弘道（季刊）2008年第4期（總第37期）

2008 年第 4 期(總第 37 期) / 2008 年 12 月出版

編者的話 特稿

1

緬懷先師功績，共謀繼往開來－－紀念陳蓮笙大師羽化登真 / 呂暢

道教論壇

6

論道教刊物與弘揚道教文化的關係 / 葛壯

10

論道教生態觀的科學內涵 / 宇汝松

18

道教與虎漫說 / 陳金鳳

28

《老子》含有「不、無」否定詞的句子價值取向 / 徐山

32

張三丰《參禪歌》新注 / 盧理湘

38

韓湘子神仙辨 / 王東

40

有關金童玉女的傳說 / 孫君恆

43

三家四派丹法之區別和聯繫 / 胡孚琛

道教經典

道教神仙

丹道養生

科儀法術

道教文學

48

道教煉丹常用礦物藥中、英文名稱、化學式及常用異名、隱名 / 容志毅

53

魏晉六朝道經中所見之「守一」及頭上九宮說 / 蕭登福

64

飲食以時－－道教飲食觀摭談之二 / 黃永鋒

68

天師道與早期道教韻學 / 任宗權

71

上海青浦朱家角城隍廟觀音神像開光實錄 / 張振國

86

台北大龍峒保安宮文化祭 / 闕麗美

93

唐末五代道教小說中的齋醮靈驗故事 / 譚敏

101

曼尼與明清道教的神仙形象 / 游束束

道教與和諧社會 10 6

學者與圖書 稿

「道」與和諧世界理念的理論淵源 / 李金娥

110

從構建和諧社會的視角解讀《道德經》的治國理念 / 張海濱

115

讀道德真經，悟幸福之道 / 張虹

119

台灣道教學者蕭天石生平簡介 / 傅鳳英

124

《混元仙派研究》評介

/

郭武

約

主辦：青松觀香港道教學院 名譽主編：麥子飛 名 譽 副 主 編 ： 葉 長 清 、 周 和 來 、 莫 小 賢 、 林志 堅 、 何 多 樑 、 黃 健 榮 、 梁 發 、 趙 淑 儀 主編：郭武 副主編：趙球大、鄺國強、李永明 編委：趙球大、鄺國強、李永明、郭武、陳耀庭、劉仲宇、李剛、黎志添 執行編輯：陳煜 封面設計：利麗娥 印刷：九新印刷包裝有限公司 通訊地址：香港九龍長沙灣元州街 4 7 1 號昌華閣一樓香港道教學院《弘道》編輯部 通訊電話：（85 2）23 70 88 70 傳真：（852）2370 8289 電子郵址：[email protected] 國際網頁：http://www.daoist.org 國際標準刊號：I SS N -1 7 2 6- 1 90 2 版權所有 請勿翻印

目錄

弘道(季刊)

編者的話

前些天收到一位學者的來信，對《弘道》予以高度讚揚，並歸納出本刊 的四個特點：「一、《編者的話》、編者按，情理並茂。二、教內外、老中 青學者同台爭鳴。三、學術性與普及性兼顧。四、文與圖俱佳。」又說： 「《弘道》是一本有靈魂的道教刊物。」我們衷心感謝這位學者的褒美！並想 借此機會討論其中的兩個問題。 一是「教內外、老中青學者同台爭鳴」的問題。我們在上期「編者的話」 中曾指出：道教並不僅僅是一種「哲學」、「思想」或「文化」，她最根本 的特質乃是具有神聖性的「宗教」；「道教研究」也並不僅僅是學者們高談 闊論的領域，還可以是信徒們探幽訪玄的場所。然而遺憾的是，目前很多從 事「道教研究」的學者似乎尚未理解道教之「宗教」性；相反，信徒們對自 己所奉宗教的認識卻是真切的，而運用學術語言來進行闡述也非難事。所 以，教內外學者「同台爭鳴」實可促進有關道教的學術研究。不僅如此，竊 以為即便信徒們以闡發「心得」 （證悟、體驗等）之非學術性的方式與教外學 者「同台爭鳴」，對於純粹的學術研究，也是有很大促進作用的。本刊主編 在訪問芝加哥大學著名的Martin Marty宗教研中心時，發現他們不僅出版 一些純學術性的期刊如History of Religions和The Journal of Religion 等，也在網上辦有供教內外人士共同發表對宗教問題之看法的定期論壇，如 Sightings 和 Religion and Culture Web Forum ，庶幾可以作為此論旁 證。至於我們的「老中青學者同台爭鳴」作法，則不僅是為了扶持年輕學 者、培育後繼人材，更是為了順應「長江後浪推前浪」之歷史大勢！ 二是「學術性與普及性兼顧」的問題。事實上，「學術性」與「普及性」 並不矛盾。許多高深的學術問題如果寫得深入淺出，也可以讓普羅大眾輕鬆 地理解明白，如前些年國內出版的「走向未來叢書」即屬此類。問題在於， 現在國內許多有關道教研究的所謂「學術成果」，多屬「資料選編」類型， 掐頭去尾、斷章取義、繁瑣堆砌、無病呻吟，反倒令讀者難以明白「研究對 象」究竟是怎麼一回事。更有某些「學術成果」，不問所用材料之具體的背 景，不考所引道經之不同的派屬，不辨所取文字之真正的含義，只會籠而統 之地將一些文言詞句（很可能還是通過電子版本「檢索」出來的）連綴、拼 湊起來而冠之以道教的「× × 思想」或「× × 學」，非但令「道教研究」成 了一個裝納零文碎紙的「大口袋」，恐還有誤導讀者之嫌！這樣的作品，難 怪會令人讀之味同嚼蠟。說到底，這些問題實也屬上期「編者的話」所言「研 究甚麼」和「怎麼研究」等基本問題。本刊將這些問題提出來討論，是希望 我們認真反省傳統的粗放式「研究方法」，以推動道教研究取得新的更大的 進步。 本期《弘道》刊發的文章共有 22 篇，其中「特稿」是懷念陳蓮笙道長的 文章，表達了作者和我們對大師羽化登真後繼續擔綱金闕事、福祐人世間的 共同心願。其餘文章，恕不在此贅說。

李永明

特 稿

緬懷先師功績，共謀繼往開來

紀念陳蓮笙大師羽化登真 呂

暢 上海城隍廟

編者按：陳蓮笙大師是當代中 國道教的領袖之一，不幸於 2 0 0 8 年 1 0 月 2 9 日離我們而去。作為道教正 一派的一代宗師，陳蓮笙道長的一 生為中國道教事業的發展作出了巨 大的貢獻，頗值細書詳論。我們在 為當代中國道教失去一位重要領袖 而悲痛的同時，也祝願大師羽化登 真後繼續擔綱金闕事、福祐人世 間。 陳蓮笙大師

2008 年 10 月 29 日 23 時 42 分，中

戀而頓首作別之時，我輩更應將無盡的

國道教協會原副會長、中國道教協會顧

悲傷化作行動力量，共同緬懷陳蓮笙大

問，上海市第七屆政協委員、第八至九

師的豐功偉績，沿著先師開拓的道路，

屆政協常委，上海市道教協會原會長、

將他未盡的事業弘揚光大。

上海市道教協會名譽會長，上海城隍廟

陳道長乃道教正一派的一代宗

住持陳蓮笙道長，作別他一生鍾愛的道

師、上海道教界的精神領袖，他飽富傳

教事業羽化登真，道門一代巨人就此離

奇色彩的一生為祖國的道教事業貢獻甚

席。在舉國道友懷著對陳道長深深的眷

偉，本文無法一一羅列，僅將陳道長一

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

1

生最具開創性之突出成就分而列之，不

備成立道教組織，同時以全部精力研讀

當之處還請廣大讀者批評指正。

道書，並開始搜集、整理道教齋醮音 樂。 1 9 5 6 年，上海市道協籌委會成

一、團結道眾，致力於道教組 織的建設

立，陳道長被推選為秘書長，次年當選 中國道教協會理事。這一時期，他一方 面致力於各類道教教務工作，另方面又

自明清以降，道教日益衰微，陳

搜集整理上海道教史料，從民間廣泛搜

蓮笙大師自青年時代就意識到，道門的

集各種道教文物、音樂資料等。直到

光大需要廣大道眾的團結一致、共同努

1966 年「文革」爆發，道協籌委會在

力。他的一生，都在以高度的熱情投入

僅僅十年的時間裏取得了前所未有的成

到道教組織的創建和完善，廣泛團結各

就。

界愛護道教、支援道教發展的善信的活

1981 年「文革」結束，中國共產

動之中，並以自身的威望吸引了大量有

黨的宗教信仰自由政策得以貫徹後，市

志於弘揚道教的有識之士，對當代道教

道協籌委會恢復工作，陳道長再度走上

組織的建設做出了卓越的貢獻。其中最

秘書長的崗位。在道教界百廢待興之

為突出的，是他在建國前後三次參與的

時，他勇挑重擔、奔走呼告，承擔起重

道教組織的創立活動。

新恢復道教活動場所，整理幾被破壞殆

1946 年，曾經向陳道長傳授「萬

盡道教文獻、科儀以及培育新一代年輕

法宗壇和都功籙」的江西龍虎山第六

道士的繁重工作。 1985 年，上海市道

十三代天師張恩溥來滬，發起了一個以

教協會正式成立，陳道長歷任副會長兼

「研究玄學，闡揚教義，刷新教務，聯

秘書長、會長等職務，並於 1992 年當

絡道友感情，發展宗教事業」為目的

選為中國道協副會長。直到 1998 年，

的由全真派、正一派聯合組成的地方性

為了提攜後進，陳道長主動辭去職務，

道教團體——上海市道教會。時年 29

轉而擔任顧問。為了完善道協的職能，

歲的陳蓮笙以上海保安司徒廟「高

配合執政黨的宗教政策，開拓新時期道

功」、上海道教界知名法師的身份，

教服務於社會的局面、促進社會主義宗

出任道教會理事和滬中區主任。雖然上

教事業發展，陳道長兢兢業業、廢寢忘

海道教會只存在了不到三年的時間，但

食，奉獻了自己全部青春年華。

是其間相對統一的組織與定期舉行的講

時至今日，上海市道協已經成功

經、義診、施材（為無力安葬親屬的

地組織過五次代表大會，其下轄各區縣

窮人每月免費提供 3 0 口棺材）等傳

也均已成立分會。薪火相傳，上海市道

道、慈善活動，使陳道長切身體會到道

協所邁出的每一步都凝聚著陳道長為代

教建立自身組織的必要性。

表的老一輩道教領導人的心血。上海市

1949 年後，陳道長與虹廟住持張

浦東崇福道院負責人張開華道長就曾經

源錕、大鏡關帝廟住持李錫庚等發起籌

無限感慨的說道：「我們上海道教多

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特 稿

虧了陳蓮笙道長。沒有陳道長，就沒有

吸收越來越多的人在我們道教周圍，我

上海道教的今天。」

們的道教才能發展。」「道教發展的 關鍵也在於我們的隊伍自己有多少人，

二、重視道教文化研究，努力 提高道教徒素質、修養

還有多少朋友和如何利用社會的力 量。」1 擔任道協領導期間，他定期邀 請對道教文化有博識的學者舉辦道教知

陳道長十分重視道教文化的研究 與弘揚。

識講座，通知信眾和青年道長前來聽 講，提高了道眾的道教知識水平。在地

中華人民共和國成立後，隨著執

方道協中，他較早創辦了「道教文化

政黨的宗教政策一步步落實，陳道長身

研究室」，組織研究工作。他主持開

體力行，在處理道協繁忙的各類工作之

辦的全國第二個道教雜誌——《上海

餘，認真學習黨的宗教政策法規、潛心

道教》，以突出的學術性為特徵，目

研究《道藏》，先後擔任《藏外道

前已被列為全國宗教類核心期刊、上海

書》顧問、《中國道教大辭典》顧

圖書館宗教類重要期刊。

問、《中華道藏》總顧問，指導或合

作為上海道教界著名的高功，陳

作主編了《道藏要集選刊》、《道藏

道長特別注重對道教音樂文化的整理工

精華錄》及《藏外道書》等道教文

作。從廿世紀八十年代初開始，他就組

獻。「文革」結束後，在道教工作面 臨各種困難之時，陳道長組織老一輩道 長全面整理了上海道教正一派早晚功課 以及各種科儀，為上海道教宮觀正常的 宗教活動提供了保障。 《道風集──道教的發展和道士 的修養》集中了陳道長在 1949 年後所 發表的各類道教文章，其中主要包含對 道教文化傳承與發展的研究、對道教徒 修養的論述、對道教宮觀管理的研究和 對當代社會中道教發展之路的思索四個 方面，基本囊括了新時期道教發展所面 臨的各個層面的問題，為道教事業的發 展進行了有益的探索。 陳道長還十分注重團結社會各界 愛護、支援道教的人士，一起為道教文 化事業的發展進策盡力。他曾說： 「當代社會是一個合作時代，採取措施

陳蓮 笙 大 師 的 著作《道 風 集 ─ ─ 道 教 的 發 展 和 道 士 的 修 養 》書 影

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

3

織上海道教界相關人員與上海音樂學院

不齊，已無法滿足新時期宗教生活的需

密切合作，對道教齋醮儀式及音樂進行

要，上海道教的傳承面臨著青黃不接的

採集、錄影、錄音工作，並出版《中

局面。培養一批愛國愛教、擁護社會主

國道教音樂‧上海卷》、《中國道教

義宗教事業、擁護共產黨領導、有文化

齋醮儀範‧上海卷》等音像資料，在

有道養的青年一代道士的工作，成為一

國內外產生了巨大的影響。在擔任上海

項迫切的任務擺在了陳道長面前。

城隍廟主持期間，陳道長組建了上海城

1986 年，上海道協創辦了「上海道學

隍廟道樂團，聘請上海音樂學院教師長

班 」（ 後 發 展 為 「 上 海 道 學 院 」） ，

年給廟觀年輕道士授課輔導，多次參加

陳道長兼任教務主任並親自組織教學。

在廣州、成都、張家港等地舉行的全國

這種打破過去師徒私授的舊傳統的做

或地區性音樂匯演，促進了道教音樂的

法，已被實踐證明更為有利於道教的發

傳播。在他的倡導和關心下， 2007 年

展與傳承。至今，上海道學院已經成功

上海城隍廟申報「上海道教音樂」為

畢業三屆學員，其中絕大多數充實到了

上海市市級非物質文化遺產專案取得成

上海市道協和各個宮觀之中，成為目前

功，並錄製發行《上海道教音樂‧迎

上海道教界的中堅力量。

仙客》。 2008 年，上海道教音樂又被

在進行科儀教學的同時，陳道長

國務院列入第二批國家級非物質文化遺

還注重道教徒個人修養的建設。在充分

產名錄之時，上海城隍廟應邀赴英國倫

審視道教發展歷史、研究各兄弟宗教在

敦大學演出，並與英國 ARC 唱片公司

宗教修養培養方面的成果後，陳道長結

簽約，在歐洲和世界各地出版發行

合當代宗教政策與社會主義建設的新形

《上海道教音樂‧迎仙客》CD 唱片，

勢、新環境，提出了較為完善的道教徒

中國道教音樂音像資料的出版物第一次

修養的構架體系。《道風集》中「道

走出了國門。

教徒修養講座」部分的八節內容，分 別從不同的角度論證了新時期道教人才

三、重視道教人才培養，開拓 上海道教傳承的新時代

所應具備的八項基本素質。 中國共產黨十一屆三中全會以 來，隨著國家宗教政策的落實，過去被

陳道長認為：「道由人顯，道教

廢棄或移做它用的道觀正在逐步的修

的存在歸根結底依靠道教徒的存在。道

繕、開放。而許多德高望重、處在管理

教的發展也取決於道教徒素質的提高，

崗位上的道長年事已高，大量年輕有為

2

道教人才的多寡。」 在培養道教人才

的青年道士逐步走上領導崗位，行使宮

方面，陳師完成了三項開拓性的工作。

觀管理權力。陳道長結合自身多年經

1 9 8 5 年，上海市道教協會成立

驗，並參考國內外（包括香港、台灣

後，陳道長意識到當時道教徒年齡普遍

等地）其他宮觀的成功管理經驗，提

較大，文化素質、道德修養水平亦參差

出了一系列道教宮觀管理理論。這些理

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特 稿

論高瞻遠矚的以「奉道行事」為原

笙大師卻已駕鶴仙去，歸宗大羅。我輩

則，融合《道德經》、《道門十規》 道門中人在緬懷陳大師豐功偉績之時， 等傳統道教經典的管理思想與現代社會

更應當時刻銘記大師的教誨，繼承大師

的管理制度，為大量剛剛走上領導崗位

的事業，不辜負大師的期望與囑託，抓

的青年道士提供了富有時代氣息、切實

住時機，將祖國的道教事業推向新的高

可行的指導思想，意義深遠。

峰。

結

語

（本文在寫作過程中，曾得到陳 蓮笙大師之子陳大霖先生的幫助，並部

經過幾代道教前輩的努力，今天 的道教事業正呈現出蓬勃發展的大好局

份參考《上海地方志》，在此一併表示 感謝！）

面。經歷過新舊兩個社會的陳道長多次 感慨：新中國建立以來，在共產黨領導 下的道教事業遇到了千載難逢的大好機 遇，道教的振興已經初顯端倪。但陳蓮

陳蓮笙：《道風集——道教的發展和道 士 的 修 養 》（ 上 海 ： 上 海 辭 書 出 版 社 ， 2 0 0 6 年），頁 7 － 8 ，頁 5 。

1 、2

2 0 0 2 年 8 月，香港道教學院同學會 參訪上海城 隍廟， 獲得 陳蓮 笙大師 的熱情接待。

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

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道 教論壇

論道教刊物與弘揚道教文化的關係 葛

壯 上海社會科學院宗教研究所

編者按：本文是上海市宗教學會秘書長、上海社會科學院宗教研 究所研究員葛壯先生為參加「道教刊物與道教建設學術討論會暨《上 海道教》創刊二十周年慶典」而作的論文，主旨在探討道教刊物與弘 揚道教文化的關係；會後，因文中亦多次提及《弘道》，故作者特將 其惠賜本刊。我們感謝葛壯先生將本刊視為當代道教刊物的重要代 表，並願借發表此文表達對《上海道教》創刊二十周年的衷心祝賀！

《南華真經》中曾提到「人生天

到高興，並借撰寫此文之際，特向已有

地之間，若白駒之過隙，忽然而已」。

二十年華誕的《上海道教》，表示最誠

後人往往喜用「白駒過隙」，即陽光掠

摯的祝賀！

過空隙，來形容時間的短暫。二十年其

記得在二十年前的深秋某一天，

實也只是轉瞬即逝的時間單位，這不，

我隨同所的道教研究專家陳耀庭先生一

當筆者接到上海市道教協會發出的「道

起前去白雲觀參加由上海市道教協會召

教刊物與道教建設學術討論會暨《上海

開的關於開展道教研究的會議，與會者

道教》創刊二十周年慶典」之邀請函

中還有陳蓮笙老道長、道教學者潘雨

時，個人當時的感受，就是喟歎二十年

廷、劉仲宇等人，對於攻讀魏晉南北朝

來的時光匆匆，讓人真切地感悟到「白

史專業的本人來說，這是向專家學者學

駒過隙」地「忽然」；同時，也由衷地

習的好機會。會上大家就會議的主旨，

為上海道教協會在二十年前卓有遠見地

即怎樣進一步弘揚道教文化，提出了很

創辦了《上海道教》這樣一份刊物而感

多寶貴的意見。其中達到共識的一點，

6 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

就是擬議在上海市道教協會的主持下， 創辦一份刊物，這點給我的印象很深。 而其後不久，《上海道教》果然正式 問世，並付梓刊行。在這些年裏，我本 人撰寫的一些文章，如介紹近代上海道 教發展狀況的〈紫氣東來上海灘〉， 以及包括為陳蓮笙道長的著作《道風 集》、吳亞魁的大作《江南全真道 教》所寫的書評文章等，都陸續刊登 在《上海道教》上，所以，我在某種 程度上，可以說大致地知悉其「前生 今世」，這些因素，都使我對《上海 道教》這份刊物懷有較獨特和親切的 感情。以後個人雖因工作上的需要，主

《 上 海 道 教 》 季刊 （ 上 海 市 道 教 協 會 主 辦 ）

要從事伊斯蘭教的研究，但個人對道教

進一步地傳揚和承繼，其重要性自不待

研究依然十分關注，加上曾經有幸接受

言。道教宮觀只是道教文化景觀以及供

過上海道教協會委託的授課任務，在

道教徒舉行宗教活動的場所，很多含蘊

2001 年與 2003 年中分別給滬上年輕有

道教內容的重要資訊如果只是借由被目

為的青年道長們上過諸如《中國古代

為「洞天福地」的道教場所來播揚傳

史》、《世界文化史》的課程，近年

送，在當下資訊傳播迅捷，文化發展形

來還承擔了劉仲宇、吉宏忠主編的

式多樣化的現代社會裏，其影響效果顯

「上海城隍廟‧現代視野中的道教叢

然是非常有限的；若是通過定期出版發

書」（第二輯）中《養怡之福——道

行的道教刊物來向社會宣傳富有中國傳

教與老齡社會》一書的寫作任務（是

統特色和學術底蘊的道教文化內容，則

書業已付梓刊行），故與上海道教界

可以更好地發揮其弘揚道教文化的作

之間也一直保持著聯繫。正因如此，在

用。如《上海道教》就開闢有專門的

提筆論及道教刊物與弘揚道教文化的關 「道教知識講座」，並敦請資深學者 係時，也覺得確實有話可說。從我個人

來弘傳道教文化知識；同時面向社會，

的體會和觀察而言，這種關係主要體現

設有很受群眾喜愛的「氣功養生」專

在以下四個方面：

欄，這也會讓重道貴生的思想得到更多

其一，道教刊物的存在和發行，

的社會認同。

為弘揚道教文化提供了一個非常重要的

其二，道教刊物的編撰和運作，

學術平台。道教作為中國傳統文化的重

為弘揚道教文化培養了一支非常有用的

要組成部份之一，其核心教義和道德價

學術隊伍。在具體的組稿、審稿、發稿

值觀念通過何種渠道向社會發散及得到

等編撰及運作過程中，經由長期的磨合

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

7

與錘煉，道教刊物的編輯人才及有志於 道教研究的作者隊伍，都日趨成形且不 斷擴大，這是十分自然，同時也是必然 的發展結果。以《上海道教》的刊物 實踐和稿源及審稿、選用情況來看，二 十年來，滬上業已形成一支相對穩定， 既含有道教界人士，也有政府職能部門 的幹部，以及學術研究領域的學者所構 成的專事道教文化研究的隊伍。在引領 道教研究向更高的水平發展上，這支隊 伍的重要性，是無可替代的。其中 《上海道教》所起到的推動促進作 用，也是不可忽視的。 其三，道教刊物是傳遞社會政治 經濟文化資訊及道教界自身反饋資訊的

《 中 國道 教 》 雙 月 刊 （ 中 國 道 教 協 會 主 辦 ）

重要管道。道教界並非生活在真空裏，

其四，道教刊物在整飾道風、推

與外界的聯繫有很多管道。類似《上

動道教教義思想建設方面的作用，可謂

海道教》這樣的宗教刊物，卻是道教

居功至偉。在道教研究方面成就卓著的

界人士集中汲取外部社會資訊的正式管

道教研究專家如陳蓮笙、潘雨廷、陳耀

道，諸如對政府頒發的相關政策之詮

庭、劉仲宇等人，在道教教義理論體系

釋，對重要的黨政領導幹部蒞臨道教廟

的構建上發揮了重要的作用，他們的很

宇宮觀的視察或與道教界人士的座談

多論文，就是發表在包括上海市的 會，以及道教界人士對改革開放三十年 《上海道教》、香港的《弘道》等在 來社會變遷和獲得巨大進步的感受，介 內的國內外各種道教刊物上，這對道教 紹台港澳或海外道教情況，宣示道教界

界自身在當下社會現實環境中加強道教

的諸項活動，展現道教界人物的風采，

教義建設來說，具有極其重要的理論和

或者報道信徒奔赴地震災區救援的感人

實踐指導意義。從很大程度上講，這同

事跡及道眾積極參與服務奧運的活動

樣也是一種旨在從最根本的層面來弘揚

等，都是道教界自身接受外界訊息後的

道教文化的努力。

直接回應和對道教本身情況的正式報

僅就以上四個方面來闡述道教刊

道；同時，社會各界亦可透過道教刊物

物與弘揚道教文化的關係，顯然是很不

這個特殊視角來更全面地瞭解道教的發

到位的。事實上，道教刊物在其發展和

展狀態。換言之，弘揚道教文化的間接

擴大社會影響的過程中，必然還涉及其

作用也正是經由這樣的路徑而得以顯

他許多方面的關係，諸如溝通道教教職

現。

人員與信眾的聯絡，道教教職人員隊伍

8 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

道 壇論教

化中心」上雖有對《上海道教》、 《弘道》、《河北道教》、《道教 月刊》、《中國道教》等道教刊物的 發佈資訊介紹，包括通過刊物的文章目 錄，來展示刊物的文章作者和相關的標 題，但眾多的網民畢竟不能通過點擊文 章來閱讀及瞭解與文章所論述的主旨內 容等資訊。若能徵得管理部門的准允， 上載一些重要的論文摘要到道教協會專 門開設的網站上，就可以彌補這方面的 缺憾。 其二，壯大作者的隊伍，爭取更 多更好的稿源，在欄目上增闢有關道教 研究論文的文摘和相應的研究動態，以 《弘道》季刊（香港道教學院主辦）

此來提高刊物的學術質量。在條件許可

的培養，廟宇宮觀的建設與開放等與弘

的情況下，以優厚稿酬吸引一些其他地

道相關之事，都可在道教刊物上得到反

區包括港澳台及海外的道教研究學者的

映。此外，如何進一步整合好道教刊物

大作，以提高《上海道教》的學術含

的弘道功能，使之發揮到極至，也應是

金量，同時在已有的「資訊總匯」欄

我們關心的題中之義。我個人以為，道

目中，還可新增加諸如「研究文摘」

教刊物的建設，確實是弘揚道教文化的

和「各地研究動態」的新欄目，並登

重要一環，就年屆二十的《上海道

載一些最新的各地學術研究動態及新刊

教》而言，展望未來，至少有如下兩

行的成果介紹，這同樣可以促進和推動

點可供考慮：

弘道工作的開展。

其一，汲取國內外同類刊物的成

《禮記‧曲禮》中稱「男子二十

功經驗，爭取與時俱進地適應社會發

冠而字」，按照周制，除去天子與諸

展，通過網路渠道努力擴大受眾面，此

侯在二十歲之前就舉行「冠禮」外，

為擴大弘道效應的重要步驟。具體來

一般男子的成年禮儀選擇在二十歲進

講，不妨參照國內外一些平面媒體的做

行。如今，《上海道教》已屆成年門

法，即開設相應的同名報刊媒體網站，

檻，其學術成熟度和自身份量也非復往

以網路媒體功能來彌補平面紙質媒體的

昔初創時的蹣跚學步可比擬，在海內外

不足（如滬上《解放日報》、《新

都堪稱一份頗具氣候和影響的重要道教

民晚報》及新加坡的《聯合早報》等

學術刊物。筆者相信，沿著正確的學術

都有登載相同內容的同名網站）。目

路徑，《上海道教》在今後的發展道

前在一些道教網站如香港的「道教文

路將會走得越來越寬廣。

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

9

道 教論壇

論道教生態觀的科學內涵 宇汝松 山東大學宗教、科學與社會問題研究所

道教淵源於中國古代自然崇拜、

一、道生萬物的平等觀

鬼神崇拜、神仙信仰、老莊哲學等想， 於東漢順帝年間形成的一個內涵豐富、 重人貴生的宗教，其中先秦老莊道家的 自然人文主義學說是其教義和修行理論 的主要支柱。縱觀道教近兩千年的發展 歷史，古老的道教雖然沒有直接對生態 問題進行過專門性的探討，但從其積澱 厚重的環境潛意識中，人們驚訝地發 現，長期受到忽視的道教文化中卻蘊含 著極其廣博而又深刻獨到的生態智慧。 與西方傳統文化所導致的生態危機相 比，道教先進的生態觀主要表現為如下 幾個方面：

10 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

「道生一，一生二，二生三，三 生萬物」1 是道教最基本的宇宙生成模 式。由此，道教認為天地萬物（包括 人）都是道的產物，道性無差別地遍在 於任何事物中。正如《太平經》所言： 「元氣行道，以生萬物，天地大小，無 不由道而生者也。」《無能子‧聖過》 更是坦言道：「人者，裸蟲也。與夫 鱗毛羽蟲俱焉，同生天地交氣而已，無 所異也。」這種「道」的「共源性」及 「共生性」教義理論，一方面摒棄了人 類中心主義的缺陷，直接把人還原為生

態系統中的普通要素之一，因為，「以

責任去維護、保護這一生態系統的完整

道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而

與和諧，使人和自然獲得更加健康完美

2

相賤；……萬物一齊，孰短孰長？」

的發展。

另一方面它也決定了萬物平等、和諧共

關於人和自然之間相互依存及相

處、相資為用、共同繁榮的神聖格局，

互利用的辯證關係，道教常常用天地、

這是因為：「天地萬物與我並生，類

萬物、人「三才」之間的微妙關係來

也。類無貴賤，徒以小大智力而相制，

表述：「天生天殺，道之理也。天

迭相食，非相為而生之。人取可食者而

地，萬物之盜。萬物，人之盜。人，萬

3

食之，豈天本為人生之？」 「有其

物之盜。三盜既宜，三才既安。」

物，有其身，是橫私天下之身，橫私天 《陰符經》三才平等、相盜為用的思 下之物」，只有「公天下之身，公天

想為人與自然和諧共處、相資為用及共

下 之 物 」 才 能 「 為 至 至 者 也 」4 。同

同繁榮提供了極好的理論說明。儘管人

時，這一教義思想也使得天、地、人等

與自然存在著相互盜取的矛盾關係，但

宇宙萬物融為一體，為道教樹立起整體

二者之間的對立是次要的，統一是根本

性思維模式和樸素的全局觀念奠定了基

的。二者通過互盜關係建立起能量交換

礎。所有這些獨到的睿智，在生態學上

和資訊反饋系統，從而促使二者之間的

是非常關鍵的。

張力在動態中趨於平衡。

化生萬物的大道又可具化為天道

既然人與大自然都本於「道」，

和人道。所謂天道即自然規律，人道就

同屬於和諧有機的統一體，故人類應該

是認識和遵循天道，即《陰符經》所

善待自己修身養息、賴以生存的大自

說的「觀天之道，執天之行，盡

然，沒有任何理由和特權去暴殄之。人

矣」。在人與自然的關係上，道教認

與自然只有「相愛相通，無復有害

為「人法地，地法天，天法道，道法

者」，才能「並力同心，共生萬物」6 ；

自然」5 ，因為人是自然的產物，屬於

反之，「一氣不通，百事乖錯」。 7

自然的一部份。對此，《三天內解 經》解釋道：人的身體來自天地，故 上稟天，下象地。天地和人的關係是相

二、德及微命的貴生觀

互依存，天地無人則不立，人無天地則 不生。然而在人與自然所構成的生態系

慈悲仁愛是道教一以貫之的傳

統中，人又最具有靈性和優勢，是系統

統。《道德經》把「慈」當作「三

中的最大受益者，因而，人有能力也有

寶」之首，《感應篇圖說》也指出：

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 11

「慈者，萬善之根本。人欲積德累功，

且它還要求人們在關心生物時，必須考

不獨愛人，兼當愛物，物雖至微，亦係

慮其德性，即生物各自的本性、生活方

生命。」道教素以重人貴生而著稱，

式、需求和慾望，不能把人類自身的好

加之萬物的「同源性」及「共生

惡主觀地強加於自然萬物，做到既不能

性」，所以道教認為：道之所存，生

按照人的利益要求去虐待萬物，也不能

之必在，因為生命都是道氣所化生。

按照人的理解去「厚待」萬物。在道教

《太上老君開天經》說：「生生之

看來，「厚待」其實也是一種虐待，因

類，無形之象，備受一氣而生。或有樸

為這是一種「缺德」的行為，不符合自

氣而生者，山石是也。動氣而生者，飛

然的原則。道教一貫強調的是：「道之

走是也。精氣而生者，人是也。」正

尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道

是由於生命無處不在的信念，使得道教

生之，德畜之。長之育之，成之熟之，

歷來都把自然界看作是一個充滿生機的

養之覆之。」9 從生態學上來講，人所

大系統，其中所有的事物都互相有機地

要做的只能是任物自然，「以輔萬物

聯繫著。「德」是「道」在萬物中

之自然而不敢為」10 。對此，莊子曾用

的具化，因此，道教不僅只關愛人的生

一個非常簡單而又深刻的故事生動心想

命，而且還慈心於其他任何形式的存

地明言了此理：

在，由此形成了道教「德及微命」、 泛愛萬物的貴生觀。

昔者海鳥止於魯郊，魯侯 御而觴之於廟，奏《九韶》以為

道教這一富有見地的生態智慧，

樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視

或許對西方二十世紀四十年代末所出現

憂悲，不敢食一臠，不敢飲一

的「土地倫理學」思潮，給予過有益

杯，三日而死。此以己養養鳥

的啟發。據此，土地因此被看成是有機

也，非以鳥養養鳥也。夫以鳥

體，使用不當就會受到傷害，甚至土地

養養鳥者，宜棲之深林，遊之

也會死亡。自此，「無生命的自然」

壇陸，浮之江湖，食之鰍鰷，

被認為是具有生命活力的東西，人們應

隨行列而止，逶迤而處。 1 1

當像尊重其他生命一樣去尊重它們，愛 護它們。這與道教早期經典《太平 經》所言「凡物自有精神，亦好人愛 之」8 ，極為一致。 德及微命的生態觀，不僅表明道 教萬物平等、善待自然的生態理念，而

12 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

這一故事為道教「法自然而無 為」作了很好的注腳。那種看似對鳥 的「厚待」，其實就是一種缺德的虐 待。正確的方法應是「以鳥養養 鳥」，而不是「以己養養鳥」，說到 底就是要按自然規律辦事，任物自然而

道 壇論教

不敢為。

物負陰而抱陽，沖氣以為和。」十六 章又云：「致虛極，守靜篤，萬物並 作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其

三、天人合一的生態觀

根，歸根曰靜，是曰復命。復命曰常， 知常曰明。」

「天人合一」是中國古代哲人的

道教「反者道之動」1 3 的觀念是

一種終極理想。在道教看來，天人合一

對天人合一生態觀的極好注解，包含著

是指人與自然的融會貫通，尤其指人與

深刻的生態智慧。一方面，人要不斷返

天地精神相往來的一種崇高境界。它反

回自然，在更高級的狀態下與自然重新

映了人與自然的關係從「天人同源」 合一，這是道的一種必然要求。同時， 到「天人相分」再到「天人合一」的

與自然合一的人應返樸到無欲無為的赤

螺旋式發展軌跡。天人合一即天人合

子心態。另一方面，在相互鏈結的生態

道，是道教的終極理想，它不僅在理論

鏈上，即矛盾的統一體中，相互間的反

上是成立的，在實踐上是可行的，而且

作用也是必然的，所以，相互間應保持

還成為道教立教修身的一種思維定式。

動態的平衡，「失去了平衡就意味著

它對人們修身養性和環境保護具有非常

大難 臨 頭 ！ 」1 4

重要的規範性作用。

天人合一的生態觀還表現了道教

從生態學上來講，天人合一首先

對生命真實存在的一種體驗和享受，由

強調主客體的和諧統一。只有和諧的人

此引發道教對自然的一種摯愛和眷戀，

與自然的關係才能保證環環相扣的生態

對理想人格的一種孜孜追求。由於

鏈結不中斷而常在，從而保持各自的存 「天地與我並生，而萬物與我為一」15 ， 在，並使二者之間建立良性的能量流和

人只是「四大」之一，所以，作為主體

資訊流交換機制。道教是一個重

的人應效法天地之道，不違道而妄作，

「和」的宗教，它認為只有「和」然

過著恬淡無為、淡泊自甘的清淨生活，

後才能保證「常」，才能達到「獨立

以博大的胸襟去熱愛自然、尊重他命，

而不改，周行而不殆」。這裏的和不

以成大德之人。大德之人具有理想的人

是二者無原則的合併，而是「和實生

格，既有熱愛自然的美好情操，又有向

物，同則不繼」之「和」，是「損

自然虛心學習的美德，既能成自然之

有餘而補不足」的「天之道」1 2 內含

美，又能體驗融自然之樂。「天地有大

人與自然各要素之間的「優化組

美而不言，四時有明法而不議，萬物有

合」。《道德經》四十二章云：「萬

成理而不說。聖人者，原天地之美而達

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 13

萬物之理。是故至人無為，大聖不作，

種惡行，給予深刻的揭露和嚴厲的批

觀於天地之謂也。」1 6 自然是人的偉

判，並動用因果報應的天條予以恐嚇。

大導師，人應學習自然所展示的美德， 《太上靈寶朝天謝罪大懺》卷三就對 完善自己的人格，從而實現「獨與天

末世惡人殺機大發的種種惡行和萬物遭

地精神往來，而不敖倪於萬物」1 7 的

殃的悲慘局面進行了詳細的描述，並嚴

天人合一之境界。這是得道後的一種寧

厲指出：此類罪惡，皆為逆天叛道，必

神的境界，既是自由精神的極度表現，

遭報應，死後墮入九幽地獄，豐都考

也是完美人格的最終實現。

罰，萬劫方生。

天人合一的生態觀要求人類自覺

其次，與西方視自然為任意蹂躪

做到「輔萬物之自然而不敢為」，主

的奴隸不同，道教把天地自然視為人應

動承擔保護自然環境的神聖使命，使人

該孝敬的父母。為此，道教制定了許多

及其生存的社會獲得全面而持久的發展

關愛自然的清規戒律，如《文昌帝君

空間，從而實現生命的真正價值，享受

戒殺文》云：「動植飛潛，皆含生

真正的人生快樂。而目前的環境災難正

意；卵胎濕化，具見天心。殊其形，不

是由於人類對此理念的無知而表現出過

殊其性；異其類，不異其天。……今勸

分的狂妄、淺薄甚至愚蠢而造成的。

仁人君子，破囊財以保物命，甘淡泊以 憐眾生，坐臥立行，留心愛護。」同 時，道教還把「戒殺生」作為主要大

四、實現人間仙境的宗教理想觀

戒，如《洞玄靈寶六齋十直》指出： 「道教五戒，一者不得殺生。」並把

道教本身源於古代的大自然崇

許多戒條惠及無情眾生。《太平經》

拜，對自然懷有深厚的情感，並對生命

云：「人甚無狀，不用道理，穿鑿

的存在充滿著無限的敬畏。正因為如

地，大興土功，其深者下及黃泉，淺者

此，道教始終從信仰高度默默地為人類

數丈。獨母愁患諸子大不謹孝，常苦忿

的環保事業進行著神聖的維護，並在長

忿悃悒。……今天下大屋丘陵塚，及穿

生成仙的追求中，為人類的環保事業作

鑿善阜，採取金石，陶瓦豎柱，妄掘鑿

出了很好的示範。

溝瀆，或閉塞壅閼，當通而不得通有幾

首先，道教把行善積德與修道成

何乎？……泉者，地之血；石者，地之

仙聯繫起來，認為「慈愛萬物，積大

骨也；良土，地之肉也。洞泉為得血，

功德」是成仙的必要條件之一。同

破石為破骨，良土深鑿之，投瓦石堅木

時，對於那些暴殮天物，殘害生命的各

於中為地壯，地內獨病之，非一個甚

14 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

道 壇論教

劇。」1 8 這些有威嚴之神進行監督的

環境的深刻理解，對山川大地的無限崇

清規戒律，對保護環境和維持生態平

拜，對所有生命的至誠熱愛，對人類能

衡，顯然有著難以估量的現實作用。

力的清醒思考，對萬物共生共榮的神聖

再次，道教對社會貧富的評判不

憧憬。21正是在此先進文化的指導下，

是按當今社會所持的片面的經濟標準，

道教認為，生態問題的關鍵在於人的心

而是以自然界生命的適性自足程度及物

態建設上，科技至上所造成的環境危

種豐富程度來評判的。《太平經》指

機，其責任肯定不在科技本身，而在於

出：所謂「富」，是指萬物畢備足

人類的心態有問題。環境問題的不斷尖

也，生命盡年，物種延續發展而不絕。

銳，會嚴重影響人們心態的健康；而不

同時《太平經》還嚴厲地指出，隨著

斷嚴重的環境問題，又恰恰是人們不健

人類的所謂「發展」，人類逐步由富

康的心態所造成的。因此，在人與自然

足退化到小貧、大貧乃至極下貧，結

的交往中，道教試圖營造一個全新而又

果造成人與自然的兩敗俱傷，即「天

健康的心態環境，去正確把握和處理人

地人皆悉被傷，為虛空貧家」 的可悲

與自然的微妙關係。

19

局面。這種尊重生命、強調保護物種的

在心態環境建設上，道教最重要

思想，是道教生態倫理觀的具體體現捍

的特色就是堅持有神論。道教所言之神

衛了生態學「保護生物多樣性」的最

代表著事物的內在必然性，有賞善罰惡

基本原理。

的無上魔力。世間萬物都由這樣的神靈

最後，尤其值得注意的是，道教

在主宰著，它無時不在記錄著人們的功

不僅在教義上為人類的環保事業提供神

過是非，人應時刻對之保持敬畏和服從

聖的理論指導，而且在親證實煉的過程

的心態。有神論有利於破除人的功利心

中，營造了許多洞天福地。這些本具靈

和物質慾望，使人在精神上有所畏懼，

氣的地方經修道者的精心呵護，已經成

從而化解人對自然的霸氣和征服慾，這

為人們旅遊觀光、陶冶情操、放飛心情

對生態環保來說未必不是上策之一。

的生態示範園，成了莊子一直神往的

道教希望人們保持一個健康的心

「至德之世，同與禽獸居，族與萬物

態，對人類賴以生存的自然給予足夠的

並」 的人間仙境。

尊重，對環境問題應採取謹慎的生活態

20

度，倡導慈、儉、不敢為天下先的

五、結束語

「三寶」思想，甚至還為人們描繪了 一個生態烏托邦的理想生活。道教認

道教生態文化包容著道教對自然

為：人們應當生活在一個簡單的、相對

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 15

非技術的、自給自足的、未被中心化的

還不能完全揭示生態系統的真正運作過

社會，人們的生活方式應盡可能地簡

程。其次，用科技治理環境，包括一些

單，消費和物質慾望盡可能地保持最

公共政策及經濟法規等，都有一定的滯

小，人們應當尋求與自然樸素的和諧的

後性和消極性，它們都是事後的修復或

共存。

恢復，都只能是一種暫時的手段。最

在對人的理解上，道教承認人有

後，環境問題一旦破壞，補救起來還是

許多優越於自然萬物的地方，但在對複

相當困難的。因此，環境問題的解決其

雜自然規律的認識上，道教認為人也有

實更需要關愛環境的先驗的宗教參與，

很多缺陷和不足。生態系統是一個高度

因為宗教有助於培養人們遵循正確慣例

有序的、有結構的、規範穩態的高度組

的習慣，即人的正確的信念、態度和價

織化的整體，宇宙大化的內在法則奧妙

值觀等，宗教可以統一公民的意志，使

無窮，決非人類一時所能窮盡。在處理

環保事業在外在的他律和內在的自覺中

人與自然關係時，人應該自覺地認識和

實現。中國道教正好在無意識的情況下

遵循自然的法則，因為「知常曰明，不

長期擔當著這一莊嚴而又神聖的使命。

知常，妄作，凶」22 在生態系統中，人

相對於西方提倡的「人是萬物的

只是生物公民中的普通一員，沒有任何

尺度」的人類中心主義生態觀而言，道

法定的特權。人應利用自己的優勢當好

教先進的生態文化在當今的生態建設中

自然的管家，有意識、負責任地為自然

發揮著越來越重要的理論作用和實踐作

服務，即「輔萬物之自然而不敢為」，

用，並廣泛地受到了西方生態學家們的

使自然界更加完美，而不是以自然的主

重視和認可。當代著名的人文主義物理

人自居。

學家卡普拉指出：「在偉大的諸傳統

在對科技神話的理解上，道教十

中，據我看，道家提供了最深刻且是最

分反對奇巧淫技，而主張反樸無為、絕

完美的生態智慧，它強調在自然的循環

聖棄智、絕巧棄利。從科技與環境的關

過程中，個人和社會的一切現象和潛在

係上來看，一方面，科技的發展對生態

兩者的基本一致。」2 3 道教文化對人

危機有不可推卸的責任，另一方面解決

類、社會和自然之間的關係有著深刻的

環境問題又需要科技的參與，如何協調

理解，這「對於那些想擴大西方科學範

好二者的關係很重要。科學主義的信徒

圍和意義的哲學家和科學家來說，始終

把科技作為解決環境的唯一手段顯然是

是個啟迪的源泉」24 。

不對的，因為科技在解決環境問題上也

總而言之，道教生態智慧確實深

有其很大的局限性。首先，目前的科技

刻而富有啟發，其天人合一的生態智慧

16 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

道 壇論教

已經表明：人對自然所進行保護，其實 最終還是在保護人類自己，因為沒有純 粹的人和自然，人和自然已經處於生死 與共的膠著難分狀態。與西方掠奪性地 對待自然不同，道教運用了多種手段反 對把自然界當作掠奪的物件、原料庫和 垃圾場等只具有工具價值的存在，反對 不顧自然界的承受能力和再生能力，大 肆掠奪自然資源，破壞生態環境，以犧 牲長遠利益為代價，去換取一時的經濟 增長，並把「愛護地球——我們的家 園」看成是人類神聖不可推卸的責任。 因此，我們完全有理由相信，道教所展 示的先進的生態文化，「既是中國傳統

《道德經》四十二章、二 十五章、五十一章、六十四章、七十七 章、四十章、十六章。 2 、 11 、 15 、 16 、 17 、 20 《莊子》 〈秋水〉、〈至樂〉、 〈齊物論〉、〈知北遊〉、〈天下〉、〈馬 蹄〉。 3 、4 《 列 子 》〈 說 符 〉 、 〈 楊 朱 〉 。 6 、7 、8 王 明： 《 太 平 經 合 校 》（ 北 京 ： 中 華 書局， 1 9 6 0 年），頁 1 4 8 、頁 1 8 、頁 251 。 1 4 《世界的未來——關於未來問題一百頁》 （北京：中國對外翻譯出版公司， 1 9 8 5 年），頁 2 0 。 18 、19 羅熾主編：《太平經注 譯》（重慶：西 南師範大學出 版社 ， 1 9 9 6 年），頁 2 0 1 — 2 0 5 、頁 5 6 。 2 1 張繼禹主編：《道法自然與環境保護— — 兼 論 道 教 濟 世 貴 生 思 想 》（ 北 京 ： 華 夏 山版社， 1 9 9 8 年），頁 5 。 23 F r i t j o f C a p r a ， U nc o mm o n W is d om ， 1 、 5 、 9 、 10 、 12 、 13 、 22

文化的一種世界性復興，又是一種新啟

Conversations with Remarkable People ， S im on & Sc hus te r e di ti on

蒙運動」25 。它必將成為人類新文明—

Published January 1988 ， Bantam e di tio n /F e br u ar y 1 9 89 ， p. 36 . 2 4 《從混沌到有序——人與自然的新對話》 （上海：上海譯文出版社， 1 9 8 7 年），頁 1 。 2 5 李遠國：〈道法自然觀的現代闡釋〉， 載中國道協道教文化研究所、江蘇省句容 市茅山道院編印《茅山中國道教文化研討 會 論 文彙 編 》 ， 頁 1 4 。

—綠色文明重建的重要理論基礎和價值 基礎，為人類心態環境和生態環境建設 提供永不枯竭的智力資源和精神動力。

（本成果屬於「科學、道教與再 啟蒙」國際專案，由巴黎多學科大 學和美國埃朗大學共同主持的 G P S S 大獎工程資助，批准號 G P S S M A P 0 4 ）

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 17

道 教論壇

道教與

漫說

陳金鳳 江西師範大學歷史研究中心

自神仙思想萌芽以來，老虎即被

王家祐先生研究，中國道教源起地的五

賦予了神性。隨著道教的興起與發展，

千年前西方崑崙山（岷山）周邊，就

不少仙道人物或故事，也往往與老虎相

分佈著不同的民族，其中居於東南邊即

關，成為一個較為突出的宗教現象。探

是姜姓虎族。

討道教與老虎的關係，無疑是一個頗有

伴隨著神仙之說的興起，本性善

趣味的話題，或也可從一個新的層面理

於蹲守的老虎遂以「門神」姿態進入

解道教的思想內涵。

了神仙境界。傳說中的黃帝時代，統領

眾所周知，虎乃山林威猛之獸，

人間與鬼域的黃帝為了保障人民生活平

號為「山獸之君」、「百獸之長」，

安，要人們在門上畫上神荼、鬱壘和老

素為先民所敬畏。早在先秦時期，動物

虎的像以驅逐鬼邪。《續漢書‧禮儀

崇拜之中虎圖騰崇拜就相當盛行。據

志》劉昭注曰：「《山海經》：『東

《周禮》等史籍記載，虎是包括黃帝

海中有度朔山，上有大桃樹，蟠屈三千

氏族在內的多個氏族部落或王國的圖

里，其卑枝門曰東北鬼門，萬鬼出入

騰，酋長、王侯之旗旌、冕服、尊彝、

也，上有二神人，一曰神荼，一曰鬱

門壁諸類，無不繪圖為飾，而畫中即有

壘，主閱領眾鬼，（鬼）之惡害人

虎的圖形。從考古實物看，商周時期的

者，執以葦縈，而用食虎。』於是黃

銅器之上，多有虎形族徽。據道教學者

帝法而象之，驅除畢，因立桃梗於門戶

18 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

上，畫鬱壘持葦索，以禦凶鬼，畫虎於

靈」的觀念已形成。又因白虎與

門，當食鬼也。」古代神話認為，天 「 金 」 的 關 係 ， 白 虎 在 中 國 文 化 之 有九重，每重天都有虎豹看守，虎豹便

中，既是代表戰神、殺伐、災禍之神，

是天門的守護神，如戰國時期楚人屈原

又象徵著辟邪、禳災、祈豐及懲惡揚

作《招魂》歌曰：「魂兮歸來，君無

善、發財致富、喜結良緣等多種神力。

上天些！虎豹九關，啄害下人些。」 例如生活在湘鄂渝黔的崇拜白虎的土家 受神話傳說的影響，老虎也自然地成了

族民，將白虎分為「坐堂白虎」與

現實人間社會所信奉的門神。戰國時 「過堂白虎」兩種，前者是好神，有 代，周天子的行政宮殿——「路寢 「白虎當 堂坐，無 災又無 禍」的俗 宮」的大門上即畫有猛虎，「以明猛

語，每家均予敬奉；後者是壞神，有

於守」之意，故此門又稱虎門。由於 「 白 虎 穿 堂 過 ， 無 災 必 有 禍 」 的 俗 虎變為神，虎遂有向神人轉化的趨勢。

語，要請梯瑪（巫師）「趕白虎」。

《山海經》記載：居於崑化山的女仙

這正反映出民眾對虎既尊敬又畏懼的矛

之宗西王母本來是一個半人半獸的怪

盾心理。

神，雖然有人的模樣，但是滿口虎牙，

秦漢時代，崇虎之風仍然十分強

還有一條豹的尾巴，而且善於咆哮。老

盛。民眾日常生活中處處表現出受

虎由此也不斷地上升為民眾心目中的神 「虎」影響的形跡，如秦瓦之虎形紋 靈。

樣，漢墓中之石刻虎圖、磚畫虎圖，以 受原始動物崇拜與星宿崇拜的影

及居延木牘之飛虎圖，長沙漢墓之漆畫

響，先秦以來的神靈之虎多以「白

虎圖等。秦漢崇虎的觀念沿襲前代並有

虎」形象出現。秦漢之際，統治者神

所發展。一是秦漢人普遍認為白虎是神

道設教，為構建天下一統的神靈世界，

物，如《漢書‧郊祀志下》記：漢宣

借助先秦以來虎為西方之神的觀念，配

帝時，南郡獲白虎，特詔令立祠祀之。

以陰陽五行的理念，將虎又演變為古代

二是認為虎為仙人的乘騎，如新野畫像

星官名，二十八星宿中的西方七宿，因

磚和南陽畫像石分別繪刻神仙騎虎和乘

其呈虎形位於西方，按五行配五色，西

座虎車畫面。三是虎能驅鬼避邪，如

方屬金，色白，故稱其為「白虎」。 《風俗通‧祀典》云：「虎者陽物， 顯然，白虎只是以五行觀念附加上的虎

百獸之長也，能執搏挫銳，噬食鬼魅，

「顏色」，並非現實中真正的「白色

今人卒得病，燒皮飲之，繫其衣服亦辟

之虎」。張衡《論衡‧龍虎篇》所

惡。」在民間，白虎和青龍一樣成為

說：「天有蒼龍、白虎、朱鳥、玄武 「 宅 中 主 神 」 。 張 衡 《 論 衡 ‧ 解 除 之像也。地亦有龍、虎、鳥、龜之物，

篇》曰：「龍虎猛神，天之正鬼

四星之精，降生四獸。」秦漢時期，

也」，有它們在宅中，「飛尸流凶，

白虎與青龍、朱雀、玄武一起為「四

不敢安集」。當時民間盛行畫虎於

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 19

門，以為辟鬼魅妖邪之用。《風俗通

宗教，又主張「道法自然」，有關老

‧祀典》曰：「畫虎於門，鬼不敢

虎的自然屬性、神話創造，特別是與黃

入」。漢畫像資料上有虎食女魃場

帝、西王母等古老神仙的密切關係，自

面，正與《風俗通‧祀典》所說的虎

然是道教創立、發展過程中有意參照或

能「噬食鬼魅」相合。及至兩晉，虎

不得不參照的形象與思想；虎食鬼魅的

仍被尊奉為禦鬼辟凶之神，干寶《搜

流行說法，正符合道教宣揚的傳統治鬼

神記》云：「今俗法，每以臘終除

鎮邪的法術之說；道教本廣納天下神靈

夕……畫虎於門，左右置二燈，像虎

於一體，自然將其歸於自己門下。此

眼，以怯不祥。」此一風俗，一直傳

外，道士修行於山中，易見老虎，甚至

至近現代。另一方面，隨著社會生產力

與老虎相伴，自然也對老虎充滿著敬畏

的發展，秦漢時代的人們對虎的認識以

與馴服它的慾望。因此，自漢代道教創

及與虎鬥爭的能力有了較大提高，不再

立以來，「虎」自然進入到道家人士

唯虎是懼。漢代鬥虎之戲流行，就是這

的思維之中，形成了道教中役虎、驅

一 事 實 反 映 ， 如 《 漢 書 ‧ 外 戚 傳 》 虎、尊虎諸信仰。這一思維、信仰的重 云：「上（漢元帝）幸虎圈鬥獸，後

要表現之一就是老子與虎密切地聯繫起

宮皆坐。」這裏的虎圈即是皇家的鬥

來。老子是春秋時期我國道家學派的創

獸場。 1980 年山東宋山出土的漢畫像

始人，著《道德經》五千言，其關於

石上，有二人鬥虎圖，虎前有一人執

宇宙的形成、天人關係、「道法自

劍，與虎相鬥；虎後有一人執長矛，猛

然」諸說，奠定了道教思想的基礎。

刺虎腿。河南唐河針織廠出土的畫像石

東漢張道陵創立道教，把老子道家宗教

亦有人虎搏鬥圖，二隻猛虎皆張口豎尾

化，尊老子為道教始祖——太上老君。

向勇士撲來，一勇士面無懼色，招前顧

當代一些研究者在追溯道教的起源和對

後與二虎搏鬥，一勇士持矛向猛虎沖

老子的信仰中，認為老子是道教之中最

去，另一人前後招呼。這是借用武器與

早驅伏老虎的仙人 2 。他們的研究成果

虎搏鬥的情形 1 。捕虎也為當時虎患地

指出，道家始祖老子家鄉河南苦縣原是

區之常事，如《後漢書‧宋均傳》就

楚地，是信奉白虎神的土家族原居地。

說九江郡：「多虎暴，數為民患，常

老子即虎氏族酋長，甚至可能是老虎的

募設檻阱而猶多傷害。檻，為機以捕

化身、虎圖騰的再現。傳說老子降生，

獸；阱，謂穿地陷之。」

體弱而頭大，眉寬而耳闊，目如深淵珠

老虎在歷史發展過程中演變成神

清澈，鼻含雙樑中如轍。因其雙耳長

靈，「四靈」之中的虎，又是民眾唯

大，故起名為「聃」；因其出生於庚

一在日常生活中可以看見的動物，遂成

寅虎年（西元前 5 71 年），親鄰們又

為民眾極其敬畏的物件。道教本是以神

呼之曰「狸兒」。據揚雄《方言》，

仙傳說為基礎，以巫術、方術為手段的

江淮間人們把「虎」喚作「狸兒」，

20 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

道 壇論教

音同「李耳」。久而久之，李聃小名

南地區修道、創道、傳道的過程，均有

「 狸 兒 」（ 李 耳 ） 便 成 為 大 名 而 流 傳

道家崇虎文化的內涵與意識。其一，晉

千古。另外，這些研究者還特別指，老

葛洪《神仙傳》載張陵博通五經，但

子出函谷關時騎的青牛，其實是黑虎。

認為「『此無益於年命！』遂學長生

因為過去常諱言「虎」而謂為

之道，得黃帝《九鼎丹經》」。傳說

「牛」，騎虎又威猛不近人情，故言

張道陵在蜀鶴鳴山精思煉志之際，忽有

騎牛。而從當地以及道家崇虎觀念看，

天人乘龍虎而下，授其以新出正一盟威

老子騎牛可能是騎虎的隱說。道教人物

之道。其二，張道陵巴蜀傳道，與法術

在道家理論上大加渲染，把老子神化，

降虎有關。《漢天師世家》卷二：

宗教氣氛特別濃厚，從而又老子與虎的 「初，（天師）居陽平山，感太上授 關係影響加深，如《抱朴子‧雜應

以經籙之法。次登西城山，築壇墠以降

篇 》 云 ： 「（ 老 子 ） 身 長 九 盡 ， 黃

五帝。或告曰：西城白虎神飲人血，以

色，鳥喙，隆鼻，秀眉長五寸，耳長七

人為祭。召而戒之。」其三，老虎是

寸，額有三理上下徹，足有八卦，以神

張道陵用以考察弟子修道的工具。張道

龜為床，金樓玉堂，白銀為階，五色雲

陵傳法給趙昇時，也有類似的作為，張

為衣，重疊之冠，鋒鋌之劍，從黃童百

道陵對趙昇有七種考驗，其中第四試，

二十人，左有十二青龍，右有二十六白

就是受虎搏考驗：「令昇入山採薪，

虎，前有二十四朱雀，後有七十二玄

三虎交前，咬昇衣服，顏色不變。」

武，前道十二窮奇，後從三十六辟邪，

並有一番求道的說詞，虎乃起去。其

雷電在上，晃晃昱昱。」從這段記載

四，天師道祖庭龍虎山位於江西貴溪縣

看，老子不但長相奇特，已完全被神

西南，屬武夷山餘脈，具有典型的丹霞

化，仙氣十足，而且有降魔武器和龐大

地貌特徵，境內奇峰競顯，丹崖碧水，

的衛隊，出巡時要有眾多白虎相從。道

風景絕佳，被道教稱為第三十二福地。

教以老子學說為重要的理論依據，尊老

或說是山由龍形山和虎形山組成，

子為始祖，因此也繼承和發揚了虎崇 「有龍虎之狀」，故稱龍虎山。或說 拜。在一些著名道觀、道徒的傳說中，

是第一代天師張道陵在此山中修煉神

老虎都佔有突出位置。宋代岳陽地區的

丹，丹成而龍虎現，故改舊名雲錦山曰

老子祠內就有青龍、白虎二神像替老子

龍虎山。另外，古代龍虎山區域內野生

看門；武當山紫霄宮、五龍宮的四尊人

動物資源豐富，老虎（華南虎）是重

形青龍白虎神像，高達丈餘，威嚴肅

要的一種，龍虎山天師道徒見虎應相當

穆，神像下兩足間都有小形龍虎圖像，

平常，以「虎」名山或也是自然之選

以示其神本像。

擇。龍虎山的山名無論從何而得，都暗

正一天師道敬奉老子為教祖，自

含著道教的虎崇拜意味。其五，張道陵

然與老虎的關係相當密切。張道陵在西

所煉的仙丹也稱為「龍虎大丹」。傳

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 21

鬍，騎著一隻老虎，右手舞 著一柄寶劍，四周祥雲繚 繞，威風凜凜。如清代甘肅 天水穀雨貼用的《五雷 符》，即是張天師騎虎擊劍 圖。大約從宋代開始，每逢 到五月端午，家家戶戶都會 於屋內掛上張天師馭虎像， 用以去疾辟邪。當時有一首 詞道：「掛天師，撐著眼， 直下覤，騎個猙獰大艾虎， 閑神浪鬼避他方。」元明清 以來的長江流域地區則有將 張天師跨虎像與蒲艾一起懸 說中張道陵煉丹時有青龍白虎各一常繞

掛於門首以辟邪。如清嘉慶《漢州

丹鼎，三年丹乃成。據說趙公明曾為張

志》載：「（端午）門楣懸蒲艾，圖

天師（道陵）鎮守燒煉仙丹的玄壇，

畫張天師像，仗劍跨虎，降伏五毒，貼

號稱正一玄壇龍虎趙元帥。徐道《歷

之門楣，猶存古繭虎、艾人遺制。」

代神仙通鑑》描述云：「一日，有神

清同治《續修鶴峰州志》：「（五月

人虯髯鐵面，皂襆金鞭，跨黑虎，至前

五日）貼僧道所印送張真人馭虎符於

曰：『趙公明願用護真人丹扃。』道

室內。」民國《天門縣志》：「五

陵命其鎮守玄壇。」趙公明騎黑虎鎮

月……畫張真人馭虎符貼室中。」近

守天師玄壇，當與道教中的老虎往往承

現代西北一些地方，傳統的端午節又稱

擔守衛之職相關。按：道家經典稱為 「娃娃節」，節日裏孩子穿戴著老虎 「龍虎經」，道家煉丹叫「龍虎

鞋、老虎兜、虎形帽，背後披掛著五色

丹」，「龍虎」也成為道家修行的基

絹布飾有「天師騎虎」圖的「老虎

本術語，唐人李咸用詩「鼎中龍虎伏

被」。至今全國還有不少地區的民間

初馴」，即指道家煉丹練氣卓有成

屋門上掛有天師騎虎像，期盼天師騎虎

效。以「龍虎」命名道教煉丹修行，

驅魔。

正反映出道家對龍、虎的崇拜情結。其

道家認為虎是天人相通的神獸，

五，張天師形象也多與老虎結合。傳說

道人憑神力可召虎以供驅使。這從上述

中道教的張天師騎虎出征，制服天下惡

張天師騎虎活動就可看出。諸如此類的

魔。傳統的道教祖師張道陵的大幅畫

事跡在道教中不少。如道教興起後，西

像：張天師掃帚眉豹子眼獅子鼻絡腮

王母由虎豹形象一變而為美麗驚豔、雍

22 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

道 壇論教

容華貴的女仙之宗，而白虎降格成為西

神奇能力得以強化。中國傳統的民俗中

王母的使者兼坐騎。所謂「金方白虎

借助道家老虎的精神進行自我保護，端

之神乃王母之使，非王母之真形

陽節小孩頭上用雄黃酒寫一「王」

也」。晉葛洪《神仙傳》云，傳說漢

字，據說這樣就百蟲、鬼魅不敢侵。端

代東方朔遇仙後是騎虎回家的，他是虎

午發飾戴艾虎也是典型的事例，如

精之子。又唐裴鈃《傳奇》載，傳說 《荊楚歲時記》五月五日注謂：「今 中道家吳猛的女兒吳彩鸞和文簫來人間

人以艾為虎形，或剪綵為小虎，粘艾葉

相戀一回，最後又都回天上做神仙，升

以戴之。」所謂艾虎，就是用艾草做

天時也是「各跨一虎仙去」。 此外，

成的老虎。虎能辟邪，艾草能「禳毒

保生大帝收伏殘暴傷人的老虎而作為腳

氣」，艾與虎結合，用於辟邪驅祟，

力；財神趙公明在青城山中修煉得道

就更加如虎添翼了。艾虎也用作端午期

後，下山途中收伏黑虎為坐騎。虎是兇

間的門飾。清嘉慶十七年四川《南溪

猛難訓的動物，道教引虎作為神仙們的

縣志》：端午日「插蒲葉，懸艾虎於

坐騎，在一定意義上正表現或宣揚了他

門。」清同治五年《鄖縣志》：「是

們的強大法力。

日作艾虎，插蒲劍於門，取辟邪之

老虎也是道家考驗學道之人信心

義。」通靈的老虎甚至也能呼風喚

堅定與否的工具，上引張道陵考驗弟子

雨，傳說歷陽彭祖仙室常有二虎在祠左

趙昇就是典型的說明，類似的故事中在

右，禱請風雨輒應；又，《尚書故

其他道書中還有不少。例如，《神仙

實》載：唐代南中地區，每逢大旱，

傳》卷十《壺公》載：壺公為了考驗

就以長繩拴一塊虎骨，拋入人們認為藏

費長房是否有學仙的決心，把長房置於

有神龍的深潭之中，據說虎骨入水後即

群虎之中，群虎磨牙張口，欲噬長房，

劇烈動蕩，岸上好幾個牽繩的壯漢被扯

長房不懼。這裏，老虎是顯然是壺公引

得來回搖晃，不久就有大股雲氣從潭中

導弟子費長房成仙的重要輔助工具。又

升起，雨水也隨之而降。此外，虎為獸

《呂祖志》載：鍾離權為了觀察呂洞

中之王，具純陽之性，因此其物件能提

賓是否有修道的素質以及毅力和勇氣，

高婦女的生育能力，如《河圖》說：

準備對呂洞賓進行了十次考察，其中第 「懸虎鼻門上，宦家子孫得印綬；懸虎 四試是：呂洞賓牧羊山中，遇一餓虎撲

鼻門中，一年燒作屑，與婦飲之，二月

羊，呂洞賓為了救下羊群，用身體擋在

中可得子且貴。」

路上。老虎見呂洞賓毫無畏懼地擋在路

道教強調人與自然的和諧，道教

上，無法捕食羊群，只好扭頭跑了。鍾

史籍中有不少關於道人與老虎和諧相處

離權由此認為呂洞賓已經超越了對死亡

的事跡。《搜神後記》卷十二記，晉

的恐懼。

時「吳猛有道術，同縣鄒惠政迎猛，

由於道教的作用與影響，老虎的

夜於家中庭燒香，虎來抱政兒超籬去，

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 23

猛語云，無所苦，須臾當還。虎去數

生態環境的力量。唐玄宗開元初（713

步，忽送兒歸」。又《洞仙傳》載，

年），有百餘名巴人入陝西褒中隨山

晉高道鄭思遠隱居廬江馬跡山，慈愛濟

伐木，到太白廟前，見有松樹百餘株，

物，仁及鳥獸，所住山中有老虎生二

各大數十圍。巴人大喜，伐之已倒十餘

子，「山下人格得虎母，虎父驚逸，

株。有老人（太白神）戴帽柱杖而

虎子未能得食。思遠見之，將還山舍養

至，勸阻巴人說：這些都是神樹，不能

飼，虎父尋還，依思遠」，從此三虎

砍伐，必須停止。巴人不聽仍伐。老人

相伴鄭氏，形影不離。在道教名山——

說：若再不止，汝當俱死無益。巴人仍

廬山也有不少與道教相關的虎傳說，如

不覺悟。「老人乃登山呼斑子，倏爾

《老嫗飼虎》的故事：廬山西南康王

有虎數百頭相繼而至」，傷其惡人而

谷口的康王觀，一老婦人經常拿觀裏祭

將松林護下。顯然，太白神與老虎之間

過神的食品去餵老虎。唐代韋應物

有密切的聯繫。

《寄廬山棕衣道士》：「兀兀出行無

古代社會中，猛虎出沒對於和平

處歸，山中猛虎識棕衣。俗客欲尋應不

居民的生命財產安全造成了具大的危

見，雲溪道士見猶稀。」也在一定意

害，打老虎往往成為時代的主題。作者

義上說明了道人與老虎的和諧相處。

濟世度人、積善成仙的道家，自然也努

道教認為老虎不僅具有靈性，有

力消除影響民生的「虎患」。如杜光

時還比人更具有道德水準，甚至就是道

庭《靈異記》卷四所載的「廓蒲除

德化身，能維護人與人、人與自然的和

虎」的故事。廓蒲看見「有鷙獸暴害

3

諧 。杜光庭《靈異記》卷五「異虎」 於人，漁樵不通，道途斷絕」，他就 故事中說：「劍州永歸葭萌劍門益昌

於數年之內，「剿戮猛虎不可勝

界嘉陵江側有婦人，年五十已來，自稱

數」，尤其是除掉了那只「其形偉

十八姨，往來民家，不飲不食，每教諭

博，便捷異常，身如白錦，額有圓鏡，

於人，但作好事，莫違負神理，居家和

光彩閃爍，害人最多」的食人虎之首

順孝行為上，若為惡事者，我常令貓兒

帥，最終使「生眾頓安」。廓蒲殺除

三五個巡檢汝來。語畢遂去，或奄忽不

惡獸的惠民行為得到了當地人的敬仰，

見。每歲約三五度，有人遇之。民聞知

後來人們專門立廟紀念他「捍大災，

其是虎所化也，皆敬而懼之。」這種

禦大患，功及於民」。不過，道教以

對虎「敬而懼之」的做法，不僅使

重生貴生的理念，慈悲萬物，更重於驅

「虎」類似於「圖騰」，提高了人們

虎而不是打虎。《後漢書‧南蠻傳》

對虎的敬畏感，而且對制止人們獵取虎

載：當時巴郡、南郡蠻「廩君死，魂

類等野獸，從而在客觀上對保持生態環

魄世為白虎，巴氏以虎飲人血，遂以人

境和物種之間的平衡起到了積極作用。

祠焉」。《歷世真仙體道通鑑》卷十

在一些道教故事中，老虎也是直接維護

八《張天師》：「西城房陵間有白虎

24 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

道 壇論教

神，好飲人血，每歲其民殺人祭之，真

羅公，黑面，手持斧，吹角，設像於室

人召其神戒之，遂滅。」陳摶初到華

西北隅，去地尺許，歲莫（暮）則割

山時，山上有老虎吃人，他對老虎大聲

牲，延巫歌舞賽之。」李實認為，壇

呵斥，命令它們離開，自此華山上不再

神名羅公，是受彝人信仰的原故，彝人

有虎患。這些故事中的高道沒有一勞永

自稱羅羅，「羅俗尚鬼，故曰羅

逸地把老虎打死，除了道教的慈悲外，

羅」。當代學者也認為，「羅」或

還在一定程度就是保持了生態平衡。

「羅羅」本是西南地區彝族的自稱，

老虎形態威猛力壯，老虎習性兇

其本義是「虎」，彝族是個崇拜虎的

悍跋扈，因此使人們產生了敬畏的心

民族，受此影響稱壇神為羅公，也就是

理，於是把老虎賦予人格化而加以崇

稱趙公明為虎神 4 。

拜，祈求萬事逢凶化吉，鴻運亨通。虎

在東南沿海、台灣、東南亞一帶

是多個神仙高道的坐騎，而各神仙高道

還盛行虎爺崇拜。虎爺只隨主神供奉，

亦有不同的代表，所以它們往往又有不

虎爺的主神有二：一為土地公，一為保

同的象徵。不過，虎為財富象徵在民間

生大帝。依照民間傳說，虎爺原本是真

社會中極為流行。虎原為武財神趙公明

正的老虎，因其殘暴兇猛、作惡害人，

的化身，民間所畫「鎮宅神虎」意在

造成地方上的困擾及傷害，於是人們祈

避邪守財。鎮虎財神主管人口清吉、招

求土地公或城隍爺阻止其惡行。後來老

財進寶。而財神趙公明的虎，就衍生出

虎被管轄地方的土地公或城隍爺收伏

招財進寶的妙用、代表著財富。在道教

了，不只不再傷人，便成為土地公或城

的三星群像裏，祿星是一位白面文官，

隍爺的專用座騎，具有了神力，因此被

掌管人間的榮祿貴賤。祿星的來歷不大

人們尊稱為虎爺。虎爺是土地公的屬

清楚，因為祿有發財的意思，所以民間

下，遵從土地公的命令行事，所以有土

往往借了財神趙公明的形象來描繪他：

地公的廟宇，神桌下都供奉虎爺。隨著

頭戴鐵冠，黑臉長須，手執鐵鞭，騎著

虎爺崇拜的上升，民間虎爺已有別於土

一頭老虎。由於道教神明與老虎的關

地公的虎爺，而被稱為「黑虎將

係，特別是老虎與財富的關係，跟隨著

軍」。民間流傳另一個故事，某次吳

這些神明的老虎，在廟宇中隨著神明受

本入山採藥，見一虎痛苦呻吟，原來牠

到人們的祭祀。清代李調元《新搜神

吃了個老婦，卻被一根骨頭卡在喉嚨

記‧神考》云：「蜀中俱禮祀壇神，

中。老虎懇求吳本救牠，並且發誓永遠

巫家所供也。名其神曰黑虎玄壇趙公

不再傷人，吳本才用靈丹醫好老虎。而

明。」趙公明為壇神，黑虎是壇神的

此後那只老虎就成為吳本的坐騎，平時

使者，虔誠奉祀者當得虎助。趙公明又

就看守廟門，竭誠替這位名醫服務。當

是著名財神，民間自然重視祀其黑虎。

吳本成為保生大帝，它也隨著成了神

明人李實《蜀語》云：「壇神名主壇

虎。所以如今保生大帝廟中或神像腳

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 25

下，都配祀一座虎爺神像。虎爺雖然沒

火，其中一人騎馬，一人騎虎，二人騎

有寺廟供奉為主神，但卻已為寺廟不可

龍。可見在治病時也直接用龍虎神驅邪

或缺的角色。民眾尤其是賭徒們相信老

逐祟。又《神仙傳》載，「董奉居廬山，

虎張著大嘴，可叼著財寶而來，因此，

為人治病，重病癒者，使栽杏五株。輕

特別崇奉。另外，戲劇業者也相當信奉

者一株，數年計得十萬餘株。……欲買

虎爺。有些廟宇中的虎爺因為神威顯

杏者不須來報，但將穀一器置倉中，即

赫，靈感的事跡流傳到其他地區，為其

自往取一器杏去。人有置穀來少而取杏

他地區的人們所仰慕，於是出現了分香

去多者，則林中有虎出而噬逐之，人怖

的情況，如台灣嘉義新港奉天宮的虎

懼走，傾杏路傍，虎乃去，歸家量杏，

爺，因被傳為常顯靈保佑大眾，因此台

與所給穀多少相等……」 《晉書‧郭文

灣各地到嘉義新港奉天宮請求虎爺分香

傳》載，隱士郭文特別喜歡遊山林，甚

的情況相當普遍。新加坡的虎爺崇拜也

至寄居在深山樹上十數年，也沒有受到

極為興盛，據韭菜芭城隍廟《慶祝「清

野獸的侵害，「嘗有猛虎忽張口向文，

溪顯佑伯主」奉祀八十周年暨新廟落成

文視其口有橫骨，乃以手探去之。猛獸

紀念特刊》介紹「虎爺誕」記載：在傳

明日致一鹿於其室前」。這個正史中的

統的華人神廟裏，一般都有奉祀「虎

故事在唐宋的道家書中大肆渲染，郭文

爺」，而虎爺也有誕辰之日，人們以農

也就成為一個大仙家。宋代道士陳葆光

曆二十四節氣中的第三個節氣「驚蟄」 在《三洞群仙錄》中，郭文治虎的故事 （通常是在陽曆三月五日至七日之間作

沒有太大的改變，但結局更美好：「自

為虎爺的誕辰。虎爺誕辰日，韭菜邑城

後虎常馴擾於左右，亦可撫而狎之。文

隍廟中，男女老少拜「虎爺」的場面極

舉出山，虎亦隨焉。雖在城市眾人之

其熱鬧。在大殿前的捲棚下，擠滿了手

中，虎伏首隨行，不敢肆暴，如羊犬

持香燭的人群，在道士的引導下，排隊

耳。」類似的故事也發生在藥王孫思邈

到「虎爺」前禮拜獻供。一隻張著大口

的身上。孫氏是唐初道士，著名醫藥學

的老虎塑像，站在人造山洞裏，接受眾

家，所著《千金方》、《千金翼方》等

人的禮拜，虎口前堆滿水果、鮮花，虎

已成中華醫藥的經典，道教和民間則敬

頭上搭著一片片豬肉。

奉孫思邈為「藥王」。為配合孫思邈的

由虎的驅邪之義，道教醫學文化

藥王身份，道教和民間有其「醫治老

也與虎相結合。早在漢代，道家用符

虎」的傳說。相傳孫思邈一次進山治病

籙、咒語驅邪，使鬼神為人治病時，就

時被一猛虎擋住去路，老虎一改凶性，

在木板上畫有「天兵」驅魔治病的圖

伏地張口，對孫思邈眼露哀求；孫思邈

案。畫面的一面畫著病人，另一面畫著

走近細觀，老虎喉嚨口被一白色獸骨刺

七個天兵手執寶劍、長矛在馬上向病魔

所卡，他欲以手掏獸骨，又擔心虎性發

進攻，躲在雲端的十個天神向病魔噴

作咬斷手臂，遂取藥擔上的銅圈放進虎

26 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

道 壇論教

口撐住上下齶，後以手從銅圈中取出獸

錄其畫虎作品有《虎》、《乳虎

骨並為虎敷藥；取出銅圈後，老虎搖尾

圖》。此外，道士張素卿亦能畫虎，

點頭感謝孫思邈，成為孫氏的坐騎。從 《益州名畫錄》云：成都龍興觀「張 此，外出行醫郎中紛紛將銅圈改成手搖

百子堂板龕內門兩畔龍、虎兩軀，素卿

的響器——「虎撐」，一則為行醫標

筆」。金鑾山屬於秦嶺山系餘脈的南

誌，表示自己為醫龍治虎的「藥王」弟

支，位於鄖西縣西南部的夾河鎮境內，

子，二則以它為自己行醫的護身符。明

其宮殿建築中，大殿正門左側繪有

初熊宗立《歷代名醫圖姓氏》中有一幅 《老虎》圖，後殿左側「娘娘殿」內 「真人孫思邈」圖，其中就有一隻老虎

牆繪有群畫《跨虎神仙圖》，形神逼

隨行。今存的「耀州華原妙應真君祠

真，氣度非凡。據劉學箕《方是閒居

記」碑首龍王獻海上方圖中，孫思邈身

士小稿》載：南宋張道人，「說者謂

邊亦伴有猛虎一隻。此外，民間認為老

其畫虎探三昧，摹寫形狀，蹲踞出伏，

虎全身都是藥，且藥效驚人，除了虎藥

橫行妥尾，不下包貴父子，世以張畫虎

本身的屬性外，自當與道家賦予老虎特

目之」。

殊的身份有關。

總之，在神仙意識與道教思想的

在道門之中，畫虎成為重要的藝

創造與宣揚下，基於老虎的自然屬性以

術。中國歷代畫虎的大家之中，都少不

及民間的虎崇拜，將虎大力到神化。虎

了道士或信仰道教者的姓名。魏晉南北

不僅成高道們修道得仙、居家旅行重要

朝時代，陶景真有《虎豹圖》；五代道

的伴侶或工具，也成為民眾崇拜信奉的

士厲歸真畫虎，畫其毛色之潤，威猛之

神靈。道教重虎，實為宣揚道家神力以

力，一改前代畫風，《德隅齋畫品》評

及擴大道教的影響。道教與虎的關係，

厲之《出林虎》云：「歸真畫虎，毛色

是在傳統的虎崇拜之上的昇華，這無疑

明潤，其視眈眈，有威加百獸之意。」 是中國道教文化值得關注的現象。 宋薛季宣《跋獵虎圖》詩云：「含膘以 遊神氣揚，有斑者虎蹲在旁。……虎冠 虎

虎跳踉，百獸望之怖以惶。」厲歸

真畫虎，蓋能知虎，《德隅齋畫品》 云：「嘗作棚於山中大木上，下觀虎， 欲見真態。又或自衣虎皮，跳躑於庭， 以思仿其勢。」 《跋獵虎圖》亦云：「常 伏草莽以觀虎之出入，或蒙虎皮而仿其 搏躍之形。故其畫虎之工，居神品 上 。 」《 圖 畫 見 聞 志 》 和 《 宣 和 畫

分別見〈山東嘉祥宋山 1 9 8 0 年出土的畫像 石〉（北京：《文物》， 1982 年第 5 期）、 〈 唐 河 針 織 廠 漢 畫 石 墓 的 發 掘 〉（ 北 京 ： 《文物》， 1 9 7 3 年第 6 期）。 2 汪 玢 玲 ： 《 中 國 虎 文 化 》（ 北 京 ： 中 華 書 局， 2 0 0 7 年），頁 1 4 7 － 1 4 8 。 3 孫亦平：〈從《錄異記》看道教生態思想 之特色〉，北京：《中國道教》， 2 0 0 6 年 第 5 期。 4 呂微：《隱喻世界的來訪者——中國民間 財神信仰 》（學苑出 版社， 2 0 0 0 年），頁 43 。 1

譜》，皆云厲歸真「善畫牛虎」，著

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 27

道 教經典

《老子》含有「不、無」否定詞的 句子價值取向 徐

山 蘇州大學中文系

《老子》一書中充滿著各種對立

語法位置上否定詞所在的句義，從而充

體，如名詞性質的「雄－雌」，動詞性

分認識老子思想及其表述上的特點。

質的「有－無」、形容詞性質的「剛強 －柔弱」、「貴－賤」等。在這些成對 的反義詞中，世俗的眼光是肯定前者，

（一）「不 + 動賓」結構

同時卻常常忽略了後者。而老子卻不 然，在瞭解前者的同時，將重點落實在

（1 ） 不 尚 賢 ， 使 民 不 爭 ；

後者，並充分挖掘後者的主導作用，如

不貴難得之貨，使民不為盜；

《老子》十一章：「有之以為利，無之以

不見可欲，使民心不亂。（三

為用。」三十九章：「貴以賤為本，高

章）

以下為基。」五十二章：「守柔曰強。」 七十六章：「柔弱處上。」這些與世俗 世界不同的獨特之處，在老子思想框架

例（1 ）中的「尚賢」、「貴

中佔據了重要的位置。尤其是七十八章

難得之貨」、「見可欲」等動賓結

中的「正言若反」之說，則進一步促使

構，反映的是世俗認同的普遍價值，然

我們從深層次去考慮老子思想賴以表達

而老子認為這樣則會導致「爭」、

的肯定句以及否定句的價值取向問題。 「盜」、「亂」。「不尚賢」、「不 本文擬從《老子》一書含有「不、無」 貴難得之貨」、「不見可欲」三個否 否定詞 1 的句子分析入手，考察在不同

定句，清楚地劃分出老子和世俗之間的 鴻溝。

28 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

類似於「不尚賢」這樣的否定句思

例（3 ）中「生而不有」，其

想，老子還用其中動詞義和否定義相似

中的兩個動詞「生」和「有」的語

的動賓結構來表達，如「絕聖棄智」、

義關係通常就是生而有之，而老子的

「絕仁棄義」、「絕巧棄利」 （ 十九章）。 「生而不有」，表明在對待正面價值 詞義「生」時的限定立場。

（二）謂語部份為「形 / 動 1 + 而 + 不 + 動 2」 （2 ） 是 以 聖 人 方 而 不 割 ， 廉而不劌，直而不肆，光而不 耀。（五十八 章）

（4 ）虛而不屈，動而愈 出。（五章）

例（4 ）中的「虛」，其詞義 的世俗化理解為負面價值。「屈」為 「竭」義。 2 其中形容詞「虛」和動 詞「屈」在語義上有相關性，即

例 （ 2 ）「 形 + 而 + 不 + 動 」 中 「虛」通常就會「屈」。老子的「不 連詞「而」前面的部份「方、廉、直、

屈」，作為否定，其作用強調了

光」含正面價值意義，亦即老子所說的 「 虛 」 的 內 涵 和 世 俗 理 解 是 不 一 樣 「正言」之類。而「方而不割」，其中形

的，義即「不屈」之「虛」。換言

容詞「方」和動詞「割」的語義關係通

之，世俗化理解為負面價值的詞義

常就是因為方正有棱角而割傷人。老子 「虛」，經過老子的修正而賦予了積 「不割」的否定形式，說明連詞「而」前

極意義。

面的形容詞作非世俗化理解，即一方面 保留了形容詞「方」詞義的正面價值而 使用它，同時又揚棄了過分的因而會有 損於正面價值的部份。換言之，老子在

（三）定語部份為「無 / 不 名 / 動」

使用正面價值詞義時，仍然有所限定， 其限定的價值取向則為「正言」之 「反」，即作為「方」的對立面「圓」的

（5 ）是以聖人處無為之 事，行不言之教。（二章）

「圓融」性質，所以才有「不割」。 例（5 ）中「處事」和「行 （3 ）生而不有，為而不

教」，常人的做法就是「為」和

恃 ， 長 而 不 宰 ， 是 謂 玄 德 。 「言」。這裏「無 / 不 + 名 / 動」的 （五十一章） 定語形式「無為」和「不言」，不

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 29

僅強調了否定形式「無 / 不 + 名 / 動」 分的位置置換後，「言者不知」在老 自身的語義價值，同時還展示了聖人

子思想中仍成立，而且「知者不言，

「處事」和「行教」應有的方法。

言者不知」經過其中的成分位置置換 後，構成了耐人尋味的格言。

（四）動賓結構為「動 + 無 + 名」（其中「動」、「名」同形）

（8 ）企者不立，跨者不 行，自見者不明，自是者不 彰，自伐者無功，自矜者不

（6 ） 為 無 為 ， 事 無 事 ， 味

長。（二十四 章）

無味。（六十三章） 例（8）主語位置上的「動 + 者」 例（6 ）中「為無為」等為動

的語義價值或是過分，如「企者」，或

賓結構，其中的謂語動詞和否定形式的

是屬於外顯自我之類，如「自矜者」，

賓語成分中的名詞同形。「為無為」，

老子均以否定形式對待之。

即以「無為」作為「為」的內容，和例 （5）中「處無為之事」同義。

（六）分句 1 （不 + 動 / 形 / 名），分句 2 （動 / 形 / 名） （五）主謂結構為「形 / 動 者 + 不 + 動 / 形」

（9 ）天地所以能長且久 者，以其不自生，故能長生。

（7 ）知者不言，言者不

（七章）

知。（五十六 章） （1 0 ）上德不德，是以有 例 （ 7 ）「 知 」 為 「 智 」 義 。 主謂結構的「知者不言」，主語「知者」

德；下德不失德，是以無德。 （三十八章）

中的形容詞成分「知」和謂語中的動詞 成分「言」，在世俗的眼光裏為共現關 係，即「知者」多「言」。老子「不言」 的否定形式，拆散了兩者之間的關係，

（1 1 ）是以聖人終不為大， 故能成其大。（六十三章）

突出了「知者」內斂的一面。由於 「知」和「言」不可共存，故兩個成

30 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

例（9 ）、（1 0 ）、（1 1 ）屬

道 典經教

於同一種語義類型。其中例（9）的動

百姓心為心」的對比，強調了聖人心

詞「生」、例（1 0 ）的名詞「德」 中無它，只是想百姓之所想。「德 和例（1 1 ）的形容詞「大」均為正 善」的「德」假借為「得」。世人 面價值詞義，但要達此境界，卻必須首

可分成「善者」和「不善者」，兩

先以否定的形式出現，即「不自

者雖然對立，而老子均善待之，體現了

生」、「不德」、「不為大」。相

老子的博愛精神。

反，如果直接以肯定的形式想達到正面 價值詞義的境界，結果反而事與願違， 即所謂的「下德不失德，是以無 德」。老子對正面價值詞義所倡導的 否定形式，當為平時一貫的外在表現， 惟有如此，正面價值詞義才能真正得以 實現。

從上述的分析可以看到《老子》 「不、無」否定詞所在句子的價值取向 有這樣幾個特點：1.強調「無為」、「不 言」，如文前的不同語法位置上的 （三）、（四）、（五）幾種類型。 2.否 定詞之後的詞義如是世俗認同的普遍價 值，老子或據以會導致貪慾的理由而否 定之，如類型（一），或有限定地使用

（七）「名 / 形」和「不 / 無 名 / 形」的對比

正面價值詞義，揚棄了過分的因而會有 損於正面價值的部份，如類型（二）中 的「方而不割」；否定詞之後的詞義如

（1 2 ）天下……皆知善之為 善，斯不善已。（二章）

世俗化理解為負面價值，老子修正後則 賦予了積極意義，如類型（二）中的「虛 而不屈」。3.要實現正面價值詞義，必 須首先以否定的形式出現，如類型

例（1 2 ）中「善 / 不善」的前 後對比，說明「不善」正來源於對「善」 的認識，而認識前提則是因為已知「善

（六）。 4.肯定和否定兩者對比，類型 （六）、（七）均是。

－不善」之間的對立關係。 注釋 （1 3 ）聖人常無心，以百姓 《老子》書中的否定詞包括「不、無、弗、 非、未、勿、莫」等，從使用頻率的角 度而言，「不、無」佔了絕大多數，所以 本文確定了含有「不、無」兩個否定詞的 句子作為研究物件。 2 陳鼓應 ：《老子 注譯 及評 介》（北京 ：中 華 書局， 1 9 8 4 年），頁 8 1 。 1

心為心。善者，吾善之；不善 者，吾亦善之；德善。（四十 九章）

例（13）中聖人「無心」和「以

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 31

道 教經典

張三丰

新注

盧理湘 全真派龍門正宗第二十二代傳人 編者按：本文作者道號

體子，有《煉丹歌》行於

世，近期曾惠賜本刊有關魏伯陽《周易參同契》、張紫陽 《金丹四百字》及張三丰《參禪歌》等丹經的「新注」多篇， 我們在年初已刊出了其〈張伯端《金丹四百字》新注〉。 現該文雖已被某內部刊物搶先發表，但讀之似頗有證驗 者，故我們仍按原計劃刊出之。順便在此提醒所有作者， 今後請嚴格遵守一稿一投的規範。

張三丰祖師名君寶，號三丰，又 號張邋遢，以太極拳、內丹術享譽於 世，為道門一代宗師。明太祖朱元璋、 成祖朱棣慕其仙風，遣使尋找，但祖師 「草衣木食輕王侯」，終不可得。其著 作後被清代李西月祖師編為《張三丰先

言其實也，不足之處，敬請方家指正。

初打坐，學參禪，這個 消息在玄關， 玄關，又名中宮、黃庭，為性命 之根，在人身天地之正中。

生全集》。《參禪歌》又名《打坐歌》，

秘秘綿綿調呼吸，

言性命雙修之宗旨，在道教信徒中廣為

丹家呼吸用自然呼吸，斷非拔弄

流傳，其文出自《玄要篇》，收於《道

口鼻。呼吸在丹書中稱為「息」，如

藏輯要》畢集。今不揣淺昧，以龍門派

張紫陽真人《悟真》中云：「但安神

一家之言作注此歌，文雖鄙陋，一一皆

息任天然」。學士初打坐，只要不使

32 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

呼吸過粗，勻細深長即可，此即為

保此真精。

「調」。

清靜無為是根源。

一陰一陽鼎內煎。

平時清靜無為，平常心即為道，

一陰指離中之陰，此為真陰，又 名真汞、後天之

。一陽指坎中之陽，

此陽為真陽，又名真鉛、先天之

。鼎

知足常樂，此為煉己之功。煉己不純， 於活子時 動時無把握，必以清靜之心 待之，煉得見色不動，方為純熟。

為心位、離宮，「煎」須用爐火，故 「己」為離中真陰，為性，為己土。 丹家立鼎於心位，安爐於腎位。一陰一

百日內，見應驗，坎中 一點往上翻，

陽在鼎內互相煎熬，結成一粒紫金丹。

性要悟，命要傳，

坎中一點為坎卦之陽爻，此為真

學士要悟自性本空，本來無一

陽。「往上翻」為取坎填離。坎中真 ）與離中真陰（陰爻

）

物，不要妄起執著，如執著自我，則不

陽（陽爻

能超脫。混沌之時，可曾分出你我！命

相交換，坎變為坤，離變為乾，丹家稱

功必要明師心傳口授，無真訣，難以修

為「取坎填離，復還乾體」。實則指

命長年。

一陽初動之時（如人寅時淫根舉）， 用無孔雙吹之法以收元精。

休將火候當等閒， 「候」指採藥之候，分一、二、三

黃婆其間為媒娉，嬰兒 女兩團圓，

候。一候活子時至，用無孔雙吹之法收

「黃婆」為真意，丹書稱為黃

得元精；二候正子時至，用採藥下手法

家；「嬰兒」為真陽（鉛），稱為

「火」為離火，喻後天之

；

得此先天甘露；三候藥老，元精化為後

他家；「

天有形之精液，順陽關而排出體外，可

經稱為我家。鉛汞為二家，真意使二家

生人，不可作丹。《悟真》云：「見

結親，歸於中宮，丹書稱為「三家相

（現）之不可用，用之不可見」。

見」。此丹書效人倫，男女二家戀

此火候必須明師耳提面命，才能

愛，靠媒婆（黃婆）穿針引線，實則

得其真旨。火候之妙，雖愚昧小人，行

以自己身內之物喻之，非男女雙修之

之立躋聖地，學士須廣修德，以得明師

道。

之青睞。

女」為真陰（汞），丹

閉目觀心守本命，

美不盡，對誰言，渾身 上下 沖天。

雙目微閉，觀心位南海。「守」

一陽初動採小藥，心內異常舒

之一字，為雙目之神光緊盯中宮。

坦，外陽縮回，渾身真

「本命」為元精，學士應勿縱慾，以

旺。

充足，精神壯

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 33

這個消息誰知道，啞子 作夢不能言，

水火既濟真鉛汞，若非 戊己不成丹。

這無孔雙吹個中消息，非知道之

此時水火既濟，真鉛真汞混合，

人，難以明言，偽道實不知此消息。丹

結成還丹。「戊己」為真意。離中陰

經曰：「其間簡易妙天機，散在丹書

爻（

不肯泄。」《參同契》云：「賢者能 （

），稱為己土，坎中陽爻

），稱為戊土。此段工夫，丹家

行持，不肖勿與具。」大道常傳於賢

稱為「流戊就己，金來歸性」。此時

才，奸佞之人難得其訣。

「流」字最為形象，真意為「流」。

急下手，採先天，靈藥

學士後三關通後，於平時無藥之時，以 真意行督任幾遍，自會有後天

，督升

一點透三關，

任降，採藥之時，以真意催逼，後天

二候正子時至，採此先天之藥。

自會領先天

（元精）督升任降，得

此藥為長生酒，飲之可延年益壽，在世

此甘露。此為我之真意使後天

長年。用中指緊點會陰，用真意逮真精

在督任二脈內循行。先天

、先天

沿督脈上

從督脈（脊椎中之白管子，陳泥丸祖

升，後天

師 云 ： 「 一 道 白 脈 朝 泥 丸 。 」） 上

下降，後天

升，透過三關（尾閭、夾脊、玉

呼吸，大轉任督。佛祖云：「大轉我

枕），此時要明師真指，不可盲修瞎

之妙任督。」

煉，因汝後三關不通，難以運藥上升。

沿任脈下降，先天

沿任脈

沿督脈上升。此即為四個

《悟真》云：「蟾烏遇朔 合嬋娟，二 相資運轉。」

如三關不通，元精會倒流入膀胱，不可 能化為先天甘露。

「蟾烏」為太陽，「朔」為陰

丹田直上泥丸頂，降下 重樓入中元，

曆初一，無月光，丹家喻為混沌之時， 活子時難以窺測，元精隱伏水府不動。

真精從下丹田（產精之地，又名 「 嬋 娟 」 為 太 陰 ， 即 月 亮 ， 蘇 東 坡 川 源 ， 川 為 水 ， 即 精 液 之 源 ） 、 會 《水調歌頭‧明月幾時有》中的名句 陰、三關直上泥丸，從泥丸經玄膺穴下 「但願人長久，千里共嬋娟」，引起 降入氣管（十二重樓）。此時自會品

人們多少思親之情。東坡先生作此詞為

嘗先天甘露之滋味，顯我大道之真諦。

中秋月圓之夜，月圓在內丹書上稱為

無此長生酒，難以成道，除此之外，皆 「 望 」 ， 為 二 候 ， 正 是 採 藥 之 時 。 非真道，為靜坐枯修之輩。學士應細悟 「二

」為先天

、後天

，「相資

之。中元為中宮黃庭，甘露到達此處凝

運轉」之「相資」，必相資（借助

結為丹，如鍾乳之狀，丹凝即為舍利

於）真意在任督二脈內運轉。

子。

體子曰：「火逼金行逆而升，

化為甘露凝成丹。」

34 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

此句丹經真意為：混沌之時，當 靜待其機，二候至，當採藥，以真意促

道 典經教

使二

運轉。

丸，如自然界中海潮湧來，驚濤拍岸，

心要死，命要堅，神光 照耀遍三千，

亂石穿空，又似天空炸響霹靂，就此仙 凡永隔。丹士自會知我命在我不在天， 直超彼岸。

採藥之時，心要死，要見色不 命堅？如此採之煉之，自會有七彩光色

龍又嘯，虎撒歡，仙樂 齊鳴非等閒。

出現，如天空之燦爛雲霞，五臟朗然如

此龍虎（鉛汞）二物，因其同類

燭照。性光為白色，命光為紅黃之色。

相親，同 相求，相見恨晚，如英雄之

運心普照，自會照耀三千大千世界。

惺惺相惜。陳泥丸祖師云：「雖然不

《悟真》云：「耕鋤不費力，大地皆

見龍之吟，波浪高湧千萬尋；雖然不見

黃金。」此時身內金光燦然，佛經所

虎之嘯，夜深風聲吼萬林。」以龍虎

謂「黃金佛」也。

比喻修煉中人身的巨大變化。丹家以精

動。若此時欲起，喪失元精，焉能作到

無影樹下金雞叫，半夜 三更顯紅蓮， 「無影樹」喻外陽，男子寅時

衝動之力甚大，喻之為白虎，佛曰雪 山大力白牛，以心之倡狂難制，喻之為 青龍。 此時龍嘯虎歡，乃指精

越補越

（半夜三更）淫根舉，為有影，平時

足，無異童年之精神。耳內會聞笛笙之

無影。「金雞叫」，指精

音，細聲細氣，此即仙樂齊鳴，又名耳

要出未出

之時，丹家稱為「水中火發」。「紅 蓮」喻指精

後風生，為精

補足之象。

。乾為大赤，坎中一陽

藥要心似蓮葉不沾塵。黑龜旺時，如蓮

恍恍惚惚存無有，無窮 造化在其間，

花似開未開時，學士何不細思之？將元

平時打坐，睡眠之時，恍恍惚

精採之，得真種。自然界中結果則花

惚，此為混沌之時。老君曰：「窈兮

謝，所謂瓜熟蒂落。丹家喻丹為果、為

冥兮，其中有精。其精甚真，其中有

種。外陽萎之，如花之謝。六祖《壇

信。」此時蘊含無窮之造化，成佛作

經》云：「有情來下種，無情果不

祖之機也孕育其中。呂祖云：「意識

生。」《悟真》云：「自然果熟脫靈

忘後現本真，水清珠現玄難測。」學

胎。」

士意識忘後，即為坐忘，但要於忘中覓

原為乾有，故稱為「紅蓮」。此時採

冬至一陽來復始，霹靂 一聲震動天，

此動機，萬不可以忘睡昏禪。 初學道之人，認為混沌之時在打 坐中無緣得到，一般修道之人，不知何

冬至一陽來復，正為二候。雙目

時為混沌，今特指明。混沌之時，乃無

上視泥丸，真精自會似海潮一般朝泥

極，天地未判，學士打坐時只要放下萬

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 35

緣，不起妄念，即為無極混沌之時。呂

起虛無之歎。何不詳究三教之根本！應

祖云：「放下萬緣毫不起，此是先天

尋本知源，走遍天下訪道，方為大志

真無極。」學士當細思之！

士。三教皆修一性圓明，一性為何會圓

玄中妙，妙中玄，河車 搬運過三關」， 河車搬運（真精），即真意領真

明？精

補足之時，印堂自見性光如明

月，得丹之後，自會融入虛空之大境。 此性光聚則成光，散則成

，道家稱之

玄關，至玄至妙之關竅也。

精，上朝泥丸。丹家稱督任二脈為河 車。尾閭為羊車，夾脊為鹿車，玉枕為 牛車，喻通此督脈三關之用真

衝撞之

力不同。力小為羊車，力大為牛車。

天地交泰生萬物，口飲 甘露似蜜甜。 天地交泰，如自然界春天來臨， 萬物生機蓬勃。在丹道中喻指天（真

假燒香，拜參禪，豈知 大道在目前，昏迷吃齋錯過 了，一失人身萬劫難，愚迷 妄想西方路，瞎漢夜走入深 山， 此處三丰祖師所言甚明，凡此種 種，皆非真道，為未得真訣者之盲修瞎 煉。何為真道？金液大還丹也。

陰、離）地（真陽、坎）相交，即坎離 生酒幾人得飲？學士豈不為自己性命，

玄機妙，非等閒，妄泄 天機罪如山。

多辯識明師之真偽？魚龍混雜之地，學

此為明師者戒！明師要識人。張

士多修德，得明師青睞，方能實飲甘

紫陽祖師三傳非人，三遭天譴。故不能

露。

妄泄天機，若妄泄，罪孽如山之重。但

交媾。丹士口飲甘露，實似蜜甜，此長

仙是佛，佛是仙，一性 圓明不二般，三教原來是一 家，饑則吃飯困則眠，

天不愛道，必使賢才得之，勿傳奸佞小 人。吾師云：「萬兩黃金不賣道，捧來 送給有緣人。」

龍也，以窮理盡性之說，昭示世人。釋

是正理，著意參，打破 玄關妙通玄」，

家有佛祖拈花之公案，禪宗慧能祖師

賢才士子，修道之人，應苦讀丹

云：「淫性即佛性，有情來下種，無情

經，此為正理。祖師作經一字一淚，焉

果不生。」佛祖為何獨拈花，因春天百

會誤導後人，阻斷後賢進修之路？學士

花齊放，春意融融，人身之春情，即為

應明玄關為性命之根。不知中宮黃庭，

佛性。儒釋與道之金液大還丹，皆一理

為邪偽之道明矣。丹經云：「言語不

一法，從來無別途，從無第二訣。學士

通非眷屬。」得訣之後，自會撥開雲

沉醉於名相，皓首窮經，年老髮白，反

霧見青天，通曉所有丹經，自會知性命

儒釋道三教同源。孔聖言老聖如

36 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

道 典經教

雙修之訣誠為天地之至寶，可不尊師、

到九天，真人授我《指玄篇》，其間

侍師哉！

簡易無多語，只是教人煉汞鉛。」知

子午卯酉不斷夜，早求 明師結成丹，

鉛汞，則會知神水華池，會採取、結 丹、溫養、脫胎！

之身體是否雄壯，真師不生病，吾師身

行一日，一日堅，莫把 修行下眼觀，

雄體健，說話中

祖師諄諄告誡，真訣在手，應刻

學士訪師，須謙恭訪道。一看師 充足，出家七十餘年

不知藥味，行走如飛，會採藥則身輕。

苦修行，莫輕視活子時之

陳泥丸祖師《大道歌》云：「還丹入口

真》云：「勸君臨陣休輕敵，恐喪吾家

身自輕，能消久病去妖精。」二看師之

無價珍。」還丹之後，甘露一日比一日

言語是否合於金丹大道，學士應以祖師

堅凝，實乃紫金大丹，佛祖之舍利。

之丹經作為試金石。三看自已之實修， 得訣之後是否與丹經相合，丹經能否一 通百通，實修境界是否與丹經相一致。 此三看，學士須明白。尋訪明師，豈容 易哉！

動！《悟

三年九載功成就，煉成 一粒紫金丹， 三年，九載，皆虛指也。《悟 真》云：「赫赫金丹一日成，古仙垂語

沒得真訣，性命無著落，閻王要

實堪聽，若言九載三年者，總是推延擬

你三更死，不可留人到五更，張紫陽真

日程。」採藥片時（半小時）得甘露，

人未遇明師，寢食難安，走遍三山五嶽

非三年九載得之。丹經言百日築基採

尋訪至人，學士何不效法之！子時，男

藥，十月懷胎哺乳，三年調神出殼，九

為活子時，要採藥，午時，女為活午

載還虛面壁，指煉精化

時，要斬赤龍。在方位上說，子為下丹

煉神還虛之功，需時不等，皆視精

田，坎位北方，藏精之府，午為心位、

充足程度。金丹之凝結成象，嬰兒顯

離宮，為南海，真陰之地。卯酉之時要

象，陽神出現尸解，面壁化形，皆為還

沐浴，因卯時木旺，太旺則傷金；酉時

原太虛。

金旺，金旺則傷木，故宜溫養。何為溫 養？如雞抱卵心常聽。

有人識得真鉛汞，便是 長生不老仙。

、煉

成神、 之

要問此歌何人作，邋遢 道人三丰仙。 三丰祖師名邋遢道人，宇宙在乎 手，萬化歸於身，乃天仙也。

識得真鉛汞，為真正的明師，必 得性命雙修之訣，丹經無一不通。學士 親近侍奉，自會語一悟百，指流知源，

學士照此歌修行，斷不會有誤。 學之者何慮不精進耶？

塵盡鑒明！《悟真》云：「夢謁西華

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 37

道 教神仙

韓湘子神仙辨 王

東 河南省焦作市政協文史委

傳說韓湘子為「八仙」之一。現

安，年紀輕，衣衫襤褸，行為怪異。韓

在孟州市「韓園」中有韓湘子的漢白玉

愈讓他到學院伴子弟讀書，子弟們很欺

塑像，他站立著、雙手持長笛欲吹，似

辱他。韓愈知道後，就讓他到街西的僧

有「臨風弄笛慨世之憂思」。

院裏讀經書。不久，寺院管事的向韓愈

其實，歷史上有兩個韓湘，性格 截然不同。 一個韓湘，字北渚，韓愈的侄 孫，長慶三年考中進士，官至大理丞。 韓 愈 有 《 左 遷 藍 關 示 侄 孫 湘 》（ 一

訴說這孩子輕狂、放蕩，韓愈急忙叫他 回家，並且責備他：「街市上做買做賣 的人都有一技之長，你不好好學習，究 竟要有甚麼作為呢？！」 韓湘子拜了拜，慢慢說：「我有

首），後來又有《宿曾江口示侄孫》 一技藝，只是叔父還不知道。」 （二首）等詩作相贈。賈島集《寄韓

後來，在韓愈招待賓客的宴席

湘》詩中有「過嶺竹多少，潮州瘴滿

上，韓湘子拿出酒葫蘆，三下兩下變出

川」句。韓愈往潮州赴任，韓湘也跟

美酒，倒了許多杯酒還沒倒完。後來又

著去了。此韓湘為官場中人，並沒有奇

端出一隻花盆墊上泥土，栽了一棵牡

異仙術，不是後來與韓愈在藍關邂逅而

丹，豎箔曲尺，遮住牡丹花叢，不讓人

遇的族侄韓湘子。

偷看。過了幾天，牡丹花綻開，白色、

另一個韓湘，字清夫，來自江淮

紅色都有。花葉邊有兩句詩：「雲橫

（江南）。從《酉陽雜俎》記載中可

秦嶺家何在，雪擁藍關馬不前。」當

知：韓（愈）侍郎有族侄從江淮來到長

時是冬天臘月季節，族侄能造「逡巡

38 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

酒」、能開「頃刻花」，韓愈很驚

湘拿出一瓢藥丸，告勸韓愈日服一粒，

奇，問這詩是甚麼意思。族侄對韓愈說

以抵禦南方瘴煙，防止水土不服等。韓

日後自會明白。為此，韓愈有詩贈族

愈感激韓湘，有「慮不脫死，魂遊海

侄：「擊門者誰子，問言乃吾宗。自

外，一思至此，不覺垂淚」等語句，

云有奇術，深妙知天工。」這個韓湘

惜別之情，溢於言表。韓愈又作有離別

子後來辭歸江南，不願為官仕。

詩：「舉目皆為名利醉，伊予獨向道

韓湘子暗勸韓愈棄官學道，韓愈 則勉勵韓湘棄道習儒學。韓湘子作詩表 明自己的志向：

中醒。他時定是飛昇去，衝破秋空一點 青。」 明人楊爾編有《韓湘子全傳》，

青山雲水窟，此地是吾

敘述鍾離權、呂洞賓點化韓湘子修道成

家。子夜餐瓊液，寅晨咀絳

仙之事。漢朝宰相安撫的女兒靈靈有才

霞。琴彈碧玉調，爐煉白朱

貌，漢帝欲將她賜婚皇侄，安撫堅持不

砂。寶鼎存金虎，芝田養白

允。漢帝大怒，將其罷職發配。靈靈鬱

鴉。一瓢藏造化，三尺斬妖

悶而死，投生為白鶴，白鶴受鍾離權

邪 。 解 造 逡 巡 酒 ， 能 開 頃 刻 （漢鍾離）、呂洞賓點化，投生為昌 花 。 有 人 能 學 我 ， 同 共 看 仙 黎縣韓會之子，乳名湘子，幼年失去父 葩。 這說明這個族侄韓湘子從江南 來，喜愛修仙談道，不是前面提到的為 官的侄孫韓湘。 唐荊川《史纂左編》中載：韓愈 上《諫迎佛骨表》觸怒了憲宗，被貶 去潮州，家眷隨後也被逐出京城，小女 兒死在途中，葬在商縣的層峰驛。途徑 商山時，遇大雪道路泥濘，族侄韓湘趕 到這裏，為韓愈以及隨從送行，並對韓 愈說：「還記得牡丹花邊的詩句嗎， 說的就是今天的事啊。」韓愈問此地 的名稱，有人回答是「藍關」。韓愈 感歎不已，遂用這兩句詩湊成一首 《左遷至藍關示侄韓湘》：「一封朝 奏九重天，夕貶潮陽路八千。欲為聖朝 降弊事，肯將衰朽惜殘年？雲橫秦嶺家 何在，雪擁藍關馬不前。知汝遠來應有 意，好收吾骨瘴江邊。」辭別時，韓

母，由叔父韓愈撫養。湘子長大後，得 鍾、呂二仙傳授修仙學道之術。韓愈阻 攔，於是湘子隱跡修道。 韓愈的家世確實與江南有聯繫。 據《祭鄭夫人文》記載，韓愈的伯嫂 鄭氏，是河陽中書舍人韓會的妻子，因 韓愈三歲時就成了孤兒，故鄭氏和丈夫 撫養韓愈就像對待自己的親生孩子。丈 夫去世後，鄭氏又帶韓愈流落到江南， 對韓愈加以教誨，直到韓愈結婚。因其 恩義甚篤，艱苦守貞三十年，故在鄭氏 去世後，韓愈曾為她守孝至期滿。後 來，鄭氏還被封為列女。可見，韓愈 「有族侄從江南來」是有根據的。這 個從江南來的族侄韓湘，有撥火栽蓮警 人妙術，飄逸脫俗、風雅不羈，五代時 期被神仙化，為「瑤華洞天帝王 圓通 早覺天尊」，成為後人心中「八仙」之 一。他的祭祀日為九月初三。

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 39

道 教神仙

有關金童玉女的傳說 孫君恆 武漢科技大學文法學院

金童玉女原意為侍奉神靈或仙真

是神仙所住的地方，皆有得道的童男童

的童男童女，後泛指天真無邪的少男少

女來伺候他們，而這些童男童女多被稱

女或天真活潑的男女兒童。唐徐彥伯

為金童玉女，他們的職責主要是替主人

《幸白鹿觀應制》詩云： 「金童擎紫藥，玉女獻青 蓮。」元李好古《張生煮 海》第一折又有「金童玉 女意投機，才子佳人世罕 稀」之言，《桃花扇》也 有「那金童玉女，不比凡 同」之語。歷史上，道 教、佛教和民間皆分別有 關於金童玉女的種種傳 說，下面我們僅介紹道教 的一些說法。 道教的金童玉女，泛 指修煉得道的幼年男女或 者服侍神仙的未破身之男 女。根據道教的說法，凡

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民間的金童玉女圖像

通報傳達、端茶送水。道教強調返樸歸

漢武帝，命董雙成吹雲笙、許飛瓊鼓

真，認為原始的自然是最好的狀態，而

簧、范成君擊磬，為漢武帝上演了一場

作為人來說，當然只有兒童最天真了，

高規格的文藝表演。

因此，把兒童作為侍奉者最合適，把兒

《太上飛行九神玉經》講到：

童當作小神仙也符合道教的歸真主旨。 「凡行玉清之道，出則諸天侍軒，給玉 西方的基督教不也是把兒童當做天使

童玉女各三千人。」謂神仙可坐擁三

嗎？

千佳麗，其福足可與凡間帝王相比。然 天宮中的金童與玉女，容貌皆超

而在神仙世界中，享有佳麗三千並不算

凡絕世。小說中經常用到一個詞——驚

高待遇，據說「三清」之一的太上老

為天人，所謂「天人」就是指天上的

君身旁有金童玉女各三十萬人侍衛，而

玉女，她們是高級神仙們的侍女，個個

神仙們的領導核心元始天尊竟有金童玉

都一專多能：平時照顧神仙起居，這時

女各九千萬人。因為天庭中女多男少，

她們是服務員；有時替神仙管理文件，

時間一長，玉女們就難免芳心寂寞，所

傳達精神，這時她們是小秘書；一有需

以我們屢屢可以看到玉女下凡的傳說。

要，還能在內部聯歡會上給神仙表演歌 《太平廣記》引《集仙錄》說，魏時 舞，這時她們又是演員。比如《漢武

有個叫弦超的人，就曾經和下凡玉女發

帝內傳》中，西王母在嵩山設宴款待

生過關係。玉女自稱姓成公，字智瓊， 曾對弦超說：「我天上玉女，見 遣下嫁，故來從君。蓋宿時感運， 宜為夫婦。」看來，在天庭中讓 寂寞女仙下界援交，很可能已經成 了正式的行政程式。 民間傳說，金童、玉女原是 玉皇大帝的左右待童，因在天宮中 觸犯天規，被玉皇大帝謫到武當山 變成兩座山，後經修煉得道，被真 武大帝收為待從。如果我們去道教 勝地武當山，可以看到天柱峰正東 兩側有兩座山峰，一座恰似亭亭玉 立的美麗少女，名叫「玉女 峰」，另一座身材魁梧，活象英 俊挺拔風流少年，叫做「金童 峰」。金童、玉女本是玉皇大帝

玉帝和金童玉女

的侍兒，玉皇大帝為了限制神仙

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 41

們，制定了很多規矩，吃坐睡立都不能

金童、玉女砸去，只聽一聲震天價響，

隨隨便便，男女之間不准說笑，更不允

那權杖落到了武當山，變成一座凌雲山

許談情說愛。誰若觸犯天規，輕則打下

嶺，立在金童、玉女之間，人們叫它

凡塵去受罪，重則嚴懲。所以，靈霄寶 「分金嶺」，意思是分開了金童和玉 殿就像雪窖冰窟一樣寒冷，金童和玉女

女。從此，金童和玉女再也不能見面

日日夜夜，年年月月，侍立在玉皇的身

了。可是，金童、玉女情深如海，山難

邊，不敢說，不敢笑，也不敢動，活像

分，刀難斷，海枯石爛不變心。他倆日

兩根木杖，真不是個滋味。有時候，金

夜相思，吃不下，睡不著，流乾了眼

童偷偷看一眼玉女，覺得她很美麗，總

淚，越來越瘦，最後變成了兩座山。後

想多看一眼，可他沒那大的膽子。有時

來人們就把這兩座山叫作金童、玉女

候，玉女也瞄一眼金童，覺得他很英

峰。

俊，也想多瞄一眼，也沒那大的膽子。

金童、玉女的相思之情，感動了

就這樣，金童暗暗地看上了玉女，玉女

善良的風婆婆，她跑去問金童：「好孩

也偷偷地看中了金童，可又都不敢表露

子，你有啥話就對我說吧，我來分擔你

出來。

的痛苦。」金童把自己的心裏話告訴了

這天，玉皇帶領文武百官出宮巡

風婆婆。風婆婆又跑去問玉女：「好姑

視去了，靈霄寶殿似冰河解凍，金童、

娘，你有啥話就對我說，我來分擔你的

玉女放開膽子說出了知心話，連那雕龍

憂愁。」玉女也把心裏話告訴了風婆

畫鳳也翩翩起舞，為他倆祝賀哩。他倆

婆。風婆婆把金童的話告訴了玉女，又

都太高興了，不小心竟把玉皇的御案絆

把玉女的話告訴了金童。就這樣，風婆

倒，上邊放的香爐、蠟台、御筆筒咕咕

婆經常跑來跑去送信，她跑快了風就

轆轆滾出天宮，落到武當山，變成了現

大，跑慢了風就小。武當山一年四季總

在的蠟燭峰、香爐峰和大筆、中筆、小

是不斷颳風，就是因為金童、玉女的信

筆諸峰。金童、玉女一看，嚇得全身直

兒太多了。

冒冷汗。這時候，耳邊響起了炸雷：

後來，金童玉女的形象在民間廣

「如此放肆，敗壞天風，這還了得！」 泛地受到崇拜，並在文學作品中有大量 玉皇大帝忽然來到面前，怒髮衝冠，要

應用。老百姓的生活中，新人結婚需要

嚴懲他倆；後經王母娘娘說情，才把金

金童玉女來陪伴，以此希望新人感情純

童、玉女趕出靈霄寶殿，到武當山侍候

潔、早生貴子。春節到來時，人們往往

真武神去了。

懸掛金童玉女像，以之作為招財進寶、

金童、玉女來到武當山，還是相

兒孫滿堂、幸福吉祥的象徵。總之，金

互愛慕，暗暗往來。玉皇大帝知道金

童玉女既是侍者，又是神仙，還是吉

童、玉女還是舊情不斷，氣得吹鬍子瞪

祥、幸福的象徵，人們在他們身上寄託

眼睛，大發脾氣。他順手拿來權杖，朝

了純潔、期望、理想、嚮往……

42 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

丹 生養道

三家四派

之區別和聯繫

胡孚琛 老子道學文化研究會

我經過多年對丹道的調研，將南

必須陰陽兩者相互作用才能辦到。無論

宗、北宗、中派、東派、西派、三丰

是先天世界或後天世界，有形世界或無

派、伍柳派等多種門派的內丹功法，歸

形世界，都存在陰陽兩般作用，因之說

結為三家四派，這是從實際修煉方法上

孤陰寡陽難煉丹，離了陰陽道不成。

的系統分類。分類是科學研究的開端， 「提挈天地，把握陰陽」為丹道修煉 我們的目標是對丹道進行科學研究，不

之本。陰陽不交，天地或幾乎息矣，人

得不先以科學的方法將內丹功法進行分

類或幾乎息矣，何來丹道？三家四派丹

類。我們首先將丹道功法劃分為三家陰

法之區別，在於陰陽之不同把握和運

陽，即自身陰陽、同類陰陽、虛空陰

用，因之這種分類法比粗略地將丹法分

陽，又將自身陰陽之清淨丹法、同類陰

為清淨派和陰陽派，更切近自然造化的

陽之彼家丹法和龍虎丹法、虛空陰陽之

本質，也更具有科學性。

虛無丹法分為四派。內丹學認為，自古

自身陰陽之清淨丹法和同類陰陽

及今之所有神仙，必假修煉而成道，而

之彼家丹法，是丹道修煉的基礎，未有

丹道修煉之所有法訣，皆是陰陽之把握

不懂清淨丹法和彼家丹法而能通達丹道

和運用。我們說過，在茫茫宇宙中，在

者。然就清淨丹法和彼家丹法而論，彼

這個世界上，要創造個甚麼，要生出個

家丹法又以清淨丹法為基，因為彼家丹

甚麼，要無中生有地出現個新東西，都

法之要訣便是「清淨頭，彼家尾」。

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 43

乾隆四年（1739）丹經抄本《玄門秘

「生」、「死」和「性」是

訣》云：「至於清淨頭、彼家尾等

人類生命的原始本能，丹道既研究人體

訣，且謂藥自外來，想又另有別傳，此

生命科學，必然把人體生命的這三個關

非吾之所知也」；「點化者，清淨

節點當作研究的重點。其實非只丹道，

頭、彼家尾也。非道不能用鼎，難！

世界上幾乎所有古老宗教的修持方法，

難！難！今方士者流，先言用鼎，謂先

都普遍關注「性」的問題，只不過因

濁後清，不思凡胎俗骨，豈能承受，此

社會風俗和道德倫理的原因，其隱顯程

又不可解者矣」。《悟真篇》詞云：

度不斷變異。印度教性力派等自不必

「白虎首經至寶，華池神水真金。故知

說，佛教各宗派普遍講「慈悲」和

上善利源深，不比尋常藥品。 若要修 「發菩提心」，然而在無上瑜伽密續 成九轉，先須煉己持心。依時採取定浮

中，梵語 Karuna（慈悲）本有在大樂

沉，進火須防危甚。」其中「先須煉

時不射精的意思，至於 bodhicitta（菩

己持心」一句，即「清淨頭」也。否

提心），人們知道，空樂不二大手

則「白虎首經」再好，也難以「依時

印、時輪金剛體系中，「白菩提」和

採取」。民國以來內丹家多不明龍虎 「紅菩提」分別指男子精液和女子體 丹法之傳，卻誤以為彼家丹法也像龍虎

液。甚至「瑜伽」一語，也是指一種

丹法一樣行之於煉精化氣階段，聲稱煉

超世俗婚姻的「結合」，是男性的大

氣化神就不用鼎了，不懂「澆灌十月

悲與女性的大智之結合。《金剛經》

休離鼎」之意，這是對彼家丹法道聽

云：「一合相者，即是不可說。但凡

途說的誤傳。古丹家多以性功成就者，

夫之人，貪著其事。」知佛陀亦暗示

稱「玉液還丹」，命功點化者，方是

有性的修持方法，後世高僧點化

「金液還丹」。先「盡性」才能「至 「空」字乃「穴下之工」，可見其關 於命」。胎息不成，煉心不死，而行

注性的修煉。2002年6月中國社會科學

此一時半刻之功，乃自投地獄。丹道法

出版社推出古子文先生所著《深入藏

訣的關鍵步驟，無非是採藥和煉丹兩步

地》一書，其中記述他在不丹遇「歡

而已，三家四派丹法的分別就在這兩步

喜金剛雙身修佛母朱巴‧基米雅」，

上。丹家每言「童體與破體不同，金

基米雅佛母回憶了她在 14 歲被選為明

液與玉液各異。清淨乃首尾之功，服食

妃和朱巴金剛「空樂雙運」的過程，

乃點化之藥」。彼家丹法如非以清淨

以及在「男女和合大定」前進行「密

為基，離器不空，神劍不靈，不見藥嫩

灌頂」和「慧灌頂」等，當屬事實。

水清，是無法行服食採藥之工的。因之

2004 年 9 月我赴西藏日喀則、拉薩考

那些一提清淨就判為北派功夫，不知清

察，在布達拉宮見蓮花生大師像前塑有

淨丹法乃各派丹法之基礎的內丹家，皆

明妃，然而講解員咬定密宗寺廟有雙運

沒得同類陰陽彼家丹法和龍虎丹法之真

尊乃社會上的誤傳，並聲言明妃並非真

傳。

有男女性關係云云，看來其否定雙運道

44 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

丹 生養道

乃是受漢地倫理觀念影響所致。然蓮花

灌）和四瑜伽（專一瑜伽、離戲瑜

生大師有言：「我此妙道，如蛇在

伽、一味瑜伽、無修瑜伽），轉五毒

竹，上則成佛，下則墮獄，無第三路可 （貪、瞋、癡、慢、疑）為五智（大 以撲朔。」獅子跳處，驢不能躍。布

圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作

達拉宮的參訪者多不具進入雙運之條

智、法界體性智），即生圓證三身成

件，此道為佛密修煉次第所禁言，故講

就（不生證法身、不滅證化身、不住

解員否定亦不失為善巧。近世研究和修

證報身）。大手印之修持，在內丹學

證藏傳佛教的學者，莫過於陳健民上

看來，是為追尋和證驗吾人此萬劫不壞

師，其所著《恩海遙波集》所述甚

之一點靈明性體，認識此一點靈明性體

明，讀者可以參看。密宗瓶灌所用海參

為得法身見，禪宗謂之開悟，為大手印

等物和金剛杵，包括六字大明咒「嗡

修慧的初步證量，能善自護持，保任如

嘛呢叭咪吽」，其中「嘛呢」為如意

如，是禪宗明心見性，亦是王重陽的

寶，「叭咪」為蓮花，大致也是男女 「得性見金丹」。見性之前，包括方 雙修之性器官的隱喻。大手印修持經四

便道、四灌頂，尚不是大手印正行，僅

次灌頂（瓶灌、密灌、慧灌、勝義

能稱作加行。無上瑜伽之方便道（亦 稱貪道）修「事業手印」， 包括第三灌頂（慧灌），皆和 丹道男女雙修的彼家丹法相 通。先師知非子認為佛教密宗 的修持，特別是貪道，要受年 齡限制，年衰體弱者只宜修持 清淨功夫。僅就清淨功夫而 論，修持方法亦五花八門，從 廣義上說，佛教之戒、定、慧 三學，止觀雙運、安般守意、 六妙法門，皆可囊括進去，其 他武術、氣功亦不離清、靜二 字。由此看來，清淨丹法和彼 家丹法，已將世界各宗教的大 多數修持方術包羅進去，它們 在本質上是相通的。 另有虛空陰陽的虛無丹 法，是玄關竅開、元神呈現後 在虛空中把握陰陽，見性而後

唐卡：蓮花生大師與兩位明妃

了命。全真道龍門派第十一代

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 45

傳人閔小艮（派名一得），從高東籬

法、彼家丹法、虛無丹法那樣與其他宗

受戒，得同門師兄沈一炳所傳丹訣，後

教修持方術相通，而是完全由中國道教

又從月支國人黃守中學斗法秘術。黃守

醫學、房中養生學等民族傳統養生文化

中原名野怛婆閔，自印度來華，由王常

孕育而成，故稱作「不共法門」。龍

月受戒，傳龍門西竺心宗。蓋閔一得所

虎丹法可傳於衰老體弱的學人「醫枯

傳丹法，本受印度教和密宗影響，多咒

朽」之用，可以坐享其成，故又稱作

語，傳《天仙心傳》、《女宗雙修寶 「添油接命」之術。蓋古時中國點油 筏》等書，為虛空陰陽之虛無丹法。

燈照明，欲延長照明時間，光靠擰緊燈

其實密宗寧瑪派的大圓滿功法，有真修

芯省油和防止風吹等消極保護還不行，

實證兼能了命的禪宗功夫，頓超直入的

關鍵是想法添油，才能使燈經久不滅。

文始派丹法，都可歸入虛無丹法一類。

這就是說，人想健康長壽，光靠防病保

全真道所傳清淨丹法，修持到高境界，

養還不夠，須用返老還童之術。張三丰

亦可接續虛無丹法。另有正一道所傳神 《 無 根 樹 詞 》 云 ： 「 無 根 樹 ， 花 正 霄派、清微派、天心派等雷法乃至劍仙

微，樹老將枯接嫩枝。梅寄柳，桑接

派功夫，亦屬虛空陰陽的功夫。 2005

梨，人老原來有藥醫。自古神仙栽接

年 10 月 10 日美國學者蘇海涵（Micaael

法，留與修真作樣兒。」由此可知，

Saso）來訪，他曾在台灣拜師入正一

仙家返老還童之術就是類比老樹栽接嫩

道，當道士，學得清微五雷正法、靈寶

枝的功夫，也稱作接命之術。古代房中

三五都功法、北極法等， 1975 年編成

養生學著作多講「竹破竹補，人破人

《莊林續道藏》、《道教密訣集成》 補」，載彭祖「以人療人，真得其 等書。蘇海涵教授敘述了他拜師求法和

真」的話，謂之「人運中興」，與

修持的經過，稱可以符籙、咒語作法召 《 參 同 契 》「 同 類 易 施 功 兮 ， 非 種 難 請六甲神將。蘇海涵教授時年 75 歲，

為巧」之語相合，此所謂「同類得

身體健壯，精神矍鑠，他的丹法屬外用

朋」，「人要人度，命要命續」者，

的虛空陰陽功夫。這種功法在飲食上要

也即《悟真篇》所云「竹破須將竹補

求甚嚴，不僅不能食肉類，不能食蔥、

宜，抱雞當用卵為之。萬般非類徒勞

蒜、韭菜、薤、芫荽等五辛之蔬，且不

力，爭似真鉛合聖機」。《黃帝內經

能吃豆製品、蘑菇等菌類、腐乳、發酵

素問‧陰陽應象大論》云：「形不足

的醃糟類食品等。這樣，清淨丹法、彼

者，溫之以氣；精不足者，補之以

家丹法、虛無丹法的修持方法，已將世

味。」陳致虛注《參同契》引此二

界各大宗教、民間宗教、秘密會社、武

語，云「只此二語，道盡金丹」，足

術、巫術、氣功等門派的修持方術包羅

見龍虎丹法的原理植根於中國醫學和房

殆盡。

中養生學。實際上，丹道的逆轉任督、

再有同類陰陽之龍虎丹法，是中

後升前降，也是由房中術的「還精補

國道教內丹學所獨有的，它不像清淨丹

腦」演變而來。龍虎丹法平實無華，

46 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

丹 生養道

本陰也而居左，陰中 含陽也。男本陽也而 居右，陽中含陰也。 此珠在龍女身邊，非 善財不可得。紅孩 兒，火也；金圈手 足，禁之也，鞠躬致 敬以求珠。大士居 中，真性為主也。」 此乃秘密難知的稀有 張紫陽《悟真篇》書影 （載於《重刊道藏輯要》奎集）

之事，說出後諸天及 人皆當驚疑，須非常

極具中華民族傳統文化特色，乃內丹學

之人才能行，故《陰符經》云：「君

千古承傳的一條正脈。在修持實踐中，

子得之固躬，小人得之輕命。」然雖

龍虎丹法和彼家丹法乃丹道命功的要

得此道，法、財、侶、地等條件，實在

害，二者相輔相承，運用之妙，必待師

難備，故《金丹節要》云：「必須善

傳，如無師授，妄意猜度，多記丹經，

財，預儲完足，不令缺乏。若係孽財，

騰其口說，則火候難知，不能「獻出

必代受孽報。審慎擇之。」傅金銓

青龍惹妙鉛」，差之毫釐，謬之千里 《 赤 水 吟 》 詩 云 ： 「 萬 善 無 虧 真 性 矣。濟一子傅金銓《道海津梁》云：

全，性光發處是先天。果能積行修陰

「《 易 》 曰 『 窮 理 盡 性 以 至 於 命 』 ；

騭，自有飛騰出世緣。」蓋龍虎丹法

理不窮，則無以盡性；性不盡，何由以

之修持條件，古丹家以為由積德行善而

至命？盈科之理，未可一蹴，不到

天命有歸，其栽接之術，多為老翁與少

『知命』，未可言『至』，孔子『罕

女的配合，丹家以為可雙修雙成，故其

言』，佛云『秘密』。淺識之士，理 《 赤 水 吟 》 又 云 ： 「 紅 顏 女 子 白 頭 不窮，性未盡，奈何輕言『命』哉！

郎，識得真時是藥王。飛上九天餐沆

性由自悟，命必師傳，自古及今，少有

瀣，好從雲端看滄桑。」

能窺其涯涘者。」今之江湖丹師，對

江湖丹師每言自身修持四十年、

龍虎丹法，聞且未聞，即以盲師引瞎

五十年，誤以為時間越長功力愈可誇

徒，上陽子深叱此輩為「教中罪

耀。豈不知同類陰陽丹法乃一時半刻之

人」，濟一子更著《試金石》設二十

功，清淨丹法真正上路也日新月異，不

四問以辨真偽，稍有不合，便非透底之

須拖延時日，丹道亦有頓修法門。

學。傅金銓《道海津梁》更描述龍虎 《悟真篇》云：「赫赫金丹一日成， 丹法之法象如觀世音大士，「左為龍

古仙垂語實堪聽。若言九載三年者，總

女獻珠，右為善財（童子）合掌。女

是推延款日程。」讀者思之。

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 47

丹 道養生

道教煉丹常用礦物藥中、英文名稱、 化學式及常用異名、隱名 容志毅 廣西民族大學科技史研究中心

歷來道教煉丹所用礦物藥與醫用

煉丹大藥，以象坎離變化而煉製大丹，

礦物藥無甚差別，蓋因礦物藥有一個由

此則為漢時藥物多樣化趨勢中的另一情

醫到煉丹、又由煉丹到醫的相混循環過

形，並因之成為道教鉛汞派之肇端。但

程。二者同源而分流，分流又合流，相

同時代的諸多煉丹家則不同，他們所用

互摻合，不可二分。

藥物要廣泛得多，諸如雄黃、雌黃、硫

道士所用藥物中，丹砂、鉛、

黃、曾青、空青、石膽、砒霜、戎鹽、

汞、硫黃、雄黃、雌黃、礜石等為最常

白礬、牙硝、礜石等。東晉，葛洪《抱

見。煉丹初起時，多以丹砂為主，如漢

朴子內篇》所涉藥石亦多 3 ，並於金石

李少君「化丹砂諸藥齊（劑）為黃金」1

藥之外更多地採用了動、植物藥，此與

即是，但同時也兼及他藥，如《黃帝

漢代丹方殊異。如〈金丹〉篇中之「立

九鼎神丹經》、《三十六水法》等丹經，

成丹」，乃「取雌黃、雄黃燒，下其中

已將其他礦物藥倒入丹鼎，反映了漢時

銅，鑄以為器，覆之於三歲淳苦酒上，

道教煉丹用藥的基本情形。

百日此器皆生赤乳，長數分，或有五色

被道士們遵奉為「丹法之祖」 的

琅玕，取埋而服之，亦令人長生。又可

《參同契》，提倡「雄雌設陳，挺除武

以和菟絲，菟絲是初生之根，其形似

都，八石棄捐」，主張只以鉛汞二味為

菟，掘取克其血，以和此丹，服之立變

2

48 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

化，任意所作也。又和以朱草，朱草狀

丈人、守田公、戴文浴、徐長卿，則謂

似小棗，栽長三、四尺，枝葉皆赤，莖

人之姓名也。近易之草，或有不知，玄

如珊瑚，喜生名山岩石之下，刻之汁流

秘之方，孰能悉解？ 」6 眾多的隱名暗

如血，以玉及八石金銀投其中，便可丸

語給道土煉丹罩上了幾許神秘色彩，同

如泥，久則成水。以金投之名為『玉

時亦給道教煉丹的傳播和理解憑添諸多

醴』，服之皆長生」。這裏的菟絲、朱

麻煩。無怪陳國符先生將正確理解外丹

草即為植物類藥物。

隱名暗語，列為治古代煉丹術所必須掌

4

從魏晉南北朝至隋唐一個相當長

握的三頂內容之一，實在是用心良苦。

的時間裏，道教煉丹仍以石藥為主，而

唐道土梅彪《石藥爾雅》載古代

草木藥因其「埋之即朽，煮之即爛，燒

煉丹術常用藥物150餘種，又將各藥物

之即焦，不能自生，焉能生人」 之

之隱名注於其通名之後。如「汞」之

故，而很少為丹家採納。雖然間或也使

下注其隱名、別名竟達 21 種之多。該

用一些草木藥，如枸杞、菟絲、天冬、

書對於研究道教煉丹術甚為重要，其書

地黃等，但僅是將它們作為輔藥以祛病

名雖以「石藥」名之，但由於唐代已

延壽之用。對金石藥的崇拜，在這一時

將多種動、植物藥用於煉丹及解丹毒，

期道教煉丹術思想中佔著統治的地位。

故其所論並非僅限於石藥，尚有其他如

5

只是後來隨著服丹中毒而亡者增多，為 「白項蚯蚓汁」、「白狗膽」、「白 解金石藥毒，道士們才漸漸在煉丹中更

僵蠶」、「牛膽」、「羊脂」、「鯉

自覺地採用一些動、植物藥，但這是隋

魚眼睛」等動、植物類藥物。

以後的事了。故本附錄暫不擬收入動、

今考約成書於商周時期（前 4 7 5

植物藥，而僅就常用礦物藥略予述之。

－前 265）的《山海經》載有 2 種礦物

道教煉丹所用礦物類藥的名稱，

藥，這是我國有關礦物藥的最早記載；

很多使用了隱名暗語。葛洪在《抱朴

至西漢《五十二病方》則已有 21 種 7 ；

子內篇‧黃白》中對此有過說明，其

東漢的《神農本草經》8 載礦物藥46種；

云：「凡方書所名藥物，又或與常藥

南梁陶弘景《本草經集注》載礦物藥73

物同而實非者，如河上

女，非婦人

種 9 ；至宋唐慎微《證類本草》1 0 已載

也；陵陽子明，非男人也；禹餘糧，非

礦物藥達 215 種；迨至明李時珍《本草

米也；堯漿，非水也。而俗人見方用龍

綱目》11 所載礦物藥已增至 333 種，由

膽虎掌、雞頭鴨蹠、馬蹄犬血、鼠尾牛

是可見煉丹與醫藥交互發展之脈絡。這

膝，皆謂之血氣之物也；見用缺盒覆

裏僅就道教煉丹常用礦物藥中、英文名

盒、釜鑗大戟、鬼箭天鉤，則謂之鐵瓦

稱、化學式及常用異名、隱名例表如

之器也；見用胡王使者、倚姑新婦、野

下，俾便查考。

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 49

道教煉丹常用礦物藥中、英文名稱、化學式及常用異名、隱名表 序號 礦物藥 英文名 01

丹砂

Cinnabaris

化學式 HgS

常用異名、隱名 朱砂、辰砂、真珠、汞沙、丹粟、 赤丹、太陽、赤帝、朱鳥、流珠、 絳宮朱兒、朱雀、火精、天鉛

02

水銀

Hydragyrum

Hg

汞、澒、鉛精、

女、流珠、玄水、

玄女、青龍、河上

女、玄明龍膏、

太陰、赤血流汞、太陽流珠、神膠 03

鉛

Lead

Pb

黑鉛、青金、烏錫、水錫、青鉛、 河車、鉛精、鉛丹、黃丹、太陰、 黃龍汁、粉錫、黑金、白鑞、黃精

04

硫黃

Sulfur

S

石硫黃、黃男、石亭脂、黃芽、石硫 丹、石硫芝、陽君、將軍、崑崙黃、 黃

05

雄黃

Realgar

As 2S2

砂、九靈黃童、崑崙黃

石黃、太旬首中石、明雄黃、帝男 精、陽黃、柔黃、白陵、丹山日魂、 男精、沈銀、赤血流珠、黃奴、黃 蒼、天柔石、天陽石、天陽飯、真人 飯、腰黃、勾陳、雄精、小靈丹

06

雌黃

Orpiment

As 2S3

赤雄、帝女血、柔雌、黃龍血、黃 安、陰黃、武都仇池、帝女血煉者、 赤廚、帝女血、陰津、陰黃、山魂

07

礜石

Arsenopyritum FeAsS

信石、特生礜石、蒼礜石、鼠動、鼠 鄉、日礜、太石、蒼石、白龍、秋 石、白虎、鼠生母、握雪礜石

08

硝石

Sal Nitri

KNO 3

消石、芒消、苦消、化金石、水石、 焰消、火消、地霜、秋石、河東野、 北地玄珠、昆詩梁、小玉、黃鳥首

09

曾青

Azuritum

2Cu 2CO 3‧

扁青、綠青、石綠、碧青、畢石、樸

Cu(OH) 2

青、黃雲英、青龍血、青龍膏、崑 崙、黃雲英、赤龍翹、青腰使者

10

黃礬

Melanterite

Fe2(SO4)3 ‧9H2O 金絲礬、雞屎礬、黃山脂、敦煌礬 石、雞矢礬、金線礬

11

綠礬

Melanterite

12

明礬

Alumen

50 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

FeSO 4 ‧7H 2 O 青礬、鹽礬、皂莢礬、皂礬 KAl(SO 4) 2‧

白礬、雪礬、雲母礬、柳絮礬、黃

12H 2O

老、白君、羽澤

丹 生養道 13

膽礬 Chalcanthitum

CuSO4‧5H2O

石膽、膽子礬、制石液、黑石、碧 青、君石、雲梁石、畢石、棋石、銅 勒

14

食鹽 H a l i t u m

NaCl

鹽、鹹鹺、大鹽、石味、帝味、碧 水、倒行神骨、北帝髓、玄武味、聖 石

15

鉛粉 Cerussa

Pb 3 (CO 3 ) 2 (OH) 2 粉錫、解錫、水粉、胡粉、定粉、錫 粉、流丹、白膏、鉛華、光粉、鵲 粉、鉛白、白粉、瓦粉、官粉

砂 Sal Ammoniaci

NH 4 Cl或NaCl

NH 4 Cl稱白

17 陽起石 Actinolitum

主含水矽酸鈣

白石、石生、羊起石、五精全陽、五

鎂鐵

精金精、五精陰華、五精金黃羊

主要含Sn

白錫、解錫、伏丹、太陽、河車、金

16

砂；NaCl稱紫砂。北庭

砂、海砂、饒砂、赤砂、金賊、狄鹽

18

錫石 Cassiterite

精、紫粉、黃精、黃華、假公黃、賀 19

石膏 Gypsum Fibro- CaSO 4 ‧2H 2 O sum

20

寒水石 Calcitum,Gypsum Rubrum

寒水石、立制石、羽涅、白龍、制 石、石虎、里石、寒鹽、細理石

方解石CaCO 3 和 淩水石、凝水石、冰石、水石、白水 紅石膏CaSO 4 ‧ 石 H 2O

21

芒硝 Natrii Sulfas

Na 2 SO 4 ‧ 10H 2 O 盆硝、樸硝、馬牙消、皮消、東野消 石、玄明粉、白龍粉、英消

22

白石英 Quartz Album SiO 2

水精、銀華、素玉女、白附、夜光 明、白素飛龍、宮中玉女、陰運、浮 餘

23

24

雲母 Muscoritum

禹餘糧 Limonitum

含水矽酸鋁鉀

玄石、雲液白、、雲華、雲華飛英、

KM 2 － 3

雲華五色、雲起、泄涿、雲英青、紫

(OH,F)2 ［SiAlO10］

雲芝英、石銀、明石、雄黑、雲朱赤

Fe 2 O 3 ‧ 3H 2 O

太一禹餘糧、太一旬石、石飴餅、白 素、禹哀、天師食、山中盈脂

25

白石脂 Halloysitum Album

26

黃石脂 Halloysitum Flarum

主要含水化矽

白符、白陶土、高嶺土

酸鋁 K ‧ Al［Si 4O10］ 黃符 ［OH］8 ‧ 4H2 O 和SiO2 等

27

赤石脂 Halloysitum Rubrum

［Al4(Si4O10)

赤符、紅嶺土、赤石土、吃油脂、紅

(OH)8 ‧ 4H2O］

土

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 51

28

鐘乳石 Stalactitum

CaCO 3

石鐘乳、虛中、鐘乳、公乳、留公 乳、蘆石、夏石、黃石砂、盧布、夏 乳根

29 爐甘石 Calamina 30 伏龍肝 Terra 31 紫石英

主要含ZnCO3 和

甘石、盧甘石、羊肝石、浮水甘石、

Zn5(CO3)2 ‧(OH)6

爐眼石、制甘石、脫梯牙、朵梯牙

主含 Al2O3 、 SiO2 、 灶中黃土、釜下土、釜月下土、灶心

Flavausta

Fe2O3 、 Ca3(PO4)2

土

Fluoritum

CaF 2

赤石英、銀花、上味、冰石、寒鹽、 紫女、西龍膏、仙人左味

32 滑石

Talcum

Mg3(Si4O10)(H0)2

畫石、液石、脫石、冷石、番石、留 石、雷河都子、南石、北石

33 信石

Arsenicum

FeAsS

Sublimatum 34 自然銅

Pyritum

礜石、特生礜石、蒼礜石、鼠動、鼠 鄉、日礜、蒼石、白龍、秋石

主要含FeS2

赤金、紅金、紅銀、丹陽、杖子、赤 毛、赤紅物、紅肉、茆、銅落、骨頭

35 硼砂

Borax

Na2B4O7 ‧ 10H2O

蓬砂、鵬砂、大朋砂、月石、盆砂、 白硼砂、特蓬殺

36 代赭

Haematitum 主要含Fe2O3

代石、代丹、赭石、鐵朱、土朱

37 磁石

Magnetitum Fe3O4

玄石、磁君、慈石、處石、元武石、 吸針石、攝石、磁石、靈磁石、鐵石

38 玄精石 39 滑石

Selenitum

CaSO4 ‧ 2H2O 和

太陰玄精、太陰玄精石、太乙玄精

Glanberitum Na2SO4

石、陰精石、

Talcum

畫石、液石、脫石、冷石、番石、留

Mg3(Si4O10)(H0)2

石、雷河都子、南石、北石 40 無名異

Pyrolusitum 主要含MnO2

土子、干子

《史 記‧ 封 禪書 》（北 京： 中 華書 局 ， 1 9 5 9 年），頁 1 3 8 5 。 ［宋］陳顯微：《參同契解‧王夷序》：「又古今諸仙，多尊《參同契》為丹法之祖。」 見《道藏》第 2 0 冊，頁 2 9 6 。 3 據李約瑟《中國之科學與文明》統計，《抱朴子內篇》共載丹方 5 6 個，其中所用藥物 有數十種，但具體數目未作詳細統計。［見李約瑟著、陳立夫主譯：《中國之科學員 文明 》（台 北： 台灣 商務 印書 館， 1 9 8 5 年），頁 1 0 8 － 1 1 0 。］ 4 王 明 ： 《 抱 朴 子 內 篇 校 釋 》（ 北 京 ： 中 華 書 局 ， 1 9 8 0 年 ） ， 頁 7 0 。 但 其 中 所 謂 「 以 金 投之名為玉醴」句恐誤。應是以金投之為「金漿」，以玉投之方為「玉醴」。 5 《黃帝九鼎神丹經訣》，《道藏》第 1 8 冊，頁 7 9 5 。 6 王明：《抱朴子內篇校釋》，頁 2 6 3 。 7 馬 王 堆 漢 墓 帛 書 整 理 小 組 ： 《 五 十 二 病 方 》（ 北 京 ： 文 物 出 版 社 ， 1 9 7 9 年 ） 。 8 王 筠 默 、 王 恆 芬 輯 著 ： 《 神 農 本 草 經 校 證 》（ 長 春 ： 吉 林 科 學 技 術 出 版 社 ， 1 9 8 8 年 ） 。 9 郭 蘭 忠 主 編 ： 《 礦 物 本 草 》（ 南 昌 ： 江 西 科 學 技 術 出 版 社 ， 1 9 9 9 年 ） ， 頁 2 。 10 ［ 宋 ］ 唐 慎 微 ： 《 重 修 政 和 經 史 證 類 備 用 本 草 》（北 京 ： 人 民 衛 生 出 版 社 ， 1 9 5 7 年 ） 。 11 ［ 明 ］ 李 時 珍 ： 《 本 草 綱 目 》（ 北 京 ： 人 民 衛生 出 版 社 ， 1 9 8 5 年 ） 。 1 2

52 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

丹 生養道

魏晉六朝道經中所見之「守一」 及頭上九宮說

蕭登福 台中技術學院共同學科

少得其文，不能解其旨也。其

一、六朝上清道經所見之「守 一」說

《琴心》三篇，有條理焉。（《正 統道藏‧洞真部‧記傳類‧海 字號》）

上清經派盛行於東晉，其所說的

梁陶弘景《登真隱訣》卷上載有

「守一」，是承襲漢世《五符經》、

玄洲上卿蘇林所傳「守一」訣法，並

《仙經》等諸道經說而加以闡揚發

說涓子剖鯉腹所得符為：「太極帝君

揮。其修持法門，道書盛傳源自東海青

真符、上元六符、中元五符、下元五

童君授涓子，涓子再授予玄洲上卿蘇

符，涓子剖鯉魚所獲，是太上召三一守

林，蘇林傳漢紫陽真人周義山。涓子其

形也。」文中的上元指泥丸宮、中元

人，劉向《列仙傳》中有傳，文云：

指絳宮、下元指丹田命宮，是人身三一

涓子者，齊人也，好餌

所在處。至於紫陽真人，則晉華僑

朮 ， 接 食 其 精 ， 至 三 百 年 ， 乃 《紫陽真人內傳》詳載其事跡。此為上 見於齊，著《天人經》四十八

清經派所標榜的傳經系統。上清經派有

篇，後釣於荷澤，得鯉魚，腹

三部大經，依次為《大洞真經》、

中 有 符 ， 隱 於 宕 山 ， 能 致 風 《洞真高上玉帝大洞雌一玉檢五老寶 雨；受伯陽九仙法；淮南山安

經 》（ 簡 稱 《 雌 一 五 老 》） 、 《 洞

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 53

真 太 上 素 靈 洞 元 大 有 妙 經 》（ 簡 稱

身內神祇相配合，並以上丹田之守宮神

《 大 有 素 靈 》 或 《 素 靈 經 》） ， 分 別

祇為天帝、中丹田之守宮神祇為丹皇、

為上元、中元、下元三部寶經，代表人

下丹田神祇為黃庭元王，分別代表天地

身內上、中、下丹田三宮（泥丸宮、

人三者。

絳宮、命宮），皆與「守一」存神有 關。《洞真太上素靈洞元大有妙經‧

《洞真太上素靈洞元大有妙經‧ 太上大洞守一內經法》：

太上大洞守一內經法》云：

太上曰：「真人所以貴

夫三一之法，觀道備於三

一，為真一者，上一而已矣。

元；其道奇妙，總合靈篇，天

一之所契，太無感化。一之變

人仙皇，握寶神經。第一之

通，天地冥合。是以上一為一

奇，《大洞真經》三十九章；第

身之天帝，中一為絳宮之丹

二奇文，雌一合變，號《大有

皇，下一為黃庭之元王。而三

妙經》；第三，玉訣洞真玄經

一之真，並監統身中二十四

三五七九，號《太上素靈》。是

，

以受生，生立一身，上 徊和，

故上一帝君寶《大洞真經》；中

應太微二十四真，真

一丹皇寶《雌一妙經》；下一元

品物成形，玄神混分，紫房查

王，祕《素靈洞玄大有妙經》。

冥。夫

此三五之號，真道之至精，三

也。神者，託三一以自王也。

一之極章，並玉清之禁訣，高

變化者，三一之所造；得化

上之祕篇。兆守三一，得吾三

者，皆由神以自隱。混黃相

經，即能乘雲上昇太清。（《正

成，得玄之極。故三一元君，

統道藏‧正乙部‧右字號》）

各有真

《洞真太上素靈洞元大有妙經‧

乘萬騎，雲車羽蓋，常以內入

太上三九素語內祝訣》云： 道有三奇；第一之奇， 《大洞真經》三十九章；第二之 奇，《雌一寶經》；第三之奇， 《太上素靈洞元大有妙經》。 （《 正 統 道 藏 ‧ 正 乙 部 ‧ 右 字 號》） 上清經中道有三奇之說，又見述 於宋朱自英《大洞真經‧序》。六朝 上清經以此三經為首，而其「守一」 說則與《黃庭經》之三部八景二十四

54 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

者，結靈煙而成神

。真

結成，目為千

紫宮，以登玉清，列籙元圖， 化胞保胎。三一養身，得為真 人 ， 飛 行 九 霄 ， 受 事 高 上。」……（《正統道藏‧正乙 部‧右字號》） 上述文中，以為三丹田之守宮神 祇監統身內上中下三部八景二十四真。 廿四真之說，是將人體分為上中下三部 分，每部各八神，也稱八景；上部之神 為腦、髮、皮膚、目、項髓、膂、鼻、 舌等八神；中部為喉、肺、心、肝、 膽、左腎、右賢、脾等八神；下部為

丹 生養道

胃、窮腸、大小腸、胴中、胸膈、兩 「守一」法，見該書卷三第三頁至第 脅、左陽、右陰等八神；廿四神，各有

八頁，其存思三丹田之法與〈太上大

名諱服色，詳見《太上黃庭內景玉

洞守一內經法〉等說不異，而文更簡

經》、《洞玄靈寶二十四生圖經》(詳

略；今以《洞真太上素靈洞元大有妙

細論述，請見筆者所著《周秦兩漢早

經》所收之〈太上大洞守一內經法〉

期道教》一書第八篇，三五四頁至三

為主，錄之於下：

五九頁，一九九八年六月，台灣文津出 版社印行)。

太上告曰：兩眉間，上丹 田也；心，絳宮，中丹田也；

人身內主神二十四神，是漢末及

臍下三寸，下丹田也；合三丹

六朝間讖緯書《龍魚河圖》及道書

田也。赤子（上元赤子，也稱

《黃庭經》、《洞玄靈寶二十四生圖

為泥丸天帝君、上元真一帝

經》中所強調者。三丹田之神，皆稱

君、上一赤子）居上丹田宮；

「真一」或「一」，所以「守一」

真人（中元真人，亦稱中一丹

也就是「守三一」。《太上太真科》

皇君）居中丹田；嬰兒（下元嬰

曰：「一在人身，鎮定三處。」

兒、黃庭元王）居下丹田宮。

（《太平御覽‧卷六百六十八‧道部‧ 養生》引）說明了「守一」與「守 三一 」之關 係。 至於六朝上清經中有關「守一」 法之論述，較詳盡者當為《洞真太上 素靈洞元大有妙經》，此經是由數部 小經所集合而成的。所言「守一」之 法，約有下列二處，一出自〈太上道 君守三元真一經〉，一出自〈太上大 洞守一內經法〉。〈太上大洞守一內

兩眉間上卻入一寸為明 堂，卻入二寸為洞房，卻入三 寸為丹田泥丸宮。卻入者，從 面卻往就頂後之背也。丹田泥 丸宮，正四方，面各一守。存 紫

衝天，紫

中有日象，圓

九守，外映照九萬里，我形變 化，大小暫見，倏欻忘身，亦 在意存之。

經法〉，其文字和《金闕帝君三元真

上元赤子居在泥丸宮中，

一 經 》（《 洞 真 部 ‧ 方 法 類 ‧ 果 字

華蓋之下，泥丸天帝上一赤

號 》） 以 及 〈 金 闕 帝 君 三 元 真 一 經

子，諱玄凝天，字三元先，一

訣 〉（《 雲 笈 七 籤 》 卷 五 十 ） 所 載 者

名伯

大抵相同；這三處「守一」之說，較

泥丸天帝君，治在上一宮。其

上述〈太上道君守三元真一經〉所說

右有帝卿一人，坐相對，是我

者為詳盡。又，《洞真太上說智慧消

齒舌腦之精神昇化而忽生也，

魔 真 經 》 卷 三 〈 守 一 品 〉（《 正 統 道

上一為帝卿君，諱肇勒精，字

藏‧正乙部‧內字號》）亦有服符、

仲玄生，一名起非，一名常

存思上中下三丹田神祇名諱形貌之

扶。此二人，共治泥丸宮中，

上，一名伯史華；位為

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 55

並裸身無衣，貌如嬰孩始生之

符》，盛以白玉；函。輔皇卿

形。上一天帝君執《上清神虎

君，左手執明月珠，圓三寸，

符》，盛以青玉函；帝卿執《大

光明洞映，坐俱外向，或相向

洞真經》，盛以紫玉函，坐俱

也。丹皇中一君口吟曰：「五

外向，或相向也。上一帝君口

藏光明，由

吟曰：「玄玄泥丸，生身保

景，洞觀心庭。中一帝皇，保

關。太一守籍，上元固神。天

命常寧。」畢。內以鎮守筋

，養形成仙。」畢。上

骨、五藏、血肉之境；外以震

帝真

得生；太上八

安神，長

一所居之宮，內以鎮守泥丸、

消萬邪之不祥，養

面目、口舌、齒、兩耳、鼻，

生久視，飛仙太清，上與天相

上所居之宮，毛髮之境。外以

極。兆身中三魂七魄，七日一

威震除六天萬鬼凶惡之魔也。

來朝中一丹皇君而受分形散化

兆身中三魂七魄，五日一來朝

之

上元帝一而受化，混生混

之

道矣 。

、混合胎神之景也。 臍下三寸，號命門丹田

宮，下元嬰兒居其中，宮正四

心為中丹田，號為絳宮，

方，面各一寸，白

衡天，白

鎮心之中央，正四方，面各一

中有日象，圓五寸，外映照

寸，朱煙參天，朱煙中有日

五萬里。兆形變，倏欻忘其

象，徑七寸，外映照七萬里，

形，恍惚在意存之。

我形變化，倏欻忘身，恍惚在 意存之。

命門，下一黃庭元王處此 宮中。下元嬰兒，諱始明精，

絳宮心丹田宮，中一元丹

字元陽昌，一名嬰兒胎，一名

皇君處其中。中一丹皇，諱神

伯史原；位為黃庭元王。其右

運珠，字子南丹，一名生上

有保鎮弼卿一人，是陰莖精

伯，一名史雲拘，位為絳宮丹

白珠津液之守神，乃結精迴

皇君，治在心宮。其右有輔皇

煙，昇化而生，忽然成人，位

結

為弼卿也；入在丹田宮。弼卿

化而忽生也，入絳宮為輔皇中

諱歸上明，字谷下玄，一名奉

卿，諱中光堅，字四化靈，一

申伯，一名承光生。此二人，

名幽車伯，一名董史華；此二

共治丹田下元宮中，並裸身無

人共治絳宮心中，並裸形無

衣，貌如嬰孩始生之形。黃庭

衣，貌如嬰孩始生之形。丹皇

元王口吟曰：「玉莖白珠液，

君左手把熒惑星，存之如雞子

結凝成百神。養形五老符，拔

正中央色，右手執《雌一高上

籍太上軒。命門不可傾，金液

卿一人，是五藏之精神合

56 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

丹 生養道

不可愆。迴精自滿塞，勿漏玉

又存見上元手扶上卿，中元手

髓泉。生死皆所由，閉之乃神

扶中卿，下元手扶下卿也。我

仙。」畢。下一君左手把太白

乃咽

一通，良久，上元二人

星，存之如雞子色正白；右手

從

中來，入我口上，昇還泥

執《素靈洞玄大有妙經》，盛以

丸宮。次咽

一過，良久，中

黃玉函。弼卿左手執明月珠，

元二人從

中來，入我口下，

圓三寸，映洞下關玉莖之內；

迴還絳宮中。次咽

一過，良

右手恒執兆之玉莖，常持之不

久，下元二人從

中來，入我

放。坐俱外向，或相向也。內

口下，迴還入下丹田中。存天

以鎮守弼卿兆下關、四支、津

關星，令去口七尺，令對口

液、骨髓、百竅、腸胃、膀胱

前；三一入我三宮中都畢；乃

之府；外以長生不死、消災散

精念真一君，各安所在，坐臥

禍、辟卻萬邪、絕滅三蟲。三

思之在心，心有所願事，心啟

魂七魄一日三來朝下黃庭君，

之；所求者，亦心啟求之。存

；結

思，唯令靜寂，靜寂寢室，晝

受閉精養

為仙，從仙

得真，從真得玉虛之道也。 存白

日亦可存思。

日象之法，皆如

立春存三一，東向；立夏

上，但色同而日大小為異耳。

存三一，南向；立秋存三一，

時，坐臥

西向；立冬存三一，北向；並

存念之時，皆以生

任意也。存三一，安其宮竟，

如立春精思。

周一日夜半，輒復更存耳。常 當燒香 左右 。…… 守一之法依前，至八節之

至春分日，沐浴清齋，夜 半時入室燒香，東向叩齒九 通，冥目存我身中三宮三一、

日夜半之時，正坐東向，服

三一卿，及我合七人，我存中

九通，咽唾五過。畢。乃存北

央；俱乘紫

斗七星冉冉來下在我頂上，卻

陽明星。陽明星者，北斗之東

向天以杓柄正向前指東；陽

神也。於是存入星中共坐，吞

明、陰精二星在後面，玄冥、

紫

真人二星在前面；於是彷彿存

陽明星東元太上宮，宮中有青

念；位定，又思三一之尊君，

玄小童授子真光也。皆悉先存

忽乃變生，共出在斗魁之中，

北斗星下紫

須臾三卿君復生如三尊；須臾

注我前，然後乃存三一也。存

見六人俱登玄冥剛（綱），行東

思畢，乃微祝曰……至夏至日

去，達天關而止，俱向我口，

夜半時，入室燒香，叩齒十二

之煙，共登北斗

三十過，行之久久，自見

大如絃，從上直

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 57

通……（《正統道藏‧正乙部‧

大 有 妙 經 》） 。 文 中 又 說 ： 三 元 宮

右字號》）

「三一之真，並監統身中二十四

綜上引經文所說，吾人身內三宮

以受生，生立一身，上應太微二十四

之主司神祇，皆稱「真一」或

真」。以為三宮六神，統御吾人身內

「一」。「守一」即是在使三宮之真

上中下三部八景廿四神；及掌理吾身之

一君能固守吾身內各宮，使諸宮不空，

三魂七魄。三魂七魄，一日三朝命宮黃

，

得以長生不死。此經中所言「守一」 庭元王，七日一朝絳宮中一丹皇，五日 之法，是平時每日夜半，先以存思三宮 來朝泥丸宮上一天帝，受其道氣。 神祇名諱之法來安置三宮。

以上是平時夜半「守一」存思之

所存思的神祇為上（腦）、中

法。此外，必須再在八節日裏之立春、

（心）、下（臍）三丹田之治宮帝

立夏、立秋、立冬四日之夜半，各依不

神，各有主、輔，共六人，其人外貌與

同時節，面向不同方位（春東、夏

《五符經》所說者同，皆如嬰兒；

南、秋西、冬北），存思北斗七星臨

又，三宮之帝神名諱及手中所執者，依

照頂上，身中三宮（三一君及三卿）

次為：上元泥丸宮方面，上一天帝君執

六神，乘氣來入我身中三宮。另外，在

《上清神虎符》，輔卿執《大洞真

八節日裏之春分、夏至、秋分、冬至等

經》；中元絳宮方面，中一丹皇君執

四日，則存思三宮六神，同我七人，俱

《雌一高上符》，輔卿執明月珠；下

乘紫氣之煙，共登北斗七星中之一星

元命門丹田宮，黃庭元王執《素靈洞 （春分陽明星、夏至丹元星、秋分陰精 玄大有妙經》，弼卿執明月珠及修道 星、至北極星），吞氣，並存思星中 者自身之玉莖。他們各有形貌名諱以供

有小童或少女授我經書；然後存思三宮

存思。三宮帝神所執者，皆是六朝上清

六神各返安身中本宮，再叩齒誦咒

經派的重要典籍，也是六朝修行「守 （祝）。如此即是完成了「守一」之 一」法門所必讀的三大聖典（《大洞 法。今將守三一時所存思之三宮六神， 真經》、《洞真高上玉帝大洞雌一玉

及六神名諱、手所執者，以〈太上大

檢五老寶經》、《洞真太上素靈洞玄

洞守一內經法〉為主，各表列於下：

上丹田泥丸宮（在頭、由兩眉間卻入）： 左：泥丸天帝君上元赤子，諱玄凝天，字三元先；一名伯無上，一名伯史 華。裸身無衣（《金闕帝君三元真一經》說著赤繡華衣），貌如始生之嬰兒， 手執《上清神虎符》。 右：帝卿君，諱肇精，字玄生。裸身無衣（《金闕帝君三元真一經》說著 赤繡華衣），貌如始生嬰兒，手執《大洞真經》。

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丹 生養道

中丹田絳宮（在心）： 絳宮丹皇君中元真人，諱神運珠，字子南丹；一名生上伯，一名史雲拘。裸 身無衣（《金闕帝君三元真一經》說著朱錦衣），貌如始生嬰兒，左手把熒惑 星 ， 右 手 執 《 雌 一 高 上 符 》 ， （《 金 闕 帝 君 三 元 真 一 經 》 說 左 手 把 《 太 清 經 》） 。 輔皇卿，諱中光堅，字四靈；一名幽車伯，一名董史華。裸身無衣（《金 闕帝君三元真一經》說著朱錦衣），貌如始生嬰兒，左手執明月珠，（《金闕 帝 君 三 元 真 一 經 》 說 手 執 《 大 有 妙 經 ‧ 八 景 章 》） 。

下丹田命門丹田宮（在臍下）： 黃庭元王下元嬰兒，諱始明精，字元陽昌；一名嬰兒胎，一名伯史原。裸身 無衣（《金闕帝君三元真一經》說著黃繡羅衣），貌如始生嬰孩，左手把太白 星，右手 執《素靈洞 玄大有 妙經》（《金闕 帝君三 元真一 經》說右手執《玉 晨 金 真 經 》） 。 寶鎮弼卿，諱歸上明，字谷下玄；一名奉申伯，一名承光生。裸身無衣 （《金闕帝君三元真一經》說著黃繡羅衣），貌如始生嬰孩，左手執明月珠， 右手執兆之玉莖（《金闕帝君三元真一經》說手執《太上素靈經‧九庭生景 符 》） 。

上述所說的守一修持法，乃是太

太帝君傳天帝君，天帝君傳太微天帝

上所傳予金闕帝君者。〈金闕帝君三

君，太微天帝君傳金闕帝君，金闕帝君

元真一經訣〉說：「涓子受之東海青

傳東海青童。」據上所說，不僅符而

童 君 。 」（《 金 闕 帝 君 三 元 真 一 經 》 已，經書訣法的傳承亦不外於是；青童 作「涓子授東海青童君」；應以《雲

君後傳予涓子，涓子傳蘇林，蘇林傳周

笈》本所作者為是。）又，《洞真太

義山，而後開啟了六朝上清派之存思法

上素靈洞玄大有妙經‧太上太極帝君真

門。再者，《上清金闕帝君五斗三一

符寶章》說：「守一」所用的太極帝

圖 訣 》（《 正 統 道 藏 ‧ 洞 神 部 ‧ 靈 圖

君真符，包括上元六符、中元五符，下

類‧競字號》；此經又收入《雲笈七

元五符，是「太上召三一守形之法。

籤‧卷四十九‧祕要訣法‧金闕帝君五

立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋

斗三元真一經口訣》，但略去經中所

分、立冬、冬至；始日朱書，平旦向王

附諸圖）載有周義山「守一」之口

服一符，以次十六日竟服十六符

訣，其「守一」法較簡短。

也」。又說：「太上寶章傳太帝君，

以上是經書所見「守一」之情

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 59

形。關於六朝的「守一」術儀，其中

法，已成六朝道經的共識。

有平日所使用的「守一」法，有八節

六朝上清經派並且流傳著腦部九

日（立春、春分、立夏、夏至、立

宮，各宮有各宮修持法之專門經典。今

秋、秋分、立冬、冬至）所使用的守

所見敘述頭上九宮所在及各宮神祇名

一法，有建日、除日所使用之法，有甲

諱、服色之經典，約有：《洞真太上

午、甲辰等日所使用之法；僅僅在不同

素靈洞玄大有妙經‧太上道君守元丹上

的日子上，其修持法即有不同，而各家

經、四宮雌真一內神寶名玉訣》、

對「守一」的說法，又復各有不同， 《 上 清 素 靈 上 篇 》（《 正 統 道 藏 ‧ 正 足以看出它的繁細瑣碎。

乙部‧明字號》）、《洞真太上道君 元 丹 上 經 》（《 正 統 道 藏 ‧ 正 乙 部 ‧ 內 字 號 》） 、 《 上 清 明 堂 玄 丹 真 經 》

二、六朝由「守一」推衍而來

（《 正 統 道 藏 ‧ 正 乙 部 ‧ 既 字

的守頭上九宮說

號 》） 、 《 登 真 隱 訣 》 卷 上 、 《 雲 笈七籤》卷五十等；由諸書之內容

「守一」由先秦之凝守魂魄精

看，上述諸書，內容相近，應是出自同

神，至漢世而推衍為凝守人身上、中、

一系統，是太微天帝君傳青童君，青童

下丹田之神祇，於是「守一」成為

君 傳 涓 子 （《 洞 真 太 上 道 君 元 丹 上

「守三一」。到了六朝，除沿承漢代

經》），涓子傳蘇林，今所見為「玄

的「守三一」外，更轉而重視頭上九

洲 上 卿 蘇 君 傳 訣 」（《 登 真 隱 訣 》 卷

宮，並有專以頭上九宮之任一宮為對象

上）。

之修持法門，不再僅限於存守上中下丹

據上述經書所載，頭上由兩眉間

田的守一法；且在守九宮之諸宮法門

卻入一寸為「明堂宮」，退入二寸為

上，「守一」法反而成為修鍊頭上九 「 洞 房 宮 」 ， 退 入 三 寸 為 「 丹 田 宮法門中之最基石者而已；晉華僑撰

宮」，退入四寸為「流珠宮」，退入

《紫陽真人內傳》說：

五寸為「玉帝宮」；明堂之上一寸為

守三一得為地仙，守洞房 「天庭宮 」，洞房上 一寸為「極真 得 為 真 人 ， 守 玄 丹 升 太 微 宮 宮」，丹田上一寸為「玄丹宮」，流 也。（《正統道藏‧洞真部‧記

珠上一寸為「太皇宮」。經文說頭上

傳類‧翔字號》）

九宮「並有寶經以傳」，更將九宮之

上文雖言及三一，但卻認為守洞 房及守玄宮的功效在守三一之上，所 謂：「守三一得為地仙，守洞房得為 真人，守玄丹升太微宮也。」這種說

60 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

神皆稱為「真一」或「一」；其中 明堂、洞房、上丹田、流珠、玄丹五宮 之神為男性，稱為「雄真一」或「雄 一」；天庭、極真、太皇、玉帝四宮

丹 生養道

司掌之神為女性，稱為「雌真一」或

《度人》、《生神》、《黃庭》之

「雌一」。雄一以「玄丹宮」為最

上；是故內外互顯，上下交

尊，雌一以「玉帝宮」為最尊。

錯，蓋取諸人身一小天地也。

又，頭上九宮各宮治守之神，據

人能存養自己神氣，吟詠寶

六朝上清經《洞真太上素靈洞玄大有

章，則天真下降，與兆身中神

妙經》等所載，依次為：「明堂

氣混融，是曰回風混合，形神

宮」，左有明童真君，右有明女真

俱妙，與道合真，故致長生之

君，中有明鏡神君；「洞房宮」，左

道，可以提挈天地，把握陰

有無英君，右有白元君，中有黃老君；

陽。（《玉清無極總真文昌大洞

「丹田宮」，左為上元赤子帝君，右

仙經註‧卷一》；《正統道藏‧

有帝卿；「流珠宮」，流珠真神居

洞真部‧玉訣類‧冬字號》）

之；「玉帝宮」，玉清神母居之；

衛琪說「人能存養自己神氣，吟

「天庭宮」，上清真女居之；「極真

詠寶章，則天真下降，與兆身中神氣混

宮」，太極帝妃居之；「玄丹宮」，

融，是曰回風混合，形神俱妙，與道合

中黃太一真君居之；「太皇宮」，太

真。」此是對六朝上清派修持法門

上君后居之。

「回風混合」較扼要之解說。而在六

由於九宮之守護帝神有「雄

朝上清「守一」法或存思身神法的諸

一」、「雌一」，於是「雄一」、

多道經中，則以《大洞真經》為最尊

「雌一」二者之名，便常出現在六朝

高。衛琪以為此經在《度人經》、 上清道經中。而存想上天諸帝真降氣下 《九天生神章經》等諸經之上。北宋 來，進入吾人身中，和身內各部位之神 朱自英《上清大洞真經‧序》說《帝 氣相混融，此即是「回風混合」；亦

一》、《雄一》、《雌一》為《大

即是存思身內諸神和天上相應諸神之融

洞真經》之輔經，並以《大洞真經》

合為一，為回風混合；期使這些守宮神

為道經三奇之首，文云：

祇能治守體內諸宮而不離，使吾人體中 諸宮不空，如此便能長生成仙。「回 風混合」之觀想修持法門，為上清經 派之重要特色及修持法門，也是「守 一」的修持法門。元中陽子衛琪《文 昌大洞經註序》曾談到回風混合之法 及《大洞真經》之殊特，文云：

中央黃老元素道君，總彼 列聖之奧旨，集成《大洞之真 經》，故曰三十九章經也。又 有《徊風帝一》、《高元雄一》、 《五老雌一》，是三經者，所以 輔乎《三十九章》之尊經耳。夫 道有三奇，第一之奇《大洞真

此經所載，皆天真內名隱

經三十九章》；第二之奇，《五

諱，與人身中神氣相接，故在

老雌一寶經》；第三之奇，《素

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 61

靈大有妙經》。（《正統道藏‧ 「守寸」中的紫戶、青房二大神，是 洞真部‧本文類‧荒字號》）

出入頭部九宮的門房守禦神，所以它也

《大洞真經》為上清經派之首要

是存守諸宮時須先存思的。

經典，其修持法門，是存守身內重要部

今將道經《洞真太上素靈洞玄大

位之守宮神祇，使降氣入宮，固守吾身

有妙經‧太上道君守元丹上經、四宮雌

內諸宮，其法與「回風混合」及「守一」 真一內神寶名玉訣》、《上清素靈上 篇》、《上清明堂玄丹真經》、《洞真

法有關。 六朝道經已由「守三一」擴大為

太上道君元丹上經》、《登真隱訣》卷

守頭上九宮之雌一與雄一。又，在九宮

上、《雲笈七籤》卷五十〈祕要訣法‧

之前有「守寸雙田」，其處在明堂宮

三一九宮法〉等所載有關九宮神祇名諱

之前，由兩眉間卻入三分為「守

表列於下。由於諸書文字相同，係出自

寸」，卻入一寸為「明堂」。由於

同一系統，所以底下表列以六朝上清道

「守寸」它是進入九宮之徑路，而

經《洞真太上素靈洞玄大有妙經》為主。

頭上九宮名稱：（守寸不在九宮中） 守寸

天庭宮

極真宮

玄丹宮

太皇宮

明堂宮

洞房宮

丹田宮

流珠宮

玉帝宮

（卻入三寸）

（卻入四寸）

（卻入五寸）

（兩眉卻入三分）（ 卻 入 一 寸 ） （ 卻 入 二 寸 ）

九宮守宮神祇名諱：五宮雄一（男神），四宮雌一（女神）。 守寸：紫戶大神，名平靜，字法王。著紫衣，形如嬰孩，手執流金火鈴。 青房大神，名正心，字初方。著青衣，形如嬰孩，手執流金火鈴。 明堂宮：左：明童真君，諱玄陽，字少青。著綠錦衣，腰帶四玉鈴，口銜玉鏡， 形如嬰兒。 中：明鏡神君，諱照精，字四明。著綠錦衣，腰帶四玉鈴，口銜玉鏡， 形如嬰兒。 右：明女真官，諱微陰，字少元。著綠錦衣，腰帶四玉鈴，口銜玉鏡， 形如嬰兒。 洞房宮：左：無英公子，名玄充叔，字合符子；一名元素君，一名神公子。 中：黃老君。 右：白元君，名鬱靈標，字玄夷絕；一名朱精，一名啟成。 丹田宮：右：帝卿君，諱肇勒精，字仲玄生；一名起非，一名常扶。裸身無衣， 貌如嬰孩始生，手執《大洞真經》。

62 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

丹 生養道

中：上元真一帝君，諱玄凝天，字三元先；一名伯無上，一名伯史華。 裸身無衣，貌如嬰孩始生，執《上清神虎符》。 玄丹宮：泥丸太一真君，姓厥，名規英，字化玄。如始生嬰兒之形，著紫繡婂 衣，腰帶流火之鈴，左手把北斗七星，右手把北辰之綱。 流珠宮：流珠真神。 以上五 宮之 主神為 男性 神，稱 為「真一 」、「雄真 一」、「雄一 」。 玉帝宮：玉清神母，姓廉，名銜，字荒彥。著玄黃素靈之綬，頭戴七稱珠玉之 髻，無極進賢之冠。 天庭宮：上清真女，姓厥，名回，字弼類。著青寶神光錦繡霜羅九色之綬，頭戴 玉寶飛雲之髻，冠玄黃進賢之冠。 極真宮：太極帝妃，姓玄，名虛生，字伯無。著玄羅流光五色鳳文綬，頭戴七寶 玄雲之髻，冠無極進賢之冠。 太皇宮：太上君后，姓遷，名含孩，字合延生。著七寶飛精玄光雲錦霜羅九色之 綬，頭戴九玄玉精頹雲之髻，冠玄黃無極三寶玉冠。 以上 四 宮 之 主 為 女性 神 ， 稱 為「雌 真 一 」或「雌 一 」。

「守三一」在六朝上清經派看來，

名微祝，而出入無礙。存思頭上九宮各

似乎是最基礎的修鍊法；六朝之修道

宮之法，皆須由「守寸」開始，然後再

者，常借由「守三一」，進而修「守洞

進入「明堂宮」、「洞房宮」、「丹田

房」、「守玄丹宮」等諸法。這種情形，

宮」、「流珠宮」、「玉帝宮」、「天

見於上清經派的《洞真太上素靈洞玄大

庭宮」、「極真宮」、「玄丹宮」、「太

有妙經》、《上清素靈上篇》、《上清

皇宮」等等。守頭上各宮之法，和「守

明堂玄丹真經》，也見於陶弘景《登真

一」之法相似。所存思的位置及對象雖

隱訣》、《雲笈七籤》中。所言的存思

有別，至於其存思法，則皆屬於「迴風

法，是先由兩眉間卻入三分的「守寸」 混 合 」 之 流 。 做起，以立春之日，東向坐，思存（觀 想） 「兩眉間上，其裏有黃闕、紫戶、

以上是由「守一」法所推衍而來的

絳台、青房，共構立守寸之中右耳」。

守頭上諸宮法門。六朝「守一」的修仙

觀想守寸左為黃闕、右絳台，九宮真人

養生之法，後來到了唐宋，由於內丹修

由此出入；而紫戶、青房則各有大神防

鍊之盛行，因而也有些人將內丹修鍊之

禦，防止凡人之出入，我身以感思，呼

方式引入「守一」中。

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 63

丹 道養生

飲食以時

道教飲食觀 摭談之二 黃永鋒 廈門大學哲學系

道教養生家認為一年四季有寒熱溫涼之別，食物也有清涼、甘淡、辛熱、溫 補之分，所以飲食養生應當順應四時之宜。晚唐道士施肩吾所撰之《養生辨疑 訣》明確指出：「服餌草木金石，以固其形，而不知草木金石之性，不究四時 逆順之宜，久而服之，反傷和氣。遠不出中年之內，疾害俱生。」1 北宋茅山道 士劉詞也在《混俗頤生錄‧序》中指出：「天地精粹以生形，寒暑燥濕以生 困，合順而守之，順則瘵癘不作，逆則萬瘥輻湊，雖大限而不能續。中間夭枉、 沉痼、跛眇之疾，良由攝理乖方之致。」2 由上觀之，動植金石各有其性，寒暑 四時十二月各有所宜，順之則壽延，逆之則壽損。 道門實際上是十分注意順應四季變化規律適時飲食的。一般來說，春季氣候 轉暖，萬物生發，與肝相應，故食宜扶助陽氣，如芫荽、蔥、大小麥、動物肝 等；夏季氣候炎熱，萬物繁盛，與心相應，故宜清熱化濕、健脾開胃，如綠豆、 赤豆、西瓜、烏梅等；秋季氣候涼燥，萬物肅殺，與肺相應，故食宜養陰潤燥， 如雪梨、百合、銀耳、燕窩等；冬季氣候寒冷，萬物收藏，與腎相應，故宜溫補 陽氣，如羊肉、核桃、韭菜、鱔魚等。居於飲食以時之理念，道經中提出春季當 多食酸，夏季當多食苦，秋季當多食辛，冬季當多食鹹，調以滑甘。3因為酸應 春，苦應夏，甘應長夏，辛應秋，鹹應冬，多其時味可以相應養護肝、心、脾、 肺、腎五臟氣。 不過，五味之四時調適，因人而異。有時需要「減其時味，以殺盛氣」4 。 道經 記載 ：「酸 多傷 脾， 肉

而 唇揭 ，故 春 七十 二日 ， 省酸 增甘 ，以 養 脾

氣。……鹹多傷心，血凝泣而變色。故冬七十二日，省鹹增苦，以養心氣。…… 甘多傷腎，骨痛齒落，故季月各十八日，省甘增鹹，以養腎氣。……苦多傷肺，

64 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

《修真秘錄》書影 （載於《正統道藏》第 3 1 集，新文豐出版社發行）

皮槁而毛落，故夏七十二日，省甘增辛，以養肺氣。……辛多傷肝，筋急而爪 枯，故秋七十二日，省辛增酸，以養肝氣。」5 這裏頭的指導思想是五行相生相 剋。我們以「酸多傷脾，肉

而唇揭，故春七十二日，省酸增甘，以養脾氣」

為例子，具體闡述一下。祖國醫學認為，脾胃是後天之本，人體氣血化生之源， 脾胃之氣健壯，人可延年益壽。根據中醫五行理論，肝屬木，脾屬土，木土相 剋，如果肝氣旺，肝臟即可傷及脾，影響脾的消化功能。肝應酸，脾應甘，有鑒 於此，春季應當少吃些酸味的食物，多吃一點甜味的食品，以補益脾氣。其他可 以以此理類推。總起來說，五行的相生關係是：木生火，火生土，土生金，金生 水，水生木；五行的相剋關係是：木剋土，土剋水，水剋火，火剋金，金剋木。 只要記住五行與五臟、五味的對應關係，五味增減的根據即可明瞭。 增減都應有度，過量不利健康。那麼如何判斷過食某味，以便及時調養呢？ 《孫真人備急千金要方》卷四十三〈小腸腑方‧舌論〉給我們提供了一個切實 可行的方法：「多食鹹則舌脈凝而變色，多食苦則舌皮槁而外毛焦枯，多食辛則 舌筋急而爪枯乾，多食酸則舌肉肥而居揭，多食甘則舌根痛而外髮落。」6 觀察 這些體徵，我們大體就能做到適可而止。 上述從四季春三月、夏三月、秋三月、冬三月討論了辯證飲食的問題。約出 於唐宋間「原題前商州豐陽縣主簿符度仁纂」之《修真秘錄》，此書為飲食養生 保健專書，分〈食宜〉、〈月宜〉二篇。假託思仙與真人問答，論述飲食調養之 法。其中〈月宜〉篇按一年十二月宿依次列舉宜食之物 7 ，對我們飲食調攝也有 參考價值，現列表如下：

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 65

表一、《修真秘錄》所列十二月宜食之物 月份

食宜

備註

一月

正月卯日，食鮦魚，使人無瘟病。

二月

二月春分，食龜，使人不蛔，子孫蕃 息。

三月

三月宿畢，食鱗魚，使人不隨美色，多氣力。

四月

四月宿昴，食雞，使人目明。

五月

五月夏至，食鳴鵙、食鴟梟。

六月

六月宿房，食野雉，使人陽多，遂子孫。

七月

七月，食蠹，使人宜子孫。

八月

八月秋分，食蠹，使人無病淫，眾人畏之。

九月

九月宿建星，食雁，使人不病癉；得良 辰，

春三月食犬肉，又先 酸麥，無齒病

夏三月食雞雉及苦， 先麥食之，無癉病

秋三月食馬肉及辛， 食之無寒病

美筋骨。 十月

十月宿營室，食諸鳥使人爍心，益壽美色。 冬三月食彘及鹹，

十一月 十一月冬至，食兔，令人不蛔，利足不僵。

食之無足病

十二月 十二月臘夜，令人持椒臥井傍，無與人言， 內椒井中，除瘟病。 有所宜必有所忌，唐《孫真人攝養論》一書中根據一年十二月中五臟六腑 之氣運病變，列舉諸多忌食之物8，我們也列表如下：

表二、《孫真人攝養論》所列十二月忌食之物 月份 一月

食忌 勿食生蔥，損人津血。勿食生蓼，必為症痼，面起遊風。勿食蟄藏之 物，減折人壽。勿食虎豹狸肉，令人神魂不安。 勿食黃花菜、陳醋、菹，發痼疾。勿食大小蒜，令人氣壅，關膈不

二月

通。勿食葵及雞子，滯人血氣，冱精。勿食兔及狐貉肉，令人神魂不 安。此月九日忌食一切魚，仙家大畏。

66 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

丹 生養道

勿食黃花菜、陳醋、菹發症痼，起瘟疫。勿食生葵，令人氣脹，化為 三月

水疾。勿食諸脾，脾神當王。勿食雞子，令人終身昏亂。此月三日， 忌食五臟及百草心，食之天地遺殃。

四月

五月

勿食大蒜，傷神魂，損膽氣。勿食生薤，令人多涕唾，發痰水。勿食 雞雉肉，令人生癰疽，逆元氣。勿食鱔魚，害人。 勿食薤韭，以為症痼，傷神損氣。勿食馬肉及獐鹿肉，令人神氣不 安。此月五日，勿食一切菜。

六月

勿食葵，必成水癖。勿食茱萸，令人氣壅。

七月

勿食茱萸，令人氣壅。勿食豬肉，損人神氣。

八月

九月

十月

十一月

勿食小蒜，傷人神氣，魂魄不安。勿食豬肚，冬成嗽疾，經年不差。 勿食雞雉肉，損人神氣。 勿食蒪菜，有蟲不見。勿食薑蒜，損人神氣。勿食經霜生菜及瓜，令 人心痛。勿食葵，化為水病。勿食犬肉，減算夭壽。 勿食生椒，損人血脈。勿食生薤，以增痰水。勿食熊、豬肉、蒪菜， 衰人顏色。 勿食貉肉，傷人神魂。勿食螺蚌蟹鱉，損人元氣，長屍蟲。勿食經夏 醋，發頭風，成水病。勿食生菜，令人心痛。

十二月 勿食薤，多發痼疾。勿食黿鱉。 似出於晚唐之《四氣攝 生圖》也涉及一年十二月飲 食禁忌，該書所述攝生理論 和方法，與《孫真人攝養 論》大體一樣，此處不再羅 列。這些道教經典的記載說 明，隨著一年四時變化，飲 食應當適時調整是許多學道 者之共識，因此許多道經不 惜筆墨，不斷重申。

《孫真人攝養論》書影 （載於《正統道藏》第 3 1 集，新文豐出版社發行）

張繼禹主編：《中華道藏》（北京：華夏出版社 ， 2 0 0 4 年），第 2 3 冊，頁 6 2 9 、頁 7 1 8 、頁 7 1 4 、頁 7 1 4 、頁 7 4 9 － 7 5 0 、頁 3 0 4 、頁 7 1 7 － 7 1 8 、頁 6 5 7 － 6 5 8 。

1 －8

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 67

科 儀法術

天師道與早期 任宗權 武漢長春觀

從全真道傳入四川的歷史來看，

了祈福免禍。但神靈奧妙難識，祭祀神

《全真正韻》最早並不產生於四川，這

靈要講究方式，不是任何人都能和神溝

是因為，全真道教進入四川相對較晚，

通。於是便產生了宗教為職業的巫祝，

而且在全真道教進入四川以前，四川齋

專門負責官方或民間宗教祭祀活動，掌

醮科儀已自成體系。四川乃是早期道教

管神與人之間的溝通。《尚書‧伊訓》

齋醮科儀活動的發源地，如《魏書‧釋

說：「敢有恆舞於宮，酣歌於室，時謂

老志》說：「張道陵受道於鵠鳴山，因

巫風。」孔疏曰：「巫以歌舞事神。」凡

傳《天官章本》千有二百，弟子相受，

巫皆善歌舞，用以取悅鬼神。古代中國

其事大成，齋詞跪拜，各成道法。」這

的巫風是十分興盛頻繁的。古代禮儀也

表明，當時道教已經有了一套自身的齋

採用音樂禮賓和祭祀。《禮記‧樂記》

醮科儀儀式。北周甄鸞《笑道論‧戒木

稱：「祀天祭地，明則有禮樂，幽則有

枯死二十二》又說：「按：三張之術『畏

鬼神。」於是便有了民間的巫儀，這時

鬼科』曰：左配太極章，右配崑崙鐵，

巫覡們「揚桴拊鼓」、「陳竽浩唱」，

指日則停空，擬鬼千里血。又造黃神越

樂舞場面十分豐富。學者們認為早期天

章殺鬼、朱章殺人。或以塗炭齋者，黃

師道教繼承樂這些巫術，他們認為天師

土泥面，驢輾泥中，懸頭著柱，拍打使

道教經韻音樂的發展歷程可以以下圖表

熟。今觀其文，詞義無取，有同俗巫解

示：

奏之曲。」這說明此時已經有了曲調及

民間巫術→符籙派民間道教→

經詞，早期道教經韻學也應該發源於此

早期天師道教→天師道教 1 。

時。 早期的天師道屬於符籙派民間道 教，而符籙派的祈禳禁咒則起源於遠古 的民間巫術。遠古先民崇拜神靈，是為

68 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

閔智亭道長認為「齋醮儀範早在祖天 師創教時就有了，《天官章本》是最 早的齋醮儀範。」2 法國學者馬伯樂在

他的〈六朝時期的道教〉一文中言

領著「道民」們一同誦習，整齊劃

道：

一，遂成一種共同修習的宗教儀式，這 早在漢代，道教的宗教節

應是道教徒作功課活動的前身。應該

日就異常眾多和繁雜……在其

說，天師道教到了這個時候，才有了自

過程中，參加者要……重複的

己獨特的經韻音樂。其所用的「華夏

出場，來回的上香，長久的禱

頌」、「步虛聲」，是有關道教音樂

告，不停地跪拜，處於急湊的

較早的書面記載。從隋末起，天師道教

鼓點和繁多的 音樂中。 3

齋醮「似俗酒脯棋琴行之」。琴、阮

王家佑先生在《道教論稿》中也 說： 《夔城圖經》云：夷事道， 蠻事鬼。初表鼓以道哀，其歌 必號，其眾必跳。此乃盤瓠， 白虎之勇也。俗情正月初夜， 鳴鼓連腰以歌，與踏蹄之戲。 正月十五日招命騎健，畫極圖 舟，巾船同用，千人齊聲，唱 鼓扣舷，沿江騰波而下…… 4 早期天師道音樂遠源於巫祝，繼 承了「巫以歌舞降神」的傳統。但早

等樂器用於神前，用於齋醮之中，表明 當時道教音樂與黎民及方士的祭祀音樂 已經完全不同。 確切地說，南北朝以後道教才在 齋醮等儀式中使用了真正意義上的音 樂。《雲笈七籤‧翊聖保德真君傳》 云：「扣鼓集神，懇禱而告。」《要 修科儀戒律鈔》卷八引「太真科」 稱：「齋堂之前，經台之上，皆懸金 鍾玉磬……非唯警戒人眾，亦乃感動群 靈。」道教徒認為在祈福求願的齋醮 儀式中，道教音樂有「感動群靈」的 作用。

期天師道重祈禳祭祀（即所謂壇

「步虛韻」是天師道教齋醮科儀

醮），又不斷吸取帝王廟堂儀典音樂

中最早應用的道樂曲目。關於「步虛

和民俗祭神音樂以豐富自己的宗教活動

調」的起源，眾說紛紜。一種說法

內容，遂逐漸形成了以表達神仙信仰為

是，「太極真人」徐來勒於「飛巡虛

核心內容的道教音樂。可以說，後來的

空」時吟詠而得的一卷經書，叫《步

天師道幾乎凡有醮儀便有音樂，道教音

虛經》，乃得名；另一種說法，《淵

樂成了重要的演教方式之一。

鑒類函》卷三百九〈道部‧道士三〉

應該說，早期道教的科儀音樂比

言為：「陳思王遊魚山，聞岩裏有誦

較簡單。《太平經》中雖有關於音樂

經聲，清遠寥亮。順使解音者寫之，為

的論述，但科儀中只有誦唸，並無音

神仙聲。道士效之，作《步虛

腔。寇謙之對道教齋醮科儀之貢獻可謂

聲》。」這一段話明確地記述了步虛

是史無可比，他改直誦為樂誦，使道教

韻的起源。道教創始時的誦經形式都是

齋醮威儀肅然，教戒森嚴。寇謙之還改

直誦，到北魏寇謙之才改直誦為音誦， 「 直 誦 」 為 「 音 誦 」 ， 使 「 祭 酒 」 並在《雲中音誦新科之戒》中吸收了

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 69

步虛韻。所以，從某 種意義上說，步虛韻 對寇謙之改直誦為音 誦這一創舉不無影 響。 《文獻通考》 卷二二四考《步虛 經》言：「太極真 人傳左仙翁，其章皆 高仙上聖朝玄都玉 京，飛巡虛空所詠 諷 ， 故 曰 步 虛 。 」 道教音樂的譜集：《玉音法事》書影 （載於《正統道藏》第 1 8 冊，新文豐出 《東府題解》云：

版社發行）

「《 步 虛 詞 》 ， 道 家 曲 也 ， 備 言 眾 仙

兩宋，道教中雖然不斷地出現各種派

縹緲輕舉之美。」步虛韻格調高雅，

別，但道教音樂的發展與完善，主要還

古樸端莊，仙味濃郁，受到歷代好道之

是以天師道教為主體、為正統。在經歷

士的極度推崇和讚美。唐代許渾在

了如此漫長的歷史後，天師道教音樂在

《宿咸宜觀》中寫道：「羽袖飄飄杳

兩宋時已經具備三大特色：一、已經從

夜風，翠幢歸殿玉壇空。步虛聲盡天未

原始巫術的祭祀音樂中脫穎而出，有濃

曉，露壓桃花月滿空。」唐代道教音

厚的宗教色彩；二、因天師道教不斷有

樂還得到過朝廷的重視，如唐高宗曾令

高道出現，高道頻繁與政權的交往，天

樂工製作道調，唐玄宗則不但詔道士、

師道教音樂也在不斷地受到宮廷雅樂的

大臣廣制道曲，還親自教道士「步虛

影響；三、由於天師道教的廣泛傳播以

音韻」。同時，唐代道教音樂又吸收

及與民間音樂的深層次流通，各地天師

和融合了民間音樂、西域音樂以及佛教

道教音樂以及科儀本身，在一定程度上

音樂，使其得以發展和提高，如五代時

開始具有地方特性。

《玄壇刊誤論》載：「廣陳雜樂，巴 歌渝舞，悉參其間。」北宋時，朝廷 曾設雲王敖部主管道樂，並出現了現存 第一本道教音樂的譜集《玉音法 事》，其中共記錄從唐代至宋代的道 曲譜共五十首，由於該譜採用的是曲線 記譜法，因此，至今尚未能確譯其音 調。 總之，從張道陵創立道教一直到

70 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

武漢音樂學院道教音樂研究室編：《中國 龍 虎 山 天 師 道 音 樂 》（ 北 京 ： 中 國 文 聯 出 版公司出 版， 1 9 9 3 年），頁 1 2 。 2 閔智亭：《道教 儀範 》（北京 ：宗 教文 化出 版社， 2 0 0 4 年），頁 4 。 3 馬伯樂：〈六朝時期的道教〉，成都：《宗 教學 研究 》， 1 9 8 5 年， 第 6 期。 4 王家佑：《道教 論稿 》（成都 ：巴 蜀書 社， 1 9 9 1 年）。 1

科 術法儀

上海青浦朱家角城隍廟

觀音神像開光實錄

張振國 上海市道教協會 編者按：田野調查是宗教研究的一種重要方法，不僅可為當下 提供鮮活的研究材料，而且可為後世保存珍貴的原始資料。本文是 上海市道教協會秘書長張振國先生對上海青浦朱家角鎮城隍廟為觀 世音神像開光的田野調查報告，文章介紹了道觀的地理位置、歷史 背景、現實狀況、開光緣由及準備工作、相關人員等情況，詳細記 載了開光的全過程以及整個過程中道士唸、唱、白的全部內容，並 對重點部份作了簡要的說明或評論。誠如作者在文中所說，鑒於目 前一些能夠做此科儀的道長年事已高，很多東西有失傳之虞，「記 錄這份科儀是很有意義的」；所以，本刊不惜篇幅，以求為記錄道 教歷史、保存道教文化盡一點微薄之力。

1991 年被上海市政府命名為四大歷史

一、地理位置及概況

文化名鎮之一。鎮上的城隍廟又稱珠街 閣城隍廟，列為旅遊景點。城隍廟位於

朱家角鎮地處江、浙、滬之交的

鎮中心漕河街新橋堍旁。規模宏大的明

澱山湖南畔。朱家角鎮歷史悠久，早在

清建築保存基本完好。該廟於乾隆二十

一千七百年前的三國時期已有村落集

八年（1763）有徽洲富商程履吉謀遷

市，明朝萬曆年間已成為商賈雲集、煙

今址。廟座西朝東。進了頭門就見一大

火千家的繁華集鎮。鍾靈毓秀，人傑地

戲台，兩側有看台。再往裏是廣場，大

靈，豐富的文化背景和多彩的民俗習慣

殿朝東。殿後銀杏有二百餘年歷史。

使這裏的人們風氣純正，勤勞古樸。

1992 年開始修復， 1993 年 8 月對外開

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 71

放，同年 11 月第一期修復工程竣工，

紀念日。根據大家的要求，選定在丙子

頭門和大殿恢復原貌。主供青浦城隍神

年辛卯癸未（1 9 9 6 年 4 月 1 6 日）觀

沈恩和土地神。大殿對面是戲台，戲台

音聖誕那天為開光的日子。鄉鄰中有個

兩側標誌性對聯是：「築斯台悠也久

別人知道觀世音菩薩是佛教的神，是唐

也，觀往事夢耶真耶。」橫批是：

玄宗崇道才將仁慈的觀音由男身塑為女

「承平雅頌。」

身。此後觀音神像就更加莊嚴、仁慈、 溫和，給人以信賴感。老百姓稱觀音為 「娘娘」、「太太」、「觀音大

二、開光緣起

士」，有的也稱「慈航道人」。民間 還有「送子觀音」、「千手觀音」。

開光，既稱通真，又稱分真或分 爐。開過光的神靈神威更顯赫。

觀音信仰在上海具有廣泛的群眾性。聽 說要給觀音開光，大家都十分支援。

朱家角城隍廟北側廂房年久失 修，陋敗不堪，廟枯人少，香客深以為 恥。香客自責這是有愧於神靈的表現。

三、開光的準備工作

他們當即表示樂意捐助修廟，並請盡快 拿出具體的設想以便修廟請神。余師

1、道觀的成員年事已高，現介紹

傅， 41 歲，中等文化水平，是個體經

如下：張昌禹， 74 歲， 1 99 4 年進道

營者。其母是位虔誠的佛教徒，平時教

觀，任當家道士；錢宇忠， 7 6 歲，

育兒子要多做好事、善事，要看穿身外

1 9 9 3 年進道觀，管理組成員；朱文

之物，要取之於社會，行之於社會。余

華， 70 歲， 1994 年進道觀，倉庫保管

師傅青年時期正是求知不能、求錢不敢

員；周雪

的時期。現在有了錢可以給社會做點事

售香燭；范金鳳， 52 歲， 1992 年進道

了。經過幾次商議決定，道觀只出資四

觀，時兼任財務；范秀英， 7 4 歲，

萬五千元，其餘修理費及塑神像費全部

1992 年進道觀，售門票；袁瑞傑， 63

由余師傅負責，作為捐贈。道觀還發動

歲， 1996 年進道觀，觀音殿售票；薛

信眾自願捐助。在不太長的時間內殿堂

生祥， 78 歲， 1 99 7 年進道觀，清潔

裝修完工，觀音娘娘金身也請進了觀音

工；陳梅香， 59 歲， 1997 年進道觀，

殿。於是，廟內廟外開始籌備觀音開光

廚工；費秀玲， 75 歲， 1 99 4 年進道

之事，以便早日通真。

觀，清潔工；蔣桂英， 51 歲， 1995 年

在當地，信徒認為觀音有三個紀 念日，農曆二月十九為誕辰，六月十九 是脫胎換骨日，九月十九日為白日昇仙

72 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

， 74 歲， 1993 年進道觀，

進道觀，出納員；張仲彬， 7 5 歲， 1993年進道觀，教務。 上列名單中五位是道士，其中一

科 術法儀

位是女高功。鑒於人手少及道教區域傳

院第二屆畢業生；劉喜宏，崇福道院經

承不同，該道觀無力承擔觀音開光科

師， 2 5 歲，上海道學院第二屆畢業

儀。負責具體工作的范金鳳即道觀女高

生；田旭東，上海城隍廟經師， 2 5

功除了邀請鄰近的道士，如金全羽等來

歲，上海道學院第二屆畢業生；貢榮

幫忙外，還向七十公里外的上海市道教

俊，上海城隍廟經師， 27 歲，上海道

協會請求支援。

學院第二屆畢業生；顏春喜，欽賜仰殿

道觀方面著手準備清理場地、組

經師， 26 歲，上海道學院第二屆畢業

織信眾代表，發動大家參與、邀請地方

生；葛育冬，上海城隍廟經師， 2 5

領導，落實消

歲，上海道學院

防安全、邀請

第二屆畢業生；

兄弟道觀、準

張開華，欽賜仰

備供品、採購

殿經師，29歲，

禮品以及落實

上海道學院第二

接待、素齋、

屆畢業生；鍾再

隨緣樂助、籌

虎，龍王廟道觀

集資金等事

經師，24歲，上

宜。

海道學院第二屆 畢業生；沈有 谷，上海城隍廟

2 、上海 市道協全力支 援這次活動，

上 海 青 浦 朱 家 角城 隍 廟

經師，24歲，上 海道學院第二屆

研究選派道長。決定由海上白雲觀負責

畢業生；王進，崇福道院經師， 3 0

科儀並向有關道觀商借一專多能的道士

歲，上海道學班畢業生。

前往協助開展科儀活動。 準備文書，榜牒，寫明開光科儀 的內容，職司人員、寫明有關信眾的姓 名。準備必要的道具道衣。

四、開光科儀之前的外場娛神 活動

闡演科儀成員如下；朱掌福，白 雲觀高功， 80 歲；吳關德，白雲觀高

農曆二月十九那天，早晨七點半

功， 75 歲；薛明德，欽賜仰殿高功，

左右，香客從四面八方趕來。絕大多數

7 2 歲；劉紅軍，崇福道院經師， 2 5

是中老年女性。她們手拿一根一米左右

歲，上海道學院第二屆畢業生；徐炳

的蓮花竹竿，竹竿兩端串有幾枚銅錢，

林，崇福道院經師， 27 歲，上海道學

竹杆繞上紅綢緞，當地稱蓮槍竹。有的

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 73

肩挑花籃。花籃也用紅綢裝飾，短而軟

十點整開始闡演開光科儀。前往

的扁擔上也纏著紅色的綢帶。她們頭飾

祝賀的道長擔任樂師。主要樂器有：笛

紅花，腰束紅帶。在鑼鼓聲中集合於大

子、二胡、京胡、嗩吶、鑼鼓、鈸、鐘

殿前的廣場上圍成大圓圈開始跳舞。鑼

磬。

鼓為主，一擊一步，進四步退二步。斜 挑花籃合拍前進。不參加跳舞的便在周

1 、鬧場

邊伴唱。內容都是民間流行的小調。反

鑼鼓敲《走馬》、《邊稍》、

復最多的是《楊柳青調》和《四季 《狗頸骨 》、《七花》，再敲《走 調》。隨著曲調的變化，有人站進紙

馬》、《邊稍》。然後喇叭聲起。接

紮的龍船邊歌邊舞，攜船而行。大家輪 《將軍令》，曲調為《柳腰景》。朱 流唱唱跳跳，周而復始。這種活動一直

掌福法師序禮站前排居中，八位年輕道

伴隨到開光科儀結束。開光及開光結束

長兩行站，其餘不上場的道眾、樂師參

時還爭放喜慶的炮竹。外場娛神活動中

與和韻以增加氣氛。

使用的樂器主要有小木魚、小鈸子、小

細樂伴奏，道眾齊唱《步虛》

鑼、小鼓、小嗩吶。由信眾操持樂器，

腔、《香偈》：「太極分高厚，輕清

樂器的配置屬於隨意性的，有人偶爾拉

上屬天。人能修至道，身乃作真仙。行

一把京胡湊熱鬧。

溢三千數，時丁四萬年。丹台開寶笈， 金口永流傳。」 高功法師清唱《水偈》：「琳

五、在觀音殿舉行開光活動

琅振響，十方肅清，河海靜默，山嶽吞 煙。萬靈鎮伏，招集群仙。天無氛穢，

九點三十分，殿內外人頭攢動，

地無妖塵。光慧洞照，大量玄玄。」

水泄不通。虔誠的信徒將一盤盤供品高 （注：此《水偈》與水無關，但道士 舉過頭頂往裏傳遞。沒有通道，道士無

都 稱 其 為 「 水 偈 」）

法進場。負責安全的人員花了很大的力

高功法師燒香。道眾舉：「香雲

氣，好不容易擠出一條通道，身著道裝

達信天尊。」道眾齊唱：「道由心

的道士才得以進殿。

學，心假香傳。香爇玉爐，心存帝前。

觀音神像安坐龕中，一塊紅色霞

真靈下盼，仙旆臨軒。令臣關告，徑達

帔蒙住眼。供桌上的犧牲有大豬頭一

九天。」接《三信禮》：信禮無上大

個，頭朝外。大鯉魚一條，魚頭朝外。

羅天。

所有供品都貼上一方紅紙，表示慶賀。

高功燒三支香給三清。道眾齊唱

道士服飾：高功法師穿法衣，班 《 香 偈 》 。 道 眾 舉 ： 「 玉 堂 演 教 天 首著堂衣，其他道士穿藍色長。

74 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

尊。」

科 術法儀

高功法師點燃油紙尺，即一根紙

太乙定福天尊，運明保元

棒，在神龕前揮舞幾下。樂隊奏《柳

上帝，斗父龍漢祖劫周御國王

要景》。

天尊，斗姥元君摩利

天大聖

高功法師登上觀音座台取下蒙在

圓明道姥天尊，聖師九靈太妙

觀音眼前的紅色霞帔，接過助手遞上的

白玉龜台，夜光金真，梵氣祖

熱毛巾為觀音神像洗臉；用朱筆點眼、

姥元君。

點顏、點耳、點口、點鼻；再用鏡子照 神像臉部。這三個過程稱為點光、照 光、定光。高功開光分靈時，其他道眾 反復吟唱《金光咒》：「正一陽光， 炎上朱煙，朱明童子，一十二人，洞照

祖師高上神霄玉清真王南 極長生大帝，祖師高上神霄玉 清王，判府東極青華大帝。真 師九天益司命好生可韓司丈人 真君 。

天地，及臣等身，百邪推落，攝鬼萬 千，光明朗照，通真達靈，眾生臨軒， 與道合真。」

三天三寶上帝，三甲三皇 帝君，梵氣彌羅化主回風混合 神王，梵氣九天自然生神上

2 、高功回到壇前唸《通疏》

帝，無上大羅三十二天帝主，

八位年輕道長仍然分立兩旁。疏

天地始祖五方五靈，五老上 帝，十方自然靈寶天尊，玉清

文如下： 寶香繞結成之台，朝煙浮

降福天尊。

空，玉清至尊之聖，俯鑒芹

延壽益算天尊，八卦護身

誠，與臣恭炷寶香，虔誠供

天尊，消除災障天尊，紫清賜

養。

福天尊，長生保命天尊，福生 虛無自然玉清聖境，大羅

元始天尊妙無上帝，上清真

無量天尊，九宮捍厄天尊，保 命護身天尊，興大福力天尊。

境，玉宸靈寶天尊妙有上帝，

大羅諸天上帝，瓊台得道

太清仙境，混元道德天尊妙真

高真，高上三垣帝座星君，三

上帝 。

台華蓋星君。五神十方太乙元

太上金闕至尊昊天玉皇上 帝，勾陳上宮玉虛天皇大帝， 紫微中天北極伏魔大帝，承天

君，東華木公上相，西池金母 元君，上清天輪宮主照十一大 曜星君。

效法後土太寧大帝，九天應元

太徼南斗六司延壽星君，

雷聲普化天尊，玉樞光明上

紫微北斗九皇解厄星君，左輔

帝。

右弼星君，東西中正三斗星

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 75

君，五斗中靈四聖眾，三台華

殷元帥，上清左雷門大黑天神

蓋星君，二十八宿星君，六十

苟元帥，上清右雷門黑霧大神

甲子星君，周天纏度河漢星

畢元帥，上清三十三天斗口盔

君。

神。 今同修醮信人（宣意見附

正一傅奏靈官馬元帥，金

件：附件被焚，無實物，其大

輪和合如意、掌管天下財神趙

致內容是：何道觀、何人、為

元帥，東嶽敕制地祇司翊靈昭

誰做哪些法事），當生本命星

和院、四海都巡太保溫元帥，

君。滿天星斗，聖羅萬象高

明封宋朝上將、一門忠孝節

真，碧落洞天帝主，圓通自在

義、精忠保國唐羅鄂王岳元

天尊，聖師天地水，三元三品

帥。

三官大帝，三宮九府應感天 尊，北極天蓬天猷翊聖三大元 帥真君。

雷霆欻火律令協帝大神鄧 元帥，銀牙妖魔都督尚書青帝 辛天君，五雷飛捷報應使者陽

恩師萬法教主，北極佑聖

谷張天君，九天掌今天醫院主

真君，玄天仁威上帝，金闕化

壇陶元帥，南方丹天九鳳破穢

身，蕩魔天尊，祖師三天法主

大將軍宋元帥，北方風輪蕩官

正一盟威靜應顯佑真君，六合

周將軍。

無窮，高明大帝，降魔護道天 尊，左右王趙 二大真人。

東井夫人淨污玉女，西方 太白童子金剛滅跡神王。乾羅

祖師金鼎妙化申真人，祖

嗒哪神將，洞罡太玄吏兵神水

師西河救苦一元薩公真人，祖

華池使者，五方解穢官君。三

師太清仙聖靈寶寥真人，列代

天門下，上掌侍表奏靈官引進

師真聖眾，九天開化文昌梓洞

仙欽入值典者，雷霆一庭二院

帝，九天張仙真人，純陽演正

三司合干官軍將吏。

呂祖真人，救八十一難靈隱藥 王真人，先師之聖大神文仙皇 興儒盛世 天尊。

高功法壇事進疏通符，圖 劍訣吏兵（萬法宗壇承符受命 一行官軍將吏），上界雲府拱

敕封三界伏魔上帝關聖帝

極高真。中界至尊東方天齊聖

君，神威遠震天尊，協天上

帝威權自然天尊，東嶽掌消除

帝，恩師先天靈官王元帥，上

疾病、增延福壽、許願還願案

清北帝御前地司，主將嘉定侯

主者，南西北中四嶽四天聖

76 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

科 術法儀

帝，五嶽五瀆皇后元君，岱嶽

3 、高功法師獻茶

文武朝班 聖眾。

白：「雲馭已降，師真光臨。端

下界至尊，水府扶桑大 帝，洞玄陽谷神王。水鄉仙 眷，閬苑國清真值今年太歲威 光至德尊神，設局上海市青浦 縣城隍靈佑大神，當境明王， 土地里域尊神，家堂香火百靈 聖眾，東廚司命定福灶君之 神，住居司土 匝宅六神。

供道場，淨荼上獻。（鑼鼓三擊：丈 才丈才丈）夫茶者，武夷玉粒，蒙頂 春芽，烹成蟹眼雪花，煮作龍團鳳髓。 （鑼鼓三擊聲）。祭天天鑒，享地地 靈，以此春茗，淨茶上獻。」 眾吟唱《獻茶偈》：「雀舌遇 先春，蒙山有味馨香。竹爐烹出沸如 銀，滿泛玉甌樽。齋官托在金盤內，虔 誠奉獻天顏。諸真台上鑒凡忱，福沛及

左右監壇官將，兩班要職

閘 庭 。 」（ 敲 鐘 鼓 ）

威靈，悉仗清香普同供養。

高功稱唸：「向來供天行道，上

（宣意）以今通疏焚香，其諸情

祈道力賜福延齡，同賴善功，證無上

悃，已經披陳，以今午後，恭

道，一切信禮伏願回駕，傾光留恩賜

敬香饈，伏望諸尊，同垂馨

福，樂業安居，四時消無妄之災，作善

香。

降祥，各家享有於之慶。天長地久，依 伏以上無色，下無淵，端

日月之恩光。帝鑒斗臨，共賜海山之福

嚴莫究，道之尊，德之貴。體

壽。為上良因，志心稱唸，大慈大悲南

用強名，馭峨峨而浩劫，體渺

洋教主圓通自在大天尊，不可思議功

渺於大羅，雖曰無上之上，本

德。」

乎自然而然，豈比凡愚，資乎 飲食 。 然則隨機而赴感，必享物 以享誠，應念垂慈必降祥而降 福。是故香廚渺供，獻真奉 師，法界人天，普同供養。 以上每個句號處要敲散花，鐘鼓 敲：「鏘鏘咚咚：鏘鏘，弄咚一個 鏘，鏘鏘弄咚一個鏘，咚咚鏘，鏘咚 鏘，鏘鏘弄咚一個鏘。」根據法師的 行禮動作決定七花的反復次數。

高功法師唸：「雲馭已降，天尊 光臨。法事圓滿，還當奉送。」 法師講：「昔有洞中千歲草（班 首和：散花零），玉京山上萬年桃 （班首和：滿瑤壇至尊前供奉）。」 退班（奏圓場音樂）。 目前，在上海地區闡演的開光科 儀程式就是上面這些內容。如逢其他神 像開光只是將有關的聖諱以及齋主的姓 名、情由改動一下就是。如果齋主出資 較高，那麼唱讚內容稍作增加。上述觀 音開光中的唱讚已經比以往開光活動中

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 77

的唱讚內容多了不少。一位道長說：

裏，有諸眾生，常遭黑風迅發

「再加也加不出甚麼東西了。」

波濤淹沒，盡沉海底，何能救

一般情況是不唸經懺的，因為這

度？天尊言，昔有妙莊帝王，

次活動場面大，組織一次這樣的科儀很

無後，連生二女，各各聯姻。

不容易，所以為了滿足廣大信眾的願

皇后夢中，見九天之上，抱送

望，按原計劃在下午誦經拜懺。

慈航普渡天尊，忽於是皇十六 年二月十九日午時，誕生於第

4 、闡演《元始天尊說靈感 觀音妙經》

三宮，主名幼曰妙善，原是金

在下午十二點半，由八位班衣在

情六慾，願度女眾化育王宮，

觀音聖像前闡演。這部經主要講述了觀

誓不敘婚。父王雷霆發怒，逐

音的出生、成長、行善忠孝、遭遇、成

出宮門，即到白雀庵中修身學

神、佑民的故事，道士按著木魚節奏誦

道。尼僧奏主，莊王聞奏，速

唸，全文如下：

差校尉燒僧滅寺，大士告天泣

真梵氣祖姥元君化凡，斷除七

仰啟消災熾盛光，金輪佛

地，感動三天，玉帝速差雷

頂曼孥羅，降伏九曜星天象，

部，霎時大雨頓熄火光。宮主

今日法門方便開。日光太白及

忙奔金階見父，一總宮人哀勸

熒惑，羅

計都星辰曜。我今

朝臣，眾告大士一心不願招

稽首願來臨，大賜恩光降法

婚。妙莊帝王見恨立發法場，

會。

梟斬刀砍不死，弦繩絞死，猛 爾時元始天尊，在大赤天

大福堂中，會說三十二天帝 君，日月星宿，上聖群仙，中 界嶽庭名山洞府，五湖四海， 三界眾聖，一切善人，具登法 會。嘯鳳鳴鸞，麒麟獅子，鸚 鵡白鶴，五色亳光，照燭三 界，一切琉璃洞徹無礙，天樂 徘徊，天鼓自鳴。召集十方， 同侍御前。會中有一玉女，名 曰妙光，翹覲作禮。 上問玉陛。臣妃有緣得侍 瓊軒，切見閻浮海界，南洋浪

78 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

虎駝去屍體，魂歸地府，閻君 迎接，釋放鬼魂，陰府神祇放 轉還陽，太白變作老人，指引 宮人。雷神護送，電母伴行， 身登南海。海中有山，分為三 處。第一香山，勝同極樂，紫 竹林中，靈芝花木綠柳，淨瓶 灑除塵垢，滅除魔障，潛心悟 道。忽然帝王有難，身惹膿血 之災。大士空中見父王病不能 脫體，故作殘疾僧人。臣僧當 朝見駕，面奏帝王。今有南海 山中，修仙女子，取她臂目合

科 術法儀

藥，自然聖體安痊。莊王聽

處，我即引在前。若遇江淮

奏，速差值殿軍士，即往南

海，風和浪靜恬。若有官災

海，割之女仙臂目而回。一時

難，詞訟即消愆。虔誦此經

聖體安然。宮中二姊拜謝齋

典，廣開大法門。」

之。殘疾僧人登雲而去。皇后 見影，好似宮主三兒。莊王到

說偈已周，稱揚聖號。 志心皈命禮。

山還願。宮人齊到山中拜謝。 母女相逢。二姊學道，帝王發

觀音誥：莊王毓秀，受帝

心同登道岸。六月十九日，白

命而誕生。教闡南洋，奉敕旨

日昇天，變還臂目，一手還千

而救劫。隨聲應感，動念垂慈

手，一眼還千眼，故號千手千

聖德昭彰，玄功莫測，幽顯昭

眼大慈大悲救苦救難碧落洞天

蘇而蒙恩濟度，品物成賴以荷

帝主圓通自在天尊，大顯靈

惠生成，外道仰依，邪魔皈

通，一一變化，善才法眼，五

正，大聖大慈尋聲救苦救難，

十三忝，來迎大士。若有善男

隨心解厄消災碧落洞天帝主圓

子善女子聞圓通名，稱圓通

通自在天尊、護法韋馱、侍從

號，請正一道士，或一或二或

龍女善才聞說此經，皆大歡

三或五，或在宮觀，或於家

喜。信受奉行，作禮而退。

庭，燃燈誦經修齋佈施，放生 續命，忠孝節義，大舍慈光， 救度眾生，丹鼎傳香，萬戶士 民，瞻玉陛銀呈瑞一天星斗煥 金階 。 爾時天尊恭對七寶道前， 志心讚誦而說偈曰：「昔有祖 姥天，誓願廣無邊。欲度諸男 女，化身降凡塵。莊王為宮 女，苦行十六年。證得金身 在，三天玉帝前。會上天尊 號，圓通自在前。元始天尊 敕，道海作舟航。圓通時刻 念，福壽日增延。女人多罪 業，懺悔悉消愆。路逢險難

元始天尊說靈 感觀音妙經 觀音讚：（鐘鼓加柳腰景 音樂） 圓通自在，昔號觀音，淨 瓶綠柳灑凡塵。度出眾迷津， 世世生生，福果利天人。大聖 圓通自在大天尊（三稱）

5 、誦《南洋教主大慈大悲 圓通自在靈感觀音寶懺》 由八位道士進行。其意在於表達 信眾的祈願和在神靈前的懺悔，以求永 久的保佑。「懺」宗教性在此強於 「經」。全文如下：

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 79

伏以香達十方，結雲霞之

二月十九日，下降人間，分身

瑞氣，煙騰八極，敷霄漢之神

教化，成功東土，普度顯跡，

光，天開玄蘊以迎祥，地應真

西方慈航，蒙天尊嗟憫之仁，

靈而毓秀，德之著曰顯昭靈，

體大士好生之德，忠孝節義，

功可推乎溥濟，上行下效，承

了悟此因，每逢三元八節、四

蒙啟迪之仁，戴白垂髫，俱托

時五臘、庚申甲子、本命之

帡幪之庇。恭炷真香，虔誠供

日，焚香修齋供養圓通自在天

養。

尊，玄元一氣，毓秀三真，慈 大羅金闕至尊五方五靈五

老上帝，三十六氣天君，十方 救苦慈尊，諸天星斗，萬象群 仙，宣演太上無極至尊妙道， 五湖四海龍王朝見斗中都水二 使者，護法諸天，左右龍女善 才侍立聖前，稽首進言，臣聞 宿生，慶倖得遇人天，下觀欲 界眾生，不敬天地君親師，不 重仁義禮智信，吝惜慳貪，癡 心妄想，不作善念之心，多作 惡業，全無慚愧之行，互口設 圖，歷數已盡。今生未劫，綱

航普度。於曩時，妙相照臨於 莊國，非色非空，顯三才於品 錄。無形無相，靜觀五蘊之真 如。慧日光輝，慈風廣布，為 天人之樞經，作道釋之筌蹄。 隨方救苦、歷劫度人、大慈大 悲、南洋教主、圓通自在天 尊。皈命懺悔虔誠詠：「皈命 十方調御師，大圓覺海眾天 神。莊嚴法界紫金容，變化萬 般碧玉相。千花台上慈悲主， 百寶光中具足尊。暫停眉際白 毫光，鑒此虔誠無上道。」

維裂折，兵火四興，玉石焚喪

紫微中閣興佑神慈以六富

或遭洪水或遇凶年，刑賦苦

神書而帶之覓利，所求皆得，

虐、災毒流行，罹諸苦惱，不

萬願從心，恭對聖前，宣行懺

能解悟 人道 身貧。

法，稽首皈依，人各恭敬。

天尊言善哉善哉，何以救

志心朝禮（唱）（用拜懺腔

度，開方便門，未劫眾生，一

直誦，實為以誦代唱）：玉清

如赤子，發是如心，成是如

聖境大羅元始天尊

願，依我教法，廣度眾生。說

玉宸靈寶天尊

諸因緣，令我開省，勿生疑

道德天尊

慮。曰忠與孝，曰仁與義，戒

上帝

殺持齋，常居吉慶。臣等，既

萬星教主北極紫徼大帝

承天

承懺力，敢不奉行之禮。每年

效法后土皇靈地祇元君

摩利

80 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

上清真境

太清仙境混元

無上大羅昊天玉皇

紫微宸極勾陳天皇上帝

科 術法儀

神霄

應感，動念垂慈，聖德昭彰，

西池王母

玄功莫測，幽顯昭蘇，蒙恩濟

東極宮中太乙

度，品物成賴，荷惠生成，外

九天應元雷聲普化

道仰依，邪魔皈正，大悲大

五靈五老三十六氣天君

願，大聖大慈尋聲救苦救難，

天大聖圓明道姥天尊 玉府南極長生大帝 玄恩大惠天尊 定福天尊 天尊

五嶽泰衡華恒嵩山至聖真君

妙

莊國王聖父帝君聖母元君

慈

航普度圓通自在天尊

左右侍

從龍女善才護法諸天

天下名

山洞府得道一切真仙。（唱畢） （接唸）

隨心解厄 消災。 臣

法眾等志心皈身皈神

皈命 。 金容玉相體貌儼然，頂帶 九鳳珠冠，身佩纓珞，端坐紅 蓮，身放火煙，光明左有嬰兒

禮三寶已復次皈依皈神皈 身皈命：圓通自在天尊，懺悔 違經破戒、好盜邪淫、非禮非 義、斷絕往來或怒聖賢、舌貪 滋味、殺生害命、不知因果、 造孽多端、身遭貧窮下賤、鰥 寡孤獨、刑害絕嗣盜賊、水火 險難之中、疥癩癰疥之災、悉 皆消滅。皈依大士，重宣讚 詠：「道德無始亦無終，善則 福臻惡禍至。若能滌慮並洗 心，從前作孽皆堪怒。我今大

右有龍女護法，韋馱常立聖 前，四海龍王各來朝見，聲聞 羅漢道信官齊皆參拜，天下眾 生悉皆歸仰，有諸天願，廣度 凡民，出於苦海，願脫輪迴， 講說懺法，各明要道，稽首皈 依而作讚曰：「稽首皈依南海 主，救苦觀音顯現身。百千萬 行度眾生，五十三參常自在。 落伽嚴畔放祥明，火煙紅蓮端 坐上。我今展開寶琅函，願賜 慈悲來擁護。」

開方便門，願引愚蒙同鐙道。 勿謂不覺與不知，天曹日月開 心竅。」

大士發揚神妙之功，斷絕 妖邪於下界，保護民物於多 方，護佑身家，利濟群生，大

天尊言世間善男信女持齋 戒殺誦經禮懺消除罪咎滅除孽 障

弟子某虔潔真香哀求聖號，

懺悔道前，志心敬禮 志心朝禮 莊王毓秀、碧落洞天帝主圓通 自在天尊，受帝命而誕生，教

顯靈通，逐一變化，皈命投 誠，人各恭敬，志心朝禮 （唱）：（此唱為直誦）「一變天 尊身，南洋教主圓通自在天 尊，二變天將身，三變天帝 身，四變天妃身，五變帝主

闡南洋，奉敕旨而救劫，隨聲

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 81

身，六變後妃身，七變大臣

在次序與內容名稱上有異。這

身，八變元帥身，九變狀元

裏全部用「變」，其他抄本全部

身，十變道士身，十一變舉人

用「化」。）

身，十二變秀士身，十三變童

法師唸：「臣 法眾等志心皈身

生身，十四變童女身，十五變

皈神皈命：善才法眼各皆來，參百千萬

法師身，十六變道童身，十七

化龍女，恭迎韋馱護法居士皈依。從此

變諸佛身，十八變羅漢身，十

已上禮唸天尊聖號，乞懺 弟子 等懺

九變聲聞身，二十變比丘身，

悔身孽之罪是如六根清靜，不殺不盜不

二十一變尼姑身，二十二變飛

淫不慾，伏願，寶籙披雲按陰陽而飛，

仙身，二十三變善人身，二十

百鳥金書麗日頒，大士以度群迷，道超

四變善女身，二十五變秀娘

太極之先，法參玄元之始，朝參暮禮，

身，二十六變賣婆身，二十七

出始梯航，春去夏來，永享太平之富

變行商身，二十八變雷公身，

貴，日新月異，常臻福壽之根基，萬纏

二十九變電母身，三十變漁翁

不侵，田蠶倍益，宅舍安寧，諸般如

身，三十一變漁婦身，三十二

意，男忠女貞，延年益壽，福蔭後裔，

變猛虎身，三十三變豺狼身，

壽祿日增，隨心得意，人所愛敬，出入

三十四變飛禽身，三十五變猿

遠近，四路開通，官詞遠卻，萬禍不

猴身，三十六變龍王身，三十

干，龍蛇虎獸，永是潛伏，上祝聖壽天

七變江瀆身，三十八變水府

齊，國泰民安，四時清泰，五穀豐登，

身，三十九變天龍身，四十變

所願已往，宗親成歸道岸，現在父母，

醫士身，四十一變星士身，四

福壽增延，眷屬清秦，共用安寧，動植

十二變相士身，四十三變日宮

遂生成之德，飛潛陶化育之機，五道開

身，四十四變月府身，四十五

明，九幽昭泰蒙如旦禱，實賴玄恩，稽

變幽顯身，四十六變夜叉身，

首皈依無極大道，南洋教主大慈大悲圓

四十七變農夫身，四十八變千

通自在靈感觀音寶懺。」

手身，四十九變乞丐身，五十

讚：「觀音悲願，九戒闡通，五

變妖魔身，五十一變異相身，

十三參號圓通，無為賜群，蒙禮會皈

五十二變行童身，五十三變原

宗，蓮島得相逢，大聖圓通自在大天

本身。」（直誦畢）（有的抄本在

尊 。 」（ 三 稱 ）

二十七化以後接唸觀音大士救

送聖偈（法師與班首同吟）： 苦 救 難 的 善 行 ， 然 後 接 唸 二 十 「回駢五雲輿，騰駕九章歌，倏忽沖天 八 化 。 唸 完 五 十 三 化 後 發 二 十 遠，醮壇香氣多。玄恩覃宇宙，福祿遍 六願。所化內容大體相同，但

82 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

山河，緬想神仙路，逍遙上大羅。」

科 術法儀

又偈（眾吟）：「瑤壇闡事已

多，冠以姓氏的觀音也自然多起來，這

周圓，法侶聲聲讚洞玄。三境至尊頒玉

和信徒請住家菩薩保佑全家安康、財源

詔，五方童子捧金蓮。幡幢引詣朱陵

廣進有密切的關係。久而久之，源於佛

府，鸞鶴迎歸極樂天。奉送神輿登雲

教的觀音活脫脫成了華夏俗神，和老百

路，福留醮主永綿綿。」

姓日常生活休戚相關。「大慈大悲、

又偈（該詞各處稍有出入）：

救苦救難那摩觀世音菩薩」成了最簡

「長空風靜月華明，命下九龍上瑤京。

潔、最誠懇、最方便的祈禱用語。只要

富比三千銀世界，貴登十二錦宮城。金

有求，口稱聖諱，必有應驗。

真演教金童唱，玉蕊仙花玉女擎。滿空 鸞鶴自盤旋，堂前傾聽步虛聲。」 在上述內容的歌唱聲中將疏文暨 金元寶焚燒。

每逢觀音祭日，前往道觀的香客 絡繹不絕。道觀裏經師從早到晚輪番誦 唸《觀音經》《觀音懺》，有條件的 道觀還要闡演《觀音燈》。

最後，法師面對信眾說些吉利的 話以示整個開光禮儀結束。

觀音座前供桌上的供品被視為 「聖餐」，吃了可以治百病，沒病的 吃了可以延壽。長者常常恭恭敬敬地帶 回家給晚輩吃，以期學業精進，健康無

六、觀音信仰的普遍性

恙。 不少信眾認為，觀音菩薩是佛教

觀音信仰普及民間深入民心已經

的神，現在道教也供養，說明觀音是有

根深蒂固、無法動搖，其名稱之繁、數

求必應的，她能保佑佛道兩教的信徒，

量之多，足見一斑。寺廟道觀都供有觀

是真正的神靈，是值得信賴的。社會可

音的金身，尤其是道觀沒有不供觀音神

以發生不斷的變化，但是，對觀世音菩

像的。據不完全統計，僅浦東新區有

薩的信仰不會變。鑒於此，有關觀音的

72 尊觀音像。這些神像都是信眾自願

科儀闡演還將繼續下去。值得擔心的是

出資塑造的，神像高度一般都在一米以

根據目前狀況，科儀也許會越來越簡

上，更值得注意的是這些神像都有他們

單。從這個角度看，記錄這份科儀是很

的姓氏。如：袁家觀音堂的觀音稱

有意義的。

「袁家娘娘」或稱「袁家太太」。觀 音在佛教裏似乎是「獨生子女」，到

七、目前道觀情況

了道教演變為姊妹兩個。香火很旺的袁 家觀音就是姊妹倆同住一龕，現今因拆

1998 年以後人事變更較大，范金

遷而「移駕」於浦東龍王廟。諸如李

鳳道長調往浦東三元宮。上海市道教協

家觀音、劉家觀音、姜家觀音，姓氏繁

會委派張開華、邵志祥兩位青年道長前

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 83

往負責工作。不久張開華召回市道協，

道觀有身份認定的道士只有張昌禹老道

由邵志祥負責該道觀的全面工作，主要

長和翟仁軍小道長，如有科儀活動必須

是修復南面的廂房，阻斷後面百姓隨意

向其他道觀商借人員或者臨時邀請民間

進出的道路，建築道觀的圍牆，有利於

道士參與。道觀年收入在一百萬元左

道觀安全管理。1998年8月上海道學院

右，其中百分之七十來自旅遊收入。總

有四位畢業生分配到該廟觀體道，增強

的看來該道觀的宗教功能正在逐步退

了力量。 2002 年青浦區道教協會成立

化，道教徒緊缺，尤其是缺少受過培訓

後，在轄區內又恢復了兩處道教活動場

的青年教職人員。

所，調走了三位小道士，以至於現在該

附錄：打擊樂 1 、出場 篤篤長彩長，彩彩能彩伊能長。 小 ： × × × ，× × × × 。 大 ： × × ， × × × 。 小鑼： × × × × × × 。 大鑼： × × ， × 。

2 、走馬 篤落篤落，長彩長彩長彩長，篤落長。

3 、急 急風 篤落長長長長長長長長長長……篤落長。

4 、邊稍 篤落篤落，長彩長彩長彩長彩……長彩長。

5 、狗 頸骨 篤彩篤長，彩彩長彩長，輪彩伊能長（三遍）。 小 ：× × × × ，× × × × × ，× × × 大 ：× × × × ，× × × × × 。 小鑼：× × × × ，× × × × × × 。 大鑼： × × × 。

84 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

科 術法儀

6 、慢狗頸骨 輪彩伊能長彩長，輪彩伊能長（二遍）。 小 ：× × × × × ，× × × × × 。 × × × ， × × 。 大 ： × 小鑼： × × × × × 。 大鑼： × × × 。

7 、慢狗頸骨 輪彩伊能長彩長，彩彩輪彩伊能長。 小 ：× × × × × × × ，× × × × 。 大 ： × × × × 。 小鑼： × × × × × × × × 。 大鑼： × × 。

8 、圓場 篤彩篤長，彩長彩長彩彩長，彩長彩長……篤落長。 小 ：× × × × ，× × × × × × × ，× × 。 × × × × × × 。 大 ： × 小鑼： × × × × × × 。 大鑼： × × × × ， × × 。

9 、散花 篤篤篤篤，長彩長彩長，彩彩長長，輪彩伊能長，篤篤輪彩伊能長。 小 ： × × × × × ，× × × × ，× × × ，× × × × × 。 × × × × × × ， × × 。 大 ： 小鑼： × × × × × × × 。 × × × 。 大鑼： × × × × × ， × × 。

1 0 、散花 篤篤長，篤篤長，篤篤長長，輪彩伊能長彩伊能長。 小 ： × × × × ，× × × × ，× × × × × 。 × × ，× × ， × × × 。 大 ： 小鑼： × × × ，× × × ，× × × 。 × × × × × 。 大鑼： × × × × ， × × 。

（注：本文不附曲譜，需瞭解相關音樂者可參閱曹本冶、朱建明著《海 上白雲觀施食科儀》，台灣新文豐圖書出版公司出版。）

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 85

科 儀法術

台北大龍峒保安宮 闕麗美 台灣台北市人

保生大帝原為福建漳、泉交界—

正處於地靈人傑之處，環境清靜，文人

—青、白礁一帶的重要民間信仰神祇。

碩儒輩出，在街東又有一處龍峒山

在明清時期，大量移民來台的漢人，為 （舊圓山動物園），山形似龍，「大 了在新的土壤上開墾，並且祈求平安順

隆同」正好位於龍尾處，所以又將

利，基本上群聚在同一個村莊，彼此互 「大隆同」改為「大龍峒」，以使名 相照顧，共同面對新環境的挑戰。因

實相符。保安宮就建在大龍峒地區，因

此，在家鄉求取並攜帶共同信仰守護神

為是福建泉州同安人所蓋，所以廟名取

的香火建立小廟，並在神明聖誕日，舉

為保安宮，有「保佑同安人」的意

辦祭祀活動。由於彼此之間的共識，鄉

思。乾隆七年（1742），同安鄉民初

民組成了神明會，為保生大帝神轎護

次到大龍峒開墾，當地氣候不穩，瘴癘

轎、抬轎，由各姓氏族共同或輪流出

疫疾四起，許多人因水土不服而死亡，

資，開演籌神戲，這一切不僅撫慰了移

於是回到福建泉州同安白礁的慈濟宮

民的心靈，而且滿足了安全的精神需 「乞靈分火」，將他們信仰的守護神 求。由此，廟宇也自然成為移民社會的

保生大帝迎請至大龍峒奉祀。當時生活

信仰據點及活動中心。

困苦，人力不足，鄉民只能用木造架設 簡陋小廟供奉。據說保生大帝有求必

一

應，時常顯靈濟世助人。當地村民因感 念保生大帝的德澤，便於乾隆二十年

清乾隆初年，有大批福建同安人 （1 7 5 5 ）共同籌資將小廟翻修為稍大 移民來台開墾。到乾隆中葉，台灣北部

的公廟。

便形成了「大浪泵莊」，而後更名為

台北大龍峒保安宮至今已有兩百

「大隆同」。「隆」有興盛的意思，

多年的歷史，供奉的主神為保生大帝，

「 同 」 意 指 「 同 安 人 」 。 「 大 隆 同 」 又稱吳真人、大道公，俗名吳本（音

86 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

滔），字華基，號雲東，生於宋朝太平

前保安宮的力士會共有十一個單位，為

興國四年（979）農曆三月十五日，福建

老祖、二祖、三祖、四祖、五祖、六

泉州同安白礁人。吳真人對醫道有精闢

祖、保安祖、平安祖、白礁祖、中壇元

的見解，他濟世救人無數，被後人奉為

帥及五穀先帝等，保安宮力士會，其發

「醫神」1。其神威顯赫的事跡，除了可

展的先後不一，其中老祖及二祖力士會

以從中國歷朝的封懿表得知外 2 ，還能

歷史最悠久，其建爐時間已超過一百

夠從台灣眾多的以保生大帝為主神的廟

年；三祖是鎮殿祖，不能出宮繞境，無

3

宇 得到佐證。

須力士抬轎，自然無力士會，但在第六

早期地方公廟例行性的神明聖誕

屆董事長呂學輝同意下，三祖可以出宮

慶典活動，是由信徒們自發性組成的

繞境，而組成三祖力士會，它的歷史比

「神明會」負責操辦的。保安宮的神

老祖、二祖、四祖力士會都短；而四祖

明會稱之「力士會」。對於虔誠的信

力士會2004年剛好為百周年 4 ，各力士

徒來說，於保生大帝聖誕時為聖駕繞境

會為感謝上蒼以及諸神庇佑，並祈求風

抬轎，這是一種榮譽。力士會人員主要

調雨順、國泰民安，為保生大帝聖誕祭

包括信徒、頭家、爐主等，爐主的職責

典盡心盡力。

是代表全體信徒主持祭祀典禮，並且負

每逢保生大帝的聖誕，各姓氏族

責收取祭祀費用，頭家則協助爐主推動

為了報答保生大帝的保佑，共同出資開

各項祭祀工作。頭家、爐主大多有任期

演籌神戲。如《台北保安宮專志》記

制，由信徒輪流擔任。信徒每年於固定

載：「初五張、初六池頭夫人、初七

時間在神明面前以擲「筊」成筊最多

陳、初八黃、初九蔡、初十杜、十一眾

的為爐主，擔當力士會的主要工作。目

莊、十二連、十三鄭、十四王、十五大

三獻禮

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 87

道公、十六周、十七林、十八李、十九

表達了信徒崇敬保生大帝的情感，而且

楊、二十葉、廿一無、廿二無、廿三媽

推動了傳統民俗活動與現代文藝相結

5

祖婆、廿六許、廿八吳」 。從這段記

合，此為保安宮「宗教與民俗文化」

載可知，在當時保生大帝祭祀圈信徒諸

結合轉型成功的第一步。 2 0 0 0 年至

姓中，以張姓勢力最為雄厚。於保生大

2004 年，保安宮全體信徒更加精益求

帝聖誕時，張姓酬神演戲打頭陣，故居

精，如 2 0 0 2 年廟方以重建「豐美厚

其首，其次為陳姓，至於吳姓，因為是

實」的民俗傳統作為主要方針， 2003

保生大帝的後代而排序在最後，亦表自

年以「保安宮民俗藝術節」為主軸，

謙的意思。

2004 年以「傳統‧願景‧新文化」為

除了保生大帝聖駕繞境以及籌神

主題，舉行長達一個月的「家姓

戲外，信徒們還在每年農曆三月十五日

戲」、祭典、繞境踩街、放火獅等傳

上午九時神明聖誕日舉行「保生大帝

統宗教文化活動，恢復「過火」祈福

聖誕祭典」儀式，計有三十四個程式

的民俗，積極推動古跡導覽、義診、寫

的三獻古禮，擊鼓三聲後，正式展開隆

生、攝影美展、慶成醮等，時間長達二

重又莊嚴肅穆的儀式。在儀式進行過程

個月之久（農曆三月初五至農曆五月

中，有台北保安宮國樂團擔任祭典樂的

二日），內容設計具有傳統與現代相

伴奏。如為配合「迎神」、「進饌」 容並蓄，突破過去的窠臼，從而使廟宇 程式，編寫「真人之曲」；配合「上

文化轉型成功，促使台北保安宮成為台

香」程式的樂頌，編寫「悲願之

北市廟宇慶典文化活耀的焦點。其主要

曲」；配合「獻禮」及「兮禮」程

活動形式有如下數端：

式，編「獻禮之曲」等，皆是仿孔廟 祭典者 6 。保安宮合唱團團員則虔誠唱

（一）家姓戲

頌《保生大帝靈跡歌》，帶動著參與

早期的傳統信仰習慣表明，宮廟

者感念、追思保生大帝，據說於冥冥之

會在神明聖誕的日子酬神演戲；但是，

中神澤廣惠，其場面隆重又賦意義。

整個慶典活動並不限定只能在神明生日 當天，而是以神明聖誕的日子為「正

二

日」，將慶祝活動往前或往後拉長。 換句話說，也就是正日的慶祝內容是最

由於經濟的起飛，人們生活水平

為熱鬧、最為重要的。對酬神演戲者來

不斷提高，對精神層面的需求相對增

說，當天屬於該活動最重要的人物，通

加，尤其在文化藝術上的追求更是如

常是以該年的值年「爐主」為中心，

此。為了滿足人們的心願和提升廟宇形

其餘請戲者，聘請野台（露天演出）

象，保安宮組織者在 1994 年隆重舉辦

戲班演出的日子則安排在正日前後。因

「保生文化節」，結合傳統宗教與現

此，參與慶祝活動的野台戲演出可以從

代藝文活動，拉開轉型的序幕，這不僅

一天延伸成數十天。

88 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

道 仙神教

大龍峒保安 宮是福建泉州同 安人共同出資興 建

的

廟

宇

（1 7 4 2 ），福建 泉州同安人為了 感念保生大帝的 神恩，於每年的 農曆三月十五前 後，舉行酬神演 戲，亦即家姓 家姓戲

戲。早在清道光 十年（1830），信仰者就依照慣例，以

物；陣頭乃指民俗表演團體，如十二婆

張、陳、黃、蔡、杜、莊、鄭、王、

姐等。民間藝陣與台灣農業社會的信仰

周、林、李、楊、葉、許、吳幾個姓氏

有關，昔日村民於地方神明聖誕時展開

的次序，輪流出錢聘請戲班開演，答謝

沿途的技藝表演，其目的最主要的是叩

保生大帝的恩澤，促進宗族間的認同及

謝神恩，但也可以達到休閒和鍛煉身體

凝聚。由於種種原因，目前在台灣繼續

的目的。保安宮為提升宗教文化與民俗

保持傳統家姓戲者只剩台北保安宮及台

藝術，特別邀請許多瀕臨失傳的陣頭，

中南屯萬和宮了。近年來，因為聚落型

如台南中洲高蹺陣、高雄佛音跳鼓陣、

態變遷，社會生活習慣改變，家姓戲的

雲林大廓花鼓陣、台南新營十二婆姐

形式儼然受到考驗，但為了重現鄉情濃

陣、白龍庵十家將、內門聖賢宮宋江陣

厚的野台文化，也為了更積極地用文化

等六個陣頭參與活動，先在廟前廣場進

凝聚整個大龍峒社區，保安宮通過邀約

行兩小時的藝陣競技匯演，並請民俗專

表演團體陸續登場，呈現傳統戲曲大匯

家至現場解說，這不僅炒熱廟會活動，

演的新民俗文化熱潮。在祭典過程中，

而且讓參與的人享受豐饒的文化知性饗

歌仔戲、高甲戲、布袋戲和南管等地方

宴7 。

戲曲的表演活動，也讓家姓戲呈現出新 的文化面貌。

（三）繞境踩街 繞境是神明在聚落境內繞行的意

（二）藝陣表演

思，表示以神靈之力保佑「合境平

作為「藝閣」與「陣頭」的合

安」。台北三大廟會之一的「大道公

稱，「藝陣」是傳統民俗廟會不可或

生迎熱鬧」，百年來熱力不減。保生

缺的表演活動。藝閣或稱花車，其型以

大帝聖誕繞境，依例於每年農曆三月十

車裝閣，上面安排民間傳說故事、人

四日舉行，這也是保生文化祭的重頭戲

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 89

之一。從下午一時起，市長親自到場， 為各贊助宮廟、軒社與力士會頒發感謝

（四）過火

狀，之後宣佈繞境活動開始，駕前老報

過火是民間信仰主神聖誕時的慣

兵「報馬仔」首先開道，表示神明的

有儀式，人們相信「過火」能除去穢

聖駕將進行巡視，報馬仔頭戴斗笠，手

氣以及去煞解厄，同時增添神明的威赫

提銅鑼，腳穿草鞋，臉上塗著時下流行

靈力。作為神明聖誕慶典活動達到高潮

的「曬傷妝」，表示一路走來頗為辛

的標誌，保安宮的「滌罪過火淨身」

苦，其模樣十分逗趣，增添了繞境踩街

儀式當然也是台北都會區碩果僅存的，

的熱鬧氣氛。之後土地公、頭旗車陸續

它保留著古泉州府同安縣的「原鄉」

跟上，開路牌寫著「迴避」和「肅

特色 9 ，看起來特別耐人尋味。由於保

靜」，昭告所有居民，神明已出巡，

安宮主神保生大帝神格極高，廟開為五

繞境賜福。接著各個往來宮廟、軒社、

門之尊，兩百多年來，以一種隆重肅穆

民俗藝陣、保安宮各力士會、保安宮志

的象徵儀式，作為對神明虔誠崇敬的表

工旗隊、保安宮國樂團等單位約六十支

達。在過火儀式進行前，保安宮駐宮道

繞境團體，沿著繞境踩街的路線，大夥

長首先請示保生大帝有關過火的時間及

隨著保生大帝神轎巡視大龍峒、大稻埕

方向、聖駕巡境、置薪材等流程步驟，

地區的大街小巷，所行之處亦展開藝陣

皆不草率馬虎。體現了信徒們虔誠維持

表演。各家藝陣團體，將看家本領，奮

百年傳統習俗和秉持「敬神如神在」

力使出較勁，互競高下，俗語「輸人

的精神。火龍的形成，首先綁數把香，

不輸陣，輸陣歹看面」，正是此等活

成數堆倒立圓錐型後，再放入大量木

動的最佳寫照 8 。在遶境踩街中，藝陣

炭，引燃束香，等待木炭燒至通紅時，

在各境內小廟、神壇前做定點表演，一

再鋪上第二層木炭，然後以鐵管來回將

路上居民鳴炮迎接神明的來到，擺著香

火龍推平成約十公尺長火龍。時刻一

案供品，祈求神明予以賜福。此繞境踩

到，道長先祭五方神將、兵路，誦經祝

街，象徵著驅邪納福、保境安民。隨著

禱，告知神明，以保境域聖潔澄明。保

繞境隊伍陸續返回廟前，大龍峒金獅團

安宮各力士會爐主、頭家懷著虔誠和敬

熱鬧開場後，緊接著就是放火獅的活

畏心，整裝待發，火龍上灑下一層層鹽

動。首先由二十一響禮炮揭開序幕，之

巴，頓時煙霧四起，炭削飛揚，由打著

後由台南鹽水蜂炮師傅製作的九尺高火

赤腳的保安宮道長開路，再由各力士會

獅被點燃，數萬支的二十餘種蜂炮霎時

爐主、執令旗者、抬神輿者，一一赤腳

傾巢而出，奔向夜空，尖銳呼嘯的蜂鳴

跑過稍紅的火龍，過程緊張又刺激。壓

震耳欲聾，短短數十分鐘內萬箭齊發、

軸的是請五營神將過火，宣佈過火圓

奔竄迸射。保安宮的繞境踩街活動已漸

滿，圍觀信眾響起陣陣歡呼和掌聲。過

漸形成一種整齊、莊重、多元、審美、

火儀式完成，火龍撲滅。有備而來的參

熱鬧的優質藝陣表演。

與信眾，手拿鐵桶和鏟子，蹲在火龍灰

90 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

科 術法儀

大帝，後殿則供奉 藥神——神農大 帝。在保安宮內， 醫神與藥神都受到 信眾的虔誠禮拜。 人們知道，中藥藥 材自古以來就是國 人治療疾病的物 質，其種類繁多。 為使社區民眾或信 徒能認識藥草，保 過火

燼旁撿拾木炭。據說，以火龍灰燼泡水

安宮在2003年保生

文化祭系列活動中，特舉辦一系列

飲用，有治病強身之效，尤其對醫治咳 「藥材展」，進行藥材的認識競賽。 嗽特別有用；但最重要的，也是最神聖

此等活動除了可以弘揚保生大帝、神農

的，是為了洗滌污穢、增添神明威靈，

大帝的醫民濟世精神之外，也能夠鼓勵

保佑平安。

社區民眾，尤其是信徒，瞭解藥材大功 用，增加養生保健的常識。在歷次活動

（五）講座與藥材展

中。其現場還有配合開展有獎徵答，讓

台北保安宮供奉的主神為保生大

參與者瞭解前人的智慧結晶，此類活動

帝。除了作為同安人鄉土保護神外，保

可說承襲保安生大帝懸壺濟世的精神，

生大帝也是信眾心中的「醫神」；保

也是保生文化祭的特色之一。

安宮為了彰顯保生大帝信仰的特質，也 希望能通過吸納現代醫療知識體系，建

三

立一套新的文化醫療觀，除了與醫院合 作，每月進行定期的義診活動如血液抽

廟宇與文化的關聯猶如骨肉與靈

驗、測量血壓、骨質密度檢查、家庭醫

魂。如果說廟宇的組織與人員形成廟宇

學、內科、眼科等以及中醫師提供問診

的骨肉，那麼文化則是廟宇存續發展的

及保健諮詢等服務外，也舉辦每月一次

精神力量。民間信仰文化具有歷史性、

的健康醫療與信仰系列講座，邀請專

區域性與藝術性等特質，是重塑鄉土情

家、學者帶領信眾探討生活化的健康課

懷與再現傳統圖像的依據。由於蘊含著

題，藉由健康知識的傳遞，增加預防保

豐富的元素，民間信仰文化經過傳承、

健知識，從而讓人們瞭解傳統信仰文化

轉化，往往能生發新的活力。台灣公廟

內涵。

是傳統宗教信仰的核心，以此為中心所

保安宮的正殿供奉醫神——保生

發展出的「廟會」慶典文化活動，是

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 91

當今台灣民間最豐沛、也最具活力的市

廟會文化活動是當地的重大事情，也是

民文化。換句話說，只要一有廟會出

當地廟與廟之間的聯誼以及廟宇信眾和

現，就可看到特殊的市民文化景觀，如

當地社區居民互動和諧的重要方式。自

藝陣表演、傳統戲劇演出等，如同

1 9 9 8 年推展「保生文化祭」活動以

「藝陣大車拼，人神大集合」般，體

來，大龍峒保安宮更加顯示出社區和諧

現了傳統民間藝術與宗教教化功能的融

象徵的功能。可以說，經過不斷完善，

通，它不僅帶給社區民眾精神享受，而

保安宮已經從一般的廟宇集會場所逐步

且也具有潛移默化的倫理傳播，為社會

升格為信仰文化與藝術聯通的精神境

和諧提供一個較自然的環境。

界。一方面，傳統的信仰教化角色依舊

台灣廟會文化活動從醞釀、決議 到付諸行動，可說是「集體創作」。

保存著；另一方面，豐富多彩的慶典活 動展現人們新的精神面貌。

注釋 張介人：《台北保安宮專志》（台北：財團法人台北保安宮董監事會發行， 1 9 8 1 年）， 頁 4 9 ，頁 1 8 5 － 1 8 7 。 2 宋 開 禧 二 年 ， 英 惠 侯 、 累 封 「 普 佑 真 君 」（《 福 建 通 志 》） 。 宋 慶 元 年 間 ， 忠 顯 侯 （《 泉 州 府 志 》） 。 宋 乾 道 年 間 ， 慈 濟 真 人 （《 漳 州 府 志 》） 。 宋 乾 道 十 五 年 ， 顯 佑 真 人 （《 漳 州 府 志 》） 。 宋 寶 祐 五 年 ， 守 道 真 人 、 加 封 「 廣 惠 真 人 」（《 漳 州 府 志 》） 。 宋 景 定 五 年 ， 福 善 真 人 （《 漳 州 府 志 》） 。 宋 咸 淳 二 年 ， 孚 惠 真 人 （《 漳 州 府 志 》） 。 宋 德 佑 元 年 ， 普 佑 真 君 （《 漳 州 府 志 》） 。 宋 乾 道 丙 戊 年 ， 賜 廟 號「 慈 濟 」（《 海 澄 縣 志 》） 。 宋 嘉 定 年 間 ， 康 佑 侯 （《 海 澄 縣 志 》） 。 宋 端 平 乙 未 ， 靈 護 侯 （《 海 澄 縣 志 》） 。 宋 嘉 熙 己 亥 ， 正 佑 公 （《 海 澄 縣 志 》） 。 宋 庚 子 年 間 ， 沖 應 真 人 （《 海 澄 縣 志 》） 。 明 洪 武 五 年 ， 昊 天 御 史 醫 靈 真 君 （《 顏 蘭 碑 》） 。 明 洪 熙 元 年 ， 昊 天 金 闕 御 史 慈 濟 醫 靈 、 沖 應 護 國 孚 惠 普 佑 妙 道 （ 黃 化 機 《 譜 系 紀 略 》） 。 明 永 樂 七 年 ， 萬 壽 無 極 大 帝 （《 漳 州 府 志 》） 。 明 永 樂 十 七 年 ， 恩 主 昊 天 醫 靈 妙 惠 真 君 、 萬 壽 無 極 保 生 大 帝 （《 漳 州 府 志 》） 。 明 永 樂 二 十 二 年 ， 恩 主 昊 天 醫 靈 妙 惠 真 君 （《 漳 州 府 志 》） 。 清 道 光 年 間 ， 慈 濟 靈 官 （ 黃 化 機 《 譜 系 紀 略 》） 。 以 上資料來源於台灣寺廟整編委員會編《全國佛剎道觀總覽》，頁 7 4 － 7 6 。 3 台北， 1 處，大龍峒保安宮於清嘉慶十年。台北縣， 8 處，其中樹林濟安宮於清乾隆五 十三年創建，永和保福宮於光緒八年創建。桃園縣， 2 處，其中溥濟宮於清咸豐年間創 建。新竹市， 2 處。新竹縣， 1 處。苗栗縣， 2 處。台中市， 1 處。台中縣， 4 處。彰 化 縣 ， 7 處 ， 二 林 保 安 宮 清 建 。 南 投 縣 ， 3 處 ，龍 德 廟 於 清 乾 隆 五 十 年 創 。 雲 林 縣 ， 1 3 處 ， 鰲 峰 宮 清 咸 豐 九 年 。 嘉 義 市 ， 1 0 處 。 嘉 義 縣， 2 3 處 ， 太 保 保 安 宮 明 永 曆 年 間 、 北 社 尾 保 安 宮 於 清 乾 隆 中 葉 創 建 。 台 南 市 ， 2 0 處。 台 南 縣 ， 5 4 處 ， 慈 濟 宮 於 明 永 曆 十 五 年創建、濟安宮於明末創建。高雄縣， 2 6 處，長壽宮於清乾隆四十年創建、普濟宮於 清 道 光 十 年 創 建 （ 1 8 3 0 年 ） 。 屏 東 縣 ， 1 1 處 。宜 蘭 縣 ， 6 處 。 花 蓮 縣 ， 1 處。 4 這是筆者作田野調查時，和個力士會訪談時所得的第一手資料。 6 保生大帝祭典樂由保生文教基金會董事辛晚教所作曲，筆者參與時所得的資料。 7 《大道月刊》， 2 0 0 4 年第 4 期。 8 《中國時報》， 1 9 9 9 年 4 月 3 0 日，第 1 7 版。 9 《中國時報》， 1 9 9 4 年 4 月 2 6 日，第 2 2 版。 1 、5

92 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

道 學文教

唐末五代道教小說中的

譚

敏 山東大學中國語言文學博士後流動站

而為一了，隋唐以降把齋醮聯稱，謂之

一

齋醮。 道教齋醮科儀可追溯於古代祭祀

宗教活動是宗教的要素之一，而

儀式，是中國傳統祭禮儀式的繁衍。其

宗教活動的核心是祭祀。齋醮作為道教

祭祀的神靈，體現了歷史繼承性。天、

特有的祭祀儀式，是體現道之為用的直

地、人是中國古代宇宙觀最基本的要

接手段，是道教信仰活的表現形態，在

素，先秦時已經形成，並成為祭祀的主

道教中佔有重要的位置。

要物件。這三個系統中屬於天神的有上

齋醮在道教中是一個連用名詞，

帝及日、月、星、斗、宿、風、雲、

是道場或法事的意思。齋的含義為齋戒

雷、雨等諸神；屬於地祇的有社稷、山

沐浴，其意義在於宣通教理，戒潔身

川、五嶽、四瀆之神；屬於人鬼的主要

心，亦即通過轉經頌經在神前誓願乃至

是各姓的祖先及崇拜的聖賢，這些都是

苦節厲行等各種形式，進行入道從教的

道教神鬼體系的來源。道教齋醮中儘管

修持。醮是古代一種禱神的祭祀，原本

神靈名目繁多，甚至可以在普天大醮的

是建齋之後，設酒果等供品的謝神儀

祭壇上創造出三千六百個神位，但都是

式。大約在隋代以前，道教以降真致神

天、地、人神的變化衍生。

道場謂之齋，以酬神謝恩道場謂之醮。

道教創立於民間，其齋醮儀式還

後來在道教發展過程中，齋、醮幾乎合

深受民間巫風的影響。英國人類學家馬

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 93

林諾夫斯基說道：「現代宗教中有許

禱告詞，對後世道教的齋文醮詞起到了

多儀式乃至倫理，其實都源於巫術。」 範文的作用。 1

道教齋醮就深深地帶有巫術活動的印

唐代是道教發展的高峰時期，也

記，巫術活動中的諸如驅鬼辟邪、呼風

是國家齋醮興盛之時，齋醮在唐代社會

喚雨、招魂送亡等都被其吸收。但是，

中影響很大。由於李氏王朝的尊崇和需

齋醮畢竟高於巫術，它法事多樣，科儀

要，齋醮之風遍行天下。齋醮本來活動

完備，尤其是唐宋時期，道教齋醮發展

於民間，與老百姓的生活息息相關，在

成為國家祭祀大典，其規模和氣派是巫

唐朝統治者的崇信下，齋醮由民間走向

術所不能比的。

宮廷，活動的範圍擴大了，活動的規模

道教專門的祭祀儀式很早就產生

也日益宏大。在唐代，有史記載的齋醮

了。「關於道教齋醮的淵源，在晉南

活動很多，齋醮不僅關乎老百姓的日常

北朝時，無分教內外，都推始於天師張

生活，而且關乎大唐帝國的興旺昌盛，

道陵」2 。東漢時，天師張陵傳《天官

成為社會生活中的重要內容。

章本》，授《正一法文》，始有道教

政治催生下的唐代道教齋醮的發

齋醮活動。道教齋醮的發展，經歷了漫

展，為齋醮靈驗故事的大量產生提供了

長的過程，後經北魏寇謙之的革新和南

現實的土壤。齋醮的基礎是神仙信仰，

朝劉宋陸修靜的整理而規範化，形成了

道教齋醮科儀其實就是道教神仙思想的

獨具道教文化特色的多功能齋醮科儀。

儀式化演繹。齋醮中祈請的神靈非常龐

在唐代，道教齋醮在以往的基礎

雜，舉行大型齋醮法會，設置的聖真班

上獲得了進一步的發展，「道教齋醮

位更是集神仙之大成。齋醮活動的每一

科儀經劉宋陸修靜的編撰，大行於世，

個環節都集中地反映出道教雜而多端的

經中唐張萬福再加編集，典式漸詳，後

神仙思想，在齋醮儀式濃厚的神秘氣氛

經杜光庭的編校，道教齋醮已形成完整

中，反映神仙實有和濟世度人思想的各

3

的科儀格式」 。齋醮在唐代的興盛與

種神奇的靈驗故事就應運而生。唐末五

道士們的努力分不開。初唐時，張萬福

代著名道教學者杜光庭所著的《道教

整理道教科儀，對經戒法籙的授度儀規

靈驗記》，就是對許多當時流行的齋

建設方面意義重大。唐末五代，兩京及

醮靈驗故事的集中收集和藝術化處理。

各地宮觀所藏道教經書，經天寶和唐末 兩次大動亂，損失嚴重，杜光庭以重振 經科教法為己任，到各處收集到新舊經

二

誥三千餘卷，保存了重要的經籍，對齋 醮科儀進行了重新整理，為齋醮的發展

齋醮，作為道教人神溝通的宗教

做出了重要的貢獻。此外，杜光庭還親

祭祀儀式，是人神共同活動的舞台，人

自撰寫了很多用於齋醮活動的章疏啟奏

的現實訴求在這裏傳達給神，神的莊嚴

類文章（多收於《廣成集》），這類

與慈悲在這裏獲得了充分的展現。無論

94 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

道 學文教

緣於何種目的的齋醮，整個過程始終神

爾。反於是者，豈言行之足徵

聖而莊嚴，祭祀者必須對萬能的神靈秉

哉 ！ 」4

持著崇拜的態度，只有虔誠、敬畏地去

這則故事帶有明顯的說教意味，

敬神、禮神、娛神，才會得到神明的護

把齋醮應具備的態度寫得很清楚，齋醮

佑。如〈胡尊師修清齋驗〉載：

須精誠虔敬，否則即便用再好的祭品，

胡尊師名宗……辯博賅

如果用具不潔，心內不誠，神靈都不會

贍，文而多能，齋醮之事，未

回應祈請者的要求。杜光庭說：「齋

嘗不冥心滌慮，以祈感通。有

者所以齋潔心神，清滌思慮，專致真精

郡人劉崧，幕師之道德，請於

而求交神明也」。 5 施法者須精神專

別地以致齋焉。師謂之曰：

一，除掉私心雜念，修煉自己的心靈，

「夫嘯儔侶、命儕友者，猶須正

才能得到神靈的眷顧。

席拂筵，整籩洗爵，恭敬以成

神聖莊嚴的齋醮活動，容不得半

禮，嚴恪以致事，或懼其誚

點褻瀆，否則，必遭嚴懲。〈籍縣劉

讓，責其不勤，況感降天真，

令破黃籙齋驗〉中的劉生是咸通時期

禱求福祜，豈可陡然而買罪

陵州的軍事判官，道士羅超然做黃籙齋

乎！俗之怠惰，有自來矣。子

道場他屢次加以阻撓和破壞，「令胥

可訓勖於眾，必精必虔，乃可

吏領囚徒數輩於壇側廊下推鞫超

為爾。」崧承命誓眾，潔己率

然」，「詰其紫衣之由」，無端刁

先，而撰香花，備壇墠，師然

難，將超然投入監獄，道場不得不停

後往，猶叮嚀戒誨。既升壇，

廢。積不善之德必有餘秧，這位無知狂

展禮思神之際，有黑雲暴起，

徒最終遭遇了嚴懲，「沉疾逾月，日

旋飆入座，拔其二柱，飄其竹

夕號呼，若有捶撻，眉鬚墮落，瘡痏周

席，投其鎗釜於千步之外，而

身，遂成風癲」，「一夕風雨迅雷，

後卒事，而融風熙熙，祥氣亙

卒於成都私家館下」6 。道教齋醮有很

野。師詰所投之物，其二柱嘗

多禁忌和戒約，杜光庭在《東嶽濟度

閣於豕圈之上，竹席嘗蔽於產

拜章大醮儀‧說戒》中講道：「古者

婦之室，鎗釜嘗爨於縗絰之

祭祀必有齋，齋必有戒」，「戒者，

家。其不投者，皆物之潔矣。

所以恭依準繩，不犯非僻，動遵戒律，

師曰：「器用不潔，神明惡

無有愆違也」7 。戒約是對齋醮者外在

之，況爾之心乎！心苟有疵，

的約束，目的是保持齋醮活動的神聖性

行苟有玷，雖百牢陳於席，九

和嚴肅性，一旦違反，必遭天譴。

韶奏於庭，適足以瀆神明、延

道教齋醮種類繁多，總的說來有

大禍爾。人之修心，必使乎言

陽事和陰事之分，也就是清醮和幽醮之

行相吻，內外坦然，明不愧於

分，主要功能分別是祈禳和濟度。祈禳

人，幽不慚於鬼，吾知其可

是道教齋醮的主要功能。祈，是祈求福

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 95

佑；禳，是禳除災禍。道教作為世俗化

王，其家巨富，貨殖豐積，而

色彩濃厚的宗教，認為一個人的生與死

疾苦沉痼，逾年不痊。齋供像

都能得到神仙慷慨的幫助，其實這是芸

設，巫醫符咒，靡不周詣，莫

芸眾生希冀能掌握自己生存主動權的不

能蠲除。玉芝觀道士陳道明，

懈努力與幻想。

專勤清齋，拜章累有徵驗，而

《道教靈驗記》記錄的祈禳故事

招商素不崇道，聞之蔑如也。

很多，這回應了人們在現實生活中遇急

攻理所疾，費貨財萬計矣，日

遇難遇險時對於神靈的心理期待與訴

以羸苶，俟時而已。其親友勸

8

求。〈武昌人醮水驗〉 中的武昌人，

勉，俾請陳道明章醮祈禳，不

修築河堰很久都不成功，於是，他就設

獲已而召焉。道明為於其家，

醮，醮詞曰：「國以人為本，人以食

修神咒道場。疾方綿篤，不保

為先。人依神以安寧，神依人而變化。

旦夕，促以啟壇。當禁壇之

蜀之田疇既廣，租賦是資。所修堤堰二

際，疾士冥然，家眷親友，相

百餘里，或少有怠廢，則墊溺為災，歲

顧失色。禁壇既畢，道明持劍

苟不登，則饑寒總至，人或失所，神何

水，詣房內外，噴水除穢。疾

依焉。況復漂陷為憂，淪胥是懼，有一

士曰：「請尊師就此噴水，可

於此，則粢盛不供，椒漿莫給，春祈秋

否？」道明就臥內噴之，忽然

報，何所望於疲民哉！當使封畛克完，

起坐，稽首頂禮曰：「深謝神

浸淫息患，地租天賦，無曠於循常，東

功，我疾有瘳矣。」

作西成，克彰於幽讚矣。」他擺上乾

神醫和巫師都治不好的病，一次

淨的祭器，盛滿豐盛的祭品，進行齋

道場就治癒了。後來王招商回憶當時的

醮。「是夕，夢眾人紛紜，簷囊荷

情形：「但聞空中有言，大帝下降，

橐，繈嬰攜孺，若遷於他所。明日投石

領天兵討逆。如是即黃光如日，照灼遠

以實之，水乃退涸，遽成其堰」。當

近，即見千乘萬騎、天兵神將圍繞此

晚他夢到干擾修堰的鬼魅離開了，後

宅，鬼物邪怪，並已擒縛去矣。方見大

來，水堰終於修成。祈禳的目的是從神

帝、太一乘七寶車，對行前引，侍衛儀

靈那裏得到好處，人祭祀神，討好神，

仗，如人間帝王。忽令召某至太一前，

是為了達到自己的功利目的，人依神以

令神以水噴面，清涼徹心，無復痛楚，

安寧，神依人而變化，人神是相互依存

但氣稍羸苶。即云元始下降，乃見大

的，誠如故事所說，「人或失所，神

帝、太一對望迎拜，隊仗倍於前百倍多

何依焉」，神的活動其實緣於人事的

矣。元始天尊有光一道，下照某身，今

預設與安排。

則氣力亦似勝任矣。」齋醮中，人神

祈禳還有除病的功能。〈王招商 神咒齋驗〉9 寫道： 蘇州鹽鐵院招商官，姓

96 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

之間已經獲得了溝通，天界神真降臨壇 場，將病魔一一擒去。道教認為，人生 病是因為鬼魅作祟纏身，一旦請神靈將

道 學文教

鬼魅除掉，病也就痊癒了。

樊令言路遇一美豔女子，遂與之

祈禳具有延壽的作用。〈杜鵬舉 10

結為夫妻，不久他的身體就每況愈下。

中的杜鵬

一位道士對他說：「子之邪氣貫心，

舉，「此子年壽，不過十八歲」，一

祆疾已作，百脈奔散，五臟虛勞，若不

道士為其禳災，道士說：「我有司命

救理，死亡無日矣。」後來，道士的

延生之術，但勤而行之，三年之外，不

童子為他做了北帝道場，只見「有十

獨保此一兒，更當有興門族、居大位

餘人，將鷹犬弋獵之具，從空中而下，

者。」於是，「父母拜而請之，因授

徑入堂內，殺其婦及女僕凡七八人，既

以醮南斗延生之訣，使五月五日，依法

死，皆化為狐矣」。事後，樊令言見

祈醮」，後來，杜鵬舉不僅當了大

一張紙上寫有一行朱字，曰：「太上

官，並且壽逾九十，終身無疾。道教一

命北帝鷹犬軍，誅樊令言家害人狐魅之

般有四十二等醮儀，皆具備特有的祈禳

鬼，如符命。」原來，樊令言遇到的

功能，如河圖元紀南北二司延生同醮，

是一群狐狸精，太上命令北帝率神兵將

可延生削死，治病消災，這則故事講的

其誅殺，此後，樊令言身體很健康，還

就是此醮的妙用。

做了官，這不能不說是神靈護佑的結

父母修南斗延生醮驗〉

齋醮還能降魔除妖。〈樊令言修 11

北帝道場誅狐魅驗〉 描寫了一個人 被狐魅所迷的故事：

果。 在齋醮靈驗故事裏，人生際遇的 所有疑難與期待，道教齋醮都能迎刃而

樊令言者，汴州人也。莊

解。齋醮，作為體現道教之術上天入地

在外縣，因晚歸莊，僕從行

神奇變化與威力的一個活動的象徵符

遲，其馬駿疾，不覺獨行。三

號，是處於現實困境中人們理想實現的

二十里，道旁見一少女悲泣，

幻化形式。

駐馬問之，睹其妖豔，遲回不 去。遂與此女同入道側，數里 之間，到其居處，屋宇宏麗，

三

侍從繁奢，如公郡之家矣。是 夕，女之母約與令言為婚，留

生不但能得到護佑，死也能得到

連飲宴，親賓皆集，不覺已三

關懷。道教齋醮除了祈福迎祥，還能濟

日矣。懇欲還莊，母亦令從者

度，即具有消除生罪、除去死苦的功

車檐、侍女數人，使其女隨往

能。道教中的濟度一詞，出於六朝時期

莊所。嬿婉歡樂，彌日移時，

的《度人經》，該經曰：「普得濟

令言日以瘦削，因而成疾。未

度，全其本年」，「濟度垂死，絕而

及床枕，體弱氣衰，唯荒誕是

得生」。 1 2 道教相信神仙有救苦和消

務。不接賓友，惡見於人，時

災的力量，可以拔度亡魂，解厄消災。

多恚怒，心神恍惚。

濟度的根本目的，是上拔億曾萬祖的罪

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 97

惡根源，下拯九夜三途的孤魂野鬼，開

而魄（軀體）降，若有所滯則魂被鎖

度眾生，永安家國。

進豐都地獄，淪滯於昏暗之中。道教使

在《道教靈驗記》中，反映齋醮

用齋醮進行濟度，度者以壇場為濟度亡

濟度之靈驗的故事為數不少。〈韋皋

魂之境，抵達豐都冥府十八層地獄，召

令公黃籙醮驗〉1 3 寫道：

喚被鎖入地獄的鬼魂，使其在度者意念

太尉中書令南康王韋皋，

與天尊諸神的引導下，出離地府，通過

節制成都，於萬里橋，隔江創

道場儀式，亡靈得以超度，還陰魂於體

置新南市，發掘墳墓，開拓通

魄，魂魄一體，重獲新生。

街。水之南岸，人逾萬戶，廛

〈李約黃籙道場驗〉記載李約的

閈樓閣，連屬宏麗，為一時之

妻子去世幾年後，突然回到了家，要他

盛。然每至昏瞑，則人多驚

修黃籙道場。她講述了一番齋醮的神奇

悸，投礫擲瓦，鬼哭嗚咽。其

效力，說：「天上地下，一切神明，

喪失墳壟，平鏟墟墓，無所告

無幽無顯，無小無大，皆屬道法所制，

訴，故俗謂之虛耗焉。居既不

如人間萬國，遵奉帝王爾。黃籙齋者，

安，市亦不甚完葺。韋公知

濟拔存亡，消解冤結，懺謝罪犯，召命

之，請道流置黃籙道場，精伸

神明，無所不可。上告天地，拜表陳

懺謝。至第三日，鬼哭之聲頓

詞，如世間表奏，帝王即降明敕。上天

息，居人亦安。韋公夢神人

有命，萬神奉行。天符下時，先有黃

曰：「所營南市，開發墳塚，

光，如日出之象，照地獄中，一切苦

使幽鬼之類，失其所居，喪其

惱，俱得停歇，救濟拔贖，功德極速，

骸骨，相與悲怨，幾為分野之

故須修黃篆道場為急矣。」齋醮在道

災。賴黃籙之功，為其遷拔，

教裏被視為度苦海之舟楫，它是一種功

上帝敕窮魂三萬餘輩，皆乘此

德，是救苦度人的法門，具有無限的神

福，托生諸方。居人自此安

力。耐人尋味的是，故事裏李約與其妻

矣，勿復為憂也。」公深異

把道教的濟度和佛教的功德相比較，李

之，自製《黃籙記》，立於真符

約問曰：「佛家功德，甚有福利，何

觀。

得不言？」妻曰：「佛門功德，不從

韋皋在成都做官的時候，曾把一 片墓地闢為集市。誰知次舉卻致使夜晚 鬼哭之聲不絕，使人不得安寧。於是韋 皋修黃籙道場，遷拔了鬼魂，讓其重新 托生，人們的生活才恢復了平靜。 黃籙齋是道教中經常使用的齋 儀，用於消除生罪，濟度亡魂。道教認 為，人死後，氣散神竭，魂（神）升

98 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

上帝所命，不得天符指揮，只似世間人 情，請托囑致而已。神鬼無所遵稟，得 力極遲，雖云來世他生，亦恐難得其 效。」1 4 佛教有三世之說，雖給人以 來生的希望，但等待的時間太長，顯得 虛幻不真，而道教卻相信以神的無限力 量，可以使人的願望得到立竿見影的實 現，反映出道教重功用、重現世、重現

道 學文教

實的一面。道教黃籙齋 對罪魂的拔度方法，憑 藉的是太上老君的道的 無上法力，通過頒發三 籙簡文，向下傳達九龍 符命，命令十方世界飛 天神人，火速飛赴九幽 地獄，立刻解救在地獄 中受苦的魂魄，讓他們 升入天庭或獲得超生。 道教認為，齋醮 的濟度作用巨大，還能 夠解除承負。〈徐翥 為父修黃籙齋驗〉15 寫 道： 高平徐翥， 漣水人也。…… 有子三人，其二 癃四殘，小者項 有肉枷，人見所 共驚畏。……因遊東海山觀

陷於狴牢，死於繫械，故不可

中，與道士話其事。道士曰：

勝紀。如武懿宗、來俊臣、周

「三子之疾，非己之過，非子之

利貞、李義府之徒，恩渥隆

罪，蓋宿業所鍾爾。道門所謂

異 ， 迴 天 轉 日 ， 天 下 畏

宿業，非是疾者前生之業，乃

之。……先父雖位卑威薄，時

先人之罪，殃流後裔也。君家

稱能官，累案大獄，寧無枉

先世，當有酷於刑法，暴於捶

抑？今日之報，信而有徵。將

楚，為官不恤牢獄，不矜囚

祛此罪，滌此冤，奈何？」道

徒，意生法外，殘毒害物，遂

士曰：「拔先世之考，當修靈

使子孫受其報爾。」翥泫然流

寶解厄齋；救存歿之苦，當修

涕曰：「實然！先父為官，當

黃籙齋。勿怯金寶，一遵天

則天之朝，世亂讒勝，誅鋤李

科，竭財向善，孜孜不倦，可

氏諸王，屠害宗室。朝廷德

以謝其罪爾。」

望，必設法以陷之，殘刑以毒

徐翥的幾個兒子都有不同程度的

之，誅剿考掠，不勝其毒者，

殘疾，原來這乃是他的先父生前所造罪

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 99

孽所致。其父是武則天時的一個酷吏，

敕，讀金劄曰：『徐玄之侮法害人，

害死了不少人，誰知他的罪過竟由他的

宜加考謫，以其子精修黃籙，功簡上

後 輩 來 償 還 。 《 周 易 ‧ 坤 ‧ 文 言 》 玄，即宜赦宥，同惡延逮，並為原 曰：「積善之家，必有餘慶；積不善

除。』於是神仙復去，官吏皆隱。」

之家，必有餘殃。積善積惡，殃慶各以

通過齋醮的神力，徐翥的父親得到解

其類至，即必有餘殃。」道教據此發

脫，升天而去，徐翥兒子的殘疾也痊癒

展出承負觀念，即先人為善則福及子

了。道教齋醮的目的，是用道的力量，

孫，先人為惡則殃流後世。這是道教特

感化一切眾生，使之改惡從善，達到道

有的報應觀，認為一個人的善惡報應，

教理想的社會狀況。

不僅關乎己，還關乎後代，在重視家族

不難看出，道教齋醮幾乎囊括了

子嗣的古代中國，具有極強的威懾力和

社會人生的方方面面，不僅可以滿足人

倫理道德的約束力。道教對於作惡者不

們現實的願望，也可以濟度各類魂靈，

僅處以承負的恐懼和懲罰，也給予解除

體現了道教「仙道貴生、無量度人」的

承負的希望和途徑，怎麼解除承負呢？

文化內涵和普世精神。道教齋醮靈驗故

《太上靈寶十方應號天尊懺‧地獄品》 事作為道教精神的形象化表達，它既擔 寫道：「若積習善行，有諸功德，上

負有弘道的重要功能，也寄託著人們的

天已錄生簡，便即轉形還生，福報豈復

美好願望，是處於現實苦難中的人們尋

更經地獄也。但積惡之人，命過之後，

求解脫與出路的理想化反映，是世俗人

當受報應，或入豐都泰山二十六獄，或

性和宗教神性相互作用的產物。

16

入九幽十八地獄。」 唯一的補救辦 法就是通過齋醮的形式及時懺悔，禮唸 誦經，發誓悔過，借助神力，以求解 脫。齋醮的用意即勸人為善，不做惡 事。只有生時多積善行，死後方能免去 地獄之苦。 在做齋醮法事的時候，徐翥的父 親出現了，「良久，黑氣鬱勃，直北 而來，中有三人，枷鎖械縛，鬼神數十 人領之，列於官吏天兵之前，一人即翥 父玄之也。俄而黃赤光一道，自西北 來，照地上草木、屋宇、人物之形，皆 若金色，異香盈空。光中神仙一人、青 童十餘人，二力士執節前引，其左一 人，武弁朱衣，執金策，去地三丈許。 眾官拜迎，神仙俯揖，武弁者稱太上之

100 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

［英］馬林諾夫斯基著、李安宅譯：《巫 術 科 學 宗 教 與 神 話 》（ 北 京 ： 中 國 民 間 文 藝出版社， 1 9 8 6 年），頁 2 5 。 2 盧 國 龍 ： 《 道 教 哲 學 》（ 北 京 ： 華 夏 出 版 社， 1 9 9 8 年），頁 1 0 3 。 3 張澤洪：《道教 齋醮 科儀 研究》（成都 ：巴 蜀書社， 1 9 9 9 年），頁 3 7 。 4 、 8 、 10 、 11 、 15 《雲笈七籤》卷一百二十一，《道 藏》本。 5 、7 《道門 科範 大全集 》卷七十 九，《道藏 》 第 3 1 冊，頁 9 4 5 。 6 、 9 、 13 、 14 《道教靈驗記》，《道藏》第 10 冊， 頁 853 － 855 。 12 《道藏》，第 1 冊，頁 2 。 16 《太 上 靈 寶 十 方 應 號 天 尊 懺 ‧ 地 獄 品 》 ， 《道藏》第 1 0 冊，頁 1 4 。 1

道 學文教

曼尼與明清道教的神仙形象 游束束 四川大學道教與宗教文化研究所

明清時期，由於商業和城市經濟

這些道派由民間興起，領袖大多為中下

的興起，道教的神仙形象較傳統的神仙

層的地主階級，受過正統儒家教育，像

形象有了很大改變，這與道教世俗化是

全真派的王重陽，就曾經參加過科舉考

同一個過程。這個時期的神仙形象有

試；因此，他們深受儒家思想的影響。

「三教合一」的明顯特徵，而其外貌、

而他們又不是來自於道教世家，因此並

語言、感情等方面也與傳統道教的神仙

不對佛教有所排斥。相反，他們將佛教

形象有著很大的不同。以下，試以清代

與道教的教理教義結合起來，創立了新

神魔小說《女仙外史》中的神仙曼尼為

的道派。這樣，從這一時期發展起來的

例，窺探明清時期道教神仙形象的一些

新道派就具有明顯的「三教合一」的

世俗化特徵。

特徵。「三教合一」的新道派來自於 民間，適應於中下層民眾對於宗教功利 性的要求，很快在民間流傳發展。到明

一、「三教合一」的特徵

清時期，全真派已成為最主要的道派之 一。與此相應，明清時期的神仙形象也

道教的起源與發展離不開與儒釋 兩教的關係，在這個過程中，出現了具

帶有明顯的「三教合一」的特點。這 一特點也體現在神魔小說中。

有「三教合一」特徵的神仙體系。宋

在《女仙外史》中，曼尼是一個

元時期，民族矛盾、戰亂頻繁、政局混

比較特殊的神仙。她曾經是魔道，在皈

亂使得上層道教逐漸瓦解。而隨著商業

依南海大士之後修成正果，如她曾吟詩

和城市經濟的興起、道教世俗化進程的

說：「我乃比丘尼，不解風流詩。觸

推進，從民間發展出了一些新的道派。

惱眾仙姑，吟出須菩提」。所以，佛

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 101

家弟子應該是她的正式身份。但是，由

內。」2 從這裏可以看出，天上的神仙

於她受命於南海大士，取來天書、寶劍

境界既有道教的三清、玄武大帝，也有

賜予唐月君，所以她也是唐月君的師

佛教的如來佛祖、諸菩薩，且都在

父。這樣，她就具有佛教和道教的雙重 「上帝統轄之內」。所以，天上的神 身份。而且，在整部小說中，曼尼是非

仙境界就是在上帝（玉帝）之統攝下

常重要的一個神仙。不僅傳授唐月君天

的，包括了儒釋道三教神仙的神仙系

書、寶劍，還多次幫助唐月君降妖除

統。

魔，化解災難。例如在小說第十一回化

上述現象，在其他的神魔小說中

解旱災、第十三回驅除蝗蟲、第四十回

也有所體現，如《西遊記》第五回，

求雨等等。她承擔起了與道教神仙相同

七衣仙女說到蟠桃會邀請的神仙時言：

的化解重大自然災害的責任。在這一點 「請的是西天佛老、菩薩、聖僧、羅 上，她已經與道教神仙具有相同的意

漢，南方南極觀音，東方崇恩聖帝、十

義。

洲三島仙翁，北方北極玄靈，中央黃極 這種「三教合一」的特點在其他

黃角大仙，這個是五方五老。還有五斗

神仙身上也十分明顯，例如《女仙外

星君，上八洞三清、四帝、太乙天仙等

史》中的鬼母天尊。鬼母天尊的神仙

眾、中八洞玉皇、九壘、海嶽神仙；下

形象來自於佛教的鬼子母神，在小說中

八 洞 幽 冥 教 主 、 注 世 地 仙 … … 」3 可

鬼母天尊成為上帝座下掌管魔界的神，

見，在這裏講到的神仙系統中，既包含

他的任何行動都要經過上帝的允許才能

了道教的神仙，也包括佛教、儒教的神

實現，如小說中寫到：「原來鬼母尊

仙。《鏡花緣》裏第一回講到：「只

一聞信香，即運動慧光向下界照時，早

見福祿壽財喜五位星君，同著木公、老

見奎道人之所為，這須奏聞上帝方可施

君、彭祖、張仙、月老、劉海蟾、和合

行。但天上一刻，人間一日，等得維節

二仙，也遠遠而來。後面還有紅孩兒、

1

臨朝，下界已過半月。」 可見，即使

金童兒、青女兒、玉女兒，都腳駕風火

是再危急的情況，在上帝座下的神仙也

輪，並各洞許多仙翁仙姑。前前後後，

必須奏聞上帝才能下界。

到 了 崑 崙 。 」4 在 《 封 神 演 義 》 裏 ，

不僅是個別的神仙，神魔小說中

姜子牙奉元始天尊之命封神，其中也包

的整個神仙系統就是一個在玉帝統攝下

括了四大天王、三山五嶽正神、雷部正

的「三教合一」的神仙系統。小說的

神、火部正神、瘟部正神、五斗群星正

第一回就提到：「天上各有境界，東

神、二十八宿、天罡地煞星、九曜星

天是道祖三清及群仙所居，西天是如來

官、北斗五氣水德星君、太歲神、趙公

佛祖及諸菩薩阿羅漢所止，北天是玄武

明、余化龍、雲霄娘娘、瓊宵娘娘、碧

大帝暨眾神將治焉，昊天上帝之宮闕則

宵娘娘等等。其他小說如《北遊記》

在中央，而統轄南天。南天雖有南極老

裏玉帝座下各路天君、如來，《咒棗

人與南斗星官，要皆在上帝統轄之

記》中的王方平、葛仙翁、關公、觀

102 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

道 學文教

音菩薩，《飛劍記》中玉帝座下的各

比比皆是，如《幽明錄‧劉晨阮肇》

路神仙等等，這些神仙來源於儒釋道三

中的「溪邊有二女子，姿質妙絕」，

教，都在上帝的管轄之下，形成了一個 《 太 平 廣 記 ‧ 盧 佩 》「 忽 見 一 白 衣 婦 在上帝統攝下的「三教合一」的神仙

人，姿容絕麗」，《神仙傳‧介象》

系統。

「於山中見一美女，年十五六許，顏色 非常，被服五彩，蓋神仙也」，等 等。《女仙外史》中也有寫到唐月

二、曼尼的外貌特徵

君： 鵝黃衫子，外蓋著無縫綃

道教的神仙形象可以說是經過了

衣，宛似巫山神女；猩紅履

一個逐漸向凡人靠近的過程。最初的神

兒，上罩著凌波素襪，伊如洛

仙形象來自於先民的神話傳說，具有半

水仙妃。鉛華不禦，天然秀色

獸的特徵，例如《山海經》中的西王

明姿；蘭麝不薰，生就靈香玉

母就是虎齒、豹尾的形象。後來，道教

骨。盈盈秋水，流盼時有情

的神仙逐漸呈超越於凡人之上的形象，

也，終屬無情；淡淡春山，含

如《列子‧周穆王》中的化人，對周

顰處無意也，休疑有意。身來

穆王完全是非常冷淡的態度，周穆王只

掌上，比漢後但覺端嚴；腰可

能用盡帝王的奢華享受來討好他。這一

回風，較楚女更為婀娜。真個

時期的凡人，是受控於神仙的。隨著宋

是：國色無雙，威壓三千粉

元時期道教世俗化的進程向前推進，神

黛；女流第一，胸藏十萬貔

仙形象也發生了重大的變化，逐漸與凡

貅。 6

人形象接近。 《女仙外史》中，對於曼尼的外 貌描寫是：「雪白圓面，齒黑唇朱， 眼帶兇威，眉橫殺氣，身披絳紅衲袍， 外罩杏黃袈裟。」5 這樣的形象殺氣騰 騰，可以說是醜陋的，不同於以往道教 中女仙的形象。所以，唐月君第一次與 曼尼回家的時候，「眾丫鬟來接著， 見又添了個古怪頭陀，大以為異」。 而在鬥法的時候袈裟被燒了一個洞，她 「亟脫袈裟看時，肩上打了一孔，惱得 三昧火從眼光射出」。這就與很多美 貌絕倫的女仙形象形成了很大的反差。 在傳統道教的神仙形象中，美貌的女仙

美貌絕倫的女仙對信眾來說是具 有吸引力的，從早期對女仙簡單的描寫 到後來極度詳細的描寫，女仙的形象也 由與世間相隔離的神仙逐漸向凡間美貌 女子的形象轉化，削弱了「神性」增 強了「人性」。而這一時期，另一部 份更加具有「人性化」特徵的神仙逐 漸興起，他們就如曼尼一樣甚至是相貌 醜陋而有缺陷的，但是因為更接近於凡 人的形象而受到推崇，如「八仙」形 象就反映了社會各個階層對這樣的神仙 的要求。 「八仙」的形象已經與凡人無 異。《韓湘子全傳》中的鍾離權「生

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 103

的豹頭暴眼，虎背龍腰，紫膛色面皮，

影響最大的一個神仙，他是一介書生，

落腮鬚鬍子，頭挽著陰陽二髻」，還

兩舉進士不第，被鍾離權度化成仙，整

保留有傳說中漢代將軍的體貌特徵，在

日混跡市井之間，並未完全脫去「酒

一些小說中被描寫為呂洞賓、韓湘子等

色財氣」，在人間懲惡揚善，扶弱濟

人的師父。《東遊記》裏的鐵拐李

貧。由於他與市井中人有相似之處，因

「蓬其首，垢其面，袒其腹，跛其足，

此最受民眾的歡迎。總之，「八仙」

倚紫色拐杖而行」，雖然後面強調這

代表了社會中各個階層、各個年齡的

只是他附在餓莩上的形象，不是本來的

人。他們雖然會法術，能夠懲惡揚善，

形象，但是鐵拐李蓬頭垢面跛足的外貌

但是他們混跡於市井之中，已經與凡人

卻已經深入人心。張果老傳說是「混

無異。城市中的人們能從「八仙」的

沌以來白蝙蝠」，被人們所記住的是

身上看到自己形象與生活的縮影，不會

他常常「乘一白驢，每倒騎之」；他

對他們產生距離感，因此，「八仙」

的行為怪異，傳說可以臥雪不寒，累日

才能受到人們的推崇。

不食。藍采和也是凡人的形象示人，如 南唐沈汾《續仙傳》言：「藍采和， 不知何許人也。常衣破藍衫，六銙黑木

三、曼尼的個性特徵

腰帶闊三寸餘，一腳著靴，一腳跣行。 夏則衫內加絮，冬則臥於雪中，氣出如

慾望感情在修道中通常被認為是

蒸。」在街中乞錢，拍板踏歌，被百

得道的障礙，因此，在理想中設定的神

姓圍觀。韓湘子被認為是韓愈的侄子，

仙是沒有感情的，也就談不上個性。早

如《酉陽雜俎》記載：韓愈有一個侄

期的神仙形象是超人的，像《周穆

子，生性放蕩不拘，不好讀書，可以使

王》中的化人、《漢武帝內傳》中的

牡丹花變色並顯出聯詩。後來的一些小

西王母等等。他們具有對凡人完全的控

說就沿用了這個說法，認為這與韓湘子

制力和絕對的權威，但是對人間是鄙視

是同一個人。從文中可見，韓湘子也是

的，不帶有任何留戀的感情。隨著道教

性格放逸的。曹國舅據說是宋仁宗曹皇

世俗化的發展，世俗感情也被賦予到神

后的弟弟，如《歷代神仙通鑑》說他

仙身上，神仙才逐漸具有人的各種感

「天性純善，不喜富貴，卻慕戀於仙

情。神魔小說中的神仙就都有豐富的感

道，其弟則驕縱不法，恃勢妄為，曹國

情，從這個角度講，神仙與凡人已經非

舅對其惡行深以為恥，遂入山修

常接近了。

煉」，被鍾呂引入仙班。何仙姑是八

曼尼是一個個性鮮明的神仙。首

仙中唯一一位女仙，關於她的來歷有很

先她喜歡開眾神仙的玩笑。在小說的第

多種傳說，但她民女的出身卻是比較統

三十一回，驪山老姥帶領眾女仙在蓬萊

一的說法。傳說她由呂洞賓收為弟子，

閣赴宴，席間，曼尼就幾乎將每一個赴

白日飛昇成仙。呂洞賓是「八仙」中

宴的女仙奚落了一番。連驪山老姥送給

104 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

道 學文教

唐月君的禮物都被她說成「這是仙姥

輩，下賤之役，豈是待我的？不做他！

補道衣的了」。其次她個性直率且急

不做他！我將去也！」1 0 他自稱齊天

躁。小說第二十三回寫到她與鮑母去救

大聖，大鬧天宮。甚至對如來說「只

人，她說：「我的性急，不耐煩與女

教他搬出去，將天宮讓與我，變罷了。

人做事，教坊司是你去，獄中是我去何

若還不讓，定要攪亂，永不清平」。 11

如」， 7 可見她是性情中人。在去給龍

他的這些所作所為就將自己的個性完全

王借宮殿的時候，龍王笑她的龍是假

發揮出來，是一個有恃無恐、目無秩序

的，她立即說：「難道我們法旨，也

的形象，更帶有一種個人英雄主義的氣

8

是假的？你這懶龍，好欺人哩！」 這

息。其他像《北遊記》裏的真武大帝

樣直白的語言體現了她直率的性格，也

因為貪戀劉天君家的接天樹而被貶人

非常平民化。再次她也喜歡爭強好勝。

間，《飛劍記》裏的呂洞賓因為貪戀

在小說裏，她很喜歡和眾位神仙爭論。

時間繁華轉世投胎等等。這些謫仙被貶

特別是與鮑母，常常互相揶揄。每次鬥

到人間的原因都是慾望感情沒能斷盡。

法失敗，她也會很不甘心，急於取勝。

然而他們在人間又處處透露出豐富的感

例如第九十七回，鮑母說旃檀香樹可以

情。這些感情就構成了神仙獨特的個

治服對方，要曼尼去取來，「尚未吟

性，這種個性是人性的體現。

完，月君大笑，曼師忽不見了。未幾，

通過曼尼這個神仙形象可以看

從空中擲下一株旃檀香樹，曼師卻在樹

出，明清時期的神仙形象具有明顯的

9

內鑽將出來」， 可見她急於取勝的心 「三教合一」的特徵，在外貌、個性 理。曼尼隨性、急躁、爭強好勝的性

等方面已經與凡人非常接近了。神性的

格，跟普通人一樣，一點沒有神仙的威

削弱、人性的增強使得人神之間的界線

嚴，反而是凡人的個性了。而這樣的個

逐漸模糊。這也是與道教世俗化的發展

性，可以從很多普通人身上看到，是易

趨勢相符合的。道教在明清時期，正是

於被普通人接受的。

通過神魔小說等通俗文學的方式對世俗

除此之外，神魔小說中很多神仙

社會產生影響。

都是有自己個性的。像上面提到的 「八仙」，每一位也都是嬉笑怒罵個 性十足。還有《西遊記》裏的孫悟 空。他在向菩提祖師求道學成之後就因 為賣弄本事被逐出師門。後來又奪了龍 王的定海神針，到地府勾去「生死 簿」上的姓名。被封作「弼馬溫」之 後知道這個官位卑微，就說「這般藐 視老孫！老孫在花果山，稱王稱祖，怎

［清］呂熊，《女仙外史》，中國文 史出版社， 2 0 0 3 年，第 4 2 4 頁，第 2 頁， 第 5 1 頁，第 3 9 頁，第 1 8 6 頁，第 5 6 頁， 第 7 7 1 頁。 3 、 10 、 11 ［明］吳承恩，《西遊記》，齊魯書 社， 1 9 9 2 年，第 3 0 頁，第 2 4 頁，第 4 5 頁。 4 ［清］李汝珍，《鏡花緣》，華夏出版社， 1 9 9 4 年，第 4 頁。 1、2、5－9

麼哄我來替他養馬？養馬者，乃後生小

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 105

道 教與和諧社會

與和諧世界理念的理論淵源 李金娥 南京師範大學公共管理學院

和 諧 世 界 是 指 在 政 治 上 平 等 民 「和諧世界」第一次被確認為國與國 主，經濟上互利合作，文化上交流共

之間的共識，標誌著這一全新理念逐漸

進，通過國與國之間的友好合作，共同

進入國際社會的視野。9月，胡錦濤在

應對全球性的傳統與非傳統安全挑戰，

聯合國總部發表演講，全面闡述了

實現世界的持久和平與共同發展。改革 「和 諧 世 界 」的深 刻 內 涵 。 開放以來，中國長期奉行對自主的外交

2006年8月，胡錦濤在中央外事工

政策，實行分步驟、分層次、逐步推進

作會議上講話中指出：推動建設和諧世

的開放戰略，形成了全方位的對外開放

界，是我們堅持走和平發展道路的必然

戰略。中國一直把維護世界和平與發展

要求，也是我們實現和平發展的重要條

作為自己的出發點，努力營造與世界共

件；要致力於同各國相互尊重、擴大共

贏的氛圍，贏得了世界人民的讚譽。正

識、和諧相處，尊重各國人民自主選擇

是因為正確看到了中國與世界的不可分

社會制度和發展道路的權利，堅持各國

割的關係，中國領導人提出了和諧世界

平等參與國際事務，促進國際關係民主

的理念，在世界各國引起了強烈反響。

化；致力於同各國深化合作、共同發

2005年4月，胡錦濤主席參加雅加

展、互利共贏，推動共用經濟全球化和

達亞非峰會時，在講話中指出，亞非國

科技進步的成果，促進世界普遍繁榮；

家應「推動不同文明友好相處、平等

致力於促進不同文明加強交流、增進瞭

對話、發展繁榮，共同構建一個和諧世

解、相互促進，倡導世界多樣性，推動

界」。同年 7 月，胡錦濤主席出訪俄羅

人類文明發展進步；致力於同各國加深

斯，「和諧世界」被寫入《中俄關於

互信、加強對話、增強合作，共同應對

2 1 世紀 國 際 秩序 的 聯 合聲 明 》中。

人類面臨的各種全球性問題，促進和平

106 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

解決國際爭端，維護世界和地區安全穩 「和」。「沖而用之」，也就是通過 定。

調和而融會各種因素，形成不同的事 2007 年10 月，胡錦濤在中國共產

物。「天之道不爭而善勝，不言而善

黨「十七大」上的報告說：我們主

應 ， 不 召 而 自 來 」（《 道 德 經 》 第 七

張，各國人民攜手努力，推動建設持久

十三章），道創生萬物是「不爭而善

和平、共同繁榮的和諧世界。為此，應

勝」的，「不爭」即不是通過你死我

該遵循聯合國憲章宗旨和原則，恪守國

活的鬥爭，「善勝」、「不言」、

際法和公認的國際關係準則，在國際關 「不召」就是完全沒有預先設定的目 係中弘揚民主、和睦、協作、共贏精

的，「善應」指萬物按其本性自然地

神。政治上相互尊重、平等協商，共同

相互作用而生長發育，「自來」即不

推進國際關係民主化；經濟上相互合

受異己的干涉得以自我實現其本性，形

作、優勢互補，共同推動經濟全球化朝

成和諧有序的世界。《道德經》特別

著均衡、普惠、共贏方向發展；文化上

強 調 「 知 和 曰 常 ， 知 常 曰 明 」（《 道

相互借鑒、求同存異，尊重世界多樣

德經》第五十五章），這是《道德

性，共同促進人類文明繁榮進步；安全

經》的畫龍點睛之句，這裏說的

上相互信任、加強合作，堅持用和平方 「常」指「常道」，也就是客觀世界 式而不是戰爭手段解決國際爭端，共同

自身之「道」，只有懂得了「和」，

維護世界和平穩定；環保上相互幫助、

才是真正懂得了「常道」，通過「知

協力推進，共同呵護人類賴以生存的地

和」而認清「常道」，才能明白宇宙

球家園。

的真理。「不知常，妄作凶。知常

和諧世界理念的提出不是偶

容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃

然，它有著深刻的傳統文化的理論

道 ， 道 乃 久 」（《 道 德 經 》 第 十 六

基礎——老子的「道」。

章），如果不懂得「常道」胡亂作

首先，按照《道德經》的思想，

為，那是相當凶險的。懂得了「常

和諧是世界自身發展的總趨勢，是世界

道」，「常道」的核心內涵又是

萬物構成的內在機制，是人類文明最充 「 和 」 ， 那 就 能 寬 容 ， 寬 容 而 能 公 分的體現。《道德經》認為，「道」是

平，公平而能全面，全面而能使天下歸

宇宙萬物創生的根源，是世界的終極法

順，天下歸順而能與道相符，與道相符

則。而「道」的本性就是「自然」，

也就能永保長久。可見，認識到

它「自化」成萬物並使萬物自然而然 「和」是「道」的核心，其意義是非 地變化。在萬物生長變化的過程中，必

常重大的。這裏說明，《道德經》闡

然會出現複雜的相互作用，但作為

述的是一種宇宙自然和諧生成的哲學。

「萬物之宗」的「道」，卻能「沖

在這種哲學中，和諧就是世界自身發展

而 用 之 」（《 道 德 經 》 第 四 章 ） 。 按

的總趨勢。正是因為世界是一個統一的

《廣韻》的解釋，「沖」意為

整體，因此，整個人類都應該和平相

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 107

處，共建和諧的同一家園。按照老子的

不是相互隔絕的。各種文明之間，自誕

思想，世界本來就是出自一個相同的

生以來，就以生活交往、經濟活動為紐

道，宇宙是這個道的外殼，世界各國有

帶，進行著不同形式的聯繫和交流。隨

責任在這個同一外殼下，努力構建一個

著經濟規模的擴大，文明水平的提高，

和諧的世界。

社會聯繫的緊密，這種交流的速度也越

其次，《道德經》中和諧文化的

來越快，層次越來越多，規模越來越

思想，成為和諧世界理念的又一重大理

大，從而也越來越達到一個很高的水

論 來 源 。 「 道 常 無 為 ， 而 無 不 為 」 平。早在150多年前，馬克思、恩格斯 （《 道 德 經 》 第 三 十 七 章 ） ， 自 然 本

在分析資本主義世界市場的形成時就指

身是無目的的，但無目的地運動的自然

出：「過去那種地方的和民族的自給

卻能創造出秩序井然的和諧世界。因

自足和閉關自守狀態，被各民族的各方

此，人在自然面前「惟道是從」，就

面的互相往來和各方面的相互依賴所代

是只能順應自然、利用自然，不能以自

替了。物質的生產是如此，精神的生產

身的主觀意志隨意地改變自然萬物的秩

也是如此。各民族的精神產品成了公共

序強求自然與自身一致。如果是那樣，

的財產。民族的片面性和局限性日益成

勢必破壞自然天地的和諧平衡，最終必

為不可能」。當今世界，文明的交流

將禍患無窮。可見，保持人和自然的和

和發展越來越廣泛和深入。各種文明的

諧，是「道」的根本要求，也是處理

相互關係也出現了許多新的情況和特

人和自然關係的根本關係準則。在這一

點。從主流的一面看，由於各國文化交

理念的指導下，中國提出了世界各國文

流的擴大，交通和通訊工具的改進，資

化和諧相處的構想。認為應該尊重世界

訊傳輸的增大和快捷，各國文化互相學

文明的多樣性，這是世界的本來面目。

習、互相借鑒，出現了加速融合的趨

因為每個國家都有自己不同的文化傳統

勢。世界文明的精華，不斷擴展到全球

和特色，要營造和諧統一的文化氛圍，

的各個角落，為整個人類所共用。但從

就必須尊重世界文明的多樣性。文明多

另一面看，世界不同文明的關係中也存

樣性是構建「和諧世界」的基石，

在著一些不健康乃至很危險的傾向。某

「和諧世界」也是對多樣性文明的內

些發達國家，抱有根深蒂固的「西方

在訴求和應然結果，二者在本質上是一

文明優越論」，企圖把少數國家與廣

致的。世界文明發展的歷史事實告訴我

大發展中國家的矛盾歸結為優秀文明與

們，多樣性是世界文明的一個基本特

落後文明的衝突，以此證明新霸權主義

質。從古到今的人類社會，從來就沒有

的合理性和必要性。根據老子的清靜無

出現過一個大一統的文明類型。相反，

為思想和道生萬物的觀點，中國主張世

每種文明都在頑強地表現著自己的多樣

界文化的和諧，不主張所謂強勢文化的

性。在多樣性中存在，在多樣性中發

優勢地位和強權做法。

展，在多樣性中前進。多樣性的文明又

108 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

再次，和諧世界理念關於國與國

道 會社諧和與教

相處之道的思想，同樣可以在道家思想

過欲入事人。夫兩者各得所欲，大國宜

中找到根基。《道德經》的和諧思想

為下。」這裏強調國家無論大小，都

具有豐富內涵。它指出「道」的根本

應謙和相處，大國能夠謙下以會聚小

要求就是「知和」，就是要懂得萬事

國，自然能取信於小國而贏得歸順；小

萬物都應當處於和諧的關係之中。從實

國如能以謙下見容於大國，自可獲得大

踐方面去認識，「道」又具體化為天

國護養而取得平等看待。而國與國相

之道、地之道、人之道、君之道、國之

處，最重要的還是大國先要謙下為懷。

道等豐富的具體內容。從國之道來說， 《老子》六十六章，再度闡發大國謙 在國與國的關係方面，《道德經》說

下不爭的觀念：「江海所以能為百谷

「大國者下流，天下之交」。「故大

王者，以其善下之，故能為百谷

國以下小國，則取小國；小國以下大

王」。老子對世界各國尤其是大國提

國，則取大國。故或下以取，或下而

示的這些道理，在我們的外交理念中也

取 」 。 「 大 者 宜 為 下 」（《 道 德 經 》 有很好的體現。 第六十一章），也就是說，大國能夠

和諧世界理念是中國共產黨吸收

成其大，不是依靠掠奪小國，而是它能

中國傳統文化精華，尤其是道家精神得

對小國謙虛卑下，善於取得小國的信

出的重要理論成果，二者之間有著深刻

任，和小國友好相處，爭取到小國的支

的理論淵源。道家思想是和諧世界理念

援；反過來，小國如果能自覺在大國之

的重要理論支撐，而和諧世界理念是對

下，同樣謙卑，也能取得大國的信任和

道家思想的昇華。我們應該繼續保持這

支援，像大國一樣富足。在「天下之

樣的進取精神，發揚中國傳統文化的精

交」中，謙和是最重要的。而大國和

華，為世界的和平進步做出更大的貢

小國相比，大國不霸道而能謙虛卑下更

獻。

有利於處理好國與國之間的關係。這裏 包含著國與國之間應和諧共處、共存共 榮的思想。這種國與國的相處之道，與 中國奉行的和平外交政策是相通的。 《老子》第六十一章討論了國與國之 間關係，世界能否和平共處，關鍵繫於 大國的態度。大國要像江海那樣居於下 流，為天下所「匯歸」。老子說： 「大國者下流，天下之交。天下之牝， 牝常以靜勝牡，以靜為下。故大邦以下 小邦，則取小邦；（聚）小邦以下大 邦，則取（聚）大邦。故或下以取， 或下而取。大邦不過欲兼蓄人，小邦不

參考文獻 1 、 張 尚 仁 ： 〈《 道 德 經 》 與 中 華 民 族 和 諧 文化傳統〉，昆明：《雲南社會科學》， 2 0 0 7 年，第 6 期。 2 、劉曉玲：〈老子的和諧思想及其借 鑒〉，廣州：《廣東行政學院學報》， 2 0 0 7 年，第 1 9 卷第 1 期 3 、俞正：〈和諧世界：人道思想與世界 秩序的綜和〉，長春：《吉林大學社會科 學學報》， 2 0 0 7 年，第 6 期。 4 、林其錟：〈中國道教與和諧世界〉， 《道 教論壇》， 2 0 0 7 年， 第 5 期。 5 、陳鼓應：〈衝突世界中的和諧對話！ 道教論壇——老子和諧觀給世人的提 示〉，《道教論壇》， 2 0 0 7 年，第 5 期。

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 109

道 教與和諧社會

從構建和諧社會的視角解讀

《道德經》的治國理念 張海濱 寧夏大學回族研究學院

眾所周知，道教是中國土生土長

統文化之質樸偉大，令我深深的為之折

的宗教。而《道德經》則是道教最主

服。難怪張教授強調：「與國外的他

要、最基本的經典 1 。溯本究源，《道

救贖文化不同，中國的文化是一種自救

德經》對道教的產生起了決定性的作

贖文化，『道法自然』，崇尚和美，

用。毋庸置喙，道教中蘊藏著豐富的內

追求和諧。」並且中國傳統文化有

涵，她的內丹學、內家拳、中醫針藥，

云：「人人皆可為堯、舜」。教導人

既可強身健體，又能護法（防身）修

們去私去慾，有大為而不爭，按客觀規

行，其經典《道德經》更是博大精

律辦事，把人民的利益放在前面，闡釋

深，海納百川，奧妙無窮。她以人體科

了立德修身和治國理政的樸素哲理。鑑

學為理論基礎，並由養生理論擴展到治

古御今，能從中通曉頗多樸素純粹的道

國理論。從治國方面去闡釋《道德

理，認真研習，定能受益匪淺。

經》，在某種意義上更能體現老子思 想的千古魅力！ 2007 年下半年開始有幸跟隨張宗

在學習《道德經》的過程中，我 常感老子的思想至深至粹。據說，孔子 和老子交流思想之後，孔子感慨地說：

奇教授學習《道德經》。更覺中國傳 「魚能悠游於水中，鷹能翱翔於空中，

110 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

既能潛游於水中，又能騰飛於高空的是

而皆準。

龍。我所見到的老子，其學問、胸襟與

《道德經》有云：「功成而弗

智慧，猶如上天入地、無所不至、悠遊

居」，「功遂身退天之道。」（第九

自在的一條龍啊！」

章）回顧歷史：秦始皇誅李斯；漢高

更讓我驚歎的是，原來我們生活

祖殺韓信；趙匡胤杯酒釋兵權；朱元璋

中耳熟能詳的諺語名言，如「滿招

火燒慶功樓……，歷史反復上演著一幕

損，謙受益」、「仁者愛人」、「義

幕「狡兔死，走狗烹；飛鳥盡，良弓

者宜也」、「禍兮，福之所倚；福

藏」的悲劇。歷代封建統治者都害怕

兮，禍之所伏」，深入人心的道理準

大臣功高蓋主，尾大不掉。因此天下

則，如「知足常樂」、「柔能克

安，則勢必謀臣亡。日中則昃，月盈則

剛」、「國之利器，不可示人」、

虧，這是自然規律。知進而不知退，禍

「飄風不終朝，驟雨不終日」，名家

必及身。可漢朝宰相張良最懂進退之

著述中的美詞佳句，如「非淡泊無以

道，事業已遂、力量至極，則功成身

明志，非寧靜無以致遠」、「沒道之

退，功成而弗居，不但得以安度晚年，

和，是謂同流合污；有道之和，是謂和

而且青史留名。不但與己無損，反而更

光同塵」、「道生一，一生二，二生

加美化了他的光輝形象。「夫唯弗

三，三生萬物」、「人法地，地法

居，是以不去」。偉人賢哲，一旦達

天，天法道，道法自然」，婦孺皆曉

到事業的頂峰，完成其歷史使命，就應

的傳統習俗如「吉事尚左，凶事尚

該順應歷史發展的潮流效法自然，主動

右；偏將軍居左，上將軍居右」、

退位讓賢。功遂身退是積極主動的處世

「侯、王自稱孤、寡、不穀」等等，

哲學，進是為了人民，退也是為了人

都直接出自或間接引申自《道德

民。如此，國家方能長治久安，社會才

經》。甚至今天我們所大力倡導的

能持續發展。

「和而不同」的思想、「奔小康」、

《道德經》嘗言：「信者，吾信

「建設和諧社會」的理念、以及「人

之；不信者，吾亦信之。」（第四十

文精神」、「人本思想」等，都或多

九章）試回顧明清兩代歷史：康熙帝

或少的來源於道家的「天人合一」等

平定三藩，大膽啟用漢人周培公為主

思想。

帥；收台灣時又力排眾議，任用年過六

《道德經》所揭示的深刻道理被

旬的姚啟聖為福建總督，甚至不顧朝野

歷史反反復復地證明，這些歷史事件直

上下反對，任用台灣的降將施琅為主

到今天仍具有很強的借鑒意義，並且其

帥。朝廷上下，一片譁然，各種詆譭紛

蘊涵的道理納之五湖而共通，放之四海

至遝來。可康熙帝始終堅持用人不疑、

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 111

疑人不用的原則，效法大道，誠信有

了「將相和」的千古美談。

加，終於成功地平定三藩，收復台灣，

《道德經》再言：「禍莫大於輕

成就了其千古一帝的偉業！這也印證了

敵 ， 輕 敵 幾 喪 吾 寶 。 」（ 第 六 十 九

《道德經》中「善用人者為之下」的

章）歷史上以少勝多、以弱勝強的戰

道理。與之相反，明朝的末代皇帝崇禎

例不在少數，除了戰略戰術外，眾者強

帝，生性多疑，聽信宦官的讒言，錯殺

者戰敗，輕敵不能不說是一個重要因

「頂樑柱」袁崇煥，令形勢急轉直

素。再看關羽當年過五關斬六將，何等

下。想當初袁帥在上任之前就跪奏：戰

威武，可因為輕敵竟然敗在一介書生陸

場上，用兵之妙，存乎一心，請皇上務

遜手下。大意失荊州，敗走麥城，教訓

必借臣一樣最珍貴的東西——信任，則

是何等殘酷，留下千古遺恨。

臣必定不負皇上所托。崇禎帝也曾信誓

《道德經》：「天長地久，天地

旦旦。可是經不住身邊宦官的聒噪。只

所以能長且久者。以其不自生，故能長

可惜進士出身，又能帶兵打仗的一代名

生。是以聖人後其身而身先，外其身而

將袁崇煥，曾令清太宗皇太極幾個月來

身存。非以其無私邪，故能成其私。」

愁眉不展、茶飯不思、進退維谷的袁崇 （ 第 七 章 ） 正 如 臧 克 家 在 《 有 的 人 》 煥，只因為一出反間計，崇禎皇帝就為

中所言：「有的人把名字刻入石頭，

其敵剷除了心腹大患，令親者痛、仇者

想不朽，有的人情願做野草，等著地下

快。歷史上為甚麼「反間計」屢試不

的火燒，把名字刻入石頭的，名字比屍

爽，都是多疑惹的禍。生性多疑、反復

首爛得更早，只要春風吹到的地方，到

無常；信者，吾不信之；不信者，吾亦

處都是青青的野草。」2 「死而不亡者

不信之；自作聰明、傷人害己，其教訓

壽」，為了人民的利益而活著的人，

不可謂不深。治國必須以誠為德，以信

只要社會存在，他的英靈就會存在，因

為本，大道的本質是真，做人的根本在

為他永遠活在人民心中。試想我們偉大

於誠。只有心誠，才能成就偉業。

的周總理，中國有十幾億人口，他卻沒

《道德經》又曰：「善者，吾善

有一個自己的子嗣。可千千萬萬的中國

之。」（第四十九章）與我們今天所

兒童都是他的孩子；中國泱泱大國，總

講的投桃報李、滴水之恩湧泉相報交相

理卻沒有留下任何一點私產，可人民愛

輝映。「不善者，吾亦善之」，以德

戴他，他富有中國。他雖然故去，可永

報怨，才能冰釋前嫌，化干戈為玉帛。

遠活在世人心中，聯合國都為其逝世降

一代名相藺相如深諳其道，面對廉頗將

半旗，這種殊榮前無古人，後無來者。

軍的發難，能做到「不善者，我也善

正因為其不爭名、不爭利、不爭位，由

之」，終令廉頗將軍負荊請罪，留下

此形成的偉人形象，是那些爭名貪利的

112 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

道 會社諧和與教

人永遠無法與之相比的。正因為不居功 「其禍莫大焉」。姚淦銘教授在《百 自傲，功勳才永不磨滅。這也正體現了

家講壇》的〈老子智慧與老子文化〉

《道德經》中「夫唯不爭，故天下莫

一講中對「治大國若烹小鮮」這一思

能與之爭」的道理。正如泰戈爾所

想也做了分析，將「有為」和「無

說：你從不尋求聲名和崇拜，可是愛之

為」的區別比喻為兩個主婦炸小魚：

神發現了你。也說明了「聖人無常

油燒開後，將小魚溜進油鍋裏，不動鏟

心，以百姓心為心」。聖人心誠於人

子，只在鍋邊憑色澤觀察幾分熟的主

民，所以成為眾望所歸、人心所向的領

婦，就是「無為」而治者；反之，不

導者。「聖人之道，為而不爭」。

停地用鏟子翻來翻去的主婦就只能獨自

鄧小平總設計師總結治國方略：

欣賞「爛」於「有為」之中的小魚

冷靜觀察，穩住陣腳，沉著應對，絕不

了 4 。試想偌大一個國家，牽一髮而動

當頭，韜光養晦，善於守拙，因為

全身，治理者唯有不慍不火，不亂翻亂

「多言數窮，不如守中」。就治國而

攪，自然尚法，才能達長治久安之功

言，要求領導者要虛懷若谷，不可妄言

效。

妄動、炫耀自我威風、窮兵黷武，而應

「合抱之木，生於毫末；九層之

始終把握火候，當武則武，當文則文，

台，起於壘土；千里之行，始於足下」

因為「無過而無不及」、「治大國若 （《 道 德 經 》 第 六 十 四 章 ） 。 我 想 作 烹小鮮」。《道德經》所反映的思

為學生，幾乎人人都聆聽過老師如此之

想，不僅在中國被作為治國方略，就連

教誨，世上無難事，只要肯登攀，

美國前總統雷根、布希也將其奉為至理 「蚓無爪牙之利，筋骨之強，上食埃 名言。雷根的治國之「道」，將美國

土，下飲黃泉，用心一也。蟹六跪，而

共和黨的保守的、古典自由主義的思想

二螯，非蛇鱔之穴不能居者，何也？用

與老子的「無為而治」結合得天衣無

心躁也！」這些至理名言不但為中國

縫。他在 1976 年在宣佈參加競選總統

人世代傳誦，就連美國前甘乃迪總統在

的演說中強調：「我們需要一個對人民

訪問蘇聯時，對蘇聯前總統赫魯雪夫也

的能力而不是對自己的能力充滿信心的

曾說過：「千里之行，始於足下。」

政府。」3 如果在一種政治制度裏，一

此真可謂「深根固柢，長生久視之

個政治家總以為自己是全能的智者，他

道」，再者「民之從事，常於幾成而

可以代表人民選擇一切，可以任意運用

敗之，慎終如始，則無敗事」，我們

一切手段去干預經濟、政治和社會生

現在也說行百里者半九十，善始善終，

活，或則隨意發起大規模的社會實踐活

避免虎頭蛇尾，切忌功敗垂成，若我們

動檢驗所謂真理，用老子的話說就是

都能遵從《道德經》教誨，則雖不能

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 113

無敗事，然至少也可少敗事。由此可

足，而禍國殃民；倘使更多的人能明白

見，此等常理，亙古未變。

《道德經》中此理，並付諸實踐，那

《孫子兵法》有云：「遠而示之

麼今天的反腐倡廉工作將輕鬆很多。

近，近而示之遠。」這與道德經「將

以上種種，皆是《道德經》反映在

欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強

社會生活中的實例，道家「天人合

之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，

一」、「萬物為我所用」的思想，涵蓋

必固與之」 （第三十六章）有異曲同工之

天地，不勝枚舉，直至今日仍有深度挖

妙，以及我們現在常說欲揚先抑的寫作

掘其古老智慧之必要。「執古之道，以

手法，將欲取之、必先予之的經營之

御今之有」，《道德經》蘊涵著豐富的

道，以及天欲使之亡，必先使之狂的道

和諧理念，對於中華民族形成與人為

理，都有殊途同歸之效，故建言有之：

善、合群濟眾、親仁善鄰、反戰尚和、

「明道若昧；進道若退；夷道若類；上

愛好和平等優良傳統起了不可忽視的作

德若谷：大白若辱；廣德若不足；建德

用，對於構建和諧社會、共建和諧世界

若偷；質德若渝；大方無隅；大器晚

具有重要的啟示意義。

成；大音希聲；大象無形。」因為「正 言若反」。

著名民族學專家陳育寧教授曾說

「上善若水，水利萬物而不爭」，

過：「我們不應該忽視我們有著五千年

「夫唯不爭，故無尤」 （《道德經》上篇第

的文明傳統，那些能夠傳承至今有著生

八章），這印證了知足才能常樂、與人

命力的祖先的經典對我們具有十分重要

無爭、於世無求的處世之道。其倡導清

的意義，是我們今天和未來在世界上構

心寡欲，因為「知足不辱，知止不殆，

築文化體系的重要材料」。而《道德經》

可以長久」。「禍莫大於不知足，咎莫

當之無愧地堪稱可折射出萬丈光芒的經

大於欲得，故知足之足，常足矣」，

典。這部經典不僅是修身養性的寶貴遺

因為欲壑難填，惡從貪生。很多人因為

產，更為治國理政提供了豐富的思想資

不知足，而庸人自擾，很多人因為不知

源。

參考文獻 1 、 張 宗 奇 ： 《 寧 夏 道 教 史 》（ 北 京 ： 宗 教 文 化 出 版 社 ， 2 0 0 6 ） 。 2 、 謝 冕 、 洪 子 誠 ： 《 中 國 當 代 文 學 作 品 精 選 》（北 京 ： 北 京 大 學 出 版 社 ， 2 0 0 1 ） 。 3 、 南 希 ‧ 雷 根 ： 《 輪 到 我 說 了 》（ 南 京 ： 江 蘇 人 民 出 版 社 ， 1 9 9 0 ） 。 4 、 姚 淦 銘 ： 《 老 子 與 百 姓 生 活 》（ 北 京 ： 中 國 民 主 法 制 出 版 社 ， 2 0 0 6 ） 。

114 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

道 會社諧和與教

讀道德真經 悟幸福之道 張虹 福建省道教協會

編者按：這是一位普通讀者寄給我們的文章，文中未必有甚麼高 深的理論，但「道」應是遍在一切、通達四方的，希望其他讀者也能 從中分享到幸 福和快樂！

每個人都有自 己的人生，但如何 能讓自己的人生過 的幸福快樂一些， 卻是很多人者不能 解決的一個難題。 人生或富或貴或踐 或貧千姿百態，如 何才能讓自己過得 幸福，這恐怕讓許 多人都感到迷茫的問題，因此有人生不

當今社會，一個人的社會地位高

如意者十有八九之說，也就不足為奇

低和錢財多少往往是代表著個人身份的

了。果真如此的話，大家不妨抽出少許

體現，大家可能只會關心某些人的官多

時間來讀一讀千古名著《道德經》，

大、錢賺多少，卻很少有人去關心他們

相信你一定能從中受益非淺的。

是否真正能夠幸福快樂的生活，他們能

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 115

真正擁有一個幸福快樂的人生嗎？我想

而不見得幸福，況且凡有地位之人大多

未必，相信大多數人也會這樣認為。那

為保住自己的地位難免要往來於人情世

麼，是不是說人沒有了地位和錢財就不

故、宴會酒席之間。心為雜事所累，身

會擁有幸福和快樂呢？當然也不是，其

為酒肉所傷，於是快樂和幸福就和他們

實我想快樂與不快樂主要取決於一個人

越來越沒有了緣分。現在再來說說受

的心態。千古名著《道德經》在這些

寵，受寵的前提，就是你身處低下。如

方面給了我們怎麼樣的啟示呢？下面，

果一個人很在意是否受寵，那麼她必然

就我個人讀《道德經》的一些感悟和

會患得患失，因為不受寵，就意味著自

大家交流一下。

己沒有了地位，沒有了價值。但一旦受 寵又會招來嫉妒誤解等麻煩，這當然會 讓你不快樂。一個人的幸福快樂和其心

一、得意時淡然，失意時坦然

情是息息相關的，這樣的心情自然會讓 你不快樂、不幸福。

《道德經》第十三章說：寵辱若

當我們明白了受寵將可能帶給自

驚。寵辱若驚是甚麼意思呢？是說對待

己的驚慌不安，受辱也可能帶給自己的

自己的榮辱得失應該具有的謹慎而灑脫

怨恨惱怒時，面臨寵辱而又不能避免的

的態度。若驚，就是好像很害怕很驚慌

情況下，該以一種甚麼樣的心態去面對

似的。「受寵」，又有甚麼好害怕的

就變得尤其關鍵。我想此時應該保持一

呢？老子在這裏提出了一個為人所不在

種不為寵辱所左右的心態，一句話就是

意的觀點，就是「寵為下」、「辱為 「 寵 辱 不 驚 」 。 「 寵 辱 不 驚 」 是 由 上」。 我們一般認為地位在上者為貴、 在下者為踐。地位在上者要有所擔當，

「寵辱若驚」衍生出來的，只不過老 子說的「若驚」更形象更生動一些， 並且意思卻更深邃一些。

所以難免有時候要忍辱負重，即受辱。

我們說，沒有受到尊崇的人，站

地位在下者也會時不時地得到上級的獎

得能更直一些，因為他心裏沒有更多的

賞和關愛，這就叫寵。如果在上的人總

負擔；沒有得到寵愛的人，心裏會更坦

希望被人尊崇，一旦遇有與其相左者時

然一些；因為他不用患得患失。這就是

難免心生不滿。有時為了顧全大局難免

人們常說的「得意時淡然，失意時坦

要委曲求全，受到一時的污辱而心生怨

然」。那是不是說我們就不應該有地

恨，煩惱於是由此而生，所以我說雖貴

位，不應該受表揚、受關愛呢？當然不

116 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

道 會社諧和與教

是，問題其實不在於你是否有地位，不

財富來衡量，可是否能擁有一個幸福快

在於你有沒有受寵愛，而是在於你面對

樂的人生卻和財富無關。相信很多人會

這樣的狀況時，用一種甚麼樣的心態去

同意這樣的說法。財富多的人如果把追

對待。莊子在《逍遙遊》中也有類似

逐金錢做為唯一的目標或淪為金錢的奴

的一個表述，它說：「舉世譽之而不

隸，天天奔走於錢財之間，難免會使得

加勸，舉世非之而不加沮。定乎內外之

身心俱疲而難以能享受到真正的快樂。

分，辯乎榮辱之境，斯已矣。」也就

如果貧寒則怨天恨地，以為是老天不

是說，當滿世界的人都在誇讚你的時

公，命運不濟豈不是雪上加霜讓自己更

候，你不會因為這種鼓舞而多往前一

不快活。那麼怎樣才能做到富而不擾其

步，而當全社會都在指責你時，你卻依

心、貧而不失其樂呢？

舊堅持你認定的想法，這樣才叫做認清 了內與外、明白了榮與辱。

《道德經》中有一個很重要的思 想，就是我們經常說的順其自然。何為

當你已經意識到自己受寵或者受

順其自然，每個人都會有自己不同的理

辱的時候，就應該明白自己已經被名利

解，我認為順其自然之於人事來講，就

所左右，就應該有所警覺，告誡自己有

是首先要客觀的認識自己所處的生存狀

所迴避。當你不再受名利所左右的時

態在不可能改變的情況下，順應形勢以

候，寵愛和榮譽不會使你為之動容，屈

便以最小的付出獲取最佳的生存狀態和

辱和卑賤也不會使你沮喪，猝然臨之而

心靈的解脫，而不是去做一些無謂的犧

不驚，無故加之而不怒。你的心永遠是

牲，去幻想一些你做不到的事情。其實

坦然的，你的行為也永遠是正直的。如

即便是處在同一生活水平和同一生存環

此不為名利所左右，不計較外在的得失

境的人，因為心態的不同精神面貌和幸

而重視內心的超脫，自然也就多一些快

福的指數也會大相徑庭。孔子有個學生

樂，少一些煩惱，而真正的快樂乃是心

叫顏回，家裏很窮，孔子曾誇這個學生

靈的超越。

說：「賢哉，回也。一簞食，一瓢 飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其 樂。賢哉，回也！」就是說，顏回家

二、富不擾其心

貧不失其樂

裏很窮，缺衣少食，住在非常破爛的小 巷子裏。這麼艱苦的生活對別人來說簡

貧富差距是一種社會現象，古今

直難以忍受，而顏回卻能夠自得其樂。

中外都一樣，人的社會地位或許可以用

顏回真正令人敬佩的，並不是他能夠忍

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 117

受這麼艱苦的生活境遇，而是他的生活

了一對以買豆腐為生的夫妻，生活雖然

態度。在所有人都以這種生活為苦，哀

清貧卻很快樂；後來富人在窮人家的院

歎抱怨的時候，顏回卻不改變他樂觀的

子裏丟下一袋金子，結果這對快樂的夫

態度。這就是老子所說的「知足者

妻除了最初這袋金子給她們帶來的驚喜

富」、「自知者明」。「自知者明」無

外，就在也快樂不起來了，因為這袋金

非就是說，一個人要客觀地認識自己的

子是她們原本平靜的生活變的複雜起

能力，不去做能力所不能及的事情。

來，從天而降的財富無疑是她們對金錢

「知足者富」是說人要不以財富多少為

有了更多的慾望，而如何守住這筆錢財

榮辱，而是要去追求心靈的恬淡和樂觀

就更讓他們食難安。在金錢面前無法自

的精神。我想這應該能給生存環境不佳

持的人想做到內心的不惶惑幾乎是不可

的人一個很好的啟示。

能的，我們的內心就像一棟新房子，人

那麼，對於生活富足衣食無憂的

剛剛進去的時候，都想著要把所有的傢

人來講，《道德經》又將給予他們甚麼

俱和裝飾擺在裏邊，結果到最後發現這

樣的啟示呢？

個家擺得像胡同一樣，不但不會讓自己

《道德經》中有一個觀點叫：少則

舒服，反而是束縛了自己的手腳，這就

得，多則惑。甚麼意思呢？我的理解就

是被物質的東西奴役了。錢是賺不完

是人要活得簡單一些，這樣你才有機會

的，對於富足的人來說，與其去無限地

去聽從自己心靈的召喚，讓自己享受來

拓展外面的世界，到不如去多發現一些

自內心的快樂，而物質的東西越多人就

內心的富足與快樂。

越迷惑。誠然，誰都不樂意過貧窮的生

總之，對於貧困的人來說，知道

活，但是單純地依靠物質的極大豐富，

了甚麼叫順其自然，一切不可強求，就

同樣也不能解決心靈的問題。

不會因貧困失去應有的幸福和快樂；對

何以見得？君不見，貧者有舉家

於富足的人而言，懂得了少則得、多則

公食一鍋粥，你推我讓，笑語滿堂，其

惑的道理，就會不為物質所累，從而依

樂融融；富者空對滿桌山珍海味，卻往

然保持內心的坦然和淡定，也就擁有有

往難以下咽，各類煩心事塞滿心頭。大

了幸福和快樂。知道了這些，我們也就

家可能都聽說過這樣一個故事：說是有

明白了，人生是否過的快樂幸福並不在

一個富人非常有錢，每天都過著奢侈的

於個人的社會地位高低以及財富的多

生活，由於生活過渡奢華反而品嚐不到

少，而真正的幸福快樂應取決於個人為

任何樂趣，非常煩惱，而富人家隔壁住

人處事的心態。

118 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

學 書圖與者

台灣道教學者

生平簡介

傅鳳英 北京聯合大學民族與宗教研究所

編者按：蕭天石先生是現代兼通儒、道、釋三教之學的大家，為 「新道學」的代表人物之一，所著《道家養生學概要》、《道海玄微》等 乃現代道學名著，所編《道藏精華》則收錄了大量《道藏》以外的道書， 為保存道教經典作出了巨大貢獻。不過，很多人對這位大家的生平事跡 卻不甚瞭解，殊為憾事！近有傅鳳英教授惠賜本刊有關蕭天石先生的文 章一篇，我們特刊出以饗讀者。

蕭 天 石 先 生 兼 通 儒 、 道 、 釋 三 「文山遁叟」。其父蕭瑤階為清末儒 教，其學博大精深，對於政治、兵法、

士，以經史見長，旁通佛老，終生以教

佛法、丹道，皆有高深造詣。特別在道

書為生，並捐資創辦澗溪小學和文山村

教丹道研究方面，實為當代難得一見的

小學。蕭天石自幼好學，五歲入澗溪小

道學大師。其對於道學經典的整理和出

學之時，課餘就跟隨父親攻讀經史兼及

版，也是惠及包括港澳台在內的整個華 人世界以及國際道教研究領域的一件大 功德。

一、戰亂以武入軍校 文成一家

敷治以

蕭天石 1 （1909 — 1986）生於湖 南邵陽縣龍山鄉文山村，晚年自號

蕭天石遺照

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 119

佛老。 1930 年畢業於武昌中山大學中

煥仙介紹，得識 光厚老禪師。 1 9 4 1

國文學系，時值國家多難，因此立志從

年，完成《孫子戰爭理論之體系》、

軍，入當時的中央軍校學習三年，博覽 《大學中庸貫義》。《孫子戰爭理論 群書，為以後的棄武從文打下了基礎。

之體系》一書，是蕭天石以自己半生

1936 年在南京創辦東海書店（後改名

戎馬的傳奇經歷，結合古代的縱橫術和

為興華書店）。同年 7 月出版《世界

帝王學，深研孫子之學，發兵學之要

偉人成功秘訣之分析》，此書是蕭天

義，闡古今兵家之極則。此書是繼

石的成名之作，是人生修養方面的名 《世界偉人成功秘訣之分析》一書之 著，包括修養學、領袖學、御人學、謀

後，又一部名揚海內外的名著。《大

略學、處世學。該書綜合貫通歷史性世

學中庸貫義》是蕭天石以其深厚之學

界偉人成功的史實材料，系統揭示了中

養，文約意精地勾勒了《大學》、

國文化人生修養的原理原則，其主旨是 《中庸》二書的微言大義，凸顯儒家 激勵人們最大限度地開發自己的潛能，

心學與性學的聖意，力求使之相互貫

培養崇高的品德以及非凡的能力，進一

通，成為世人存心養性、立身處世的圭

步開拓其偉大的事業，創造無比的前

臬，以接續後學。蕭天石以上三本書以

途。全書廣徵博引，取材豐富，並有不

及其他著作如《周易哲學精義》、

少罕見的珍貴資料，李寰曾高度評價此 《 大 君 統 治 學 》 、 《 四 書 玄 解 》 、 書：「立論準據，悉本孔老薪傳，而 《老子哲學闡微》、《兵經新論》、 旁搜遠紹古今中外學術，圓融清湛，得 《憲政問題研究集》等均列為《今古 未曾有，明禮達用，獨步當代。由於其

樓全書》。李寰曾高度評價這些著

習靜有年，定中生慧，闡發蘊奧，直入

作：「每一著作，概多獨悟獨得之

尼山苦懸之室；而發為應用，又能治

見，其所特標新義，大足截斷眾流，不

儒、道、法、兵、縱橫諸家於一爐，鑄

落前人窠臼；深微窈冥，皆可考原，恍

世間世出為一體，泄天機以拯人群，說

洋自恣，瞿然顯化。有承有創，能開能

妙法而挽浩劫，慧劍所指，魔伏萬方，

繼，自成一家言。」3

智囊一開，決勝千里。世有欲作天可汗 及帝者師其人者乎？請合掌皈依，一誦 蕭子之書」。 2 1937 年 3 月，蕭天石創辦《興華

二、訪求延生續命術 揚道學路

專走弘

日報》，之後因抗戰爆發，報社被毀 於戰火中，其本人倖免於難。南京失守

1942 年，蕭天石因為長期積勞成

後，幾經輾轉至四川成都，於 1938 年

疾，身患重病，採用中西醫療法均無

創辦大江出版社，準備出版《今古樓

效，生命危在旦夕。據李寰所說，正當

全書》。 1939 年，經南懷瑾及其師袁

蕭天石瀕臨生死邊緣之際，通過袁煥仙

120 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

學 書圖與者

與南懷瑾的介紹，「幸遇川中有道高

持之事，曾贈之以對聯「不信佛時方

僧光厚老禪師，以其本身『三昧真

信佛，非參禪處即參禪」和「十無」

火』運於大拇指頭為之『燒病』，透

句「起無信論，奉無佛故，讀無字

穴通脈，過關暢氣，真火遍及全身血脈

經，守無法門，持無戒行，修無定慧，

4

經絡，不月而癒」 。此後蕭天石師從

參無禪地，入無聖境，煉無極丹，證無

光厚老禪師，修習淨土禪法與天台宗

生果」共勉 5 。

法，從此跟佛教結下不解之緣。光厚老 禪師應該是一位道佛兼修的高道，首先 從他給蕭天石治病的方式來看，精通道 教功夫；另外他在為蕭天石治癒大病

三、半隱自遁揚道學 世不刊書

常刊萬

後，並未要求其專走佛教修行的路子， 而是囑咐其遍訪道教名師，求得道教修

1949 年，蕭天石渡海到台灣，初

持命功的秘要。此後蕭天石遵從光厚老

居台北，攜帶了他在內地生活期間搜集

禪師的囑託，遍參道教名師，訪求延生

和保存的大批道教經典和資料。 6 之後

續命之術，這是蕭天石一生中的一次重

潛心專事著述，著作甚豐。先後著有

大轉變，從此走上發揚道學之路並終生 《 道 家 養 生 學 概 要 》 、 《 道 德 經 聖 致力於道學的研究和發揚。 1943 年蕭天石偕同南懷瑾遍訪僧

解》、《道 海玄微》、

道，曾參訪岷山派羅門，師從羅春浦真 《 人 生 內 聖 人，而得陳希夷先天道秘旨。蕭天石還

修

養

心

師從二仙庵無名子道人，學得北派真

法》、《世

訣。 1 9 4 4 年蕭天石出任四川灌縣縣

界名將治兵

長，當時道教聖地青城山正好在其轄屬

語 錄 》 、

區域，利用此方便條件，他從青城山天 《 禪 宗 心 師洞李八百丈人那裏，獲得南宗真傳，

法》、《船

又通過易心瑩道長盡窺藏經樓的秘笈，

山學術研究

並獲得青城秘錄及其他多種不傳的鈔

集》等書。

本。這些秘本都是道外之人難得一見的

其中《道家

珍本，蕭天石悉數收集珍藏，並將其所

養生學概要》為蕭天石的道學傑作，

得在《道海玄微》一書卷五「道海外

其中包含他早年在內地生活時期踏遍名

集」中作了詳細披露。蕭天石儘管傾

山洞府、參訪各派名師所得的道教秘

力於道教，但並沒有放棄對佛教的興

訣，以及他窮究道藏秘典數十年的心得

趣。比如在四川灌縣任縣長期間，他跟

和體悟。另外《道德經聖解》一書融

嚴靈寺方丈傳西禪師交往甚多，切磋修

通三家而合百流，對《道德經》從根

蕭天石《道家養生學概要》 書影（〔台灣〕自由出版社印行）

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 121

本規律上注解， 圓融無礙，不死 於文字章句訓詁 義理，而是張其 「聖意」，為其道 學著作中的又一 精華。《道海玄 微》一書也是蕭 天石的不朽名 著，是他二十多 蕭天石主編《道藏精華》書影 （〔台灣〕自由出版社印行）

年發揚新道學的 道集，蕭天石自

己說「本書為新道學之啟蒙書」。此書

孤本道書。其中以明《道藏》外道書為

直溯羲黃老莊，融貫三家，會通百派，

多，藏外道經又以明《道藏》後新出道

對道教丹法做了詳細的概述和說明，是

經為多，同時包括近現代人及蕭天石本

道教丹法方面集大成的著作。

7

人的著作。在台灣當時《道藏》難得一

蕭天石除了著述之外，在台灣最

見的情況下，蕭天石將其從內地所攜帶

重要的工作是 1 9 5 3 年創立自由出版

的《道藏》，選擇單行本影印發行，方

社，開始整理和出版從內地帶到台灣的

便了廣大仙道愛好者，對推動兩岸的道

大量道教經典，主編《道藏精華》系列

教文化和仙道修煉做出了很大的貢獻，

叢書。此叢書所收書以藏外道經為主，

同時全面保護了這批珍貴的道教典籍。

達八百余種，蕭天石在《道藏精華‧自

蕭天石雖然將主要精力放在弘揚

序》中稱自己「廣搜海內外秘藏珍籍，

道學思想上，但他對中國傳統學術的其

以及散存名山之孤版鈔本等，窮數十年

他方面也有很大的興趣，在整理和發揚

之力，嚴為審訂鑒別，考證刪節，取精

中國傳統文化方面也做出了不少貢獻。

擷華，選刊書凡 675 種，列為《道藏精

他先後參與創辦過一些學會及學刊，如

華》，陸續分集出版，以廣流通，而續

1978 年與台灣工商業界及學界人士聯

8

聖脈」 。《道藏精華》第一集於 1956

合成立「中國子學名著集成編印基金

年開始出版，至 1979 年已出版十七集

會」，主持編印《中國子學名著集成》百

共計75冊。1973年後，《道藏精華》仍

冊。該叢書共分十家十一類，其中所收

陸續出版新集，舊集再版時有的還增加

道家經典58種，曾全部捐贈給世界500

新書，故實收道書超過 675 種，達 800

家大圖書館收藏。蕭天石還與唐縱、魯

餘種。所收書以丹經和道教哲學著作為

蕩平、羅光、蔣肇周等創辦《湖南文

主，廣泛收錄多種善本、秘本、珍本或

獻》並任總編輯；與羅光等創辦「中國

122 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

學 書圖與者

船山學會」，編輯出版《船山遺書全

隨性而署名不一，其中散見於各處而未

集》22 冊；與鄧文儀、蔣肇周、黃公

予刊行的，或者絕版後不再刊行的，達

偉等創辦《道教文化月刊》；與楊汝

十數種。在他主編的《道藏精華》

舟、張揚明、張起鈞、蕭師毅、黃公偉

中，相當一部份的序跋例言之類，未署

等發起創辦「老莊學會」；與鄧文

名的不在少數。蕭天石評價自己的一生

儀、張揚明、黃公偉等協助李玉階創辦

是「懵懵懂懂平平過，糊糊塗塗過一

「中國宗教哲學研究社」，並擔任道

生」。其為復興中國傳統文化，為研究

教組召集人。 1951 年蕭天石還協助六

和弘揚道學，耗盡了畢生精力。他提倡

十三代天師張恩溥創辦台灣省道教會， 「新道學」，力主「學道須自聖人起 任常務理事二十餘年。此外，他還主編

修」，尤其推崇「平實本分做人」，並

過禪宗和密宗類叢書以及中國醫學名著

以「超凡入聖，超聖入神，超神入化；

叢書等。

與化為體，而與道合一」為其宗旨。張

蕭天石晚年半隱於台北縣新店市

懷九（知本）老人曾讚譽他「刊萬世不

文山麓下的石屋草堂，該山與其故鄉同

刊之書，傳千聖不傳之學」，稱他為

名「文山」，也是巧合。他大半生安貧 「當代道學權威」、「當代復興道家文化 樂道，以自隱無名為務，其著作大部份

之健者」。 9

注釋 關於蕭天石先生的生平，主要參照南懷瑾先生撰《蕭天石先生學術年表》、台灣「國 史館」藏「民國人物傳記史料彙編」第十五輯《蕭天石先生事略》、蕭天石《道海 玄微》中所載李寰作《簡記文山遁叟》，以及筆者去台灣拜訪蕭天石家人蕭大可夫 婦時親自瞭解到的一些情況。 2 參 見 蕭 天 石 著 《 世 界 偉 人 成 功 秘 訣 之 分 析 》（ 台 北 ： 自 由 出 版 社 ， 1 9 9 8 ） 李 寰 序 。 3 、4 、5 、9 參見蕭 天石著《道海 玄微》（台北 ：自由 出版社， 2 0 0 2 ）中李寰作 附輯《簡記 文山遁叟》。 6 筆 者 2 0 0 5 年 3 月 曾 去 台 北 縣 新 店 市 蕭 天 石 先 生 的故 居 ， 拜 見 了 蕭 天 石 先 生 的 兒 子 蕭 大可先生，蕭大可夫婦當面講述了蕭天石一生的治學歷程。據蕭大可先生回憶，蕭 天 石 先 生 一 生 珍 書 如 命 ， 在 1 9 4 9 年 離 開 內 地 時 ， 只 書 籍就 整 整 裝 了 十 多 個 大 木 箱 。 在台灣的後半生，蕭天石先生將全部精力花在了整理、出版和研究這些珍貴的資料 上。自蕭天石先生去世後，自由出版社基本處於停頓狀態，但蕭大可先生不為名利 所動，依然堅持著其父的為學品格。蕭大可夫人蘇萃莉女士說，對於為真正學術研 究而來的學人，蕭大可先生從來都是慷慨相送，不取分文。本人不僅有幸得到蕭大 可先生贈送蕭天石先生所有著述全套，並獲贈《白玉蟾全集》一套以及其他書籍若 干。 7 為了方便成千上萬的內地道學受好者更好地分享蕭天石先生的思想成果，蕭大可先 生近兩年著力促成以上書籍在內地以簡體版出版發行。幾經輾轉，部份著作預計於 2 0 0 7 年陸續由華夏出版社出版，這對內地讀者來說是一件幸事。 8 參 見 蕭 天 石 編 著 《 道 藏 精 華 》（ 台 北 ： 自 由 出 版 社 ， 1 9 7 4 ） 第 1 冊 卷 前 蕭 天 石 寫 於 1 9 7 3 年的自序。 1

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 123

學 者與圖書

評介 郭

武 四川大學宗教研究所

篤志於道教修煉之士，多隱姓埋

往。其間，李先生曾出示〈混元仙派

名、遁跡世間，或散居山林，或和光同

圖〉，並說他正在研究此圖。我之前

塵，能從史籍中知之者恐不足萬分之

雖也揣摩過這此圖，但卻因掌握的相關

一！明《道藏》收南宋時人李簡易撰

資料太少而有「無從下手」之感。此

《玉谿子丹經指要》，前有〈混元仙

後，每次遇到李先生，我都向他問起過

派圖〉一幅，列兩宋及前代高道名稱

這幅圖的研究進展，而他也告以相關情

近百位，且標明相互間的授受關係，乃

況。終於，十餘年後的 2008 年，我收

我們瞭解當時道教發展狀況的重要史

到了李顯光先生贈送的新著《混元仙

料。然其中所列高道卻多不為人所知，

派研究》。翻閱其書後，頗覺有必要

學界雖偶有人提及此圖，但卻始終無人

向大家作些介紹。

將圖中的秘密完全破解。

《混元仙派研究》於 2007 年 10 月

1997 年，我尚在雲南工作時，恰

由北京的中國社會科學出版社出版，全

遇台灣成功大學歷史系的丁煌先生來

書共368頁、43.6萬字，內容共有十三

滇，隨行者有「中華宗教哲學研究

個大的部份，除前面的〈前言〉、

社」秘書長李顯光先生等。在拜會丁 〈時代背景〉、〈關於南北宗〉及後 先生的同時，我與李顯光先生也多有交

124 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

面的〈混元仙派年表〉、〈混元仙派

人物簡表〉、〈參考書目〉外，中間 的內容則按所研究〈混元仙派圖〉內 諸高道之授受關係分為〈法脈源 頭〉、〈正陽真人與其弟子〉、〈呂 洞賓傳說〉、〈劉海蟾傳說〉、〈張 伯端的傳承體系〉、〈華山學術 圈〉、〈王重陽與七真〉七大部份， 並於每大部份中再按其源流支系，又分 為若干小的部份。例如〈正陽真人與 其弟子〉部份，其下不僅有專門關於 「天下都散漢鍾離權」本人的內容 （如「鍾離權為晚唐人」、「師 承」、「著作」三節），而且有有 專門關於鍾離權嫡傳弟子及再傳弟子的 內容，如「王定國與丹元子王思 和」、「陳樸」、「淮南叟」、「成

書名：《混元仙派研究》 作者 ：李 顯光 出版：中國社會科學出版社 出版日期：2 0 0 7 年 1 0 月

都真人」、「王老志」、「爾朱洞」 （其下又分「胡二郎」、「三朵

張伯端、陳摶、王重陽及其諸多法裔，

花」、「皇甫真人」三小節）、「王

該書也皆仿此體例而進行梳理、研究。

鼎真人」、「金可記」、「關於張

難能可貴的是，李顯光先生在十

聖者的傳說」、「關於陸凝之的傳

餘年的研究過程中，對照〈混元仙派

說」十節。對於法裔最多的另一鍾離

圖〉中的每位高道，而廣搜正史、方

權嫡傳弟子——呂洞賓，其書則單獨設

志、文集、類書、碑帖、筆記小說等的

立了一個大的部份——〈呂洞賓傳

相關史料，試圖將這塊撲朔迷離的

說〉，並將數十位呂洞賓嫡傳、再傳 「拼圖」完整地拼出來。據他自己在 弟子單獨分為不同的節或小節，一一加 〈前言〉中說，「此圖最大的貢獻， 以討論。對於其餘重要人物如劉海蟾、

在於描繪出兩宋近百高道彼此互動的關

弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期 125

係」，而以往學界只關注個別的「祖

光更進一步指出：此「黃房公」宋德

師爺」，實屬在「點」與「線」之

方雖非追隨丘處機西行的「披雲真人」

間徘徊，且「可能因為盲點而作出錯

宋德方，但黃房公蓋亦屬南宗後裔，只

誤的推論」。而他下大功夫來研究

不過陳致虛的「附會」反映出了當時北

〈混元仙派圖〉，則是希望「能解決

宗貴盛而南宗趨附的現象。事實上，諸

若干迄今仍屬懸疑或模糊不清的說法、

如此類的「錯位」，普遍存在於不同時

概念，為丹道史略作補闕」。 1 事實

期的道經中，經常令讀者初涉足之而不

上，他所做的努力也基本上梳理清楚了

知所適。李顯光先生此書的價值，也正

〈混元仙派圖〉中近百高道、隱士的

在於將各種不同的說法搜羅集中於一

來龍去脈，令我們對道教歷史上許多懸

處，便於人們瞭解種種異說的來龍去

疑未決的問題有了比較明晰的認識。例

脈。我們也許會不同意其有關各位高道

如，全真北宗多尊鍾離權、呂洞賓之上

的具體說法，但卻不能不感謝他廣搜各

的祖師為「華陽真人」（又稱東華真

種材料於一書的辛勞！胡孚琛先生在為

人、東華教主、東華帝君、紫府少陽帝

該書作〈序〉時說：「李顯光先生《混

君等）王玄甫，而南宗則以為「華陽

元仙派研究》一書，是我所見近年來對

真人」乃是李亞；李顯光通過廣搜各

鍾呂派丹道承傳系統研究最全面的力

種歷史資料及今人研究成果，細考李亞

作。」2 誠為對相關領域研究之最高評

即李

價！

、李凝陽、李真多，又稱「青

華真人」，實是後來「八仙」中鐵拐

當然，該書也並非完美無缺。筆

李的原型，並指出：元以後因南北宗合

者以為，至少，書中文字表述及校對工

流，《金蓮正宗仙源像傳》曾技巧性

作仍存在著很多需要改善之處。不過，

地將王玄甫、李亞串聯，而清代龍門派

與其書的學術價值相比，這些都屬於瑕

經典則多將王、李並列。又如，元代南

不掩瑜的不足。

宗傳人陳致虛《上陽子金丹大要》曾 將自己這一系傳承通過「黃房公宋德 方」而上溯至丹陽子馬鈺，清陳教友 《長春道教源流》已指出其偽，李顯

126 弘道 2 0 0 8 年第 4 期 / 總第 3 7 期

李 顯光 ： 《 混 元 仙 派 研 究 》（ 北 京 ： 中 國 社會 科學出 版 社， 2 0 0 7 年），頁 1 。 2 胡孚琛：《混元仙派研究· 序》，頁 4 。 1

一、《弘道》為青松觀香港道教學院主辦之國際性文化刊物，既 注重知識性，亦強調學術性，讀者對象主要為有興趣認識道教文化之人 士，以及學術界相關專業之研究人員。 二、本刊文章內容既涉及傳統道教文化，亦結合現代社會生活， 文字力求深入淺出、雅俗共賞，目的在於多角度地介紹、深層次地探 討、廣範圍地弘揚道教文化。 三、本刊設有道教論壇、道教哲學、道教倫理、道教戒律、道教 科儀、道教法術、道教神仙、道教人物、道教經典、道教宗派、道教養 生文化、道教基礎知識、道教與科學、道教與教育、道教與環保、道教 與民俗、道教與文學藝術、道教與音樂美學、道教與其他宗教、道教與 現代社會、海外道教、朝山訪道、圖書評介、會議報道等欄目，但又不 限於以上欄目，舉凡與道教文化有關之文章，皆可考慮納入。 四、本刊熱忱歡迎各界人士投稿。來稿字數請控制在5000字以內 為宜，最好能同時提供相關的圖片。引文務請核實，注釋置於文末。稿 件若為手寫，請以橫排稿紙書寫，字體務求清楚；若為電子文檔，則請 附電腦磁片，並請採用MS-WORD或純文字格式。 五、來稿請注明作者真實姓名、工作單位、職務職稱、通訊地 址、電話號碼、電子郵箱，如能附個人簡歷和照片更佳。文章發表時可 用筆名。 六、本刊不重複刊載其他刊物之文章，故請作者勿一稿多投。此 外，本刊對來稿有刪改權，不願被刪改者請預先聲明。限於人力，恕不 退還未被採用之稿件，故請作者自留底稿，半年後未獲採用通知者，可 自行處理。 七、來稿一經刊出，本刊將奉上薄酬（每千字港幣 100 元）。 八、來稿請寄：香港九龍長沙灣元洲街471號昌華閣一樓《弘道》 編輯部。或以電郵傳至：[email protected] 。