》。臺北：希代出版社，1992年。

陳為民，《無聊男子的軍中鬼話3》。臺北：希代出版社，1993年。

黃離，《刑案現場鬼話：我死不瞑目》。臺北：希代出版社，1997年。

薛傳斌，《校園鬼話符》。臺北：希代出版社，1999年。

羅問，《降頭血咒》。臺北：希代出版社，1996年。

羅問，《猛鬼旅行團》。臺北：希代出版社，1993年。

羅問，《靈界完全探索手冊》。臺北：希代出版社，1995年。

羅問，《校園鬼話》。臺北：希代出版社，1992年。

羅問，《校園鬼話4》。臺北：希代出版社，1994年。

期刊、單篇論文

王章偉 ，〈文明推進中的現實與想像─宋代嶺南的巫覡巫術〉，《新史

學》，23卷2期（2012年）。

呂理政，〈鬼的信仰及其相關儀式〉，《民俗曲藝》，90（1994年）。

杜正勝 ，〈古代物怪之研究（上）：一種心態史和文化史的探索（一）〉，

《大陸雜誌》，104：1（2001年）。

李豐楙 ，〈臺灣民間禮俗中的生死關懷〉，《哲學雜誌》，第8期（1994

年）。

林美容，〈鬼的民俗學〉，《臺灣文藝新生版》，3（1994年）。

林淑鈴 ，〈癌症病房靈異經驗的隱喻〉，《新世紀宗教研究》，1（2002

年）。

金儒農 ，〈恐懼主體與異質空間的再生產─臺灣戰後恐怖小說系譜的生

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(cid:32)(cid:32)(cid:32)(cid:32)64卷第3期

胡台麗 ，〈神、鬼與賭徒─大家樂賭戲反映之民俗信仰〉，收入中研院第二

屆國際漢學會議論文集編輯委員會編，《第二屆國際漢學會議論文

集》（臺北：中研院，1989年）。

胡萬川 ，〈傳說之定位—從古代志怪到當代傳說〉。行政院國家科學委員會

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陳維新 ，〈求神問鬼只為財─大家樂所顯現的民間信仰的特質〉，《思與

言》 ，25卷6期（1988年）。

楊聯陞 ，〈報─中國社會關係的一個基礎〉，收入中國思想(cid:18423)究委員會編，

段昌國、劉紉尼譯，《中國思想與制度論集》（臺北：聯經出版社

1976年）。

費孝通 ，〈鬼的消滅〉，《初訪美國》收入《費孝通全集》第3卷（呼和浩

特：內蒙古人民出版社2009年，譯自1945年版）。

蒲慕州 ，〈中國古代鬼論述的形成〉，《鬼魅神魔—中國通俗文化側寫》

（臺北：麥田出版社，2005年）。

謝明勳 ，〈近五十年來臺灣地區六朝志怪小說研究論著目錄〉，《東華漢

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學位論文

李家愷 ，〈臺灣魔神仔傳說的考察〉，臺北，國立政治大學宗教研究所碩士

論文，2010年。

阮雅淑 ，〈中國傳統小說在臺灣的續衍：以日治時期報刊神怪小說為分析場

域〉，臺北，國立政治大學臺灣文學研究所碩士論文，2010年。

尾原仁美 ，〈臺灣民間信仰裡對日本人神明的祭祀及其意義》，臺北，國立

政治大學民族學研究所碩士論文，2006年。

陳秀華 ，〈臺灣民間女鬼故事研究》，嘉義，國立中正大學臺灣文學系研究

所碩士論文，2009年。

黃淑卿 ，〈林投姐故事研究》，臺南，國立成功大學中國文學系研究所碩士

論文，2009年。

(cid:49)(cid:56)(cid:48)

由新材料試探臺灣民間鬼故事

黃萍瑛 ，〈臺灣民間信仰「孤娘」的奉祀─一個臺灣社會史的考察〉，中

壢，國立中央大學歷史學系碩士論文，1999年。

謝佳靜 ，〈(cid:11022)校の怪談の臺日比較〉，臺南：南台科技大學應用日語研究所

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日文著作（含譯著）

一柳孝廣，《(cid:11022)校の怪談はささやく》。東京：青弓社，2005年。

片岡巖 著，陳金田、馮作民譯，《臺灣風俗誌》。臺北：大立出版社，

1986年，翻譯1921年臺灣日日新報社版。

伊藤龍平，〈台(cid:15910)のコックリサン〉，《世間話研究》，16（2005年）。

伊藤龍 平，〈台(cid:15910)のデパートの「鬼」─＜世間＞の位相、＜話＞の位

相─〉，《口承文芸研究》，29（2006年）。

伊藤龍 平，〈陰陽眼の少女─現代台(cid:15910)の鬼の噂─〉，《(cid:26290)はどこにいる

か》（東京：青弓社，2007年）。

伊藤龍平，〈台(cid:15910)の軍人幽(cid:26290)譚〉《世間話研究》，17（2007年）。

松谷み よ子，《現代民話考〈7〉(cid:11022)校．笑いと怪談．(cid:11022)童疎開》。東京：

立風書房，1990年。

常光徹 ，《(cid:11022)校の怪談–口承文芸の展開と諸相》。京都：ミネルヴァ書

房，1993年。

神塚淑 子，〈魔の觀念と消魔の思想〉，收入吉川忠夫編，《中國古道教史

研究》（京都：同朋舍，1992年）。

曾景來 原著，《臺灣的迷信與陋習（臺灣宗教と迷信陋習）》。臺北：武陵

出版社，1994年，翻譯臺灣宗教(cid:18423)究會1939年版。

渡邊欣 雄，周星譯，《漢族的民俗宗教：社會人類學的研究（漢民族の宗教

：社會人類(cid:11022)的(cid:18423)究）》。臺北：地景出版社，2000年，翻譯第一

書房版。

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(cid:32)(cid:32)(cid:32)(cid:32)64卷第3期

英文著作（含譯著）

Jordan, David., Gods,Ghosts, and Ancestors：Folk Religion in a Taiwanese Village

Berkeley：University of Califonia Press,1972.

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in Taiwan. Honolulu：University of Hawai’i Press,2001.

Weller, Robert P., Unities and Diversities in Chinese Religion. Seattle：University

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Wolf, A rthur P （武雅士），張珣譯，〈神、鬼和祖先（Gods, Ghosts, and

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Wolf, ed., Religion and Ritual in Chinese Society. Stanford：Stanford

University Press,1974.

報紙

《中國時報》，臺北。

《自由時報》，臺北。

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由新材料試探臺灣民間鬼故事

In Discussion of the Studies of Ghosts Stories in Taiwanese Folklore

with New Sources Lee Chia–Kai*

Abstract

From the past to present, numerous ghosts stories were passed around in

Taiwanese folklore, there were shared orally or distributed in articles and books,

later on these stories were incorporated in television programs, movies and other

new channels like the internet. The oral tradition of listening and sharing ghost

stories by the people never dispersed because of the “progress” in society and

science. On the contrary, ghost stories continued to spread among the public

within different times and places through multiple channels. No matter if it was

passed down orally, visually or documented, there has been an extensive amount

of relevant sources. The people are passionately involved in sharing and listening

ghost stories, not solely because the content of the ghost stories are worth

researching, but also the act of orally passing on the stories are worth analyzing

in depth, many academic angles are also factors to consider for research analysis.

However, toward the many rumored ghost stories in Taiwanese folklore, scholars

are reluctant to study them seriously, the monitory who came in contact with the

stories merely treated them as complementary sources for their research, a pivotal

point to discuss before reaching the main research subject. Rarely was there

anyone who treats these ghost stories as an independent research subject matter.

This article reviews the past research done on ghost stories on the one hand, on the

other, point out a number of worth ghost stories’ sources; meanwhile discusses the

possibilities for ghost stories as the main interest of research.

Keywords： ghost, ghosts stories, paranormal events, legend, fiction

• Chengchi University, Master of Religious Studies

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(cid:32)(cid:32)(cid:32)(cid:32)64卷第3期

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