弘道（季刊）2023年第1期（總第92期）

編 者 的 話

本期的特稿是蕭登福先生的〈台灣道士登刀梯受籙及晉陞道職科儀〉，

文章在梳理道籙的源起、類別以及近年龍虎山授籙規則之基礎上，對目前台

灣道教的爬刀梯科儀進行了詳細論述。蕭先生認為道籙的授受始於漢代天師

張道陵，而「籙」的類型大致有二：一是入道及晉陞道職之籙，二是修行各

種法門時佩戴之籙。本來，道教的「受籙」儀式並無爬刀梯内容，但台灣道

教因受福建閭山影響，道士多以爬登刀梯為榮，而爬刀梯、走熱炭這類源於

民間的活動則早於唐代就見諸記載。傳統的道籙，籙上有神祇名諱、圖像、

靈符及三師姓名等，但目前台灣的爬刀儀式通常僅頒授入道或晉陞道士一紙

證明，把籙當作「證明文件」來看。蕭登福先生希望，將來台灣授籙者或可

再參考古代傳籙方法，將神祇名諱、圖像、靈符等補入「文件」之中，以使

整個科儀臻於完美。

「道教論壇」欄目中，張軒〈老莊「德」論與道家終極關懷〉認為：「終

極關懷」表現為有限的存在者對於無限的一種追求和嚮往，是對人的生命意

義之拷問，其在老莊哲學中主要體現於「德」論，相關研究可為我們反思當

下生存狀況提供借鑒。周詩華〈引「道」入「獨化」：成玄英對魏晉玄學的

繼承、批判與發展〉則從考察魏晉玄學的「遺留問題」入手，認為：魏晉玄

學從本體論意義上來詮釋「道」，雖然是對老莊本源之「道」的一種革新，

但其最終的「獨化於玄冥之中」以及「足性逍遙」學說，卻難以回應晉僧支

道林「夫桀以殘害為性」這類現實問題；於是，唐代成玄英一方面認為萬物

在形下層面確是「獨化自生」而各稟其「性」，另方面又認為在形上層面有

著一個共同的「道」作為萬物存在之終極根據，如此，則世人的「爭名逐利」、

「喪道乖真」諸惡象就有了共同的約束之「道」。張之〈如何雙遣？——重

玄之思的現象學詮釋〉更對近年有關「重玄學」的研究進行了反思，認為以

往學界多以概念解釋或「絕對否定思維」來認識道教「重玄學」，面臨著許

多問題，如：道教重玄「四句」並不等同於佛教中觀「四句」，則如何能用

中觀「四句」表達之「雙非」邏輯來置換重玄的「雙遣」思維？道教重玄學

的「都無所滯」態度顯然並不意味著某種黑格爾辯證法的「否定」態度，則

如何能用「絕對否定」的思維來實現重玄的「自然」境界？作者經過深入而

慎密的辨析，最終認為：重玄之思只有超越「常道」與「可道」的解釋學對立，

才可能通過註疏道家老莊之「玄理」從而發明道教修行之「仙術」。其文頗

有新意，有興趣者不妨一讀。

其他欄目也有不少好的文章，如朱越利先生的〈明清託名呂洞賓、張三

丰的陰陽雙修內丹經訣〉以及朱永清〈政教之間：宋太祖崇道說新考〉、葉

文學〈歷代道士師號述略〉等，或梳理內丹典籍，或考證歷史問題，或討論

特殊人群，皆值一讀，茲不贅述。

弘道弘道

（季刊）

目

編者的話

特 稿

錄

1

臺灣道士登刀梯受籙及晉陞道職科儀 / 蕭登福

道教論壇

23 老莊「德」論與道家終極關懷 / 張 軒

31 引「道」入「獨化」

—— 成玄英對魏晉玄學的繼承、批判與發展 / 周詩華

42 如何雙遣？

—— 重玄之思的現象學詮釋 / 張 之

道教歷史

66 政教之間：宋太祖崇道說新考 / 朱永清

93 明清甘肅慶陽全真教與地方社會研究二題 / 吳華鋒

道教典籍

103 明清託名呂洞賓、張三丰的陰陽雙修內丹經訣 / 朱越利

120 伍沖虛《直論》「所」字義析及語譯（上） / 陳錦平

道教人物

129 歷代道士師號述略 / 葉文學

140 蓑衣真人何中立事蹟考 / 黃新華

道教宮觀

150 武漢長春觀建築風格簡論 / 孫君恒、龔 談

159 紹興龍瑞宮與越地道教文化 / 盧江良

學術信息

164 西南交通大學中國宗教研究中心

2021 年暑期讀書會紀要 / 廖文麗、薛 聰、趙允嘉

稿 約

2023 年第 1 期（總第 92 期） / 2023 年 3 月出版

Feature 1

The Rite of Taiwan Daoists' Ascending the Sword Ladder to Accept Registers and Next Priesthood / Xiao Dengfu

Daoist Forum 23

Laozi's and Zhuangzi's Theories about the "De" and the Daoist Ultimate Concern / Zhang Xuan

31

42

Introducing the "Dao" into the "Duhua": Cheng Xuanying's Inheritance, Criticism and Development toward Wei-Jin Metaphysics / Zhou Shihua

How to Be Unattach to Both Sides: A Phenomenological Interpretation of Chongxuan Theory / Zhang Zhi

Daoist History 66

Between Politics and Religion: New Textual Research on the Viewpoint of Song Taizu's Worshipping Daoism / Zhu Yongqing

93

Two Research Topics on Quanzhen Daoism and Local Society in Qingyang District of Gansu Province during the Ming and Qing Dynasties / Wu Huafeng

Daoist Scriptures 103

Instructions on the Yin-Yang Joint Cultivation Attributed to Lü Dongbin and Zhang Sanfeng in Ming and Qing Dynasties / Zhu Yueli

120 Meaning Analysis and Translation of the "Suo" in Wu Chongxu's Zhi Lun (I) / Chen Jinping

Daoist Figures 129

A Brief Discussion about the Alternative Name of Daoist Masters in the Past Dynasties / Ye Wenxue

140

Textual Research on Deeds of He Zhongli with the Suoyi Zhenren as His Alternative Name / Huang Xinhua

Daoist Temples 150

On the Architectural Style of the Changchun Temple in Wuhan City / Sun Junheng, Gong Tan

159

The Longrui Palace in Shaoxing District and the Daoism Culture in Yue Area / Lu Jiangliang

Academic Information 164

Summary of 2021 Summer Reading Club from the Chinese Religious Research Center of Southwest Jiaotong University / Liao Wenli, Xue Song, Zhao Yunjia

Call for Papers

編 委 會

主 辦：青松觀香港道教學院 山東大學饒宗頤宗教與中國文化研究所

名譽主編：黃健榮

名譽副主編：葉長清、周和來、莫小賢、林國柱、趙淑儀、蕭炳強、鄭康勤、 陳冠璋

學術顧問（以漢語姓氏拼音為序）：

柏 夷（Stephen R. Bokenkamp）、常志靜（Florian Reiter）、陳鼓應、 陳耀庭、丁 煌、蜂屋邦夫、傅飛嵐（Franciscus Verellen）、胡孚琛、 勞格文（John Lagerwey）、李豐楙、劉笑敢、劉仲宇、馬西沙、 三浦國雄、王宗昱、熊鐵基、朱越利

主 編：郭 武

副主編：趙球大、李永明

編輯委員（以漢語姓氏拼音為序）：

程樂松、丁培仁、蓋建民、高萬桑（Vincent Goossaert）、戈國龍、 韓吉紹、何建明、黃海德、黃永鋒、姜 生、姜守誠、李大華、李 剛、 李遠國、黎志添、劉固盛、盧國龍、呂鵬志、祁履泰（Terry Kleeman）、 強 昱、森由利亞、孫亦平、王承文、汪桂平、尹志華、詹石窗、張廣保、 張澤洪、章偉文、趙衛東

執行編輯：陳 煜

平面設計：梁婉儀

英文翻譯 / 審訂：田茂泉 / 柏 夷（Stephen R. Bokenkamp）

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通訊電話：（852）2370 8870 電子郵址：[email protected] 國際網頁：http://www.daoist.org 國際標準刊號：ISSN-1726-1902

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台灣道士登刀梯受籙及晉陞道職科儀

 蕭登福 台中科技大學應用中文系

道教信眾接受道籙，始於漢代張

現，所以台灣道士登刀梯的情形，愈來

道陵天師所創的正一派。道籙深淺有

愈多。

別，用以印證其修煉之境界，其後成為

入道修道的共同文件。今所見的道籙約

有二種：一是入道或晉陞道職所受之

一、道籙之源起及類別

籙，二是修行某種法門時所須佩戴之

籙。

符是靈文，印為信物，籙是神祇

道士受籙晉陞道職，原無文武考

名册及證物，咒是仙聖敕語，此四者皆

之說，更無爬刀梯之事，在唐代方有爬

刀梯的記載。台灣道士爬刀梯源自福建

閭山派，此法傳到台灣後，漸成為正統

代表天界之聖神仙真之秘密、尊貴，可 以命令下界鬼神依命行事。1 今以籙來 說，道教之籙，始於東漢張道陵為入道

道教籙士晉陞道長的正式科儀，並有所

信眾授籙，也為修行某殊勝法門時授予

謂的文武考。文考以經典、科儀、書

不同法門的籙，其後沿承成為規矩。

符、誦咒為主，武考以爬登 36 層刀梯

據《隋書・經籍志》言：「籙皆

或 108 層刀梯為主。

素書，紀諸天曹官屬佐吏之名有多少，

雖然台灣爬刀梯近十餘年來蔚為

又有諸符錯在其間，文章詭怪，世所不

風氣，但晉陞道長並非一定要爬刀梯。

識。」唐杜光庭《太上黃籙齋儀》卷

日據時代如此，光復以後，第六十三代

五十二將道藏分為十二部類，於譜籙下

天師張恩溥隨蔣介石來台灣，信眾大都

云：「譜籙者，眾聖記述仙真名諱，宗

先跟隨道長學習經書、科儀等事，然後

本冑胤，神宮位緒。」《雲笈七籤》卷

在六十三代天師張恩溥及其後六十四代

四十五〈明正一籙〉第三云：「籙者，

天師張源先主持下授籙晉陞為道長。

戒錄情性，止塞愆非，制斷惡根，發生

六十四代天師羽化後，今則大都前往大

道業。」又說：「籙者，亦云籙三天妙

陸龍虎山等地受籙，或在台灣地位較高

氣，十方神仙靈官名號，與奉道之人修

的道長處受籙皈依。成為道長，並不須

行。」

要登刀梯。雖是如此，但因登刀梯最

據此，籙乃是神仙之符圖名籍，

能吸引世人的目光，也被視為神跡的展

上列天曹神仙官屬名諱，常有符圖神像

1

稿特弘道 2023年第1期 / 總第92期雜寫其中。佩之者可以召遣籙上之鬼

受職之籙及修行法門時所佩之籙，今分

神，以驅邪開道、制惡止非。籙尊貴而

述於下。

神秘，用以做為入道者修道層次之徵

驗，非其人不傳。《隋書・經籍志四》

敘述其傳承之法云：

其受道之法，初受《五千文

籙》，次受《三洞籙》，次受《洞

玄籙》，次受《上清籙》。籙皆

素書，紀諸天曹官屬佐吏之名有

多少，又有諸符，錯在其間，文

章詭怪，世所不識。受者必先潔

齋，然後齎金環一，並諸贄幣，

以見於師。師受其贄，以籙授之，

仍剖金環，各持其半，云以為約。

弟子得籙，緘而佩之。

「籙」的作用，類似於官方文書，用以

證明其身分與成就。依其修行境界不

同，由始而終授予淺深不同之「籙」。

佩有此籙，則可以召請所佩籙中之神兵

功曹，以保衛自己。以上所說是修行各

法門時所佩帶之籙。另外有入道之籙、

晉陞道職之籙。因此，籙約可分為入道

（一）入道及晉陞道職之籙 入道指一般信眾接受授籙儀式，

皈依成為道教徒。晉陞道職，是受入道

籙之後，再依不同的修行，晉陞階位，

授予不同的道職，如漢世張道陵所傳

《太上三五正一盟威籙》、《太上正一

盟威法籙》、《正一法文太上外籙儀》、

《正一法文十籙召儀》一卷（附《正一

法文傳都功版儀》）等。這些有的是入

道修行時，及晉階道職時所用。今以入

道所授之《太上三五正一盟威籙》及晉

陞都功所用的《正一法文傳都功版儀》

等數種為例，敘述於下。

1、《太上三五正一盟威籙》之入

道所授籙

《太上三五正一盟威籙》六卷 2， 託言太上老君授張道陵，是正一派師徒

授受的道籙，有淺有深。其內有一將軍

籙品、十將軍籙品、百五十將軍籙品、

上靈百鬼召籙品等，是正一派重要道

圖一：《太上三五正一盟威籙》所見之〈太上正一童子一將軍籙〉局部。

2

弘道 2023年第1期 / 總第92期典。

法籙》一卷中的〈太上一官童子籙〉在

《太上三五正一盟威籙》六卷，

籙末更有保舉、監度、度師等三師之

內收二十四階法籙。籙中有受籙弟子及

名，較為完具（見圖二）。

傳籙法師姓名，內載神祇名諱、靈符、

正一派的經籙甚多，授籙有一定

神祇圖像。在入道後，再依入道深淺而

的次第。南北朝《洞玄靈寶三洞奉道科

授予不同的「籙」，佩有此籙，即可呼

戒營始》卷四〈次法儀〉載列了南北朝

召籙中神祇，以治病驅邪（如圖一）。

時，正一派所受經籙的先後次第、階

入道者，先佩書中初級的籙，再

位、稱呼，文云：

按照修道年歲深淺不同，而更授進一層

之籙。正一派的祭酒，主持一治（觀廟）

之事務，必須以籙授予所領道民，所以

此書是做為祭酒所必學的道典、科儀。

其中載有淺深二十四籙，共二十四階，

依次而進。二十四籙者，如太上正一童

子一將軍籙、太上正一童子十將軍籙、

太上正一延生保命籙等共二十四種。佩

有一將軍籙可以召請〈一將軍籙〉所載

之神靈，十將軍籙可召請〈十將軍籙〉

之神靈。依此類推，修道層次越高者， 所可召請之神祇越多。3

又，《太上三五正一盟威籙》六

卷中的〈太上正一童子一將軍籙〉，有

授受師徒姓名；而《太上三五正一盟威

科 曰： 道 士、 女 冠 法 位、

次 第、 稱 號， 各 有 階 級， 須 知

尊 卑 上 下， 不 得 叨 濫， 今 具 之

於 下， 宜 熟 詳 之。 違， 各 奪 筭

一千二百。

科曰：道民、賢者、信士、

善男子、善女人、行者，皆是道

士、女冠美前人之稱，非是詞狀

控告之限。即法師、大德、尊師、

上人，是外屬男子美出家之稱，

亦非啟奏表請之宜。又如貧道，

是出家之謙詞，弟子是在俗之卑

稱，復非三寶前所用。此又異三

洞弟子、法師之稱，宜熟詳之，

圖二：《太上三五正一盟威法籙》所見之〈太上一官童子籙〉局部。

3

稿特弘道 2023年第1期 / 總第92期今備具之：

命籙》，受稱陽平治太上中氣領

男人、女人即常人未參經戒

二十四生氣行、正一盟威弟子、

之稱也，戶長輸誠於道，係名戶

元命真人。《逐天地鬼神籙》、

籍者也。大道弟子、天尊弟子、

《紫臺祕籙》、《金剛八牒仙籙》、

三寶弟子歸心大道、懃經教者，

《飛步天剛籙》、《統天籙》、

得加此號也。清信弟子受天尊十

《萬丈鬼籙》、《青甲赤甲籙》、

戒、十四持身，或十二可從、六

《赤丙籙》、《太一無終籙》、

情等戒，得加此號也。男生、女

《天地籙》、《三元宅籙》、《六

生七歲、八歲，受更令一將軍籙，

壬式籙》、《式真神籙》、《太

得加此號。籙生十歲已上，受三

玄禁氣千二百大章》、《三百六十

將軍符籙、十將軍符籙、三歸五

章》、《正一經》二十七卷、《老

戒，得加此號。

君一百八十戒》、《正一齋儀》、

科曰：凡十號男女，詞告啟

《老子三部神符》，受稱太玄都

奏，得稱此號於天尊大道前，皆

正一平氣係天師陽平治太上中氣

下言某甲，不得直爾。違，奪筭

二十四生氣督察二十四治三五大

三百六十。

都功行正一盟威元命真人。《洞

《 正 一 法 位 童 子 一 將 軍

淵神咒經》十卷、《神咒券》、

籙》、《三將軍籙》、《十將軍

《神咒籙》、《思神圖》、《神

籙》、《籙生三戒文》、《正一

仙禁咒經》二卷、《橫行玉女咒

戒文》，七歲、八歲或十歲已上，

印法》、《黃神赤章》，受稱洞

受稱正一籙生弟子。《七十五將

淵神咒大宗三昧法師、小兆真人。

軍籙》、《百五十將軍籙》、《正

《老子金鈕青絲十戒》、《十四

一 真 卷 》、《 二 十 四 治 正 一 朝

持身戒》，受稱老子青絲金鈕弟

儀》、《正一八誡文》，受稱某

子。《老子道德經》二卷、《河

治氣男官女官。《黃赤券契》、

上真人注》上下二卷、《五千文

《黃書契令》、《五色契令》、

朝儀雜說》一卷、《關令內傳》

《八生九宮契令》、《真天六甲

一卷、《戒文》一卷，受稱高玄

券令》、《真天三一契令》、《五

弟子。《老子妙真經》二卷、《西

道八券》，受稱三一弟子、赤陽

昇經》二卷、《玉歷經》一卷、

真人。《九天破殗九宮扞厄都章

《歷藏經》一卷、《老子中經》

畢印》四部、《禁氣六宮神符九

一卷、《老子內解》二卷、《老

天都統斬邪大符》、《九州社令

子節解》二卷、《高上老子內傳》

天靈赤官三五契三元將軍籙》，

一卷、《皇人三一表文》，兼前

受稱某治氣正一盟威弟子。《陽

稱太上高玄法師。《太一八牒遁

平治都功版九天真符九天兵符上

甲仙籙》、《紫宮移度大籙》、《老

靈君仙靈召十星籙二十八宿籙元

君六甲祕符黃神越章》，受稱太

4

弘道 2023年第1期 / 總第92期上弟子。《金剛童子籙》、《竹

晉陞都功所授之籙

使符》、《普下版》、《三皇內

精符》、《三皇內真諱》、《九

天發兵符》、《天水飛騰符》、

《正一法文傳都功版儀》收入《正 一法文十籙召儀》中 5，《正一法文十 籙召儀》一書由三部分組成：第一部分

《八帝靈書內文》、《黃帝丹書

為授籙之召儀，第二部分為修行存思

內文》、《八成五勝十三符》、

六十甲子神以為護衛，此兩者屬同一書

《八史籙》、《東西二禁》、《三

之內容；第三部分係附錄，為正一派傳

皇三戒》、《五戒八戒文》受稱

授都功一職時之儀法。此書是正一派較

洞神弟子。《天皇內學文》、《地

早期的道典，撰作年代約在漢末至魏晉

皇記書文》、《人皇內文》、《三

間。第三部分《正一法文傳都功版儀》，

皇天文大字》、《黃女神符》、《三

係南北朝時正一派傳授「都功」一職所

將軍圖》、《九皇圖》、《昇天

用之儀軌，內載「都功版文」、「受都

券》、《三皇傳版》、《三皇真

功辭文」，可以明確看出漢末六朝正一

形內諱版》、《三皇三一真形內

派傳授都功一職時之情形。首段以「天

諱版》、《三皇九天真符契令》、

師」口吻云：

《三皇印》、《三皇玉券》、《三

皇表鞶帶》、《洞神經》十四卷

受稱無上洞神法師。《太上洞玄

靈寶昇玄內教經》一部十卷、《昇

玄七十二字大籙》，受稱昇玄法

師。《 元 始 洞 玄 靈 寶 赤 書 真 文

籙》、《太上洞玄靈寶二十四生

圖三部八景自然至真玉籙》、《太

上洞玄靈寶諸天內音籙》、《靈

寶自然經券》、《元始靈策》， 受稱太上靈寶洞玄弟子。4

以上詳細說明正一派入道階次及不同階

次的稱呼，有自稱及美稱。而正一派所

授的經籙，依修習境界及年紀不同，所

授經籙有別。《正一法位童子一將軍

籙》，即是正一派所授初階入道者佩帶

之籙，內載受籙弟子及傳籙法師姓名，

有保舉、監度、度師以明其慎重，有靈

符及神祇圖像，以供存思。

2、《正一法文傳都功版儀》所載

天師曰：正一道士奉道有功，

應補治職，隨功舉遷，不得叨妄，

極於陽平，德業漸昇，教化逾博，

奉佩符籙，晝夜勤修，驅役吏兵，

拯救驗效，直心守法，終始匪逾，

正念師尊，歲寒無替，而鬼神畏

敬，人天信用，堪為化首，永世

作師，可署都功，宜傳道要。

可見都功是遞補治職、傳教治民的重要

神職人員。都功為正一派最高的敎職職

稱。漢天師立二十四治，各治設治頭、

祭酒，以為管理治事，由都功總領之。

唐王懸河《三洞珠囊》卷七〈二十四職

品〉云：

按《 玄 都 職 治 律 第 九 》

云：……大都攻職，主天下屯聚

符廟、秦胡氐羌、蠻夷戎狄、楚

越，攻擊不正氣，惡人逆鬼，盡

當分明考錄。領功職，主天下五

5

稿特弘道 2023年第1期 / 總第92期方四海、八極十二州、百二十郡

次 為〈 上 元 洞 天 金 剛 三 五 策 板 杖 等

國、一千二百縣、萬二千鄉亭市

儀〉，次為〈付度三五章奏出官儀〉、

邑，屯沙聚石，五嶽四瀆，山川

〈度三五章儀〉。亦即此書包含道籙與

神祇之功賞，直符伐殺，萬鬼盡

授籙科儀。道籙方面，先述天上高真，

當了之。都功職，主功勞，錄吏

並說受籙功德，所謂：「無極無窮，無

散民， 義錢穀，金銀玉帛，六

幽無冥，無上無下，洞淵清虛，水府一

畜米物，受取出入，管籥倉庫府，

切神祇皆當奉承符命，天官統御，即防

鬼神之物，禮信及治殿作舍，橋 道、樓閣、神室，盡主之也。6

某身隱某形藏其景，若有凶神惡鬼六天

雲中遊獵，精靈妖魅魍魎欲來傷害某身

文中有都功及大都功之稱，是正一派最

高之教職，後來皆以都功稱之，由歷代

天師自領。今江西龍虎山天師府尚保有

「陽平治都功印」，以為此印即代表張

天師；陽平治為第一治，屬中央教區，

掌管道教之事務。相傳該印為祖天師所

用，歷代遞傳，屬天師所專有，目前是

國家一級文物。另外，揚州新近出土了

晚唐時期天師都功版，可以看出天師道 和唐代政府之關係 7。有關《正一法文 十籙召儀》之內容及撰作年代，詳見筆

者《正統道藏總目提要》第 1200 條《正 一法文十籙召儀》提要 8。

3、《上清洞天三五金剛玄籙儀經》

所載上清派之傳授入道籙儀

受道籙始自漢代張道陵，其後也

被其他道派所沿承。《上清洞天三五金

剛玄籙》為南北朝時上清派傳授之道

籙，收入《正統道藏・正乙部・集字號》，

此書包括道籙及傳授道籙之科儀。入道

之人，祈請籙中神祇入鎮佩籙者身中，

以袪除妖鬼邪魅，保護受籙者身，撰作

年代約在南北朝。

此書約分為數部分：首為〈上清

洞天三五金剛玄籙〉，其次為〈三五契

儀〉，次為〈洞天三五三將軍符儀〉，

者，天剛當齊功震天動地，威風蕩滅，

不得有違急急如高上太上玉皇律令。」

籙中所載述的神祇名諱及人數甚多。

此《上清洞天三五金剛玄籙》屬

於上清派道籙，雖承襲正一派道籙而

來，但仍保有上清派存思內身的做法，

如在所列官將神祇人數之後說：「上皇

三五真人，中皇三五真人，下皇三五真

人金剛所部將軍乘騎兵士，天官將吏，

各鎮某身中，周匝億千萬億重，一依高

上元始太上大道君律令。」請神入鎮身

中，係上清派內神存思法門，可見此籙

應是上清派道籙。此書的撰作年代，約 在南北朝時 9。

（二）修持不同法門時所須佩

帶各別的道籙

道籙分晉陞道職之籙（含入道）、

修行殊特法門時所佩之籙，修行法門之

籙如：《上清瓊宮靈飛六甲籙》、《洞

真太微黃書九天八籙真文》、《太玄八

景籙》、《上清洞真天寶大洞三景寶籙》

等。這類供修行之籙，通常也分為數個

階位，從淺入深，供修行者佩帶，做為

修行者工夫階位之驗證。今以《上清瓊

宮靈飛六甲籙》等為例，述之於下。

1、《上清瓊宮靈飛六甲籙》為修

6

弘道 2023年第1期 / 總第92期行上清瓊宮靈飛六甲法門時所佩籙

《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》卷四

《上清瓊宮靈飛六甲籙》收入《正

〈靈寶中盟經目〉云「《上清太極左真

統道藏・正乙部・集字號》，此書為修

人曲素訣詞》一名《九天鳳氣玄丘太真

行瓊宮靈飛六甲時所佩帶之籙，借由存

書籙》」，可見《曲素訣辭》來源甚早。

思靈飛六甲玉女，以役召萬魔、隱形現

此經名為《上清曲素訣辭籙》，經題下

形、白日登晨，撰成年代在漢末至魏晉

云「一名《九天鳳炁玄丘大書》，太極

間。

左真人授」和金明七真所載相合，但此

金明七真《洞玄靈寶三洞奉道科

經雖以《曲素訣辭》為名，實則是其此

戒營始》卷五〈上清大洞真經目〉載魏

書的其中一部分罷了。

華存所傳上清經有「《上清素奏丹符靈

本書是由〈曲素訣辭〉、〈豁落

飛六甲》一卷」。又，《洞玄靈寶三

七元籙〉、〈上清十天召龍籙〉、〈上

洞奉道科戒營始》卷四〈靈寶中盟經

清八威召龍籙〉、〈四時投山水簡〉、

目〉另載有「《上清太上瓊宮靈飛六

甲籙》」。可見《上清素奏丹符靈飛六

甲》及《上清太上瓊宮靈飛六甲籙》同

〈上清河圖九皇寶籙〉、〈上清紫紋交 帶籙〉諸小經籙組成 11，並以「籙」12 的形式出現。由於〈曲素訣辭〉在第一

時存在。此二書，一為道經，一為道

篇，所以即取名為《上清曲素訣辭籙》，

籙。經述理論，籙供佩帶，作為修行階

其實〈曲素訣辭〉僅是本書的第一篇而

位之明證，二者原略有不同。但《正乙

已。

部・集字號》所收《上清瓊宮靈飛六甲

本書首章的〈曲素訣辭〉，其內

籙》和《正統道藏・洞真部・神符類・

容和《上清高上玉晨鳳臺曲素上經》之

張字號》所收《上清瓊宮靈飛六甲左右

〈太極左真人曲素訣辭〉，文字相同而

上符》，二者文字相同，少數地方有微

較簡略。本書在〈曲素訣辭〉之後，其

異，而六十二符及六甲靈飛玉女神像亦

次為〈豁落七元籙〉，內載日月五星等

有微異；此二者幾乎是同一書的不同抄 本，經與籙間的差異已不見了 10。

符共十二道符，用「重紫之囊，佩之於

頭上」；其次為〈上清十天召龍籙〉，

2、《上清曲素訣辭籙》所載修行

有仙人騎龍圖及十道符；其次為〈上清

各別術法所佩籙

八威召龍籙〉有符九道，其中龍符八

《上清曲素訣辭籙》一卷有符像

道；其次為〈四時投山水簡〉有四道符

圖，收入《正統道藏・正乙部・集字號》。

及敕令東、南、西、北各方三十五海龍

此書是集合諸小經籙所成，供書寫裝於

王奉迎之真文；其次為〈上清河圖九皇

錦囊中，佩帶於頭上或身上，是修行階

寶籙〉之傳授儀，有仙人及宮闕圖十八

位的表徵，也是護身符，其撰作年代在

幅及符；其次為〈上清紫紋交帶籙〉，

晉世。

有北斗九皇隱諱符，文末有牛車圖及列

梁陶弘景《真誥》卷五〈甄命授

「保舉、監度、度師」，供傳授經籙時

第一〉「道授」說：「仙道有《曲素訣

填入三師名字。

辭》以招六天之鬼，在世。」金明七真

此書開頭的〈曲素訣辭〉是晉世

7

稿特弘道 2023年第1期 / 總第92期古籍，而最後的〈上清紫紋交帶籙〉則

過授籙，籙上記載受籙者姓名、道號、

見於金明七真《洞玄靈寶三洞奉道科戒

天神名錄，道士可以依照相應的位階召

營始》卷五〈上清大洞真經目〉云：

神遣將，道士羽化後，就憑所受的道

「《上清經》總一百五十卷。《上清太

籙，頒以仙職。所以，授籙尤其是晉陞

素交帶》、《上清玄都交帶》、《上清

道職之籙，在道教來說是最為隆重和最

白紋交帶》、《上清紫紋交帶》一曰《迴

受重視的；不僅一般道士受籙，古代帝

車交帶》，亦謂《畢道卷》，又名《元

王也受道籙。如北魏太武帝在太平真君

始大券》。右受稱上清玄都大洞三景弟

三年（442 年），親自到寇謙之的道壇

子無上三洞法師。」可見〈上清紫紋交

受籙。此後北魏歷代皇帝即位，都要到

帶籙〉亦是晉世上清道典之一。所以此

道壇受籙，作為皇權承繼的依據。不僅

書的撰作年代，應在晉世。

是帝王，唐代也有不少公主受道籙為女

古時修行，在書籍上有「經」、

冠，如唐睿宗的八女兒金仙公主、九女

有「訣」、有「籙」。經重理論，訣為

兒玉真公主曾出家為道。玄宗、代宗、

施行要法，籙則是上書神祇名諱、符、

德宗、順宗、憲宗、穆宗，幾乎每代帝

圖，供佩帶於身。此書屬於「籙」，供

王都有女兒受籙成為女道士。

佩帶於身或頭冠，以求護身。通常依修

天師道授籙儀式，是將授籙者名

行法門及階位不同，而所佩的籙也不

稱記錄，上報天庭，並傳授道法、符咒、

同，所以籙是修行者階位的認定文書， 也是修行次第的表徵 13。

法器、法印等。龍虎山嗣漢天師府的授

籙活動，在辛亥革命後受到沖擊。1946

年以後，道教授籙活動基本上中斷，

直到 1991 年才開始恢復對海外正一道

二、龍虎山近年整理出來的道士

士授籙。1995 年也開始恢復對內地正

授籙規則

受籙始自張道陵《太上三五正一

盟威籙》等，其後受籙可分為兩種情況：

一是道職道階籙，二是道士修行各法門

教道士授籙，至 2014 年海內外合共授

籙人數已有 2500 人。台灣慈惠堂堂主

郭葉子在 2014 年 11 月 21 日曾領團至 龍虎山受籙 14。目前，授籙已經列入制 度，除江西龍虎山外，茅山等原來的宗

時所授各別道籙。台灣爬刀梯所受的道

壇所在地均可舉辦授籙儀。

籙，屬於道職道階晉陞之道籙，不是學

今 日 江 西 龍 虎 山 授 籙 的 科 儀 程

習某派法門所配佩之道籙。授道籙以龍

序，是由龍虎山嗣漢天師府的經籙整理

虎山為正統。

小組，先後到中國各地搜集大量民間珍

龍虎山正一派傳授道籙，須有三

貴資料，再依據第五十三代天師張洪任

師：傳度師、保舉師、監度師。授籙是

撰寫的《天壇玉格》及結合現今授籙的

道教傳播的重要方式，入道有入道的授

實際情況而編訂。

籙，道職晉陞有晉陞的授籙，修行各法

龍 虎 山 現 在 所 舉 行 的 授 籙 儀，

門有修行時的授籙。入道之人，必先經

有嚴格規定。今以郭葉子等人所參加

8

弘道 2023年第1期 / 總第92期2014 年對海外來的授籙而言，分數天

生受福，十二願正教興行。發願完畢，

進行，受籙弟子先要經過天師府審核申

整個授籙程序圓滿完成。

請，然後才可到龍虎山接受受籙。海外

天師傳度授籙法壇，共舉行三日，

各地的道眾，到達天師府後，各人要接

受籙後籙生正式成為道士。香港道通天

受籙壇教務組的考核，問一些基礎道

地製作《天師道授籙科儀》小組，曾

事，如八大神咒等，通過考核才可以成

將 2014 年海外道士在龍虎山受道籙的

為籙生。

授籙活動期間，籙生向籙壇大師

學習，籙壇大師向籙生演示禮儀，教授

法器使用方法及科儀規範等道教信仰知

識。其科儀程序，首先由高功開壇請

整個活動情形，加以錄影剪接，放在 Youtube 上 15，可以看出當時授道籙的真 實情形。

水，進行安監齋儀式，再申文發奏，

三、刀梯源起及台灣籙士晉陞道

之後儀式進入第三日，也是最重要的一

長的爬刀梯科儀

日，進行啟師、揚幡、掛榜、安監壇、

安監門、安天香、迎鑾接駕等科儀。迎

（一）刀梯源起試探——兼論

鑾接駕後，代表天師已降臨壇場，籙生

唐代佛教仿襲道教經典科儀情形

準備好接受三大師演法傳度。三師是指

爬刀梯起源於何時，難以確知。

傳度師、保舉師、監度師，他們在天師

但以文獻上所載來看，唐朝代宗時已有

居室著裝，等候籙生迎請。然後三大師

沙門崇惠在寺院廣場中公開表演爬刀

領眾籙生參神謁祖，之後法務組在天師

梯、登劍樹、過油炭及坐釘床等，同於

殿內，繼續進行傳道授籙的科儀。授籙

今日台灣乩童所常見，展現神祇附身時

儀式包括三師向籙生講經說戒，教授籙

的術法。

生有關道教經典的思想內容。之後經師

佛教並無爬刀梯、過油炭、坐臥

上表，將每位籙生的姓名向天庭稟告，

釘床等事。這些術法，應和民間宗教活

三師向籙生傳道「三皈九戒」。三皈為

動有關，是巫、道合的民間道派所常

皈依道、經、師三寶。然後三師傳授籙

用，其目的在於展現神跡，今日在大陸

牒、經書、法器、法劍、令旗、號令、

南方仍常看到。佛教不管是小乘、大乘

朝簡（笏板）等法器等。籙生取得籙牒

或唐時盛行的密教，都沒有和爬刀梯、

和法器後，便成為合格的正式道士。然

坐臥釘床等方面相關的經典文獻。唐代

後法事組率領籙生進行上表科儀，並請

宗朝崇惠和尚的爬刀梯，見載於唐圓照

三師發願祈福。三大師帶領法務組暨眾

集《代宗朝贈司空大辨正廣智三藏和上

籙生，向祖師共同祈願：一願乾坤明素，

表制集》。崇惠和尚顯然是從巫道合的

二願氣象清圓，三願主躬康泰，四願融

道派中，學習這些術法，然後在帝王面

洽八埏，五願天垂甘露，六願地發祥

前表演，以嬴取賞賜封誥。

煙，七願四時順序，八願萬物生全，九

唐 代 佛 教 好 仿 襲 道 教 經 籍 及 科

願家多孝悌，十願國富才賢，十一願籙

儀，如唐玄宗朝一行禪師修述《梵天

9

稿特弘道 2023年第1期 / 總第92期火羅九曜》，經中所言禳災祈祭之法，

所傳的《北帝七元紫庭延生祕訣》相

為畫九曜神像，以本命元神錢（紙錢）

比，《葛仙公禮北斗法》極為簡略，兩

來醮祭。用紙錢來醮祭，出自道教。而

者文字亦不相同。但這可證明葛仙公所

唐金剛智譯《北斗七星念誦儀軌》及婆

傳拜斗儀法，在唐初甚流行，不僅道教

羅門僧將到此經唐朝受持《佛說北斗七

行之，連佛教也奉行。有關唐代佛教仿

星延命經》，皆以崇祀北斗七星為主，

襲道經及道教科儀等詳細情形的論述，

和中土有關，和印度無涉。佛經認為在

欲界四天王天才有日月星辰，其地位低

下，因此不會有星辰崇拜。然而佛經，

尤其密教典籍中和星斗崇拜相關者甚

多，都是受道教北斗崇拜及星辰信仰而

請參見筆者《道教星斗符印與佛教密 宗》19、《道教與密宗》20、《道教術 儀與密教典籍》21、《道教與佛教》22、 《道佛十王地獄說》23、《太歲元辰與 南北斗星神信仰》24 等。

來。道教旛燈供祭南北斗及以燈儀來禳

以唐代佛徒好仿襲道教經籍、科

災治病、延生續命、薦拔度亡等，深深

儀、術法看來，代宗朝崇惠和尚的爬刀

的影響了日本東密的科儀，如《白寶口 抄》卷百五十八〈斗法第四〉16、《白 寶口抄》卷百六十〈當年星供 ‧ 本命 星供 ‧ 知元辰供〉17、《白寶抄》天部 〈星供雜集〉上之二、上之三 18 等書， 都談到本命星、本命宿、本命曜、本命

梯，應是仿襲巫、道合的術法而來。以

此推測，爬刀梯、過油炭及坐釘床等，

應該和宗教科儀有關，是巫、道合道派

所展現的術法，在唐代宗朝前應已存

在。只是源於何時，難以究知。而後來

的帝王不如唐代宗的愛好此道，不能流

宮、當年星等之推算及供祭，其推算法

傳於上流社會，反而艱難的存在於民

大都承襲道教及中土民間祿命書之說。

間，甚或被視為巫覡邪法。

又，道教有關葛仙翁祭北斗科儀

的書，有的不見於今日的《道藏》，反

而被唐玄宗開元年間的一行法師保留了

下來。一行禪師修述的《梵天火羅九

（二）唐代文獻中的崇惠和尚登 刀梯、昇劍樹、涉油炭鑊、坐錐劍床 唐代宗朝崇惠和尚的爬刀梯，應

曜》，現收錄於日本所編修的《大正新

是今所見最早爬刀梯的記載。爬刀梯在

修大藏經》第二十一冊中。在《梵天火

此前當已存在，將來或許有新的文獻可

羅九曜》文末，附錄了《葛仙公禮北斗

以做印證用。唐代崇惠和尚爬刀梯引來

法》，敘述祭北斗儀軌，及出生年各干

眾人的注目，造成「百宮星馳，萬人雲

支所屬北斗七星君情形；文義與《北斗

集」的情形，並得到皇帝的賞賜。當時

經》相合，如云：「鎮上玄元北極北斗，

的刀梯已有百尺高。沙門崇惠爬刀梯，

從王侯及於士庶，盡皆屬北斗七星，常

相關的載述在唐圓照集《代宗朝贈司空

須敬重，當不逢橫禍凶惡之事，遍救世

大辨正廣智三藏和上表制集》卷六〈刀

人之衰厄，得延年益算，無諸災難，

梯歌序頌謝表三首〉、〈崇惠登刀梯頌

並本命元神，至心供養……」佛藏所收

（並序）〉、沙門崇惠〈謝賜紫衣並賀

的《葛仙公禮北斗法》，和道藏葛仙翁

表一首〉、代宗皇帝〈寶應元聖文武皇

10

弘道 2023年第1期 / 總第92期帝答曰〉，共有四處，前兩者記載爬刀

李廣舊傳百戰功　　何如今

梯情形及盛況，其後為崇惠謝表及皇帝

日見神通

答文。整個過程的敘述，以前者最詳，

紫衣襜襜飛入空　　出沒縱

今摘錄如下：

橫白刃兮

大唐大曆三年戊申之歲十月

二十八日。奉　勅於章敬寺建道

光 翡 翠 黯 黯　　 精 光 和 能

利。25

場。時有江東沙門崇惠，登刀梯，

上文說在唐代宗大曆三年（768 年）十

昇劍樹，涉油炭鑊，坐錐劍床。

月二十八日，皇帝勅於章敬寺建立道

是日也，百宮星馳，萬人雲集。

場。章敬寺，位於長安通化門外。大曆

莫不驚魂，歎未曾有。釗稽首翹

二年（767 年），魚朝恩獻出通化門外

足而為歌曰：

所賜莊宅修造章敬寺，以為章敬太后求

百尺凌空倚劍梯　　千峯迴

福。《舊唐書》卷百八四〈宦官・魚朝

拔接天霓

恩傳〉說：「大曆二年，朝恩獻通化門

鏖鑪霜明鳥道齋　　龍泉金

外賜莊為寺，以資章敬太后冥福，仍請

鐶生虹蜺

以章敬為名，復加興造，窮極壯麗。以

刀為樹劍作山　　應真飛錫

城中材木不足充費，乃奏壞曲江亭館、

遊其間

一步一登揮手攀毛　　七星

璨爛光斑斑

華清宮觀樓及百司行廨、將相沒官宅給 其用，土木之役，僅逾萬億。」26 當時 建造該寺時，耗盡城中木材，甚至拆毀

干將劍刃兩離披碧光焰

曲江亭館、華清宮觀樓及百司行廨，及

上人履之不為嶮

沒收將相官宅的材料，來供其使用。而

鏌耶刀銛鋒銳鍔可吹毛

「土木之役，僅逾萬億」，更可以看

如今蹈之不足勞

出章敬寺的廣濶壯麗。宋代宋敏求《長

白若雪青如氷　　龜甲魚鱗

幾百層

四部覩之戰戰兢兢　　萬仞

安志》卷十〈章敬寺〉說章敬寺：「總 四千一百三十餘間，四十八院。」27 僅 一個寺院就有四千多間房舍，說明了它

峯頭見一僧

的佔地極為廣闊。

賓鐵文青蛇色　　蒨 崢嶸

章敬寺建於大曆二年，蓋得窮奢

寒岌嶷

極侈，大曆三年應是寺院剛蓋好之時，

不傷不損難可測　　方是大

皇帝下令在寺中建立道場，敕令由江東

悲解脫力

沙門崇惠，表演「登刀梯，昇劍樹，涉

自古武臣矜劍術　　舞之杸

油炭鑊，坐錐劍床」等項目。登刀梯，

之皆不失

據詩中所說是「百尺凌空倚劍梯」，唐

視之膽攝身慄慄　　誰道揮

代一尺約今 23.1 公分，百尺為 2310 公

戈移白日

分，約高 23 公尺，其高度約為今 36 層

11

稿特弘道 2023年第1期 / 總第92期刀梯的高度。崇惠不僅一步一登地爬刀

爐八甬。池飾蓮荷，銛座毒鋒並

梯，還登劍樹，所謂：「刀為樹劍作

布欄楯之內。是日也，天瑩增明，

山」，以刀劍為樹，高度應比刀梯低。

風塵不起。凝霜聚散，日氣和喧。

此外，他「涉油炭鑊，坐錐劍床」，應

於時勅賜法衣，親使監覩。國師

即是今日道教閭山派壇場所見的以手

宰輔，文武雄班，隣國弼諧，龍

過油鍋、赤足在熱炭上行走，以及坐臥

象法侶，黃冠朱麾，眾類同赴法

在釘床上，這些仍是台灣道廟常見的術

筵。士庶盈衢，側足瞻顧。佛聲

法。

震發，聞於十方。眾寶爐煙，如

爬刀梯、登劍樹、以手入油鍋、

雲如蓋。於是手摧劍樹，脚碎刀

赤足走熱炭、坐釘床等術法，在今日的

林。猛焰烟然，於中來往。池敷

台灣仍流行，甚至還有乩童操五寶。所

坐具，似涌蓮蓮開。眾毒攢鋒，

謂五寶，是指乩童常用的五種法器：七

遍行收食。僧儀不墜，澡嗽散之。

星劍、銅棍、鯊魚劍、月斧、刺球等合

大眾咸欽，歎未曾有。僕親觀盛

稱「五寶」。乩童用它們來砍刺自己的

事，喜不自勝。同沐慈雲，賴霑

頭背及胸，使鮮血流出，以示神蹟。上

美澤。火炬高舉，破闇瞑山；開

述的這些術法，近於巫、道合，皆和佛

豁濁流，歸乎法海。頌曰：

教無關。佛教大小乘密宗皆無這類術

大哉正覺　　神力難思

法，應是崇惠和尚偷學當時民間巫道合

夢感明帝

的術法，來為當時的公卿大夫做演示，

騰蘭降輝　　群邪捨執

以博取帝王的賞賜。此崇惠和尚，應

稽首歸依

和在天柱山的禪宗和尚崇慧禪師有別。

秦殿鏡寶　　瓶顯降疑

《景德傳燈錄》卷四載崇慧死於大曆

傅弈辭誚

十四年（779）七月二十二日。大曆三

辨正摧之　　沙門崇惠

年，崇慧已老，必不能勝任爬刀梯走炭

止毀排非

火的術法。

水火刃毒　　對驗希奇

崇惠的爬刀梯，參考下述的記載，

善哉一期之盛事　　將來千

可以更清楚地浮現它的原貌。唐圓照集

載而不移。28

《代宗朝贈司空大辨正廣智三藏和上表

制集》卷六〈崇惠登刀梯頌並序〉云：

文中說：「玄（立）聳木百尺。上有二

層，寶刃交羅，金鈴四繞，炎爐八甬。

自漢明感夢，騰蘭裂見網於

池飾蓮荷，銛座毒鋒並布欄楯之內。」

雒陽。秦主懷疑，羅什顯寶鏡於

這是唐代宗朝崇惠爬刀梯的形製，主

瓶內。傅弈辭誚，著辨正之文琳。

要分成二大層，用劍刃交疊而上，和今

崇惠催邪，顯神用於章敬，其事

日所見應相似。此外又擺設了八個熱碳

相也。玄（立）聳木百尺，上有

爐，在池上飾蓮花，用銳利鋒刃佈置的

二層，寶刃交羅，金鈴四繞，炎

座椅（應如當今的釘椅），置放在欄杆

12

弘道 2023年第1期 / 總第92期內。

州、福建一帶常看到。其目的或為治

當日來的觀眾，包括「百官星馳，

病，或為祈求平安等，目的各有不同。

萬人雲集。莫不驚魂，歎未曾有」，「國

如清代湖南郴州及廣西桂林一帶有登刀

師宰輔，文武雄班，隣國弼諧，龍象法

梯，以刀為梯，共十二級，刀鋒向上，

侶，黃冠朱麾，眾類同赴法筵。士庶盈

高二丈餘。法師赤足爬至最上層，擲杯

衢，側足瞻顧」。也就是說：崇惠和尚

珓於地以問事，然後下梯至平地。清初

在章敬寺的道場上表演登刀梯等術法，

劉獻廷（1648 － 1695 年）《廣陽雜記》

不僅皇帝親臨，公卿百官、外國使者、

（《畿輔叢書》本）卷二云：

佛教（龍象法侶）、道教（黃冠朱麾），

以及一般庶民，都聚集此處觀覽。可見

當時章敬寺的面積，應相當廣大，才能

容納那麼多人。

又，沙門崇惠〈謝賜紫衣並賀表

一首〉在拜謝皇帝賜紫衣的表文中說：

「沙門崇惠言，昨奉觀軍容使宣進止，

令於章敬寺登劍樹渡火坑。」皇帝答以

「委身烈火之上，投足銛鋒之端」，由

二文看，可以將崇惠的表演，歸為爬刀

梯及過火坑二大類，此二類最為隆重。

同樣是爬刀梯、坐釘床，在民間

常被視為巫覡邪法，而由皇帝寵信的和

尚來表演，則成為摧邪顯神用，如說：

「崇惠催邪，顯神用於章敬。」又說：

「沙門崇惠，止毀排非，水火刃毒，對

驗希奇。善哉一期之盛事，將來千載而

不移。」僅是爬一次刀梯、坐釘床，過

火碳，就有如此大功德，何其誇張！今

日台灣幾乎每年都在舉行爬刀梯，且不

僅一地一次，甚至一年有多次舉行，大

家只是把它當做是道士上奏玉皇、得晉

陞道長，並沒有「善哉一期之盛事，將

來千載而不移」之感，差別何其大！

（三）巫道合等道派的爬刀梯

及台灣晉陞道職的爬刀梯科儀

爬登刀梯，在大陸南方雲南、貴

予在郴州時，有巫登刀梯作

法為人禳解者。同諸子往觀之，

見豎二竿於地，相去二尺許，以

刀十二把橫縛於兩竿之間，刃皆

上向，層疊而上，約高二丈許。

予至少遲，巫已登其顛矣。以紅

布為帕而勒其首，束其腰者亦用

紅布，更為紅布膝袴著足脛間，

如婦人裝，而赤其足蹲踞梯上。

梯之左懸一青布幡，並一籃，貯

一鴨於中。下又一巫，鳴金鼓向

之而禱。久之，梯上之巫，探懷

中出三筊連擲於地，眾合聲報其

兆焉。巫乃歷梯而下，置赤足於

霜刃之上而莫之傷也。乃與下巫

舞蹈番擲，更倡迭和，行則屈其

膝，如婦人之拜。行繞於梯之下，

久之而歸。旁人曰：「此王母教

也。」吾聞南方蠻夷皆奉王母教，

事皆決焉。嗚呼！聖人不作，天

下人心莫之依歸，而鬼神因之出

焉。禱祀之事，紛紛雜出矣。刀

梯之戲，優人為目連劇者往往能

之，然其矯捷騰躍，遠勝於巫，

非奇事也，而其中亦有鬼神之說。

又聞南巫有打油火法：熱油於釜，

百沸而沃之以水，綠火騰上，巫

13

稿特弘道 2023年第1期 / 總第92期以袖收之，至病人見魔之所，啟

柘榮臨水宮看到閭山法師登九樓，在上

其袖而數放之，碧焰滿空，物遭

面歌舞，向天稟奏，以求允准所將舉行

之而不然也。此所謂陰火矣，惜 無從見之。29

之過關度限科儀。柘榮的上九樓，須由

上往下擲杯筊，獲允杯後，然後下梯，

文中說巫師以紅帕繫頭，以紅巾束腰，

下著紅布袴，所謂：「以紅布為帕而勒

其首，束其腰者亦用紅布，更為紅布膝

袴著足脛間，如婦人裝，而赤其足蹲踞

梯上。」郴州，在今湖南省東南部。今

日中國南方，湖南、江西、福建、雲貴

等地，常舉行刀梯儀式，以上刀梯來為

人治病、祈求地安平安、稟奏上天所行

科儀，其後則為道士進階道職之依據。

上文所言郴州巫師之裝扮（紅帕

繫頭，以紅巾束腰，下著紅布袴），和

福建閭山派道士幾無別，其服飾是仿襲

臨水夫人的衣著，所以有類婦人。又，

筆者在湖南湘西，曾看到道士赤足走在

巨型大長刀（平放並固定在地上）之刀

鋒上，是另一種爬刀梯的方式；也曾在

清末《吳友如畫寶》載有潮州法師登刀

梯情形（見圖三）。

台灣的爬登刀梯，源自福建閭山

派。福建閭山派法師在戶外所行的科儀

術法中，常見的有登九樓（九張方型桌

重疊）及上刀梯。但台灣閭山派中，已

不見登九樓，上刀梯則成為道士受籙晉

陞的科儀，也是神蹟展現。

晉陞道士，並不需要爬刀梯，但

在台灣近十餘年來，卻蔚為風氣，常和

地方廟宇舉辦清醮時合併舉行。此種方

式，確實能吸引一般民眾的目光，成為

報紙、電視的新聞焦點，所以登刀梯一

事，在台灣便成為道士陞升道職的另一

種重要形式。

台灣的登刀梯雖是以道士晉升道

14

圖三：清末《吳友如畫寶》中所載潮州法師登刀梯情形。

弘道 2023年第1期 / 總第92期長為主，在行事時常由乩童或閭山法師

釘梯下；正面刀梯貼黃色符，背面釘梯

先作法開引，可以看出它的源承自閭

貼黑色符。將爬登刀梯晉陞道職者，皆

山。台灣的刀梯，主要分 36 層及 108

稱籙士。參加爬刀梯者，除一般道教受

層兩種。刀梯的結構，有的正面為刀

籙之法師外，亦有在宮廟服務之男女乩

梯，背面為釘梯，從正面上，從背面下。

童。爬完刀梯下至地面後，即可換穿道

有的僅正面一面，放置刀或釘，從正面

教道長所穿的寬大法袍，成為一般道壇

上，正面下。

上的道長，並由主壇之高功授予道長證

36 層的刀梯，有的是單梯、用繩

書，有的會由高功簪花，授予劍、印、

子向四面固定，有的是前後梯合成的鋼

證書等物。

架結構。108 層的，都是屬於前後梯鋼

台灣的籙士登刀梯科儀，大都前

架結構，由狹長型正反兩面為主體，其

有紅頭法師或乩童先行淨壇，或吹龍

餘兩面做固定作用，共四面組成，最上

角、舞劍，或操五寶等儀式，然後再交

面有平台以供奏職。刀梯前後長型兩面

由高功道長來主持。有的雖無乩童操五

為主體，有的前為刀梯，後為釘梯；有

寶，但籙士登刀梯，大都頭繫紅巾，可

的前為刀梯，後則為平常之梯，供工作

以看出道士的登刀梯授職，來自閭山派

人員上下。108 層高梯，有的會備有鉤

紅頭法師，原和正統道教無關。目前大

繩掛在上爬的籙士身上，以防墜落，但

陸的道士，平日學習道經，有授道籙科

絶大部分均無鉤繩防墜之設置。

儀，而無登刀梯之科儀，皆是文考，而

登刀梯一般稱為道士之武考。文

無武考。

考以經典、科儀及書符、誦咒為主，武

台灣道士登刀梯，源自福建閭山

考以爬刀梯為主。刀梯科儀之進行，常

派。閭山派在台灣為道教之重要支派，

有引進師、保舉師、證盟師、監度師與

閭山派的中壇元帥、五營軍信仰，及龍

傳度師等五師來監臨。

角、麻蛇之法器與術法，都仍盛行於台

爬刀梯的目的，是要在最高的平

灣。台灣正統道教的道派中，如正一派

台上，朗讀疏文，向玉皇大帝稟奏此次

道士，也常兼行閭山法。

法事科儀之目的及晉陞道職之意願，誦

登刀梯晉陞道職，在台灣近十餘

讀疏文後點火焚化。有的須在上面閱讀

年來逐漸成為風潮，並常和地方舉辦的

此次所授之道籙，然後擲筊（半月型竹

祈求平安清醮相結合。一方面是籙士晉

製或木製，一凸一平，兩個組成）稟請，

陞道職，另一方面也是為祈求上蒼保佑

須得聖筊（一陰一陽）才能晉陞道職。

一地方之平安豐順。籙士登刀梯可以一

通常都能擲得聖筊，如不能一次得聖

人晉陞，可以多位籙士依次爬登，台灣

筊，則可以連續擲筊，虔心祈請，直至

所見，以多人同時爬登晉陞者居多。近

聖筊而止。所以最難的在爬刀梯，不在

年來，台灣登刀梯的次數愈來愈多，有

擲筊，只要能爬上，便可晉陞道長。在

的甚至組成登刀梯協會，多次舉辧籙士

得聖筊後，再行由最上面的平台返下至

晉陞科儀。如台中蕭道賢道長領導的

平地。通常由正面的刀梯上，由背後的

「中國武當道教太玄法師協會」，成立

15

稿特弘道 2023年第1期 / 總第92期於民國 93 年（2004 年），位在臺中市

葉二位籙士，頭戴道士烏紗帽，身穿白

北屯區和祥六街 2 號，供奉玄天上帝，

色衣褲，背紅袋，後有二人捧道長法袍

自 2015 年 起 迄 2018 年 10 月 止， 已 舉

跟隨，由五位道長開路至刀梯前。刀

辦刀梯武考 15 次，培養奏職或晉陞法

梯前有二壇，前壇小，後壇大。後壇

師達 500 人次；2018 年 10 月又再舉行

由六十四天師張源先等坐在其中以為監

一次。這個協會是目前較有組織，且爬

壇。前壇由高功等五位道長主持，高功

登刀梯較多次的團體。

手持龍角及帝鐘在梯前壇上作法，其餘

四位道長誦讀經疏，旁有二報馬以扁擔

挑二人捷報文疏。刀梯底座前有桌鋪白

四、近十餘年來台灣爬刀梯晉陞

色粗鹽，供登梯時沾塗在腳底以防滑。

道職科儀舉例

接著由頭繫紅巾之先引官前行，其後為

葉、蕭二位籙士（頭戴烏紗帽白衣褲），

由於近十餘年來，台灣道教界所

一前一後，爬登 108 層刀梯。先行官及

舉行的爬刀梯晉陞道職的科儀已太多次

葉、蕭三人中間相隔各數十層，依次先

了，原先還常見乩童及閭山法師作法，

後爬上 108 層刀梯，至最上面平台。葉、

最近幾年則逐漸除去乩童，走向純道教

蕭二籙士，在上面各讀疏文，並以火焚

化。以下僅擇錄數則於下，以見台灣爬

化，隨風飄下，然後撒下大量符紙，底

刀梯的一般科儀情形：

下民眾爭搶符紙以求平安。其後先引官

（1）2003 年 12 月 28 日， 葉 佳

由正面刀梯（刀上貼黃符）下；二位籙

仁、蕭愈輝登 108 層刀梯晉陞道長，由

士由背後釘梯下（釘梯上貼黑符）。往

六十四代天師張源先蒞臨監壇。刀梯由

下返時，一路撕下符紙置口袋（籙士由

鋼架組成，前後為梯，兩旁為固定用，

最後下者撕符紙）。下來後，將符紙轉

共四面。前面為刀梯，後面為釘梯；刀

梯貼黃色雷符，釘梯貼黑色靈符。先由

頭繫紅巾黑衣袴的法師，執龍角、令旗

淨壇。葉、蕭二位籙士，身穿白色衣褲，

頭戴道士之烏紗巾，背紅色袋，由最下

一層往上爬，至最上層平台讀道疏，焚

化，再由背面釘梯返下。

此刀梯科儀，是由道教嗣漢天師

府六十四代天師張源先蒞臨授職監籙，

地點在彰化縣廣福宮（奉關聖帝君為主

神）。道壇供三清道祖，法事科儀開始

時，由五位道長讀疏作法，稟報籙士蕭

愈輝及籙士葉佳仁二位將行登刀梯，晉

陞大典。在五位道長作法後，接著蕭、

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圖四：2003 年葉佳仁、蕭愈輝爬 108 層刀梯情形。 （圖片取自網路 https://www.youtube.com/watch?v=ZrXuiezomSw）

弘道 2023年第1期 / 總第92期東縣崁頂鄉南天宮，舉行「辛卯年宿啟

清醮暨登分梯遶境平安大典」。由紅頭

法師吹龍角及舞令旗開始，另有乩童操

五寶，以釘球等打在背上，血流成痕，

五寶一一全都使用，壇上供太子爺。然

後由頭繫紅巾身穿白衣黑褲之法師登上

刀梯，上貼黃色符。上有平台。前為刀

梯，後為釘梯，由鋼架組成，共 36 層。

底座下桌上鋪白色粗鹽，供法師登梯所

用。法師登上後誦讀疏文並焚化，接著

第二位第三位等。頭繫紅衣白衣白褲法

圖五：2003 年葉、蕭二人爬刀梯後與六十四代天 師張源先（中）合影。 （圖片取自 https://www.youtube.com/watch?v=ZrXuiezomSw）

給底下信眾。二籙士下至地面後，戴上

師繼上平台，然後擲筊至地下，至聖筊

道冠，穿上黃袍。再加穿正式道長所穿

（第二次擲得聖筊），然後撒靈符。此

之寬大法袍，手持笏板，表示已晉陞為

次登刀梯，包涵先引官共四位，先引官

道長。二位新道長至主壇前，向六十四

由正面刀梯下，籙士由背面釘梯下。再

代天師行禮，由張源先天師簪花，授予

由乩童引領至主壇而完成儀式，儀式大

道籙文疏，二位新道長執笏行跪拜禮。

抵同於六十四代天師所主持的刀梯儀

主持壇場的原五位道長再返至廟中行

式，但以乩童為主。

禮，二位新道長亦隨後向神祇行禮並稟

（4）2015 年 12 月 19 日，早上九

報，然後鳴炮以示禮成。六十四代天師

時至十一時，屏東明龍宮舉行「乙未年

張源先所主持監壇的登刀梯科儀形式，

七朝水火祈安清醮大典」，也是「登

其後常被各道壇所仿效。

108 層刀梯奏職祈安大典」，由高功道

（2）2011 年 9 月 29 日 —10 月 3

長及多名身穿法袍之道士主持，該廟

日，台南麻豆太子宮舉行「辛卯年登天

執事人員一起參加。道壇上供有全猪

門一零八階刀梯，祈安賜福大法會」。

等牲品，先集體行三跪九叩跪拜禮，接

雖名為刀梯，其實係每層佈滿釘子，而

著道士舉行壇場科儀，其後由頭繫紅

不是長刀，應稱為釘梯，其目的為「祈

巾，身穿白袍赤足之法師，持香在壇前

安賜福大法會」。由道士在壇場上誦經

禮拜，吹龍角、持帝鐘誦唸，並持劍揮

行科儀，然後由乩童多人，胸前繫綁神

舞、噀水等畢，接著舉行登天梯稟告玉

像，爬 108 層刀梯。此刀梯並非獨立之

皇舉行七朝水火祈安清醮法會大典。

刀梯，兩旁有木梯相併組成，共四面。

由頭繫紅巾身穿白衣袴之法師（先引

乩童先操五寶血流滿面，在乩童上爬刀

官），背紅色袋，赤足，步罡踏斗，再

梯時，兩旁木梯上有人在高處相攙扶而

登刀梯。108 層刀梯由鋼架組成，高聳

上，危險性較低。

地面，約十層樓高，刀梯四面，正面為

（3）2011 年 10 月 26 日午時，屏

刀梯，背面為釘梯，另兩面為固定用之

鋼架。每一層刀上貼黃色靈符，背面釘

17

稿特弘道 2023年第1期 / 總第92期梯貼黑色符；底座下有白色粗鹽，以供

鉤繩。七位依次登上後，擲筊得聖筊，

登梯法師止滑所用。先引官法師赤足上

即晉陞道長，由最上平台向下擲符，民

登，身無鉤繩防墜，無人相助，中途可

眾爭搶符以保平安。法師下來時由背面

略做休息，休息時一腳踩刀梯一腳踏無

釘梯下，上貼黑色靈符。全部登梯完成

刀處，略做放鬆，全無安全措施，直到

後，由高功法師授予「龍虎玄壇造旨」

登至最高層平台。先引官登上後，接著

之道長道階，並由高功授七位登刀梯之

要晉陞為道長之籙士，共七人，依次由

道子晉陞道長之證書。此次登刀梯者共

前面刀梯登上最高平台，再由背面釘梯

八位，最先上去，最後下來的是先引

下來。在一人登到最上面後，另一人再

官，已是道長；其他七位，頭繫紅巾，

由最下登至最上。七位籙士中，有男有

身著黃衣袴者，才是晉陞道長之籙士，

女，都是附近宮廟之乩生，平時屬乩童

此次之籙士皆是宮廟中之乩身，皆是由

（稱乩子），他們頭繫紅巾，身背紅色

乩童轉為道士。此次之大典，除登刀梯

袋子，袋中或放各自之主神，或背劍，

晉陞道職外，也是為地方舉行七朝水火

或背令旗，袋中並放各自宮廟之大量靈

清醮，祈求地方平安。

符。在先引官之後，第二人為女性，頭

（5）2018 年農曆正月廿九日上午

繫紅巾，身穿黃衣袴有背神明，有鉤繩

九時，高雄覆鼎金保安宮「籙士葉八方

防墜；第三人男性，頭繫紅巾，身穿黃

登刀梯飛閱奏職晉陞大典」，是受籙的

衣袴，無鉤索防墜；七位中，女性多於

葉八方，爬刀梯晉陞道階成為道長之科

男性，大抵男性不用鉤繩防墜，女性用

儀。整個壇場以高功道士為主，有臨壇

圖六：高雄覆鼎金葉八方爬 36 層刀梯。 （取自網路 https://www.youtube.com/watch?v=CIlfIKPaFDk）

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弘道 2023年第1期 / 總第92期保舉師、監度師、引進師、都功、通引

紅色包袋及劍，依次爬上 108 層刀梯。

官。先在廟中舉行科儀，然後移至廟外

刀梯由前後梯及兩面固定用之長型鋼架

廣場刀梯前，再行道教科儀，皆道士主

組成，前後為梯，上有平台，但僅正面

持。接著為紅巾繫頭，吹龍角持帝鐘之

為刀梯，供法師爬登，另一面為平常梯

法師誦咒、行術法，然後由紅巾繫頭之

子無置刀，工作人員可由此面上下。刀

通引官，背著道籙赤足登上 36 層單面

梯底座有白色粗鹽，以供登刀梯者所

獨立之刀梯，梯子由其他繩索拉住以為

用。登上刀梯的法師下來後，由高功法

固定，但仍迎風搖曳，看似危險。法師

師授予證書。

爬到最上端後，側面跨坐梯子最上面，

（7）2021 年 3 月 21 下 午 2 時，

兩旁有旗子上書「天師門下籙士葉八方

由中華法籙道派宗師蘇清六道長、胡羅

登梯閱籙」，法師打開道籙，在上面稟

玅、曾羅賢主持，舉行「臺灣道門百年

告，然後將道籙重新放入背袋中，另有

百人首次登梯閱籙」，地點在台南市土

一袋掛放在梯頂，然後下來。雖以道士

城鹿耳門聖母廟廣場，爬 36 層刀梯，

為主，但已雜有閭山吹角等術法。其次

法會舉行二天（3 月 20 日、21 日），

為烏頭白衣之籙士官（葉八方），赤足

共有百人報名參加，第一天文考；第

登刀梯，身無背物，登至梯頂，側面跨

二天為武考，有 27 人報名登刀梯，其

坐，行祝禱，取出梯頂之道籙誦讀，再

中 34 歲的張怡瑄也順利過關，是這次

向下擲筊（得聖杯），並撒符紙，給底

晉陞道長中最年青的女性。登刀梯經過

下信眾拾取，然後背袋子下刀梯，依次

考驗者，獲道士證書，可以自己獨當一

將刀梯上原貼之靈符拿下，放入口袋

面，開壇演法、施行道法。

中，下來後即穿上黑色道袍，再披上道

這次所舉辦的登刀梯晉陞道職大

長所穿法衣，表示已獲允晉陞為道長，

典，雖然僅有 36 層刀梯，但整個科儀

手持笏板，向保舉師、監度師等行禮，

配合正統道教之受籙儀而來，是多年來

由保舉師宣讀文疏，晉陞為道士，並在

登刀梯法會中素質較高的一次。

烏頭道冠上簪花、授劍、授印、授雷令，

該法會程序，據主辦單位所說：

保舉師等人所在之壇，其道壇名「守真

按古法事與科儀分別進行，初授《太上

道壇」，再行擲筊，完成儀式。此登刀

三五都功經籙》、升授《正一盟威經

梯之儀式，是籙士晉陞為道長之科儀。

籙》、加授《上清五雷經籙》、加升《上

（6）2018 年 戊 戌 年 10 月， 左 營

清三洞五雷經籙》、升授《上清大洞經

天府宮舉辦道士晉陞道長及祈求國泰民

籙》，成為「有職有籙」之道士；亦有

安醮壇。壇上供真武大帝，所登為 108

因特殊需要，而申受《天醫經籙》、

層刀梯，由台中聖和真武宮主辦，係武

《財神經籙》、《文昌經籙》、《伏魔

當太玄宗壇「道法戒品考校門」，為道

經籙》、《延生經籙》、《童子經籙》、

士之武考。刀梯旁有釘椅、釘牀，先由

《觀音經籙》、《三元經籙》、《淨明

高功法師開刀路，由數位欲升道長者，

經籙》、《七元經籙》、《血湖經籙》、

先坐釘椅，再躺釘牀，然後赤足，身背

《六壬戒籙》、《東嶽籙》、《酆都籙》、

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稿特弘道 2023年第1期 / 總第92期《真武寶籙》、《九天玄女經籙》、《玄 狐元君籙》等 30。由所列經籙看來，雜

各功曹仙官、將軍神將、天騶甲卒、天

丁力士、使者吏兵、童子、玉女等，與

混了許多不同道派，且先後次第也有可

之印心盟誓。日後呼召立至、應其召

議，如《正一盟威經籙》，應該擺在前。

請、悉令效驗。能護衛受籙之道士：制

但以地方道士晉陞道職，而能注意到正

心修身、修生養炁、增延壽祿、保身護

統的道籙而言，也該給予鼓勵。

命、營衛居靖、心神安定、通達玄微、

這次法會籙生所登之刀梯，實為

百關調暢、誅討凶逆、剪滅精邪、救療

「刀釘梯」之 36 層天梯。兩旁並有 36

諸病、益壽延年、通達幽冥、真炁降身、

元帥監察並護持，登頂後即進行閱籙儀

鍊形易質、調理陰陽、通神接真、固守

式，然後下 36 層釘梯，每層亦各有 36

丹田、消災辟病、所向含真。也能協同

張元帥靈符保佑安康。登梯考驗籙生體

行法之道士：斬惡賞善、辟斥邪鬼、殄

力、耐力、法力，閱籙後得到三界（欲

滅侵鬼、誅討凶逆、搜捕精邪、制伏邪

界、色界、無色界）四府（天府、地府、

精、遏截凶邪、驅逐精祟、解六害神、

水府及人間等四府）認證，增加日後演 法信心與效度 31。

蘇清六道長並表示，傳度與授籙

解除災害、攝伏精鬼、破伐魑魅、擊截

魍魎、誅斬惡逆、斬絕邪精、除凶滅惡、 百邪摧伏。33 說法值得參考。

是道教制度中既神聖又神秘的核心儀

茲再將該次法會所公佈「法事 / 科

式。是道教延續近兩千年的文化傳統。

儀程序表」，引錄於下，以概見科儀進

在授籙制度中斷近百年，海峽兩岸道教

行情形：

界持續努力恢復，但經籙完整性，極為

重要。過去仕途之路多以通過科舉考試

而循序而升。現代公務人員需經國家考

試及格，經過公務人員訓練，經過銓敘

任官（即考、訓、用），以維繫龐大官

僚體系的運作。而道教各宗派的道職傳

承與維繫，奏職授籙制度是最重要的一

環，恢復過去的模式只是一個開端，如

何兼顧傳統並融入現代社會，能夠與時

俱進淬鍊再生，為建立道教未來授籙制

度奠定基石，並成為典範，更為往聖繼 絕學，為萬世開太平之道而努力 32。

該主辦單位，對「閱籙」做了說

明，引錄其文如下：所謂「閱籙」，乃

道士召出自身神靈，並奉請各經籙中之

序 三月20日（六） 三月21日（日）

01 0800~0820 法壇開香 ˙ 起鼓壓煞

0630~0800 再啟聖真 ˙ 重振鼓樂

02 0820~0830 貴賓籙生 ˙ 合影留念

0800~0820 法壇開香 ˙ 刀梯開香

03 0830~1030 功曹發表 ˙ 迎請聖真

0820~0830 通引先鋒 ˙ 佈陣祭刀

04 1030~1200 三官妙經 ˙ 三官手書

0830~1030 新恩籙生 ˙ 登梯閱籙

05 1345~1400 宣戒發願 ˙ 傳度皈依

1030~1200 新恩籙生 ˙ 登梯閱籙

06 1400~1530 飛閱寶籙 ˙ 授籙盟證

20

弘道 2023年第1期 / 總第92期1330~1630 續行武考 ˙ 誦唸真經

監度師，以臨壇主持。

07 1530~1630 交兵撥將 ˙ 配奉壇靖

1330~1630 續行武考 ˙ 誦唸真經

爬刀梯、坐釘床、行走熱炭等術

法，在唐代已見諸記載，唐代宗朝的崇

惠和尚，受皇帝敕令在章敬寺道場中表

08 1630~1730 焚香酌酒 ˙ 酬謝籙將

演爬百尺刀梯及過爐炭、坐釘床等事，

1630~1730 圓滿謝壇 ˙ 恭送高真

崇惠和尚因而得到皇帝賜予僧人最高榮

以上是最近一次所舉行的登刀梯科儀，

在 2021 年 3 月舉行。2021 年 5 月以後，

台灣新冠疫情轉趨嚴重，並進入第三級

警戒，出門皆須帶口罩，且已禁止宗

教聚會及五人以上的聚會。疫情將會如

何發展，無人能預測，或許台南土城的

登刀梯，當是今年的最後一次。但只要

沒有疫情，台灣每年幾乎都會有人在地

譽的紫衣袈裟。所以可以確定爬刀梯在

唐代已存在，但究竟始於何時則難以確

知，而可以確定它和宗教行為有關，應

是源於民間，屬巫道合道派的術法。

道士在壇場上受籙晉陞道職，成

為道長，原無須爬刀梯，但台灣受福建

閭山派影響，道士以爬登刀梯為榮。台

灣常見的刀梯有 36 層及 108 層刀梯兩

方道廟清醮時，配合舉辧爬刀梯閱籙科

種。道眾認為登陞道長須經文武考，文

儀。地方道廟樂得以此來吸引大眾，也

考以經籍科儀為主，武考以爬刀梯為

引來電視台、報紙等的報導，為自己的

主。道士爬上刀梯後，在平台上讀疏向

道廟做宣傳，增加信眾。

玉皇大帝稟奏，並擲筊得聖筊，表示已

五、結 語

獲得玉皇允許，在平台上向下擲符，以

示和大眾同獲平安，下刀梯後，穿上正

式的道冠、道袍，成為真正的道長，並

由主持的三師授予道長證書。

「籙」是授受道職的證明文件，

傳統的道籙，籙上有神祇名諱、

也是道教修行階次的證明文件。所以道

圖像、靈符及三師姓名，但台灣爬刀梯

籙分為兩種：一是入道及晉陞道職之

晉陞道職，通常僅頒晉陞道長之證明，

籙，一是修行各種法門時所佩戴之籙。

把它當文件來看，和傳統的籙上載錄神

籙上有神祇名諱、圖像、靈符及授籙時

明名諱、符圖者不同。或許將來授籙者

保舉師、監度師、傳度師等名字，在遇

可以再參考古代傳籙，將文件補上，以

到危難時，可以呼請所佩籙中神祇以為

使整個科儀漸臻完美。

保護。

台灣道士的爬刀梯，以六十四代

受籙是道教重要科儀，道士依所

天師張源先所主持者較受矚目。爬刀梯

受籙之階位，死後可以登仙受職，所以

和正一派龍虎山無關，而張源先的監臨

甚為一般道士所重。在授受道籙時，通

爬刀梯儀式，象徵正統道教已默許這樣

常要舉行正式的科儀大典，設立壇場以

行科儀，並須有三師：傳度師、保舉師、

的科儀成為道士的晉陞法門之一。

21

稿特弘道 2023年第1期 / 總第92期1　　 蕭登福：《道教與密宗》，台北：新文豐出版公司，1993 年，第 155 頁。

2　　 《太上正一盟威法籙》，收入《正統道藏 ‧ 正乙部 ‧ 逐字號》。

3　　 蕭登福：《正統道藏總目提要》，第 1198 條《太上三五正一盟威籙》提要，台北：文津

出版社，2011 年 11 月。

4　　 《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》，收入《正統道藏 ‧ 太平部 ‧ 儀字號》，台北：新文

豐影印本，41 冊 694 頁上至 696 頁上。

5　　 《正一法文太上外籙儀》，收入《正統道藏 ‧ 正乙部 ‧ 逐字號》。

6　　 （唐）王懸河《三洞珠囊》，收入《正統道藏 ‧ 太平部 ‧ 懷字號》，引文見《中華道藏》

第二十八冊，448 頁上中。

7　　 白照傑：〈揚州新出土晚唐龍虎山天師道大都功版初研〉，成都：《宗教學研究》2018

年第 4 期。

8　　 蕭登福《正統道藏總目提要》。

9　　 蕭登福《正統道藏總目提要》第 1378 條《上清洞天三五金剛玄籙儀經》提要。

10　　 蕭登福《正統道藏總目提要》第 1379《上清瓊宮靈飛六甲籙》提要。

11　　 〈曲素訣辭〉、〈上清河圖九皇寶籙〉、〈上清紫紋交帶籙〉等三小經，漏題名稱。

12　　 有符、圖及神祇名諱的小冊子，其書末列受籙時保舉、監度、度師名字，用以佩帶於身，

以呼召籙中神祇護身。

13　　 蕭登福《正統道藏總目提要》第 1380《上清曲素訣辭籙》提要。

14　　 香港道通天地製作《天師道授籙科儀》，2015 年 5 月 4 日 ‧ 上傳者：Taoist TV，

https://www.youtube.com/watch?v=qdMTwxeT6qw

15　　 香港道通天地製作《天師道授籙科儀》，2015 年 5 月 4 日 ‧ 上傳者：Taoist TV，

https://www.youtube.com/watch?v=qdMTwxeT6qw

16　　 《大正藏》圖像部七，314 頁至 315 頁。

17　　 《大正藏》圖像部七，330 頁至 337 頁。

18　　 《大正藏》圖像部十，1162 頁至 1170 頁。

19　　 蕭登福《道教星斗符印與佛教密宗》，台北：新文豐出版公司，1993 年 4 月。

20　　 蕭登福《道教與密宗》，台北：新文豐出版公司，1993 年 4 月。

21　　 蕭登福《道教術儀與密教典籍》，台北：新文豐出版公司，1994 年 3 月。

22　　 蕭登福《道教與佛教》，台北：東大圖書公司出版，1995 年 10 月。

23　　 蕭登福《道佛十王地獄說》，台北：新文豐出版公司，1996 年 9 月。

24　　 蕭登福《太歲元辰與南北斗星神信仰》，香港：黃大仙嗇色園出版，2011 年 8 月。

25　　 唐圓照集：《代宗朝贈司空大辨正廣智三藏和上表制集》卷六〈刀梯歌序頌謝表三首〉，

《大正新修大藏經》第 52 冊，856 頁下至 857 頁上。

26　　 《新校本舊唐書》，台北：鼎文書局，1976 年 10 月，4764 頁。

27　　 文淵閣《四庫全書》史部十一，地理類七，古蹟之屬。

28　　 《大正新修大藏經》第 52 冊，857 頁上中。

29　　 〔清〕劉繼莊：《廣陽雜記》，收入《畿輔叢書》。

30　　 見網路 https://focus.586.com.tw/2021/03/19/p166162/。2021 年 6 月 18 日上訪。

31　　 見網路 https://focus.586.com.tw/2021/03/19/p166162/。2021 年 6 月 18 日上訪。

32　　 見網路 https://focus.586.com.tw/2021/03/19/p166162/。2021 年 6 月 18 日上訪。

33　　 見網路 https://focus.586.com.tw/2021/03/19/p166162/。2021 年 6 月 18 日上訪。

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弘道 2023年第1期 / 總第92期老莊「德」論與道家終極關懷

 張 軒 中國人民大學哲學院

中國古代哲學中包含著眾多關於

源。

終極關懷的理論，道家亦是如此。具體

具體到老莊哲學，「終極關懷」

到老莊哲學，終極關懷的理論大多集中

主要體現在「德」論之中。「德」具有

體現在其「德」論之中。一方面，德是

形而上的色彩，是和「道」緊密相關又

道下落於萬物上的體現，故而與天地本

面向萬物與人之存在的範疇。因此，

原有著關聯；另一方面，德又是物之性，

「德」具有通向無限之「道」的可能。

面向著具體之「在」，是萬物回歸本真

同時，由於「德」是內在於人自身的本

狀態的關鍵。所以，「德」也就具有了

質規定性，所以它又現實地與人之本

終極關懷的指導性意義。本文即通過對

性、人之存在方式、人之價值安放相關

老莊德論之內涵、德與在之關聯，非德

聯。可以說，「德」扮演著「道」與「人」

化批判及其對我們的啟發幾個角度進行

之間溝通交聯的紐帶作用，兼具「有

了闡述。

限」與「無限」的雙重特徵。所以，從

終極關懷表現為有限的存在者

這個層面來說，對「德」之內涵、德與

對於無限的一種追求和嚮往，是對人的

在之關係、何以修德返歸於道的探索，

生命意義之拷問。只有圍繞著「存在」

可以展現出老莊乃至道家終極關懷的思

這一基本的問題，終極關懷才具有探討

想圖式，而這些研究也為我們當下生存

的意義。簡單地說，人「從何而來？為

之狀況的反思能夠提供些許借鑑。

何而在？如何更好地在？以及最終又當

何去？」這幾個基本問題構成了終極關

懷最為核心的思考，總結起來也就是人

一、老莊「德」論的內涵釋義

的「安身立命」問題。在中國傳統思想

中，「道家」對於人的生存狀態有著更

《老子》一書又名《道德經》，

多的關切，而且最難能可貴的是：這種

由「道經」和「德經」兩部分組成，由

關切點不在於宗教般的彼岸追尋，也無

此可見「道」和「德」是老子哲學思想

意於世俗社會的立功立言，而是著重於

體系的核心範疇。司馬遷在《史記 ‧

打通「心」與「自然」，勾連起萬物之

太史公自序》中談到先秦諸子時也說：

始和當下之「在」，以便於回歸天地本

「夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此

23

道弘道 2023年第1期 / 總第92期壇論教務為治者也。」1 他用「道德」來指稱 道家，突出「道」與「德」是其理論區

德；未形者有分，旦然無間，謂之命；

留動而生物，物成生理，謂之形；形體

別於其他諸子的標誌所在。其實，這兩

個核心範疇之間也有著緊密的關聯，以

至於離開了「道」，我們便無法從根本

保 留， 各 有 議 則， 謂 之 性。」（ 天 地 篇）5「德」成為了「道」下落貫徹時 的狀態，成為了聯繫形而上之「道」與

上對於「德」實現全面的瞭解。「孔德 之容，惟道是從」（二十一章）2，老 子把「德」看做是依從於「道」而動，

形而下之萬物的橋樑，因而是大道的具

體化、特殊化，但二者又是同質的。「同

於德者，道亦德之」（第二十三章），

由道得到自身之規定的所在，二者具有

也是表達的這個意思。王弼注老子時，

很大的一致性。陳鼓應對此注解道： 「道的顯現與作用就是德。」3 他進一 步據此把「道」與「德」的關係概括為：

「一、『道』是無形的，它必須作用於

物，透過物的媒介，而得以顯現他的功

同樣從「得道」的角度來訓「德」：

「德者，得也。常得而無喪，利而無

害，故以德為名焉。何以得德？由乎 道也。」6 在哲學的層面，以「得」訓 「德」意味著一事物由普遍的存在根據

能。『道』所顯現於物的功能，稱為

而獲得具體的規定，事物之自身特質得

德。二、一切物都由『道』所形成，內

以確定。《管子》曰：「德者道之舍，

在於萬物的『道』，在一切事物中表現

物得以生，生知得以職道之精。故德

它的屬性，亦即表現它的『德』。三、

者，得也；得也者，其謂所得以然也。

形而上的『道』落實到人生層面時，稱

以無為之謂道，舍之之謂德。故道之與

之為『德』。即『道』本是幽隱而未形 的，它的顯現，就是『德』。」4 陳鼓 應先生的這三點歸納起來，不外乎強調

德無間，故言之者不別也。間之理者， 謂其所以舍也」7。德作為「舍」也就 是道在物上的安放處，道以此為舍而居

「德」是「道」在物上的體現，是具體

則是說明「德」的內容是和「道」保持

之「道」，同時德又繼承了道之屬性並

一致，甚至由「道」所規定。「大道泛

構成了物之本性。這可以視作「德」最

兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭」

本質的內涵。

（三十四章），「道」是天下萬物的根

早在古代，很多思想家就已經對

本原因，賦予萬物以成為其本身的個性

「德」之內涵提出了類似的觀點。《莊

所在，因此得於道的「德」也就是萬物

子 ‧ 天下》把「德」看做是物得以生

之本性的體現。張岱年先生說：「德是

的根據，進一步發展了老子的「德」論

一物所得於道者『德是分，道是全』，

思想，他講到「物得以生，謂之德」，

「德」是「道」內化於物而使物得以生

成的根據。為了說明這一道理，莊子從

一物所得於道以成其體者為德，德實即 是一物之本性。」8 徐復觀同樣也把物 之性追溯到「德」上：「性是德在成物

道之本始狀態開始論述了萬物生化的大

體過程：「泰初有無，無有無名；一之

所起，有一而未形。物得以生，謂之

以後，依然保持在物的形體以內的種 子。」9 道落實到不同的物上便有了不 同的「性」，此即萬物之「德」。於是，

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弘道 2023年第1期 / 總第92期「德」與物性相關，是事物本真性情的

的「在」。如此，個體生命色彩與意義

所在，是萬物從「道」那裏分有而來又

的彰顯就和「德」實現了某種勾連。

內在於自身的規定性。唯此，我們才可

如此，「德」是物之性，是萬物

以理解為甚麼注重個體之自由自在的莊

取法於道而自得的部分，也就成為了一

子在談到他理想的得道之士時往往用

物之為該物的本質所在。然而，這樣雖

「德」來表達，如「王德之人」、「德

然可以對「德」的來源和地位有所瞭

人」等等。到這裏，我們便可以初步看

解，但是「德」本身卻仍然是一個抽象

出「德」與「在」的關係：「德」是「存

的、空洞的範疇，無法對於人生終極追

在者」存在之性、存在之真，保有了我

求提供更直接的指導和啟發。因此，作

們天生之「德」，才不至於丟失本真、

為本真之性的「德」究竟有甚麼具體內

陷於沉淪，才可以更好地實現我們自身

容仍然應該得到探討。

不同的物會有不同的「德」，

所以「德」固然會有多樣性。然而，

「德」畢竟源於「道」，是萬物秉承

於「道」而內化於物的，「德」的具

體內涵也就直接和「道」相關。可以

說，「道」的主要特性就是「德」最為

核心的內容。首先，老莊的「道」是以

「無」、「虛」為首要屬性：「道沖，

而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗；湛

兮，似或存」（第四章）、「天地之間，

其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出」

（第五章）、「天下萬物生於有，有生

於無」（四十章）。「無」不是空無所

有，而是含藏萬有但又不限於具體形象

和特性，是一種「大有」。「虛」也不

是空虛，而是一種生命力的聚斂，是接

納萬物的廣闊。這種「道」的空靈特性

下落到物上而體現出的「德」相應的特

性就是「息慮無為」、「寧靜淡泊」。

莊子用「心齋」來作為回歸於德的方法：

「若一志，無聽之以耳而聽之以心；無

聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心止

於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集

虛。虛者，心齋也。」（人間世）「唯

張岱年《中國哲學大綱》書影

張岱年（1909—2004)

道集虛」，「德」也就有了「虛靜」的

25

道弘道 2023年第1期 / 總第92期壇論教含義。表現於人，「德之虛靜」在於人

經》一書中反復強調了「道」所具有的

的寡欲、無為、非功利化，最後回歸

這種輔助萬物發育流行的特性：「谷神

素、樸：「五色令人目盲；五音令人耳

不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天

聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心

地根」（第六章），「上善若水。水

發狂；難得之貨，令人行妨。是以聖人

善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾

為腹不為目，故去彼取此。」（十二章）

於道」（第八章）。因此，「道」作為

老莊反對過分的欲望，就是因為嗜欲只

天地本原，使得萬物得以生、得以成，

會讓人陷於「欲念」的癲狂，而偏離本

這種特性也自然是「德」的要義所在。

性的真實、質樸。因此，「德」就表現

「神人無用於物，而物各自得自用，歸

在寡欲狀態下的本真，是和「虛靜」相

功名於群才，與物冥而無跡，故免人間

關聯的，表現為心靈的寧靜淡泊：「謹

之害，處常美之實」（人間世），這種

修而身。慎守其真，還以物與人，則無

「助人」的德性包含著道家一個重要的

所累矣」（莊子 ‧ 漁父），「致虛極，

主張，即要留給萬物（主要是指百姓）

守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸

充足的發展空間，不能任意干涉：「聖

芸，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命」

人無常心，以百姓心為心……聖人在天

（十六章），「我無為而民自化；我好

下，歙歙焉，為天下渾其心，百姓皆注

靜而民自正；我無事而民自富；我無欲

其耳目，聖人皆孩之」（四十九章），

而民自樸」（五十七章）。去除了過分

「我無為而民自化；我好靜而民自正；

的欲念，平息了動盪的私心，人才會從

我無事而民自富；我無欲而民自樸」

功利化追求中解放出來，回歸一種質樸

（五十七章）。「德」是萬物之性，而

和自然的生活，真正傾聽自身心靈的聲

本性的發展不需要外在的干擾，只要循

音。在終極關懷的視角下看「德」，我

自然而動、自然而然，就可以實現。所

們必須要看到老莊對非功利化的一種宣

以，不去干擾別人的發展，給予別人自

導：「天下有道，卻走馬以糞。天下無

我發展的空間就是「德」應有的要求。

道，戎馬生於郊。咎莫大於欲得，禍莫

用儒家的話來說，這就是「己所不欲，

大於不知足。故知足之足，常足矣。」

勿施於人」。

（四十六章）即便在國家層面，統治者

老子講「道法自然」，「自然」

功利化的行為和意志也會使得人民遭受

可謂是「道」最核心的性質，也是道家

不應有的苦難，無法自由而幸福地生

價值取向的根本。這一「自然」主要是

存。

指順天生之本性而動，去除人偽的矯

其次，「道」具有助使萬物生成

飾、造作。其實，這仍然是以「本真」

發展、為萬物的繁育提供幫助的屬性。

作為人生存之目的，「德」就體現為對

老子在《道德經》結尾處就以「天之

本性的保存。進一步來說，這種本性具

道，利而不害；聖人之道，為而不爭」

體是甚麼，莊子闡述得更為清晰：「彼

（八十一章）來總結全篇，可以說精要

民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；

地概括出了「道」的核心意義。《道德

一而不黨，命曰天放。」（《莊子 ‧

26

弘道 2023年第1期 / 總第92期馬蹄》)、「馬，蹄可以踐霜雪，毛可

以其上食稅之多，是以饑。民之難治，

以禦風寒，齙草飲水，翹足而陸，此馬

以其上之有為，是以難治。民之輕死，

之真性也。雖有義台路寢，無所用之」

以其上求生之厚，是以輕死。夫唯無以

（《莊子 ‧ 馬蹄》)。個體生存的自由

生為者，是賢於貴生」（七十五章）、

自在與自性就是天生的本性，就是萬物

「師之所處，荊棘生焉。大軍之後，必

之「德」。雖然強調的是自由，但是其

有凶年」（三十章）。人民的苦難來源

中體現了莊子對人生活於世的種種羈

於統治者的橫徵暴斂，人民的刁鑽其實

絆、束縛、無奈的一種超越精神，是對

是效仿君主的「有為」，人民「不怕死」

人「心」的解鎖。在莊子看來，每個個

更是在於君主過分重視一己之私的「求

體的本性都是完備自足、渾然天成，無

生之厚」。老子目睹了戰爭帶來的生靈

需去羡慕別人、輕薄自己，關鍵的是讓

塗炭、妻離子散，因此在《道德經》中

自身的本性充分發揮，並去享受這種自

反反復批判君主「有為」之失，強調君

然而然的生活：「彼正正者，不失其性

主應有之「德」：「是以聖人去甚，去

命之情。故合者不為駢，而枝者不為歧；

奢，去泰。」老子提倡「無為」乃是因

長者不為有餘，短者不為不足。是故鳧

為它是「道」的體現，追求的是回歸到

脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則

「自然」的狀態。所以，老子針對統治

悲。故性長非所斷，性短非所續，無所

者「非德化」現象所提出的解決方針就

去憂也。」（《莊子 ‧ 駢拇》）在這

是少私寡欲、見素抱樸：「道常無名，

種思維理路下，通過對本性的保留，人

樸，雖小，天下莫能臣。侯王若能守之，

就有可能去實現一種精神領域內的無限

萬物將自賓。」（三十二章）從中，我

自由，達到「逍遙遊」的境地。這可以

們就可以看出老子對於百姓生存狀況之

說具有鮮明的終極關懷色彩。

關切。

俗人的「非德化」乃在於一種異

化了的存在，「在」失卻了「道」與

二、「非德化」現象之批判

「德」的在場，僅僅充斥著世俗化、功

利化的氣息：「眾人熙熙，如享太牢，

「德」是澄明之所必須，與之對

如春登臺。我獨泊兮，其未兆，如嬰兒

應，「非德化」就必然代表了「在者」

之未孩，傫傫兮，若無所歸。眾人皆有

的沉淪。老莊對此予以了嚴厲的批判，

餘，而我獨若遺。我愚人之心也哉，

其核心指向就在於君主之「非德化」、

沌沌兮！俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察

俗人的「非德化」與社會整體之「非德

察，我獨悶悶。澹兮其若海，飂兮若無

化」。君主的「非德化」在於以「人偽」

止。眾人皆有以，而我獨頑且鄙。我獨

而非「無為」去實行統治，偏離了「自

異於人，而貴食母。」（二十章）俗人

然而然」。這種「人偽」體現為各種野

以追求現實效用、現實功利為樂，安於

心欲念、機巧智謀、權術手腕，導致的

其中而不知已經離「大道」漸行漸遠。

結果是民不聊生、生靈塗炭：「民之饑，

「昭昭」，釋德清注解為「謂智巧現於

27

道弘道 2023年第1期 / 總第92期壇論教外也」；察察，釋德清注解為「即俗謂 分星擘兩，絲毫不饒人之意」10。反思 我們自身的生活，包括我們在內的很多

人不正是往往對於「昭昭」與「察察」

樂之不疲，甚或還為之沾沾自喜？與之

性、功利性、世俗性的生存亂象。對亂

象的擔憂，對本真化生存的宣導，就構

成了道家終極關懷的根本。

相反，老子卻自稱自己是「愚人」，陳

三、「德」與「在」——「沉淪」

鼓應把「愚」解釋為「一種純樸、真實 的狀態」11。「愚」體現的是智巧的消 解和天生之性的保存，因而相比於俗人

亦或「澄明」

如前所述，終極關懷和人之「在」

而言是個體真性情的彰顯。

這一基本的事實密切相關。老莊強調

社會整體同樣出現了「非德化」，

「德」，其最終之目的還是回歸到人之

也即作為整體的社會成員集體的「失

生存境遇之中，落腳到「在」之去蔽和

德」：「大道廢，有仁義；慧智出，有

個體生命之彰顯。因此，「德」和「在」

大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，

必然有著關聯。在筆者看來，「德」是

有忠臣。」（十八章）當社會整體都汲

存在者合理之「在」的保障，「存德」

汲於標榜所謂的「道德」時，社會本身

是「在」的完善和完滿化，而「失德」

就已經出現了問題。同時，這種標榜不

則就導致「在」的異化與偏斜。這其中

僅無濟於事，更有可能會帶來人們沽名

的標準便在於個體之生命色彩能否得到

釣譽的造作。同時，社會集體的「失

充分的彰顯，個體存有之意義能否得到

德」還表現為下至人民上至君王都偏離

充分的實現。

「道」而行：「使我介然有知，行於大

海德格爾的《存在與時間》就是

道，唯施是畏。大道甚夷，而民好徑。

從「此在」如何存在的角度對人之生命

朝甚除，田甚蕪，倉甚虛；服文彩，帶

狀態進行了分析，其中的某些觀點和老

利劍，厭飲食，財貨有餘。是為盜誇。

莊乃至道家對人之生存關懷有著契合之

非道也哉！」（五十三章）人們所關心

處。他把眾多迷執於日常共在之生活的

的是文采、利劍、聲色，所行走的是

人稱為「常人」，指出他們是一種喪失

小路而非大道，這本身就意味著社會整

了個性、遮蔽了本真之在的人：「這個

體風氣的淪落。所以，老子才會發出人

常人不是任何確定的人，一切人——卻

們不明白自己苦心的慨歎：「吾言甚易

不是作為總和——倒都是這個常人。就

知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言

有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知。

知我者稀，則我者貴。是以聖人被褐而

懷玉。」（七十章）

是這個常人指定著日常生活的存在方 式」12，「庸庸碌碌，平均狀態，平整 作用，都是常人的存在方式」13。在海 德格爾看來，是共在化、習慣化、日常

從君主到俗人到社會，三者的「非

化的生活，遮蔽了「此在」應有的本真、

德化」存在使得人們無法回歸一種本真

個性，世界展現出的是一幅千篇一律、

化的存在。取而代之的是一種完全現實

毫無生機與特點的灰色調。最為根本的

28

弘道 2023年第1期 / 總第92期還是常人失去了自我的本性，無法過

是矣，猶與堯爭善。計子之德，不足以

一種本真的生活，成為了「非自立和非

自反邪？』申徒嘉曰：『自狀其過以不

本真狀態的存在」。對於這種狀態，筆

當亡者眾；不狀其過以不當存者寡。知

者認為可以用「沉淪」一詞予以描述，

不可奈何而安之若命，唯有德者能之。

也即將自身的個性與色彩淹沒於眾人之

遊於羿之彀中。中央者，中地也；然而

中：自我被「他者」的集體化存在所消

不中者，命也。人以其全足笑吾不全足

解，「本真」之性的生活方式被習慣化、

者多矣，我怫然而怒，而適先生之所，

程式化的生存所取代。

則廢然而反。不知先生之洗我以善邪？

其實，這種擔憂又豈是今天才發

吾與夫子遊十九年矣，而未嘗知吾兀者

出？莊周作《莊子》同樣是出於對人存

也。今子與我遊於形骸之內，而子索我

在之沉淪化的擔憂，宣導個體精神的超

於形骸之外，不亦過乎！』」（莊子 ‧

脫與生活境界的灑脫。對於這種主張，

德充符）子產笑話申徒嘉是兀者，但申

筆者又擬以「澄明」來予以概括，也即

徒嘉卻並沒有像「常人」一般被「意見」

讓生命之性得以「彰顯」、讓生命之情

或「他者」的言論所左右，而是對於自

得以「奔放」，讓生命之真得以「昭

身之處境安之若素。因為，申徒嘉追求

明」。因此，道家「終極關懷」的思想

的乃是「形骸之內」的遊心，以此來「澄

就是在於對人生存狀態的關注，旨在讓

明」自然本真的存有。「修德」也就在

人從「沉淪」走向「澄明」。而這一轉

於「心」的一種不羈和瀟灑，唯此才可

變的關鍵就在於「德」。

以衝破常人所遭受的各種羈絆，真正讓

從來源看，「德」是內化於物之

「在」得到一種去蔽。

中的「道」，說明了「在」之如何而來

的問題。從「在」本身來看，「德」又

是物之性，是事物真性之所在。要想保

四、傳統智慧與當代之思：我們

證不「沉淪」為常人，就要通過修德來

究竟需要甚麼

返歸於自然之道，實現與道合一的本真

化存有。「性修反德，德至同於初」

進入到二十一世紀，人類的經

（莊子 ‧ 天地），通過對「德」的修

濟、科技、文化等諸多方面都得到了迅

持才可以讓自我之在得到「澄明」。這

猛發展，但是人類的生存境遇卻反而出

種「修德」的彰明在於兩個方面：一

現了比以往任何時候都數量更多、程

是對自身形體、處境等獨特情況的安之

度更深的衝突、矛盾與危機。隨著全

若素，不抱怨、不因外界而自我輕薄；

球化所帶來的資源整合和經濟發展，

一是修心、治心、遊心，以合於道，實

都市人群，尤其在發展中國家，面臨著

現精神境界的超脫。莊子在〈德充符〉

前所未有的工作壓力。物質性的生存成

篇中講到了子產和申徒嘉的故事，就體

為了他們的全部目標，以至於生命個性

現了這種基於個體「在」之實際的「修

的彰顯、心靈自由的實現漸漸被人們所

德」和「成德」：「子產曰：『子既若

遺忘。借用海德格爾的話說就是「存在

29

道弘道 2023年第1期 / 總第92期壇論教可以被遮蔽得如此之深遠，乃至存在被

然必須置於經濟規律的制約下，但是並

遺忘了，存在及其意義的問題也無人問 津」14。

非一定要讓我們的個體也淪為「同質

化」。保留住自然之德，修持好生命之

工具理性的極大發展及其所帶

性就是道家對於我們最為現實又最為終

來的工具性崇拜、實用性心理更是極大

極的關懷。

消解了人類生存之個性化意義。在工具

理性的衝擊下，人們活動的中心不再是

1　　 司馬遷：《史記 ‧ 太史公

追求生命的逍遙與灑脫而是努力填補不

自序》，北京：中華書局，1982 年。

斷增長的欲望，一切活動都以價值創造

的數量為尺度，以至於人類自身也淪為

了工具。可以說，工具化的「人」是有

生命而沒有生活的「存在者」，這樣一

種樣態的「在」完全被遮蔽了其本真。

科技的發展也讓人與自然之間的

關係愈發緊張。儘管「人與自然和諧」

的理論已經被人們所接受，但是這卻是

在環境污染、生態破壞、人類喪失理想

棲居地的代價基礎上的悔思。「在」之

2　　 陳鼓應：《老子注譯及評 介》，北京：中華書局，2009 年。本 文中所引用《道德經》原文皆出自此 書，以下只標明章節。

3　　 同上，第 145 頁。

4　　 同上，第 149 頁。

5　　 郭慶藩：《莊子集釋》， 北京：中華書局，2006 年。本文所引 用《莊子》原文皆出自此書，以下只注 明篇名。

6　　 樓 宇 烈：《 老 子 道 德 經

意義的彰顯必須被放置於人、物的「共

注》，北京：中華書局，2011 年。

在」視域之下才能得以完全實現，而如

今連最基本的生存環境都令人擔憂，我

們又何以奢談人類生存的「澄明」？因

此，在我們為這個時代經濟、科技的發

展引以為豪之時，我們很有必要考問一

下我們究竟需要甚麼？我們究竟想過一

種甚麼樣的生活？

道家用它獨有的智慧為我們提供

了一種參考，那就是保有一份寧靜、淡

泊、自然與素樸，依順自由的本性，彰

顯個性的光輝。「德」乃道之下落，又

是物之本性，具體到我們有意識的人來

說，這個「德」之寓所就在於具有知覺

靈明的「心」。因此，「修德」關鍵在

7　　 趙守正：《管子注譯 ‧ 心 術上》，南寧：廣西人民出版社，1982 年。

8　　 張 岱 年：《 中 國 哲 學 大 綱》，北京：中國社會科學出版社， 1982 年。

9　　 徐 復 觀：《 中 國 人 性 論 史》，臺北：臺灣商務印書館，1990 年， 第 373 頁。

10　　 釋德清：《道德經解》， 上海：華東師範大學出版社，2009 年。

11　　 同注 2，第 141 頁。

12　　 海德格爾著，陳嘉映、王 慶節譯：《存在與時間》，北京：三聯 書店，1999 年，第 127 頁。

於「修心」。社會快節奏的腳步雖然難

13　　 同上，第 148 頁。

以減慢，但是卻並不一定會影響到我們

的「心靈」。同質化的經濟發展模式雖

14　　 同上，第 42 頁。

30

弘道 2023年第1期 / 總第92期引「道」入「獨化」

—— 成玄英對魏晉玄學的繼承、批判與發展

 周詩華 蘇州工藝美術職業技術學院

重玄學是道家思想自先秦道家、

即「獨化於玄冥之中」，並且萬物由此

魏晉玄學之後的第三個發展階段。重玄

稟賦了各不相同且不可逾越的天然「性

學各家中以成玄英的思想最為精深，繼

分」。成玄英批判地繼承了以王弼、郭

承、批判並發展魏晉玄學是成玄英思想

象為代表的魏晉玄學思想，他認為萬物

的重要特徵。道家思想自先秦道家發展

在形下層面生成意義上雖然是「獨化自

到魏晉玄學，發生了由宇宙論到本體論

生」，但在形上層面本體意義上卻又有

的轉向。傳統上認為老子之「道」是一

著一個共同的根據：「道」。引「道」

種宇宙論意義上生成萬物的造物主，

入「獨化」，這是成玄英繼承、批判並

《道德經》第二十五章言：「有物混成，

發展魏晉玄學的理論成果，是成玄英重

先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周

玄學思想的獨特內涵。

行而不殆，可以為天地母。吾不知其 名，字之曰道。」1 對此陳鼓應先生認

為：「『道』這個實存體，不僅在天地

一、魏晉玄學對「道」的革新及

形成以前就存在，而且天地萬物還是它 所創生的。」2《莊子》中亦有「神鬼 神帝，生天生地」3 語，可見「道」是

其遺留的問題

道家思想發展至魏晉玄學，老莊

天地的開端，是萬物之母。而以王弼、

之「道」的內涵遭到了顛覆性的詮釋。

郭象為代表的魏晉玄學則把「道」作為

眾所周知，魏晉玄學是圍繞著「有無之

本體論意義上萬物的本源來解釋，如王

辯」展開的，王弼、郭象等思想家都是

弼解「道」為「無」，主張「以無為本」。

根據其「貴無」或者「崇有」的觀點建

郭象則較王弼更進一步，徹底否定了作

立起自己的思想體系。王弼作為正始玄

為造物主而存在的「道」，轉而認為萬

學的代表，主張「以無為本」。《晉書 ‧

物作為一個整體是突然、神秘的出現，

王衍傳》寫道：「魏正始中，何晏、王

31

道弘道 2023年第1期 / 總第92期壇論教弼等祖述《老》《莊》，立論以為：『天

地萬物皆以無為本』。無也者，開物成 務，無往不存者也。」4 這是對王弼思

想的精準概括。湯一介先生亦認為：

「在王弼看，『無』是天地萬物存在的 根據。」5 王弼思想中的「道」，是天

地萬物得以存在的共同根據，是一切事

物的本體。而「道」的體性在王弼看來

就是「無」，王弼對此論述道：

夫 物 之 所 以 生， 功 之 所 以

成，必生乎無形，由乎無名。無

形無名者，萬物之宗也。不溫不

涼，不宮不商。聽之不可得而聞，

視之不可得而彰，體之不可得而

知，味之不可得而嘗。故其為物

也則混成，為象也則無形，為音 也則希聲，為味也則無呈。6

既然「道」是萬物存在的共同根據，那

麼「道」就不能是萬物中一物，因為

是此物就不能是彼物，彼此有別，安

能為本？這就好比音律中的「宮」、

「商」、「角」、「徴」、「羽」五音，

是「宮」則不能是「商」，是「商」亦

王 弼

郭象較王弼的「以無為本」更進

一步。前文已述，老莊思想中的「道」

是宇宙生成的根源，「道」生成萬物並

衣養萬物。郭象則直截了當地否定了這

點：

而 或 者 謂 天 籟 役 物 使 從 己

也，夫天且不能自有，況能有物

哉！故天者，萬物之總名也。莫

適為天，誰主役物乎？故物各自

生而無所出焉，此天道也。（《齊

物論》注）

不能是「羽」。「道」對萬物不能有任

這裏郭象首先否定了一般情況下被大家

何規定，也不能施加任何額外的影響，

奉為主宰、造物者的「天」，他解釋

不然「道」也不過只是一個具體的存在

「天」為萬物的總稱。在否定「天」之

物。王弼根據這樣的邏輯認為，具有無

後，郭象更進一步，否定了能生成萬物

任何規定性且不施加任何影響於萬物的

的「道」：

「道」，其內涵只能是沒有任何屬性的

「無」。故而他說：「道者，無之稱 也，無不通也。」7 所以在王弼思想中，

「道」的內涵已經不是老子所說的「衣

養萬物而不為主」了，而是沒有任何屬

性的「無」。

誰得先物者乎哉？吾以為陰

陽為先物，而陰陽者即所謂物耳，

誰又先陰陽者乎？吾以為自然為

先之，而自然即物之自爾耳；吾

以為至道為先之矣，而至道者乃

32

弘道 2023年第1期 / 總第92期「 無 」， 即 無「 無 」。 既

然 無「 無 」， 則 說 明 萬 物

並 沒 有 共 同 的 存 在 根 據，

萬 物 乃 是「 自 生 」「 獨 化

於玄冥之中」。由否定「道

生 萬 物 」 得 出「 萬 物 自

生 」， 最 終 匯 出 了 郭 象 思

想中的「性分」說以及「足

性 逍 遙 」 的 境 界 說。 郭 象

的「 性 分 」， 乃 是 萬 物 從

「 不 得 不 然 」、「 不 知 其

所以然」的神秘境地中得

來 的 天 然 之 性。 每 個 人 所

王弼《〈道德經〉注》

至無也，既以無矣，又奚為先？

然則先物者誰乎哉？而猶有物無

己，明物之自然，非有使然也。

（《知北遊》注）

郭象在這裏層層推進，步步逼問。他認

為無論是「陰陽」、「自然」等都不可

能是萬物的生成者，因為它們也都是萬

物之一。至於「至道」，因為是徹底的

虛無，對萬物沒有任何規定性也不作任

何影響，所以就跟不存在是一樣的。這

擁有的都是不一樣「性分」，這樣的「性

分」又是每個人都不可逾越的界限。郭

象認為：

言性各有分，故知者守知以

待終，而愚者抱愚以至死，豈有

能中易其性者也。（《齊物論》

注）

天性所受，各有本分，不可

逃，亦不可加。（《養生主》注）

樣一來，根據「道」徹底虛無的內涵，

天性智愚，至死不變，這就是郭象所說

郭象同時取消了生成意義的「道」和本

的天然「性分」。郭象根據這樣的「性

體意義的「道」。郭像是反對王弼的「以

分」說，又為所有人都找到了可以達到

無為本」思想的，但他並不是通過再建

「逍遙」的辦法：「足性逍遙」。「足

立一個新的概念並以之為本從而和王弼 對抗。郭像是用一種「奧卡姆剃刀」8

性逍遙」可以試總結為：物各有性，性

各有極，各安其性，逍遙一也。世間萬

式的方法取消了王弼的「貴無」。他認

物都有著各自獨一無二的「性分」，

為既然作為萬物存在根據的「道」是沒

而這樣的「性分」是不可改變不可逾越

有任何規定性也不對萬物施加任何影響

的，只要做到順任自己的天然「性分」，

的「無」，那麼這樣的「無」不就跟不

那麼所有人都可以達到逍遙自得的境

存在沒有區別嗎？郭象根據這種「如無

界，並且每個人所獲得的這份「逍遙」

必要，勿增實體」的邏輯取消了王弼的

也都是一樣的。郭象認為飛天九萬里的

33

道弘道 2023年第1期 / 總第92期壇論教大鵬和決起而飛不過三尺的蜩都是順應

「道」賦予獨特的內涵並拉回「獨化

了自己的「性分」罷了，雖然小大殊異，

論」思想。成玄英認為萬物在形下層面

但是「逍遙一也」。

雖是「獨化自生」，各自稟賦著不同的

這樣的「足性逍遙」思想乍一看

天性，但是在形上層面上卻又有著一個

很是精妙，似乎為所有人都找到了達到

共同的本源：「道」。同王弼思想一致，

「逍遙」境界的辦法。但細思可見，在

成玄英認為在形上層面「道」是世間萬

郭象思想中萬物的「性分」是完全封閉

物存在的最終極的根據。在其《道德經

的，人完全喪失了主觀能動性，人們對

義疏》第一章「無名天地之始」句下，

於安平泰的社會希望，只能寄託於天降

成玄英就說道：

聖人，這無疑是悲觀的、宿命的。並且，

若根據郭象「足性逍遙」說，暴君生而

獲得「暴戾」這一「性分」，那麼暴君

施行暴政也只是足其性而已嗎？難道惡

人為惡也是「足性逍遙」嗎？對此郭象

竟然是肯定的：「堯桀均於自得，君子 小人奚辯哉！」9。晉僧支道林便對此

反問道：「不然，夫桀以殘害為性，若 適性為得者，彼亦逍遙耳？」10 魏晉玄

學發展到郭象的「獨化論」思想，確實

留下了諸如以上懸而未解的問題，郭象

之後，魏晉玄學再無高峰。

始，本也。虛無至道，陶甄

萬物，二儀三景，何莫由斯。故

指此無名，為物之本。（《道德

經義疏》第一章）

這段疏文的意思是說，「道」是天地萬

物的本體，萬物無不以「道」為終極根

據來實現自己、規範自身。成玄英還用

「無名」來指稱「道」，在成玄英思想

中，「道」是不可言象、絕於形名的。

成玄英思想中的道物關係是一種本末、

體用關係，「道」是萬物的「妙本」，

其與萬物的先後關係並不是時間空間上

成 玄 英

二、成玄英對魏晉玄學的繼承

從魏晉到隋唐，道家思想由玄學

發展到重玄學。道家思想的載體亦由士

大夫階層逐漸向道教過渡。道教哲學在

繼承魏晉玄學的同時，必然要對其遺留

的問題進行解決。成玄英是唐朝初年的

道教領袖，他繼承了魏晉玄學尤其是王

弼、郭象的思想。但成玄英沒有像王弼

那樣解「道」為「無」亦或是郭象那樣

架空、否定「道」這一概念，而是將

34

弘道 2023年第1期 / 總第92期的，而是邏輯順序上的。成玄英在其著

述中亦有類似王弼「守母存子」的表達：

湯用彤先生有云：「王弼所謂先天地生， 無時間先後意。」12 可見成玄英思想在

夫道能生物，道即是本，物

從道生，物即是末。而本能攝末，

所以須歸。母能生子，所以須守。

守母則久視長存，歸本則沒身不

殆。（《道德經義疏》第五十二

章）

「道」的內涵理解上是直接繼承了王弼

思想的。但是與王弼認為「道」是對萬

物不加任何干涉的「無」不同，成玄英

思想中的「道」有著獨特的內涵。成玄

英思想中的「道」作為萬物存在的終極

根據，其最重要的體性就是「虛通」，

其言：

「道」與物既然是本末關係，而「妙

本」能夠統攝末用，作為「末」的物必

須歸「本」才能夠得到「長存久視」。

在這段疏文中成玄英將道物關係比做母

子，並提出須「守母歸本」的主張，這

與王弼提出的「守母以存其子，崇本以 舉其末」11 十分類似。而王弼思想中的

「道」也是一種根據，是萬物的本體。

道以虛通為義，常以湛寂得

名。所謂無極大道，是眾生之正

性也。（《道德經義疏》第一章）

所言玄者，深遠之名，亦是

不滯之義。言至深至遠，不滯不

著，既不滯有，又不滯無。豈唯

不滯於滯，宜乃不滯於不滯，百

非四句，都無所滯，乃回重玄。

（《道德經義疏》開題）

滯是凝滯、拘溺、執著於某物的意思，

「虛通」就是不滯於任何「分別」的一

邊。所謂「分別」或者「對待」就是指

高下、遠近、善惡這樣的相對概念。

「道」不滯於「分別」的一邊就是說

「道」非高非低、非善非惡等。成玄英

吸收了佛教中觀學「四句百非」的思維

方式，在其著述中對於「道是甚麼」

的論述，很多都是通過論述其「不是甚

麼」來完成的。「道」既然是超越的本

體，那麼它就不能是現實世界中具體的

一物，故而成玄英說「能物於物者非物

也」。現實世界中的萬物，都有著各種

各樣具體的屬性，如真假、生滅、愚智、

善惡等等。「道」若是也滯於其中任何

成玄英《南華真經注疏》

一邊，如「道」是善而非惡、是真而非

35

道弘道 2023年第1期 / 總第92期壇論教假，那麼「道」也就不過是紅塵中一俗

成玄英在形下層面萬物如何生成

物罷了。因為「道」的超越性，故而其

的問題與郭象思想基本一致：

不可能滯於現實世界任何「分別對待」

的一邊，因此「道」就必然以「虛通」

為性。並且在成玄英思想中，「道」的

虛通不滯是完全徹底的，徹底到連「不

滯」本身，也不可滯。不滯於任何「分

別對待」的一邊，取其中道，這只是「一

玄」，然後連這樣的中道也應該不滯，

如此不滯於任何「分別對待」乃至不滯

於「不滯」本身，才可稱為回到了「重

玄之道」。

基於此「重玄之道」，成玄英繼

承了郭象的「獨化」論。「獨化」，成

玄英也稱之為「自然」：

夫物之形質，咸稟自然……

故曰萬類參差，無非獨化者也。

（《南華真經注疏 ‧ 齊物論》）

尋 夫 生 生 者 誰 乎？ 蓋 無 物

也。故外不待乎物，內不資乎我，

塊然而生，獨化者也。（《南華

真經注疏 ‧ 齊物論》）

影之所待，即是形也。若使

影待於形，形待造物。請問造物

復何待乎？斯則待待無窮，卒乎

無待也。（《南華真經注疏 ‧ 齊

物論》）

這幾段疏文的意思是說若要一步步追問

創生萬物的造物主又是誰所創造的這個

問題的話，是無窮盡也沒有答案的。因

此萬物於外不需要他物來創造，於內也

不是自己創造自己，應該是完整、神秘

地「自然」而生。成玄英說萬物的形質

都是稟自「自然」，這不是說有一實體

湯一介先生在分析郭象思想時說過：

名叫「自然」創生萬物，而是指萬物皆

「所謂『獨化』是說事物都是獨立自足

是自然而然、不知其所以然地「自生」。

的生生化化，而此事物之如此地獨立自

世間萬物參差不齊，變化多端，但無一

足地生生化化，彼事物之如此地獨立自

例外全部都是「獨化」而來。莊子在探

足地生生化化，都是由它們的『自性』

討「形影相待」的關係時只是在說影子

決定的，不是由甚麼外在的造物主或 『本體之無』等所決定的。」13「獨化」

依賴於形，形影都是「有待」的，而郭

象在作注的時候則將這樣的依賴關係解

就是「自生」，「自生」並不是說自

釋為生成關係，成玄英作疏時也順著郭

己產生自己，而是指萬物作為一個整體

象的思路否定有造物主的存在。他認為

是突然、神秘地出現的，非「他生」。

若要探究造物者又是誰造這個問題的

這也就是說並沒有所謂的造物主存在，

話，會陷入無窮盡的追問循環當中，故

萬物皆是獨立自足的生生化化，並且萬

而也只有「造物無物」才是最合理的解

物在本體層面亦沒有一個共同的終極根

釋。萬物皆是自給自足的生生化化，自

據。在郭象思想中，萬物的「獨化」是

古如是，往前追溯沒有起源，往後遐想

徹底的，是涵蓋形下層面和形上層面

也沒有終點。因此成玄英說：「是知天

的。

地萬物，自古以固存，無未有之時也。」

36

弘道 2023年第1期 / 總第92期（《南華真經注疏 ‧ 知北遊》）

乃是「自生」，並沒有造物主的存在，

虛說為「獨化」生萬物。如此一來，形

上層面的「道生萬物」與形下層面的

三、成玄英對魏晉玄學的批判與

「獨化自生」統一起來，萬物存在於世

發展

間雖然還是稟賦各異，但是擁有了一個

共同的存在根據：「道」。如此「道」

乍一看成玄英的「獨化」思想和

與「獨化」完成了統一。「道」是萬物

郭象似乎並沒有甚麼不同，他們都否認

共有的規範和準則，在郭象思想中萬物

造物主的存在，認為萬物乃是「獨化自

混亂且封閉的存在狀態得到了扭轉。成

生」。但在郭象思想中，萬物「獨化自

玄英思想中作為萬物根據的「道」與萬

生」，稟性萬般殊異，並沒有一個共同

物「獨化自生」並不矛盾，反而還能夠

的準則、規範來約束自身。萬物的存在

相互補充。天地萬物「獨化自生」不

是一種徹底自由、混亂的狀態。郭象思

假，但是又都以「道」為「妙本」，這

想所存在的問題也正是由此而來。成

一點是郭象思想完全沒有的。以形上之

玄英思想最重要的特點就是將形上之

「道」統攝形下之「獨化」，這極大程

「道」與「獨化」統一起來，將「獨

度地完善了郭象「獨化」論，解決了其

化」思想的影響範圍限制在形下層面，

在心性論以及修養功夫論上遺留的問

以「道」來統攝「獨化」。在成玄英思

題。

想中，「道」是萬物於形上層面得以存

在成玄英思想中，萬物所稟賦的

在的根據，而在形下層面，萬物才是自

天然之性也有形上和形下兩層不同的內

給自足的「獨化自生」。也就是說，萬

涵。其一，形上層面萬物以「道」為

物都是以「道」為「妙本」，「獨化自

「妙本」，「道」內在於萬物便是萬物

生」。成玄英說：

之「性」，這種「性」是形上之「性」。

況乎至道窈冥之鄉，獨化自

然之境，生天生地，開闢陰陽。

（《 南 華 真 經 注 疏 ‧ 大 宗 師 ‧

死生命也》）

這段疏文通過互文的手法意在說明天

地、陰陽等都是由「道」以及「獨化自

然」而生。需要注意這裏「生」的兩層

內涵，其一「道」生萬物不是生成意義

上的生，而是「不生而生」，「道」是

作為形上層面萬物存在的根據。其二

「獨化」生萬物則是說萬物於形下層面

其二，形下層面萬物「獨化自生」，在

形質上萬般殊異，稟賦著各異的屬性，

如形體的美醜、智慧的聰愚等等，這種

「性」是形下之「性」。「道」統攝「獨

化」，具體表現就是形上之「性」統攝

著形下之「性」。如此兩層「性」的統

一，構成了成玄英思想中的「眾生之正

性」。

萬物以「道」為「妙本」，「道」

內在於萬物個體之中的形態，老子稱之

為「德」，莊子稱之為「真君」、「性」，

37

道弘道 2023年第1期 / 總第92期壇論教成玄英則兼而並用，且有時稱之為「惠

「性分」，每個人的「性分」又都是不

命」、「真性」：

可逾越的界限。成玄英思想中也有類似

道 者， 虛 通 之 妙 理， 眾 生

這樣的天然「性分」的論述：

之正性也。（《道德經義疏》第

物有素分，不可希跂。既乖

六十二章）

其道，豈得長久。（《道德經義

命者，真性惠命也。既屏息

疏》第二十四章）

囂塵，心神凝寂，故復於真性，

反於惠命。（《道德經義疏》第

十六章）

成玄英有時將這樣的形下之「性」稱為

「素分」。「素分」是人獲得生命之初

便已經具備的形質上的體性和內容，

這種稟自於「道」的「性」是形上層面

例如智慧之聰愚、樣貌之美醜、壽命

的「性」，它是人們的精神主體，是人

之長短等，都是「素分」所包含的內

們能夠體道、得道的內在根據。修道之

容。萬物在形質上是神秘地「獨化於

人依「性」起修，通過種種修養功夫，

玄冥之中」，形下之「性」是偶然、神

進而達到「冥會至道」的神秘境界。這

秘地稟賦所得，因此萬物形下之「性」

樣的「性」是「道」的一種存在形態，

是萬般殊異的。也正是萬物殊異的形下

那麼可以說，這種「性」的內容體性與

之「性」，才造就了現象世界的氣象萬

「道」是完全相同的。通過上節可以知

千。形下之「性」不是過度地追求就能

道， 「道」有著「虛通不滯」的體性，

夠改變的，因此成玄英說萬物「稟分各

內在於萬物的「性」亦有之，因此成玄

異，豈企尚之所及哉！」這樣看來成玄

英說：「道者，虛通之妙理，眾生之正

英的形下之「性」似乎與郭象「性分」

性也」。形上之「性」便是萬物稟賦於

的內涵相同，但郭象思想中的「性分」

「道」的「妙本」，是萬物的精神主

是極其封閉的，他認為人們只要安於自

體、存在和實現自我的根據。而形下層

己的天然「性分」就是「逍遙」。郭象

面萬物是「獨化自生」，因此萬物有著

認為：「物各有性，性各有極，各安其

稟賦於「獨化自然」的「性」，這就是

性，逍遙一也。」即使是暴君施行暴政，

形下之「性」。形上之「性」與形下之

也是順應自己的天然「性分」罷了，他

「性」的統一，構成了成玄英思想中性

論的全幅內容。亦是其解決魏晉玄學尤

說：「堯桀將均於自得，君子小人奚辯 哉！」14 郭象思想的這一點便將道家思

其是「性分」與「足性逍遙」思想遺留

想導向了閉塞的命定論路徑。對此，成

問題的重要途徑。

玄英斬釘截鐵地說：

在郭象思想中，萬物皆稟天然之

「性分」，而這種「性分」是從不得不

然而又不可知其然的神秘過程中得來

的。每個人都有著自己獨一無二的天然

夏桀殷紂，無道之君。……

意在爭名逐利。（《南華真經注

疏 ‧ 人間世》）

38

弘道 2023年第1期 / 總第92期夫堯舜所以昇平者，有道故

遙遊》）

也。桀紂所以淫亂者，無道故也。

（《道德經義疏》第五十四章）

這段疏文是疏解莊子「鯤鵬」寓言而

作。郭象在這裏注曰：「大物必自生於

堯和桀一個是有道聖君，一個是無道暴

大處，大處亦必生此大物，理故自然。」

君，成玄英給出了自己的評價。成玄英

意在說明鯤鵬之大乃是不得不然。成玄

之「性」和郭象不同的關鍵就在於，

英在鯤鵬生於大處且遷徙於南冥的行為

堯和桀雖然都是順應自己的天然「性

是「不得不然」而非有主觀能動性的

分」，但是桀並沒有用「道」來約束自

「樂然」這一觀點上與郭象一致。他

己，也就是說並沒有順任自己的形上之

說鵬鳥體型重大，必須要在大海中才能

「性」，而只是行爭名逐利、荒淫無道

飛上高空，這一切都是不得不然而非鵬

這些為形下之「性」所驅使之事，而很

鳥喜歡這樣做。但是他在下文又說，鵬

顯然這些事情都是不合於「道」，不合

鳥的目的地南方是光明的終點，出發地

於形上之「性」的。「道」性「虛通」

北方是幽暗的所在，魚是滯溺於水中的

不滯，則必然不會執溺於這些名利、荒

蟲子，而鵬則是翱翔於天空的神獸，那

淫之事，萬物既然以「道」為「妙本」，

麼鯤鵬「化而為鳥」，自北向南，就是

則順任形上之「性」時就不應該有這些

「捨滯求進，為道之徑」。這也就是說

執溺。如此，形下之「性」受制於形上

偌大的鯤鵬遷徙於南冥，不單單是順應

之「性」，依據形下之「性」所做之事

天然「素分」、形下之「性」，還有「為

不能違背形上之「性」的內涵所做出的

道」「捨滯」，即順任形上「虛通不滯」

的規定。

之「性」的原因。鯤鵬如其他萬物一樣

用 形 上 之「 性 」 來 統 攝 形 下 之

皆以「道」為本，「為道」則是所有以

「性」，這也就是說，只有合於「道」

「道」為本的人應該去做的事情。成玄

的天然「素分」才是應該順應的，相反，

英正是這樣用「道」來統攝「素分」，

不合於「道」的，是應該遣蕩、捨棄掉

「道」與「獨化」的統一賦予了鯤鵬形

的。「道」相當於萬物天然之「性」的

上形下兩層「性」相統一的正性，鯤鵬

最大公約數。在《莊子》第一篇〈逍遙

才得以遷徙於南冥。

遊〉當中，成玄英有這樣的疏文：

在莊子「與物相刃相靡，其行盡

鵬鳥其形重大，若不海中運

轉，無以自致高升。皆不得不然，

非樂然也……鳥是凌虛之物，南

是啟明之方，魚乃滯弱之蟲，北

蓋幽冥之地。欲表向明背暗，捨

滯求進，故而南北鳥魚以示為道

之徑耳。（《南華真經注疏 ‧ 逍

如馳而莫之能止，不亦悲乎」句下，郭

象注曰：「物各性然，又何足悲哉？」

郭象認為世人皆稟天然「性分」，世人

的「迷惑妄執」、「競馳爭鬥」也都是

「性分」的一部分，這樣一來世人的爭

鬥都是性之必然，也就沒有甚麼可悲傷

的了。成玄英疏解道：

39

道弘道 2023年第1期 / 總第92期壇論教群品云云，銳情逐境。境既

取捨之心，捐棄虛通之道，亦不

有逆有順，心便執是執非。行有

用人情分別，添助自然之分。能

終年，速如馳驟。唯知貪境，曾

如是者，名曰真人也。（《南華

無止息。格量物理，深可悲傷！

真經注疏 ‧ 大宗師》）

（《南華真經注疏 ‧ 齊物論》）

能夠體知「道」與「獨化」的統一，適

這段疏文的意思是說眾生在世間的境遇

性而為又不棄「虛通之道」的人，便是

有的順利有的坎坷，於是人們便執著於

「真人」了。形上形下兩層「性」的統

是非爭鬥，終身不息，這種現象是深深

一，正是來源於成玄英引「道」入「獨

地值得惋惜悲傷的！可以看到成玄英是

化」思想。

反對郭象的，人各有「性分」不假，但

是「爭鬥」、「妄執」等絕不是真正的

總之，崇尚魏晉玄學的魏晉南北

「眾生之正性」，而是由於後天染於塵

朝時代是中國歷史上一個動盪的時代，

境所生成的。成玄英說：

更是儒釋道三教初步交融的時代，中原

言行人所以不懷德者，為心

緣前境，多貪滋味故也。（《道

德經義疏》第七十五章）

言一切眾生皆稟自然正性。

迷惑妄執，喪道乖真。（《道德

經義疏》第六十四章）

有的人迷失在了自己的境遇中，貪圖享

樂，違背了作為自身根據的「道」，執

著於自己的偏見。「道」性「虛通」，

不滯於任何「分別對待」，人們所稟的

形上之「性」當然也應該如此不滯。成

玄英正是通過用「道」來約束「素分」，

從而解決了郭象遺留的「堯桀均於自

得」的問題。作為天地萬物之一，人們

稟「自然正性」，既要順應自己形下層

面的天然「素分」，同時又不能「喪道

乖真」做出不合於形上之「性」的事情。

成玄英還說：

政治受到遊牧民族的巨大衝擊，中原文

化則面臨佛教這一外來宗教的挑戰，士

大夫階層於政治上處境十分艱險，故而

喜談虛、暢玄、解空，熱衷於服藥、飲

酒，他們率直任誕、清俊通脫的行為風

格亦被稱為「魏晉風度」，這造就了那

個時代灑脫不羈的社會性格，魏晉玄學

是魏晉南北朝的時代精神。正如魏晉南

北朝社會存在的問題一樣，魏晉玄學在

郭象之後走向沒落，取而代之的是佛教

思想。王弼雖強調「道」的本體屬性，

但解「道」為「無」，過於傾向「道」

虛無、神秘的一面，而形上層面的「妙

本」在郭象思想中則是被捨棄、取消了

的，這是魏晉玄學思想走向虛無、封

閉、命定傾向的原因。

行至隋唐，應對大一統的政治局

面，道教亟需提出新的哲學思想理論來

回應李唐王朝對道教的支持。面對佛教

言上來智惠忘生，可謂不用

大盛帶來的挑戰，道教亦亟需提出新的

40

弘道 2023年第1期 / 總第92期理論來支撐其與佛教的論辯。批判繼承

2004 年，第 993 頁。

並發展魏晉玄學的成玄英重玄學思想承

擔了這一重任。在成玄英活躍的時期，

他以道教領袖的身份多次參與佛道論

辯。將「道」與「獨化」統一，是成玄

英的一大洞見。一方面，他將存在的意

義回歸到存在者本身，存在者「當體自

5　　 湯一介：《郭象與魏晉玄 學（增訂本）》，北京：中國人民大學 出版社，2016 年，第 258 頁。

6　　 王弼：《老子道德經注校 釋》，北京：中華書局，2008 年，第 195 頁。

足」。另一方面，他又用「道」來約束

所有存在者不至於「爭名逐利」、「喪

7　　 王弼：《王弼集校釋》， 北京：中華書局，1980 年，第 624 頁。

道乖真」。成玄英建立的這樣一個「萬

8　　 奧卡姆剃刀定律（Occam's

物以『道』為妙本，獨化自生」的思想

體系，是在其對魏晉玄學的批判繼承基

礎上進行的發展。他繼承了王弼思想對

「道」的本體論解讀並賦予了「道」全

新的內涵，他批判繼承了郭象的「獨化

論」思想，將形上之「道」拉入「獨化」

思想當中。成玄英以此構建了道家思

想行至隋唐第三期重要發展的基礎，這

不僅解決了魏晉玄學遺留的諸多問題，

亦成為隋唐道教哲學思想的最高成就。



Razor）又稱「奧康的剃刀」，它是由 14 世紀邏輯學家、聖方濟各會修士奧 卡 姆 的 威 廉（William of Occam， 約 1285 年至 1349 年）提出。這個原理稱 為「如無必要，勿增實體」，即「簡單 有效原理」。他在《箴言書注》2 卷 15 題說「切勿浪費較多東西去做，用較少 的東西，同樣可以做好的事情。」

9　　 〔唐〕成玄英：《南華真 經疏》，曹礎基、黃蘭發《南華真經注 疏》本，北京：中華書局，1998 年， 第 189 頁。

10　　 朱鑄禹：《世說新語彙校 集注》，上海：上海古籍出版社，2002 年，第 195 頁。

1　　 陳鼓應：《老子注釋及評 介》，北京：中華書局，1984 年，第 159 頁。

11　　 王弼：《老子道德經注校 釋》，北京：中華書局，2008 年，第 196 頁。

2　　 陳鼓應：《老莊新論》， 北京：商務印書館，2008 年，第 241 頁。

3　　 陳 鼓 應：《 莊 子 今 注 今 譯》，北京：中華書局，1984 年，第 199 頁。

4　　 許嘉璐：《二十四史全譯 ‧ 晉書》，上海：漢語大詞典出版社，

12　　 湯 用 彤：《 魏 晉 玄 學 論 稿》，北京：生活 ‧ 讀書 ‧ 新知三聯 書店，2009 年，第 204 頁。

13　　 湯一介：《郭象與魏晉玄

學（增訂本）》，第 344 頁。

14　　 〔唐〕成玄英：《南華真

經疏》，第 189 頁。

41

道弘道 2023年第1期 / 總第92期壇論教如何雙遣？

—— 重玄之思的現象學詮釋

 張 之 西南大學宗教研究所

「黃金獅子乘高座，白玉麈尾談 重玄」1，李白以鮮明的對舉呈現了名 僧、高道各自談論華嚴、重玄之學思想

盛況。在此，所謂重玄之學，乃是一套

以「雙遣」方法為主且以道體論、心性

論、修行論為主要課題來實踐道教成仙

信仰的經典義理體系，即「道教重玄 學」2。

道教重玄學的研究肇端於蒙文通

先生，在上世紀 40 年代的〈校理《老

子成玄英疏》序錄——兼論晉唐道家重

玄派〉一文中，他對重玄之思的理解大

致可概括為：以中觀「四句、百非」為

說的「雙遣、三翻（絕）」之式來註疏

道家老莊之「玄理」從而發明道教修行 之「仙術」。3 然而，囿於道教重玄與 佛教中觀的「四句」淵源關係，「雙

遣」重玄之思在某種黑格爾辯證法的審

視中，只能被化約為本質在於「四句」

表達之「雙非」即雙重否定（或三重否 定）的邏輯，4 也就是絕對否定思維。 這種絕對否定思維的「雙遣」詮

釋，至少面臨著以下兩方面的詰問：一

蒙文通（1894—1968）

四句既然並不等同於佛教中觀四句，5 那麼如何能用中觀「四句」表達之「雙

非」邏輯來置換重玄的「雙遣」思維 呢？二者在於義理，「都無所滯」6 的 道教重玄態度顯然並不意味著某種黑格 爾辯證法的「否定」7 態度，那麼如何 能用「絕對否定」的重玄之思來實現重 玄的「自然」8 境界呢？

者在於文本，成玄英為代表的道教重玄

就此，本文將以現象學「回到事

42

道弘道 2023年第1期 / 總第92期教論壇物本身」9 的態度，回到道教重玄學經 典的思想視域 10 之中研究「重玄之思」， 具體檢視前人詮釋「雙遣何如（是甚

麼）」的教益和錯失，從而嘗試澄清「如

種遮詮真理的表達形式，如「一切實、

非實，亦實亦非實，非實非非實，是名 諸佛法」12，即第一句「肯定」為「一 切法是實」，第二句「否定」為「一切

何雙遣（怎麼樣）」的發生和可能。

法非實」，第三句「既肯定又否定」為

「一切法是亦實亦非實」，第四句「不

肯定也不否定」為「一切法是非實非非

一、「絕對否定」詮釋的論證重構

實」。

事實上，正如蒙文通指出的那樣，

後，三論宗創立者吉藏則於《大乘玄

道教重玄學的「四句」概念來源於佛

論》中將「四句」的表達深化為四重二

在 鳩 摩 羅 什 將 中 觀 學 傳 入 中 國

教。在早期佛教文化中，「四句」（梵 文 catu i） 即 表 示「 肯 定（ 是 ）、 否定（非）、既肯定又否定（亦是亦

ko

非）、不肯定也不否定（非是非非）」

ș

ț

諦：第一重，「有」為世俗諦，「空」

為勝義諦；第二重，「亦有亦空」為世

俗諦，「非有非空」為勝義諦；第三重，

「亦有亦空」與「非有非空」之不一不

四種觀點，常用於外道提出的「十四無

二為世俗諦，「亦有亦空」與「非有非

記（十四難）」難題，如：「一、世界

空」之非不一不二為勝義諦；第四重，

及我為常耶？二、世界及我為無常耶？

諸「三自性（有）」與「三無性（空）」

三、世界及我為亦有常亦無常耶？四、 世界及我為非有常非無常耶？」11 而至 於龍樹《中論》，「四句」則已成為一

之不一不二和非不一不二等語言名相的

「四句」表達皆為世俗諦，超越出離「四 句表達」的意義真理方為勝義諦。13

大略同時，西華法師成玄英也以

類似的思維描述重玄「雙遣」，所謂：

「深遠之玄，理歸無滯，既不滯有，亦

不滯無，二俱不滯，故謂之玄。有欲之

人，唯滯於有，無欲之士，又滯於無，

故説一玄，以遣雙執，又恐行者滯於此

玄，今説又玄，更祛後病，既而非但不

滯於滯，亦乃不滯於不滯，此則遣之又 遣，故曰玄之又玄。」14 其中，顯然隱 含著一種「四句」的模式，即第一句為

「道是有」，第二句為「道是無」，第

三句「道非有非無」，第四句「道非非

有無」，正如其於《南華真經註疏》的

明確表述：「四子者，四德也：一本， 二跡，三非本非跡，四非非本跡」15。

龍樹菩薩的密宗形象

43

弘道 2023年第1期 / 總第92期如是，在重玄與中觀乃至三論的

「四句」對照中，諸研究皆確認了一種

二、反駁及現象學詮釋的可能

抄襲或者借鑑的簡單鏡像關係，進而國

內學者如兩部《中國道教史》那樣，主

然而，這種「絕對否定」的詮釋

張「雙遣雙非」的重玄方法就是佛教

之論證至少面臨著四點反駁：一者，龍

中觀學以及三論宗之「四句」的否定 思維，16 海外學者則如沙夫（Robert H. Sharf）那樣，認為借用於佛教中觀學 或三論宗四句的重玄方法體現著辯證思 維。17 要言之，「雙遣」重玄之思的本 質乃是「絕對否定」。

樹中觀「四句」的邏輯並不具有辯證法

的結構；二者，中觀「四句」的「雙非」

之「非」並不意謂「否定」的概念；三

者，重玄「四句」的模式並不等同中觀

「四句」的模式；四者，重玄「雙遣」

的「絕對否定」態度並不符合「玄之又

因為在「雙遣」的詮釋者們看來，

玄」的「都無所滯」態度。具體說明如

「內在於重玄學方法之中的邏輯與歷史

下：

相統一的思想」可以「聯繫黑格爾的

關於第一點，根據馮耀明的研究，

『有』、『無』、『變』等範疇的推

演和歷史與邏輯辯證統一的闡述來理 解」18，即重玄術語如「玄」作為「不 滯」、「遣」作為「排除」、「非」作

為「不是」皆意味著哲學範疇的「否 定」19。也就是說，對於「雙遣」思維 的哲學詮釋實際上已經移位於「四句」

表達之「雙非」，從而「雙遣（三翻或

三絕）」等於「雙非」之「雙重否定（三

重否定）」，即「絕對否定」。

龍樹中觀「四句」的邏輯並不具有辯證 法的結構。22 其主要理由可具體闡發為 兩點：

按照青目的解釋，中觀「四句」

乃是針對眾生執著諸法實相的方便說法

以蕩相遣執，所謂：「諸佛無量方便力，

諸法無決定相，為度眾生或說一切實、

或說一切不實、或說一切實不實、或說 一切非實非不實。」23 也就是說，從第 一句「肯定」到第四句「不肯定也不否

綜上，「雙遣」的「絕對否定」

定」並不存在辯證法那種「否定」運動

詮釋之論證結構在於：（1）如果佛教

的邏輯歷程。

中觀「四句」採取了一種「否定之否定」 的辯證法，20 其基本模式是「有；無； 亦有亦無；非有非無」，具有「正、反、 合、離」21 的邏輯；（2）並且道教重玄 「雙遣」方法的「四句」言說基本模式

而按照辯證法的邏輯，「反題」

是對「正題」的否定，而「合題」則是

對「反題」的「否定」，然而中觀「四

句」的第四句對第三句、第三句對第二

句、第二句對第一句皆不構成命題的否

也是「有法；無法；有無法；非有非無

定，而是構成謂詞的否定，因為第二句

法」，也具有「正、反、合、離」的邏

作「非一切法是實」而非「一切法是非

輯；（3）那麼重玄「雙遣」方法的本

實」時才能否定第一句的「一切法是

質就是中觀「四句」言說的「雙非」，

實」，餘例如是。也就是說，從第一句

即絕對否定的辯證思維。

「肯定」到第四句「不肯定也不否定」

44

弘道 2023年第1期 / 總第92期同樣並不存在辯證法那種運動歷程的邏

不過，在成玄英等精英道士所規

輯「否定」。

範的重玄「四句」之外，蒙恩入道的王

關於第二點，根據張祥龍的理解，

玄覽則於《玄珠錄》中，一方面既照搬

龍樹中觀「四句」的「雙非」之「非」 乃是「非對象化」的意謂。24 的確，正 如青目所釋「諸法無決定相」，即「非」

之「否定」僅意味著「否認諸法具有決

了中觀「四句」的表達模式，如「道常

四是（是有、是無、是有無、疑非有 無）」25；另一方面也發明了自身「四 句」的表達模式，如：「大道師玄寂。

定（永恆不變）的實體性或本質性」，

其有息心者，此處名為寂。其有不息

是謂「不定」。因此，這種「四句」表

者，此處名非寂。明知一處中，有寂有

達的「雙非」思維反映著超越形而上學

不寂。其有起心者，是寂是不寂。其有

的「非實體—本質主義」，而辯證法的

「否定」運動卻是承諾著絕對形而上學

的實體—本質主義。

不起者，無寂無不寂。如此四句，大道 在其中。」26 即第一句為「道是寂」， 第二句為「道是不寂」，第三句為「道

要言之，龍樹中觀「四句」的「否

是不寂中，道是亦寂亦不寂」，第四句

定」並不具有辯證法邏輯的「絕對否

為「道是寂中，道是非寂非不寂」。

定」意味，而是具有「無決定相」的「非

就此而言，顯然不能以王玄覽借

對象化」意味，從而重玄「雙遣」之「絕

用中觀「四句」的個例來概括重玄「四

對否定」詮釋的大前提並不成立。

句」的一般模式，從而認為重玄「四句」

關於第三點，根據前文重玄與中

等同於中觀「四句」。也就是說，雖然

觀的「四句」對比可知，二者模式的差

重玄「四句」淵源於中觀「四句」的模

異在於：成玄英代表的「四句」缺乏龍

式，但二者之間不是簡單的鏡像關係，

樹第三句「既肯定又否定」的謂詞結

因為重玄「四句」表達的「雙非」並不

構，而其第三句反而是龍樹第四句「不

等於中觀「四句」的「雙非」。

肯定也不否定」的謂詞結構，如「非本

按照前文所示，以「有」、「無」

非跡」（或「非有非無」）與「非實非

為謂詞表達，中觀、三論之「雙非」僅

非實」。而且，成玄英代表的「四句」

是「非有」和「非無」，而重玄之「雙

與吉藏模式差異更是鮮明：後者的「第

非」則是「非有無」和「非非有無」，

二重」上句先是對「第一重」之「肯定」

即成玄英等「雙遣」或「三翻（三絕）」

與「否定」謂詞對立的綜合，即「既肯

定又否定」的謂詞結構，下句又是針對

其上句而表述為「不肯定也不否定」的

謂詞結構；前者從「第三句」之「非

本非跡」（或「非有非無」）到「第四

所謂「前以一中之玄，遣二偏之執，二 偏之病既除，一中之藥還遣」27，亦王 玄覽所言「既得真妄寂，則入於環中， 在中不見邊，以是中亦遣」28。在此， 應當注意，重玄「雙遣」之所以可等於

句」之「非非本跡」（或「非非有無」）

「雙非」，是由於「遣」之與「非」並

則僅有其「不肯定也不否定」的謂詞結

不意味著二重或三重「否定」，而是意

構。

味著「否認道是決定永恆的實有或虛

45

道弘道 2023年第1期 / 總第92期壇論教無」之「不定」或「未定」，正如成玄

是『非有非無』，那麼『重玄』就是『非

英於《莊子 ‧ 齊物論疏》中的反問：

非有非無』，也就是『非玄』，經過這

「是以有無不定，體用無恒，誰能決定 無耶？誰能決定有耶？」29 於是，重玄 之思的「遣」與「非」實際上也表明一

樣雙遣雙非的雙重否定，才會獲得重玄 道果。」32 這種解釋表明，「玄」之「無 滯」等於「非」之「否定」，從而「非

種「非對象化」思維，即超越形而上學

有非無」到「非非有非無」的「玄之又

的「非實體—本質主義」。

玄」歷程乃是「道」（實體）之「絕對

關於第四點，重玄「四句」的模

否定」運動。顯然，在辯證法「絕對否

式並不等同中觀乃至三論「四句」的模

定」的審視中，「道」只能被斧鑿而規

式，既是因為成玄英等表達與龍樹、吉

藏的表達存在環節區別，也是因為在道

定為某種超越現象之「有無」的形而上 學實體—本質。33

教重玄學經典中不存在某種「四句」的

然而，按照成玄英的經典描述，

一般表達，更是因為重玄之「雙非」比

「玄」之「無滯」已經表明了「不執著」

中觀、三論「雙非」多一重。也就是說，

二邊（即「有」與「無」的對立）的中

重玄「雙遣」不可能用中觀「雙非」替

立態度，而且「重玄」之「非但不滯於

代，從而作為「絕對否定」，則小前提

滯，亦乃不滯於不滯」也已強調了「不

亦不成立。當然，至少在「非對象化」

執著於不執著」之二邊（即「非有非無」

思維與「非實體—本質主義」立場上，

與「有、無」的對立）的終極中立態度。

重玄與中觀之「雙非」具有相同的精

並且，按照某種黑格爾辯證法，「否定」

神。這種現象固有「四句」借鑑自佛教

必須執著於實體—本質，從而才能在其

的歷史因緣，但是也不可否認「雙遣」

不斷「否定」自身的辯證統一運動過程

重玄之思自道家本有而來的思想事實，

中，達到那種「絕對不可否定」的確定

如蒙文通所言「尋諸雙遣之說，雖資於

性（自身同一性）。如是，「玄之」、「遣

釋氏，而究之《呂覽》之論圜道、《淮

之」、「非之」等重玄操作如何能夠通

南》之釋無為，知重玄之說最符老氏古 義」30，又如李養正等人所言其是對郭 象《莊子註》中「雙遣」思維的繼承發 展 31。

過單義的「否定」即有所執著的偏向態

度來實現一種無所執著的中立態度呢？

的確，這種「絕對否定」邏輯的

「雙遣」運思不可能實現重玄境界，因

最後，根據李剛所代表的解釋，

為：「夫道，超此四句，離彼百非，名

重玄術語如「玄」等作為「否定」事實

言道斷，心知處滅，雖復三絕，未窮其

上違背了原文本中使用的「無滯」含

妙。而三絕之外，道之根本，所謂重玄

義。他認為：「『玄』指的是『無滯』，

即 不 執 著， 持 堅 決 否 定 的 態 度 ……

『玄』雖然否定了有無，但還不夠，還

之域，眾妙之門，意亦難得而差言之 矣。」34 也就是說，一方面由於「道」 不是語言、意識所指向的那種終極對象

有所『滯』，還必須徹底否定『玄』自

（實體—本質），故而執著於「雙遣」、

身，方能彰明重玄之理。如果說『玄』

「三絕」、「四句」的「絕對否定」重

46

弘道 2023年第1期 / 總第92期玄運思只能達到一種抽象的空想，如盧

國龍所謂不可能完成永恆超越的「絕對 精神自由」35；而另一方面由於「道」 乃是超越實體—本質之對象化的終極境

界，故而不執著於「雙遣」、「三絕」、

「四句」的重玄運思本身可能達到一種

真實的體悟，如程樂松所謂只有同道同 修才能實現的「直契真境的神遇」36。 要言之，重玄「雙遣」的「絕對

讓 - 呂克·馬里翁（法語：Jean-Luc Mario，1946—）

否定」態度並不符合「玄之又玄」的

思，因為那不過是以顛倒的方式確認了

「都無所滯」態度，因為「否定」執著

預先設定的一種道教重玄哲學之不可能

於對象化的實體—本質之「道」，違背

性。

了「重玄」以「不執著於不執著」顯示

然而，正是如此「不可能」的現

的非對象化之「道」，即作為終極境界

實召喚著一種現象學詮釋的「可能」降

的體悟。如果根據以「絕對否定」詮釋

臨到場，即必須回到「雙遣」重玄之思

重玄之思，那麼「四句」表達的「雙非」

本身來澄清其道教哲學的意蘊。換言

邏輯不但會錯失「雙遣」運思本身，而

之，現象學詮釋「雙遣」重玄之思的先

且會錯失「雙遣」運思所臻的「重玄之

域」，從而「雙遣」的「絕對否定」詮

釋不能成立。

綜上而言，無論是大前提還是小

前提，甚至結論，對於「雙遣」重玄之

思的詮釋都不能有效成立。當然，這

「重玄之思」對於「重玄之域」的緣木

求魚情形，反而暴露出以某種黑格爾辯

天可能性不在於其道家、道教經典的詮 釋經驗 38，而是有且僅在於「回到事物 本身」！這一現象學的根本精神，經 過馬里翁（Marion）自身給予性（self- givenness）的澄清已經敞開了朝向第一 哲學、形而上學乃至神學領域的終極可 能性，39 即開闢了進入宗教現象的哲學 研究道路。

證法為詮釋工具的哲學方法局限，即其

在此，「回到事物本身」就意味

不可能談論真正的宗教現象。因為這種

著回到一切事物之顯現的絕對自身給予

追求概念分析之精確性的實體—本質主 義立場，37 只有將宗教現象化約為二重 背反的邏輯悖論時，才承認宗教作為

哲學之謬誤的合法性。也就是說，這種

黑格爾化的辯證法通過追問「雙遣何如

（是甚麼）」，從而分析「四句」表達

的「雙非」邏輯來說明其作為「絕對否

定」思維，根本不可能（如其自身地）

詮釋兼備「玄理」與「仙術」的重玄之

性，「以使自身（還原，引者註）向著 現象本身之顯現的最終保證開放」40。 因為在馬里翁看來，胡塞爾已經指出 「 絕 對 的 給 予 乃 是 最 終 項（Absolute Gegebenheit ist ein Letztes）」41， 即 還 原的最終剩餘乃是絕對自身給予性。

通過這種「給予性還原」（the reduction of self-givenness）42，馬里翁結合解釋學 回應 提出了一般實踐意義的「呼喚

⚊

47

道弘道 2023年第1期 / 總第92期壇論教結構」43（la structure de l’appel et de la réponse），即在自身給出者與自身顯 示者的間距規定中，允許自身顯示者

（現象）回應自身給出者的呼喚，「向 自身給出者給出意義」44，從而避免直 接的所予者神話之批評，保留了既非可

見也非不可見的自身給出者自身顯示的

合法性。這表明，經由解釋學意義賦予

的給予性現象學，不僅保證了挽回不可

儘管如此，也唯有在「雙遣」的運思言

說中，不是去追問「雙遣何如（是甚

麼）」，而是去學習「如何雙遣（怎

麼樣）」，才能面向重玄之思本身，

因為「比現實性更高的是可能性。對現

象學的領會唯在於把它作為可能性來把 握」48。

見的宗教現象自身顯示的權利，而且開

三、回到「雙遣」重玄之思本身

放了通達被給予的宗教現象事情本身的

途徑。

在現象學面向「雙遣」重玄之思

在此，如果懸擱馬里翁之「呼喚

本身的詮釋開端處，或許有必要預先描

回應」所暗含的天主教神學意味，

⚊ 那麼對於作為註疏老莊「玄理」而發明

修行「仙術」的重玄學來說，其解釋 學結構就是「道可道，非常道」45（王 可 本第一章）所自身顯示的「常道

道」關聯，「可道」乃是依於「常道」

而言說，「常道」亦是離於「可道」而

⚊

繪「還原」的工作圖景。所謂「還原 （Reduktion）」， 正 如 其 語 義 本 身 標 示的那樣，「一方面意味著對某些事物

（非本質性的事物）的排斥，另一方面

則表明向某些事物（本質性的事物）的 回歸」49。也就是說，「雙遣」的現象 學詮釋既須排除未經檢驗的重玄學研究

不可言說，即王玄覽所謂：「不但可

成見，也須返回自身言說的重玄學經典

道可，亦是常道可；不但常道常，亦是 可道常。」46 那麼，現象學詮釋重玄之 思的理路，即在於回到「雙遣」所在的

視域。

在排除方面，「雙遣」現象學詮

釋需要暫時懸擱實體—本質主義的形而

道教重玄學經典視域，讓其自身給出其

上學立場，即以某種黑格爾辯證法為詮

自身運思的意義從而澄清朝向「玄理」

釋工具，以重玄「四句」表達為詮釋對

與「仙術」的重玄之思。因為按照「常

象，以重玄概念之精確性為詮釋標準；

道

可道」的重玄解釋學關聯，「雙

在返回方面，「雙遣」的現象學詮釋應

遣」之「常道」允許人們根據其自身顯

當保持敞開經典文本思想境域的可能

⚊

示的經典文本而自身給出其「可道」的

性，即以重玄「雙遣」運思為詮釋主角，

解釋，畢竟「因經得悟道，人悟非經 悟」47。

以重玄術語之關聯性為詮釋情節，以重

玄經典視域為詮釋背景。

當然，這種「悟」，既囿於個人

因此，「還原」重玄之思就是讓

直觀的領受能力有限，也緣於文本「常

對重玄「四句」所表達的邏輯分析移位

道」的自身顯示有限，從而不可能保證

於對重玄「雙遣」能（自身）運思的機

一種「可道」解釋的絕對標準或效驗。

制描述，從而回到使得「雙遣」之「遣

48

弘道 2023年第1期 / 總第92期二偏之執」與「遣一中之玄」和「雙非」

作為「能觀」的「有欲之心」與作為「所

之「非有非無」與「非非有無」等「可

觀」的「徼道」，「無欲之觀」意謂作

道」於重玄之思的「常道」本身。簡言

為「能觀」的「無欲之心」與作為「所

之，這項描述的工作即在於澄清能夠

觀」的「妙道」。

「可道」出朝向「玄理」與「仙術」的

所謂「境智」，根據孟安排「緣

重玄之思「常道」，如是呈現「雙遣」

教之深名，心理之殊號……境以境界為

之操作以給出「雙遣」之原則。

義，智以決了為義……然則不境之境，

（一）雙遣之有無「二觀」 那麼，回到道教重玄經典的思想

境域中，可以發現關於「雙遣」的文本

描述：如《本際經》所謂「有滯雖淨， 猶滯於空，常名有欲，故示正觀」50， 又如成玄英所謂「有無二心，徼妙兩 觀，源乎一道，同出異名」51，更如王 玄覽所謂「若在眾言等，則是有欲觀其 徼；若悟眾言空，則是無欲觀其妙」52， 還如孟安排所謂「二觀者，定慧之深

境，空有之妙門。用以調心，直趣重玄 之致；因之蕩慮，終歸雙遣之津」53， 皆指向了《老子》第一章（王本）的「故

境義在外，不智之智，智則在內。內則

一切智心，外則一切境法。內外不二， 境智無殊，不殊而殊，不二而二耳」56 的疏解，可知「境法」與「智心」乃是

描述意識現象的相對範疇：（1）「境」

或「法」皆指「所觀」之意識對象，似

在「意識之外」；「智」或「心」皆指「能

觀」之意識行為，如在「意識之內」；

（2）「境法」之「外」與「智心」之「內」

的只是具有相對的含義差異，並非指稱

決定的孤立本質。也就是說，「境法」

與「智心」並非孤立恒常的實體—本

質，而是「能觀

所觀」的關聯要素。

⚊

這種「能觀」與「所觀」的對立

常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其 徼」54。這意味著，「有欲」與「無欲」 之「二觀」正是重玄之思本身運行的基

統一關聯性，或者說本質的不可分性，

成玄英表達為「道是圓通之妙境，德是

至忘之聖智，非境無以導智，非智無以

礎，是使得「雙遣」之「可道」出「玄

理」與「仙術」的「常道」。也就是說，

澄清「雙遣」之操作和原則的關鍵在於

「二觀」。

對此「二觀」的分殊，成玄英解

釋為「原夫所觀之境唯一，能觀之智有 殊，二觀既其不同，徼妙所以異名」55。 這表明，在「觀」之中存在著一般的本

質結構，即「能觀

所觀」或「智

⚊ ⚊ 境」，作為「能觀」的「智」構造且關

照境，境智相會，故稱道德。然境智智 境不一不異，而異而一」57，王玄覽則 表達為「將心對境，心境互起。境不搖

心，是心妄起。心不自起，因境而起。

無心之境，境不自起。無境之心，亦不 自起」58，則既不存在絕對孤立自存的 實體—本質之「心智」以「能觀」，也

不存在絕對孤立自存的實體—本質之

「境法」以「所觀」。但是，在「能觀」

與「所觀」的本質關聯中，正如成玄英

聯於作為「所觀」的「境」；從而在「道」

所言，「智」之意識行為構造著「境」

作為同一「境」時，「有欲之觀」意謂

之意識對象，即「心之與境，常以心為

49

道弘道 2023年第1期 / 總第92期壇論教主」59。

天的「無欲之欲」，或者說「無為（之

在此，因為前者的「境智」表達

欲）」；而「情染」即「肆情染滯」，

用以解釋「道德」從而具有修行價值的

則「欲」表明意識關聯於對象的行為是

意味，而後者的「心境」表達在於說明

有執態的，屬於後天經驗的「有欲之

「互起」從而具有描述事實的意味，並

欲」，或者說「有為（之欲）」。

且更加符合現代話語，所以本文主要以

在純粹先天的「無欲之欲」層面，

「心

境」來表達意識之「能觀

所

王玄覽指出：「心中本無知，對境始生

⚊

⚊

觀」的本質關聯結構，對照於佛教唯識

相分」、胡塞爾現象學

學的「見分 ⚊ 的「意向活動（Noesis） 意向相關項 （Noema）」，60 似有異曲同工之妙。 所觀」的關聯結

如是在「能觀

⚊

構中，根據「觀」與「欲」的含義可以

⚊

知。心中非無知，不對剩無知……因有

對不對，有知有不知。不因對不對，無

知無不知。有知有不知，有所而不知。 無知無不知，無所而不知。」67 這意味 著，根據「所觀」之「境」即意識對象

的差別，可以分別出兩類意識行為：

分析出兩類本質不同的「觀」之意識行

（1）當「所觀之境」為客體性或對象

為，即「有知」與「無知」、「有欲之

性時，如名言概念、實在事物等「境」

觀」與「無欲之觀」。

外在相對於「心」，則「心之能觀」可

所謂「觀」，按照成玄英「照察 己身」、「見，觀照也」的互釋，61 其 含義即在於「照察」。其中，「照」義 「反射」，62 則「觀照」的意識行為有 直覺體悟的意味，如成玄英謂「止水能 鑒於人，聖智能照萬法」63；而「察」 謂「詳審」，則「觀察」的意識行為

謂「觀察」，即分別意識對象的「有

知」；（2）當「所觀之境」為非客體

性或非對象性時，如意願欲望、情感信

念等「境」內在於「心」，則「心之能

觀」可謂「觀照」，即直覺意識行為自

身的「無知」。

具體而言：在「因有對不對」層

有知覺分別的意味，如成玄英謂「水

面，「有知」意謂有對象性，即有「心

性多能，隨事利益，聖智虛察，順物成 功」64。

境」的對象獨立分別，「無知（不

⚋ 知）」則意謂無對象性，乃是依賴於

至 於「 欲 」， 按 照 成 玄 英 所 謂

「觀」之意識行為的「自知」，即「心

「欲，情染也，所境也。言人不能無為

恬淡、觀妙守真，而妄起貪求、肆情染

心」無「心」與「境」的對象獨立

⚊ 分別，從而得出意識的橫向靜態結構在

滯者，適見世境之有，未體即有之空，

所以不察妙理之精微，唯覩死生之歸趣 也」的疏解，65 其含義則根本在於「情 染」與「所境」。其中，「所境」即

「所觀為境」，則「欲」表明意識必然 關聯於對象的「意向性」66，也就是「能 觀⚊所觀」的本質關聯性，屬於純粹先

50

知（能觀

於「純粹無知（有知

無知）」或「無 所觀）」68；而在「不 因對不對」層面，「無知」則意謂超越

有知

⚊

⚊

⚊

而持藏一切「有知」與「無知」等意識

流的純粹「自知」，即意識流「無所而

不知」的自身統一性，從而得出意識流

自身的縱向動態關聯則在於具有「能觀

弘道 2023年第1期 / 總第92期之純粹無知

所觀之分別有知」69。對 此，王玄覽強調，「人心之正性，能應

⚊

一切法，能生一切知，能運一切用，而 本性無增減」70，「心之正性」即意識 流的純粹「無知」乃是使世界萬物等

「一切法」之現象得以可能顯現的終極

本源。

的執著態度，而「有無」則「有以體礙 為義，無以空豁為義」73，即「有」表 示實體滯礙的客體性或對象性事物，而

「無」表示空通豁達的非客體性或非對

象性事物。如是，當「道」作為意識對

象時，按照「能觀

所觀」的關聯結

⚊ 構可知：（1）「有欲」之「觀」意謂

這一方面意味著，對象性或客體

以對象化的執著態度為「能觀」，則「滯

性的「有知」與「無知」於認知層面存

於有」意謂執著於「所觀」之「徼道」

在「有所不知」的局限，而非對象性或

的對象性，認為「道」是決定恒常的實

非客體性的純粹「無知」於認知層面則

體—本質，即絕對的實有；（2）「無

是存在「無所不知」的完滿。另一方面

欲」之「觀」意謂以非客體化的執著態

也表明，只有反思「無知」才能把握

度為「能觀」，則「滯於無」意謂執著

「道」，如王玄覽所謂「能知無知，道 之樞機」71，成玄英所謂「彼無為謂妙 體無知，故真是道也」72，從而「修道」 即「修心」，「修心」則「學道之人，

於「所觀」之「妙道」的非客體性，認

為「道」是決定恒常的非實體—本質，

即絕對的虛無。對此「於有於無」對立

分別之「滯」，如前文《本際經》所謂

妙契至極，推心靈以虛照」，也就是通

「有滯雖淨，猶滯於空，常名有欲，故

過「無知」的非客體化或非對象化態度

示正觀」，則可統稱為「有欲之觀」，

來觀思，以「有知」之反思「無知」之

即有所分別的執態，從而需要一種超越

直覺，以「無知」之直覺「有知」之反

分別執態的「玄之又玄」之「正觀」，

思。

即「能知無知」的非對象化或非客體化

觀思。

（二）雙遣之「觀思」操作 然而，在後天經驗的「有欲」之

所謂「玄」與「重玄（又玄）」，

成玄英指出：「所言玄者，深遠之名，

「欲」層面，凡人皆是以有執態之「心」

亦是不滯之義；言至深至遠，不滯不

來觀「道」，如《本際經》所謂「一切

著，既不滯有，亦不滯無，豈唯不滯於

凡夫從煙煴際而起愚，染著諸有，雖積

功勤，不能無滯」，那麼其修行境界就

會如成玄英所謂「有欲之人，唯滯於

有，無欲之士，又滯於無」，從而「故

説一玄，以遣雙執，又恐行者滯於此

滯，亦乃不滯於不滯，百非四句，都無 所 滯， 乃 曰 重 玄。」74 這 表 明：（1） 「玄」的含義在於「幽深渺遠」，從而 標櫫一種「懸而不定」75 的「不滯不著」 即無有執著之體驗；（2）其無所分別

玄，今説又玄，更祛後病，既而非但不

的執著態度則於「能觀」可道為無所分

滯於滯，亦乃不滯於不滯，此則遣之又

別的執態，於「所觀」可道為「既不滯

遣，故曰玄之又玄」。

有，亦不滯無」，即不但不執著於對象

在此，「滯」即意謂「情染之欲」

性「徼道」之絕對實有，而且不執著於

51

道弘道 2023年第1期 / 總第92期壇論教「所觀」之非客體性「妙道」之絕對虛

無，是謂「無欲之觀」與「非有非無」

（所觀）；（3）從而在「無欲之觀」

與「有欲之觀」的執態對立中，如《本 際經》所謂「心未純淨，有對治故」76， 則可以概括為「有欲」即雜染的有執

態，或者說二階的對象化態度；（4）「重

玄（又玄）」的含義在「不滯於不滯」

如《說文 ‧ 辵部》云「遣，縱也」；79 但是按照郭象「既遣是非」與「而是非 自去矣」的表達，80《本際經》「除其 有滯」與「而有既遣」的表達，81 前文 成玄英「遣二偏之執，二偏之病既除」

的表達，其皆意謂「去除」，正如杜光 庭的解釋「遣者，去除之喻也」82。不 過，根據「喻」之比喻的說法，可知「雙

之「都無所滯」，即不執著於不執著也

遣」之「遣」的含義並不在於物質性的

就是徹底無所執著的體驗，從而徹底超

「去除」行動，而是意向性（欲）的「去

越了「有欲」即有執態之雜染，實現了

除」行為，也就是作為非對象化或非客

「無欲」即無執態的純淨，即絕對的非

體化態度的「正觀」，以「有知」之反

對象化態度；（5）其「無欲」則於「能

思「無知」之直覺，以「無知」之直覺

觀」可道為純粹的無執態（之執態），

「有知」之反思，是謂「觀思」。

於「所觀」可道為「非非有無」，從而

如是，「雙遣」之於「正觀」的

顯示出「無欲」與「有欲」二觀的價值

觀思行為二階性意味著：（1）在「一玄」

優劣，如成玄英所謂「此顯有欲無欲勝 負也」77；另外（6）這種「重玄」境界 即是前述先天層面的「無為」之「欲」，

階段，即「有欲」之有執態的雜染狀

態，「一遣」不僅要去除「有滯執」之

對象化的執著態度（認「道」之為絕對

其純粹的「無知」（自知）之「知」標

實有），並且要去除非「無滯執」非對

櫫「（觀）道」的一種「自然」狀態或

象化的執著態度（認「道」之為絕對虛

法則，如成玄英所謂「既能如道，次須

無），以獲得中立的「既非對象化也非

法自然之妙理，所謂重玄之域也。道是

非對象化」執著體驗（不滯有無），也

跡，自然是本，以本收跡，故義言法 也」78，從而在價值層面上後天的「有 欲」（有為）具有「不自然」的負面意

就是超越「二偏之執」即有所分別的執

態（有欲之觀）而實現「一中之玄」即

無所分別的執態（無欲之觀），前文所

義。

謂「前以一中之玄，遣二偏之執」；（2）

也正是在「玄之又玄」的重玄正

在「又玄」階段，「又遣」則是要去除

觀過程中，即從「有欲」之有執態的對

對「一中之玄」的「既非對象化也非非

立轉向「無欲」之無執態的純粹，不僅

對象化」體驗的執著態度，以獲得「玄

可道出「四句」之「雙非」如「一有；

之又玄」徹底無所執著的體驗，也就是

二無；三非有非無；四非非有無」，而

超越「有欲」之有執態（有為）的雜染

且可道出「雙遣」之修行的二階性與二

狀態而實現「無欲」之無執態（無為）

重性，從而呈現「遣之又遣」的操作和

原則。

所謂「遣」，雖然本義為「釋放」，

的純淨狀態，所謂「二偏之病既除，一 中之藥還遣，唯藥與病一時俱消」83。 因此，「雙遣」作為非客體化或

52

弘道 2023年第1期 / 總第92期非對象化態度的觀思行為，並不意味著

的重玄工夫修得客體的重玄境界；而是

對客體性之「有」和非客體性之「無」

只要有重玄之思作為工夫，那就有重玄

等「所觀」現象的否定，而是意味著從

之域作為境界，重玄境界是主體重玄工

「有」之對象化到「無」之非對象化等

夫的自身直覺（無知），重玄工夫是主

「能觀」執態的轉變，是謂「非有（欲）

體重玄境界的自身反思（有知），二者

非無（欲）」。這種執態的轉變恰表明

同時成立。

了「遣」之運思面向的二重性，即「遣

去」與「遣歸」，如成玄英所謂「向一 中之道，破二偏之執」84，「破」固然 意味著「去除」掉那「有欲之觀」的有

（三）雙遣之「自然」原則 當然，這也就意味著檢驗「雙遣」

作為重玄之思是否實現的原則或標準，

所分別執態，但是「向」也意味著「歸

有且僅在於其非客體化或非對象化態度

返」到這「無欲之觀」的無所分別中立

的觀思行為自身，即在於其「有知」之

態度，正契合於「遣」之「釋放」的本

反思的「無知」之直覺，所謂「能知無

義。也就是說，一玄之「遣去」乃是以

知」，「無知」自知其觀思行為的體驗

「有知」之反思反思彼「自知」之「有

是「滯於有無」還是「玄之又玄」或態

欲之觀」的執態行為，即反思「能觀之

度是「有為之欲」還是「無為之欲」。

客體化執著（有欲）

所觀之絕對實

就此「無為之欲」即純淨的無執態而

有（徼道）」與「能觀之非客體化執著

言，「無知」的體驗就是「自然」狀態，

⚊

（無欲）

所觀之絕對虛無（妙道）」，

「無知」對於「無知」體驗的自知也是

一玄之「遣歸」則是以「無知」之直覺

「自然」狀態。以是正觀，在「有為之

⚊

直覺此「無欲之觀」的「有知」之反思

欲」即雜染的有執態即後天經驗層面，

行為，即直覺在「有欲之徼」與「無欲

「有滯」之對象化的執著態度和「無

之妙」間的「一中之玄」體驗，所謂「懸

滯」之非對象化的執著態度，乃至「玄

而不定」的無所分別執著之中立態度；

之不滯」的中立執著態度及「又玄之都

「又玄」之「遣去」與「遣歸」如此亦

無所滯」的純粹無所執著態度，其現象

然。

在此，「遣去」之反思與「遣歸」

之直覺並非兩個相互獨立的意識行為環

節，而是一個意識行為自身顯示的「有

知」與「無知」本質結構。也就是說，

「遣之又遣」的觀思行為與「玄之又玄」

的觀思體驗，即「雙遣

重玄」乃是

一對本質關聯的範疇，正如「唯藥與病

⚊

一時俱消」所表明的那樣：不是先有個

客體性的重玄之域作為境界，再有個對

之「生成」與「化滅」皆是「自然」，

所謂「此是自然生，此是自然滅。不由 生者生，不由滅者滅」85。

所謂「自然」，按照語文學解釋 即「事物由其本性而自發活動」86，即 《老子》所謂「道法自然」87（王本 第 二十五章），在王弼「自然者，無稱 之言，窮極之辭」88 與河上公「道性自 然」89 之可道解釋的影響下，道教重玄 學如《本際經》釋之「自然而然，不

象性的重玄之思作為工夫，然後以主體

可使然，不可不然，故曰自然，悟此真

53

道弘道 2023年第1期 / 總第92期壇論教性，名曰悟道」90，成玄英釋之「一切 眾生皆稟自然正性，迷惑妄執，喪道乖 真」91，王玄覽釋之「等是名為自然， 自然而然，不知所以然」92，孟安排釋 之「自然者，本無自性……此則無自無 他，無物無我，豈得定執以為常計？」93 這些詮解無非表明：（1）「自然」的

含義在於「自身本性如此運作」；（2）

「自然」意味著萬物眾生等一切現象之

「生滅」都自身如此顯現（隱蔽）的存

有關聯運作機制，所謂「顯與生同，隱 與滅同」94，從而所有現象都不是決定 恒常的「生者」或「滅者」，即不可充

為必然依賴意識自身的觀思行為之顯

現，也就是「有知」必然依賴「無知」

（自知）即自身給予的統一性，前所謂

「心本無知」。這意味著，如果重玄

之思允許一種重玄工夫論的「可道」，

那麼立極於「有無欲二觀」之「常道」

的「雙遣」觀思行為便自身顯示出一種

「自然」原則，正如成玄英所謂「自然 者，重玄之極道也」95 ！也就是說，重 玄「雙遣」之觀思行為無非意味著通過

反思「遣去」不自然的心態而直覺「遣

歸」為自然的體驗。

分對象化為絕對的實體

本質；（3）

「自然」作為一切現象之運作機制，既

⚊

不在於對象性即非因果性，也不在於意

志性即非主客觀性，是謂「不可使然，

四、「可道

⚊ 釋學結構

常道」的重玄詮

不可不然，不知所以然」；相反（4）「自

然而，在「雙遣」重玄之思立極

然」在「能觀

所觀」的重玄正觀中

於「二觀」之「常道」，從而「可道」

作為對「心之正性」運作的「無知」之

出一種「無欲」之「觀思」操作和「無

⚊

可道描述，自身顯現為使得一切現象性

知」之「自然」原則的描述中，詮釋本

得以可能的「有知」之常道事實；進而

身業已面臨著重蹈覆轍的「風險」！也

（5）「自然」對於後天經驗層面的一

就是說，對「雙遣」之「遣二偏之執」

切眾生來說，就是那「心智」意識流對

與「遣一中之玄」，和「雙非」之「非

於意識自身的純粹「自知」本性，所謂

有非無」與「非非有無」的階次性工夫

「能知無知」，即「重玄」之純粹無所

論詮釋，即一方面似乎仍然允許看作合

執著的態度。

乎某種黑格爾辯證法的「否定」運動歷

因此，就純粹「無知」的無所執

程，另一方面則似乎尚未給出合乎某種

著體驗而言，「自然」不僅是「雙遣」

重玄學經典朝向「玄理」與「仙術」的

重玄之思實現與否的標準，即「遣之又

修行途徑。

遣」的非對象化觀思行為必須得到意識

這兩方面的風險之關鍵正在於成

自身的直覺體驗之確認，也就是「有

玄英等人論述重玄之思的「自相矛盾」：

知」必須得到「無知」（自知）即自身

如對於郭象「莫若無心。既遣是非，又

給予的明見性，前所謂「無所不知」；

遣其遣，遣之又遣之以至於無遣。然後

而且是「雙遣」重玄之思得以可能的基

無遣無不遣，而是非自去矣」的註疏為

礎，即「遣之又遣」的非對象化反思行

「此則遣於無是無非也。既而遣之又

54

弘道 2023年第1期 / 總第92期遣，方至重玄也」，96 正表明與李榮「又 玄者，三翻不足言其極，四句未可致其

源，寥廓無端，虛通不礙，總萬象之

樞要，開百靈之戶牖，達斯趣者，衆妙 之門」97 相反的觀念。也就是說，一方 面「雙遣」的觀思行為可能實現重玄境

覺徹底無所執著於無所分別的「重玄」

之「真空不空」（非非有空（無））體

驗，所謂「又遣此玄，都無所得，故名 重玄眾妙之門」100。

也就是說，決定「雙遣」重玄之

思能否通達重玄之域的樞機在於「自

界，但必須經過「遣之又遣之」的次第

然」，即「都無所得」或「都無所滯」

修行；另一方面則縱使經過「三翻（絕）

所標示的純粹「無欲」之無執態。這種

及四句」的修行次第，「雙遣」也不可

「無為之欲」在後天經驗世界中，就

能獲得重玄境界的觀思體驗。那麼，何

對治「有欲」之對象化或客體化執著

者合理？

而言，則可以概論之為非對象化或非客

當然，問題之解決有且唯有在於

體化態度；從而「雙遣」之觀思無非是

根據「自然」原則，即回到「雙遣」得

實現徹底的非對象化或非客體化態度，

以可能且以為標準的「無知」之「常

道」。正是在此，太極真人對於太微帝

正如「若脩重玄，遣一切相，遣無所 遣」101。

君之疑問的回答已經表明此二者是否合

因此，「風險」問題的解決在於

理：「若能懸悟自然正理，非但不須學

其條件的確立：（1）前者之所以可能，

有方便，亦復不須習於空想。而為凡夫

是因為「雙遣」觀思行為採取了「自然」

在顛倒城，煩惚垢重，鄣清淨心，要須

的非客體化態度，即立極於「常道」，

眾行以自調伏，心意柔軟；次人真空， 了空不空，乃名善解」98。

從而「遣之又遣之」能夠實現「重玄」

的純粹非非對象化體驗；（2）後者之

這意味著：（1）如果學者本身了

所以不可能，只是因為「雙遣」觀思行

悟「自然正理」，即處於純淨「無欲」

為執著了不自然的對象化態度，即立極

的無執態，那麼就無需修習正觀空想，

於「可道」，從而「三翻（絕）及四句

即進行「無欲」之非對象化態度的觀思

（乃至百非）」也不能夠獲得「重玄」

行為；（2）如果學者本身「煩惚垢重

的純粹非非客體化體驗。

而鄣清淨心」，即在後天經驗世界中處

如是，按照道教重玄經典的描述，

於雜染「有欲」的有執態，那麼就必須

「雙遣」重玄之思並不具有決定恒常的

修習正觀空想，即進行「無欲」之非對

工夫論次第，其「遣之又遣」的修行二

象化態度的觀思行為，也就是不僅須在

階性僅針對於大多數「有欲」之對象化

對「有空（無）之滯」即有所分別執

執著態度的學者，所謂「猶恐迷方者膠

著態度的反思中直覺無所分別執著的

「玄」之「真空」體驗，所謂「於空於 有，無所滯著，名之為玄」99，而且須 在「真空之滯」（非有非空（無））即

柱，失理者守株，即滯此玄，以為真道， 故極言之」102，從而也就不可能給出一 種朝向「玄理」與「仙術」的絕對普遍

修行途徑。這表明，如果執著於「雙遣」

執著於無所分別的執著態度的反思中直

重玄之思具有決定恒常的工夫論次第，

55

道弘道 2023年第1期 / 總第92期壇論教那麼就是以對象化態度來詮釋「四句」

「坐忘」的闡發，所謂「夫坐忘者，奚

之「雙非」或「雙遣」之「三翻（絕）」，

從而認為主體之重玄工夫的「遣」與

所不忘哉！既忘其跡，又忘其所以跡 者」104，「忘」即意謂「無遣」或「無

「非」是「否定」甚至於「絕對否定」，

心」；（2）而其「遣之又遣」之觀思

從而達到一種絕對不可能合一於客體之 重玄境界的「空想」103。換言之，「絕

對否定」的詮釋，將重玄工夫與重玄境

行為，也是對老子「無為」的化用，所

謂「損之又損，以至於無為，無為而無 不為」105（王本第四十八章），即「損」

界預設為孤立的形而上學實體，從而割

和「遣」皆意謂「（為）無為」；（3）

裂了「有知」之行為與「無知」之體驗

其「無心」之體驗和「遣之」之行為正

作為重玄之思本質結構的相互關聯。

在「無遣無不遣」的言說與觀思中，通

另一方面，成玄英等人看似矛盾

過根據闡發老莊之「無為」與「自然」

的論述無非在於強調前「所謂重玄之

的原則，既遣去了「可道」之對象化態

域，眾妙之門，意亦難得而差言之矣」，

度，也遣歸了「常道」之非對象化境

即儘管可以憑藉「四句」可道出「雙遣」

界。也就是說，郭象之「雙遣」不僅奠

之常道，但如果只是執著於「能指」之

基於老莊經典的思想自身敞開了「遣之

語言的名言概念等對象化「可道」，而

又遣之」的非對象化觀思之可能，而且

非立極於「所指」之重玄的觀思體驗等

立極於老莊文本的表達自身顯示了「無

非對象化「常道」，那麼無論如何理解

與言說都面臨著「道可道，非常道」的

（非）……無（非）……」之非對象化 言說的可能。106

詰難，因為其有所「可道」之「道」無

正是在郭象之「雙遣」開啟的可

非是對象化的「可道」。這意味著，在

能境域中，映照於佛教中觀「四句」之

意義與語言的間距中，如何「可道」出

「雙非」的言說，借鑒於唯識「心性」

純粹非非對象化的「不可道」之「常

之「能所」的觀思，以及認同於「空

道」？換言之，重玄之思只有必然且必

（性）」的反形而上學思想，道教重

須超越「常道」與「可道」的解釋學對

玄學者才以更加徹底的「雙遣」，即從

立，才可能通過註疏道家老莊之「玄

「遣是非」之清談議論到「遣有無」之

理」從而發明道教修行之「仙術」。

坐忘觀行的轉變，去除了魏晉玄學思想

事實上，郭象依於老莊之「常道」

的枝末，回歸為老莊道家經典的本根，

的「可道」詮釋，不僅先行示範了一種

從而自身給予了朝向「玄理」與「仙

「雙遣」重玄之言的可能，而且開啟了

術」的可能途徑。其中，作為重玄學典

一種「雙遣」重玄之思的可能。回到前

範的正是西華法師成玄英的《老子道德

文郭象之「雙遣」描述可知：（1）其

經義疏》，如蒙文通所謂「成公之疏，

「莫若無心」之觀思體驗，乃是對莊子

不舍仙家之術，更參釋氏之文……萃六

56

弘道 2023年第1期 / 總第92期代之英菁，而垂三唐之楷則者也……更 集重玄之大成」107。當然，即使如《本

綜上而言，道教重玄學者對「常

道」與「可道」之矛盾的克服，有且唯

際經》、《海空經》、《玄珠錄》等雜

有在於根據「自然」原則，也就是任何

染了大量佛教名相概念的重玄文本，其

重玄言說都必然且必須可立極於重玄觀

「可道」所指向的「常道」也仍然是立

思即非對象化的「無知」體驗。因此，

極於自純淨道家思想本有而來的「玄 理」與「仙術」。108

「常道」與「可道」的對立並非絕對實

體—本質的截然二分，而是重玄解釋學

也就是說，只有根據「自然」原

自身的本質關聯結構，所謂「真理既絕

則，回到「二觀」之「雙遣」的非對象

於言象，至教亦超於聲說，理既常道不

化觀思，而不是「四句」之「雙非」的

絕對否定思維，才會避免重玄方法與中

可道，教亦可名非常名，欲明理教教理 不一不異也」110。

觀思維相混淆從而導致道教經典是佛教

這意味著：（1）詮釋之所以「可

文本的吊詭困境，如「唐蜀中道士王玄

道」，不僅是因為存在經典文本之「常

覽《玄珠錄》援佛入道，採用重玄方法

道」，而且是因為經典文本之「可道」

闡述道教哲理，如其論『道體』運用中

（教）必然能夠得到或依賴「能知無知」

觀的四句範式……以非真非妄、不著二

之「常道」（理）的自身給予，即「自

邊的精神貫穿於論證中，同樣體現了強

然」原則；（2）「常道⚊可道」的重

烈的重玄本色。這樣一些經典從廣義上 說都可作為重玄學的作品」109。

玄解釋學結構乃是「自然」即自身本性

如此運作，既不存在絕對主觀的解釋項

「可道」，也不存在絕對客觀的被解釋

項「常道」，則有「自然（常道⚊可 道）」；111（3）在被解釋項與解釋項

的思想張力之間，如《本際經》代表的

「請問⚊回答」模式，成玄英代表的「經

典⚊註疏」模式，道教重玄之思所根據

的有且唯有「自然」原則，即既允許「常

道」可道即自身給予一種「可道」，也

禁止「可道」常道即不可自身顯示一種

「常道」。

如 是， 根 據「 自 然 」 原 則， 道

教重玄學者可以主張「言而足者則終

日言而盡道，言不足者則終日言而盡 物」112，即存在與「不自然」之對象化

郭象

57

道弘道 2023年第1期 / 總第92期壇論教言說相對的「自然」之非對象化言說， 也就是「語齊四句而理統一乘」113 的表

釋並未立極於「玄」之「無滯無著」體

悟的文本，從而自然會遣去其「可道」

達方式。通過這種「四句」表達方式，

之對象化的形而上學理論架構，而遣歸

超越「有滯」與「無滯」雙重執著的「玄

為重玄之思本身的「常道」思想境域。

之又玄」體驗作為「常道」，便允許具

於是，立極於「二觀」的「無欲」之「有

有「遣去」與「遣歸」雙重含義的「遣

之又遣」觀思作為「可道」，從而自身

顯示為一種道教重玄之思。

五、餘 論

如前文所述，儘管面向「雙遣」

知」與「無知」，顯示於「四句」的「不

定」之「非有非無」與「非非有無」，

「遣」的「去除」不僅可道出「否定」

的含義，而且可道出「去除」與「回歸」

的雙重關聯意義，從而澄清為一種「遣

之又遣，玄之又玄」的「最深最妙無上 要術，開秘密藏重玄藏義門」116，敞開

了朝向兼備「玄理」和「仙術」的「自

重玄之思本身的描述不可能保證一種解

然」觀思或言說。

釋的絕對標準或效驗，但是在「言者有 言，所言已定」114 的意義上，重玄之思

的現象學詮釋必須再次觀思自身的可道

運作，從而澄清「如何雙遣」的意義和

價值。

當然，正如耿寧（Kern）對現象 學之於王陽明心學的詮釋說明，其「最

終的目標不在於，將中國的〔本真〕心

的學習〔心學〕轉變為現象學的理論，

而是在於，使現象學的明見性服務於對 〔本真〕心的學習。115。因此，與其說

是現象學的「還原」，即馬里翁的給予

現象學和「呼喚—回應」解釋學結構需

要說明，倒不如說是重玄學的「雙遣」

自身，即「遣去同是遣歸」的重玄之思

和「自然（常道

聯還需要敞開。

⚊

可道）」詮釋學關

那麼以重玄之思反觀，「雙遣」

之諸詮釋自身之所以「雙遣」，是因為

這種「自然」觀思或言說自身本

性如此顯現為「自然（常道⚊可道）」

的相互關聯：即一切言說之「可道」都

自身本性如此立極於觀思之「常道」，

而一切觀思之「可道」也都自身本性如

此奠基於言說之「常道」。就此根據「自

然」原則，道教重玄學作為哲學，不僅

可道出自我之精確概念湊泊的道體論、

心性論、修行論等理論，而且可道出自

身之微妙意義結連的道體論、心性論、

修行論等論述。

也就是說，在中國哲學遊戲於理

論自我建構的形而上學迷思之際，道教

重玄學自身詮釋的「雙遣」觀思和「四

句」言說，也敞開了一種論述自身照察 的中國哲學行動之可能，117 即以直覺觀

照的非對象化態度來反思觀察道教乃至

中國傳統經典的對象性論述，以自然有

知的對象性論述來澄清開啟道教乃至中

「遣」等於「非」之「否定」思維的詮

國傳統經典的非對象化境域。

58

弘道 2023年第1期 / 總第92期1　　〔唐〕李白：〈峨眉山月歌送蜀僧晏入中京〉，瞿退園，朱金城校註：

《李白集校註》，上海：上海古籍出版社，2018 年，第 5 冊，第 675 頁。

2　　 本文認為從道教修道成仙信仰的生命超越性角度來看，重玄之學只能 是道教重玄學。關於「重玄學」的外延與內涵之爭議，黃海德已備論，參見黃海德： 〈20 世紀道教重玄學研究之學術檢討〉，《諸子學刊》2017 年第 2 期，第 272— 289 頁。

3　　 蒙文通：〈校理《老子成玄英疏》序錄——兼論晉－唐道家重玄派〉，

見《道教甄微》，成都：巴蜀書社，2015 年，第 111—112 頁。

4　　 這種將「非」釋為「否定」，從而將「雙遣」等於「雙非」之雙重乃 是三重否定的思路尤以兩部《中國道教史》為代表，參見任繼愈主編：《中國道 教史》，北京：中國社會科學出版社，1990 年，第 254—255 頁；卿希泰主編：《中 國道教史》，成都：四川人民出版社，1992 年，第 176—177 頁。

5　　 對此明顯差異即重玄四句缺乏中觀四句之「亦有亦無」即所謂「合題」 的環節，至少有林俊宏、王鵬飛、羅中樞等學者指出，但是皆未由此對「絕對否 定」的重玄思維產生質疑，具體參見林俊宏：〈成玄英的重玄思想與政治論述—— 以南華真經註疏為核心〉，《政治科學論叢》2007 年第 32 期，第 145—202 頁； 王鵬飛：〈道家與道教思想史批判——一種現象學神學研究〉，浙江大學 2013 年博士論文，第 258—259 頁；羅中樞：《重玄之思：成玄英的重玄方法和認識 論研究》，成都：巴蜀書社，2010 年，第 64 頁。

6　　 成玄英強調「豈唯不滯於滯，亦乃不滯於不滯，百非四句，都無所滯， 乃曰重玄」。參見〔唐〕成玄英疏，蒙文通校：《老子道德經義疏開題》，見《道 教甄微》，第 231 頁。

7　　 正如黑格爾的表述，「實體作為主體是一個純粹的單純否定性，正因 如此，實體是一個單純事物的分裂活動」，即「否定」就是作為實體的絕對意識 之自身運動。參見〔德〕黑格爾著，先剛譯：《精神現象學》，北京：人民出版社， 2015 年，第 12 頁。

8　　 成玄英指出：「自然者，重玄之極道也。」參見〔唐〕成玄英疏，蒙

文通校：《道德經義疏》，見《道教甄微》，第 150 頁。

9　　 〔德〕胡塞爾著，李幼蒸譯：《純粹現象學通論：純粹現象學和現象

學哲學的觀念》，北京：商務印書館，1992 年第一卷，第 75 頁。

10　　 按照「雙遣」重玄之思可以分為三類重玄經典：一是以重玄之思註 疏《老子》、《莊子》的經典，如成玄英的《道德經義疏》、《南華真經註疏》、 李榮的《道德經註》；二是以重玄之思造作的道教修行經典，如《太玄真一本際經》 （簡稱《本際經》）、《太上一乘海空智藏經》（簡稱《海空經》）；三是以重 玄之思闡釋的道教義理經典，如孟安排的《道教義樞》、王玄覽的《玄珠錄》。 具體參見盧國龍：《中國重玄學：理想與現實的殊途與同歸》，北京：人民中國 出版社，1993 年，第 3—4 頁；王卡主編：《中國道教基礎知識》，北京：宗教 文化出版社，1999 年，第 119 頁；張成權：《道家與中國哲學（隋唐五代）》， 北京：人民出版社，2004 年，第 175 頁；李剛：〈道教重玄學之界定及其所討論 的主要理論課題〉，《重玄之道開啟眾妙之門》，成都：巴蜀書社，2005 年，第 134 頁。

11　　 丁福保編：《佛學大辭典》，上海：上海書店，1991 年，第 220 頁。

12　　 葉少勇：《中論頌：梵藏漢合校 ‧ 導讀 ‧ 譯註》，上海：中西書局，

2011 年，第 305 頁。

59

道弘道 2023年第1期 / 總第92期壇論教13　　 具 體 參 見 吉 藏：《 大 乘 玄 論 》 卷 一，CBETA 2022. Q1, T45, No.1853, p.15c13-23，https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T1853_001, 2022 年 4 月 6 日； 吉 藏：《 中 觀 論 疏 》 卷 二，CBETA 2022.Q1, T42, no. 1824, p. 28b13-c4, https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T1824_002, 2022 年 4 月 6 日。

14　　 這種重玄雙遣表達也見於《太玄真一本際經》（簡稱《本際經》） 卷八最勝品和李榮《老子註》第一章等，具體參見《道教甄微》，第 150 頁； 葉貴良：《敦煌本〈太玄真一本際經〉輯校》，成都：巴蜀書社，2010 年，第 208—209 頁；〔唐〕李榮註，蒙文通校：《道德真經註》上，見《道教甄微》， 第 241 頁。

15　　（晉）郭象註，〔唐〕成玄英疏，曹礎基、黃蘭發點校：《南華真經

註疏》，北京：中華書局，1998 年，第 15 頁。

16　　 這種觀點具體可分為「雙重否定」與「三重否定」，前者始見於趙 宗誠的「雙遣」解釋，李剛、張成權等同之，後者發明於王志忠的「三絕」解釋， 董恩林、羅中樞等論之，參見趙宗誠：〈試論成玄英的「重玄之道」〉，《宗教 學研究》1982 年第 1 期，第 8—15 頁；李剛：〈略論成玄英的重玄思想〉，《四 川大學學報（哲學社會科學版）》1992 年第 4 期，第 38—44 頁；張成權：〈「重玄」 學：超越魏晉玄學的道家哲學〉，《安徽大學學報》1995 第 2 期，第 16—22 頁； 王志忠：〈成玄英的重玄之道與佛教中道觀〉，《宗教學研究》1989 年第 1 期， 第 50—55 頁；董恩林：〈唐代老學研究——以成玄英、李榮、唐玄宗、杜光庭《道 德經》註疏為個案〉，華中師範大學 2001 年博士論文，第 19—23 頁；羅中樞：〈論 成玄英的重玄方法〉，《哲學研究》2010 第 9 期，第 37—38，62—69 頁。

17　　 此 外 類 似 觀 點 也 見 於 孔 麗 維（Livia Kohn）、 李 可（Friederike Assandri）等，具體參見 Sharf, Robert H., Coming to Terms with Chinese Buddhism: A Reading of the Treasure Store Treatise. Hawaii: University of Hawaii Press, 2002, p. 65; Kohn, Livia, and LaFargue, Michael. Lao-tzu and the Tao-te-ching. New York: State University of New York Press, Albany. 1998, pp. 134-135; 李可，崔曉姣：〈重玄學 中的佛、道互涉：宇宙生成論、「救度論」與心靈〉，《道家文化研究》2018 年， 第 423—447 頁。

18　　 羅中樞：《重玄之思：成玄英的重玄方法和認識論研究》，成都：

巴蜀書社，2010 年，第 73 頁。

19　　 李剛：〈「重玄之道」開啟「眾妙之門」——論成玄英的重玄思想〉，

《重玄之道開啟眾妙之門》，第 151—152 頁。

20　　 關於中觀之四句否定的辯證法思維，事實上早為西方的魯濱遜 （Richard H. Robinson），日本的中村元、宇井伯壽、梶山雄一等言及，吳汝鈞則 在此基礎上詳論；此外如沙夫也討論了中觀、三論之四句的辯證意義，具體參見 吳汝鈞：《佛教的概念與方法》，北京：世界圖書出版公司北京公司，2013 年， 第 37，44—47 頁；同注 17（Sharf, Robert H）, pp. 64—66.

21　　 這種結構為馬克思說明，他指出黑格爾的辯證法用希臘語來說即是 「正題、反題、合題」，其邏輯形式為「肯定、否定、否定之否定」；參見〔德〕 馬克思著，徐堅譯：《哲學的貧困》，北京：人民出版社，1962 年，第 82 頁。

22　　 馮耀明業已指出，按照清辨、青目、月稱等人的解釋，羅賓生（亦 譯魯濱遜，Richard H. Robinson）、梶山雄一、吳汝鈞等人對「四句」否定的辯證 說法是不成立的，因為如第一句「一切實」的否定式乃是「非一切實」，而非第 二句「一切非實」，而且其將「（是）實性」與「（是）有」還原為摹狀詞後， 其量化邏輯也並非辯證法。具體參見馮耀明：〈龍樹中論的邏輯與辯證問題〉，

60

弘道 2023年第1期 / 總第92期見《中國哲學的方法論問題》，臺北：允晨文化實業股份有限公司，1989 年，第 330—347 頁。

23　　 龍樹造，青目釋，鳩摩羅什譯：《觀法品第十八》，見《中論》卷 三 ，CBETA 2022.Q3, T30, no. 1564, p. 25a15-18，https://cbetaonline.dila.edu. tw/zh/T1564_003，2022 年 9 月 19 日。

24　　 張祥龍指出《大乘起信論》與中觀的雙非雙遣都是一種非對象化的 言說，具體參見張祥龍：《據秦興漢和應對佛教的儒家哲學：從董仲舒到陸象山》， 桂林：廣西師範大學出版社，2012 年，第 201—202 頁。

25　　 《玄珠錄》，《道藏》第 23 冊，第 623 頁。

26　　 同上。

27　　 同注 8，第 123 頁。

28　　 同注 25，第 627 頁。

29　　 同注 15，第 42 頁。

30　　 同注 3，第 112 頁。

31　　 具體參見李養正：〈試論支遁、僧肇與道家（道教）重玄思想的關 係〉，《宗教學研究》1997 年第 2 期，第 66—75 頁；何建明：《道家思想的歷 史轉折》，武漢：華中師範大學出版社，1997 年，第 31—34 頁；董恩林：《唐 代老學研究——以成玄英、李榮、唐玄宗、杜光庭《道德經》註疏為個案》，華 中師範大學 2001 年博士論文，第 22—23 頁；胡孚琛，呂錫琛：《道學通論 道家 ‧ 道教 ‧ 丹道（增訂版）》，北京：社會科學文獻出版社，2004 年，第 208—209 頁。

32　　 同注 19。

33　　 有趣的是，學者正以重玄「道」之絕對實在性區分於中觀的「空」， 具體參見張成權：《道家與中國哲學（隋唐五代）》，第 175 頁；李勇：〈重玄 之道與中觀之空——從《道德經義疏》看重玄學與中觀學的根本差異〉，《宗教 學研究》2018 年第 4 期，第 56—61 頁。

34　　 同注 15，第 150 頁。

35　　 盧國龍：《中國重玄學：理想與現實的殊途與同歸》，第 5 頁。

36　　 程樂松：《耽玄與塵居：唐宋道教思想與社會研究》，北京：宗教

文化出版社，2021 年，第 63 頁。

37　　 程樂松也注意到重玄術語概念化定義所遭遇的困難，從而指出一種 類型學的方法以呈現重玄術語的意義網路和結構，具體參見注 36，第 64—66 頁。

38　　 在此，道家經典詮釋主要以張祥龍（1996）數次再版的《海德格爾 與中國天道：終極視域的開啟與交融》、吳汝鈞等著（2011）的《道家詮釋學與 純粹力動現象學》為代表；道教經典詮釋則以餘平（2015）的《神仙信仰現象學 引論：對幾部早期道經的思想性讀解》為代表。

39　　 方向紅：〈還原越多，給予越多？——試論馬里翁第三次現象學還

原的局限和突破〉，《世界哲學》2017 年第 3 期，第 5—12，160 頁。

40　　 〔法〕馬里翁：〈現象學在何種意義上能夠或者不能倚仗笛卡爾〉， 見方向紅、黃作編：《笛卡爾與現象學：馬里翁訪華演講集》，北京：三聯書店， 2020 年，第 26 頁。

61

道弘道 2023年第1期 / 總第92期壇論教41　　 馬里翁主張《現象學的觀念》乃是決定性的文本，而對於此句倪梁 康譯為「絕對被給予性是最終的東西」，但是，胡塞爾也強調不能簡單認為「一 個被還原的現象的被給予性就是一個絕對無疑的被給予性」，參見〔法〕馬里翁： 〈評論法國近年一些哲學爭論〉，同上注，第 142 頁；〔德〕胡塞爾著，倪梁康譯： 《現象學的觀念》，北京：商務印書館，2017 年，第 73，63 頁。

42　　 「給予性還原」（the reduction of self-givenness）的提法由方向紅概 括，但是馬里翁本人也有類似的論述，如「現象學通過把現象重新導回到使—顯 現者而將現象還原到其自身，別無其他」，具體參見方向紅：〈還原越多，給予 越多？——試論馬里翁第三次現象學還原的局限和突破〉，《世界哲學》2017 年 第 3 期，第 5—12，160 頁；同注 40，第 28 頁。

43　　 在此，特別借用《易經》的爻象，「

」即陰爻，表示二者的實體對立分別，則「呼喚

關聯結構，而「 喚」與「回應」是相互關聯的結構，如「夜之呼喚」與「晝之回應」，「呼喚 ⚋ 回應」即「呼喚」與「回應」二者是相互獨立的實體，如「日之呼喚」與「月之 回應」。

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⚋

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」即陽爻，表示二項的本質 回應」即「呼

44　　 〔法〕馬里翁：〈評論法國近年一些哲學爭論〉，見《笛卡爾與現象學：

馬里翁訪華演講集》，第 161 頁。

45　　 高明：《帛書老子校註》下，北京：中華書局，2020 年，第 313 頁。

46　　 同注 25，第 623 頁。

47　　 同上，第 631 頁。

48　　 〔德〕海德格爾著，陳嘉映等譯訂：《存在與時間》，北京：三聯書店，

2014 年，第 49 頁。

49　　 倪梁康：《胡塞爾現象學概念通釋》，北京：商務印書館，2016 年，

第 425—426 頁。

50　　 葉貴良：《敦煌本〈太玄真一本際經〉輯校》，第 208 頁。

51　　 同注 8，第 123 頁。

52　　 同注 25，第 622 頁。

53　　 孟安排撰，王宗昱校：《〈道教義疏〉校勘》，見《〈道教義疏〉

研究》，上海：上海文化出版社，2001 年，第 334 頁。

54　　 在此，帛書《老子》甲、乙本皆作「有欲」、「無欲」之句讀，參

見高明：《帛書老子校註》，第 317 頁。

55　　 同注 8，第 123 頁。

56　　 孟安排撰，王宗昱校：《〈道教義疏〉校勘》卷八「境智義」第 二十七，見《〈道教義疏〉研究》，上海：上海文化出版社，2001 年，附錄第 343 頁。

57　　 同注 6，第 229 頁。

58　　 同注 25，第 622 頁。

59　　 同上，第 627 頁。

60　　 值得注意，這種意識的本質關聯結構實際早見於佛教唯識學的「見 所緣」等表達，倪梁康認為其相當於胡塞爾之「意向活 相分」、「能緣 所識」，

意向相關項（Noema）」現象學表達，並試譯為「能識

分 動（Noesis）

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62

弘道 2023年第1期 / 總第92期參見倪梁康：《心性現象學》，北京：商務印書館，2021 年，第 42—44 頁。

61　　 同注 8，第 123，187 頁。

62　　 「照」本義「照明，照耀」，引申義項有「察知」、「反射」等， 參見《漢語大字典》（第 3 卷），四川辭書、武漢辭書、四川省新華書店聯合出版， 1988 年，第 2221 頁。

63　　 同注 8，第 127 頁。

64　　 同上，第 132 頁。

65　　 同上，第 123 頁。

66　　 這種「欲」之「意向性」可類比於胡塞爾的「意向性」，他解釋為「一 個體驗的特性，即『作為對某物的意識』」。在此，李孺義也指出老子之「欲」 只是一種「無所執取的執取」，相當於胡塞爾的「純粹意向性」。具體參見胡塞 爾著，李幼蒸譯：《純粹現象學通論：純粹現象學和現象學哲學的觀念》，北京： 商務印書館，1992 年，第 210 頁；李孺義：《「無」的意義：樸心玄覽中的道體 論形而上學》，北京：人民文學出版社，1999 年，第 393—396 頁。

67　　 同注 25，第 622 頁。

68　　 在此，「（）」既表示內在而依附，也表示超越而持藏，則「無知（能 所觀」意識 有知 無知）」指「純粹無知」超越而持藏著「有知」與

所觀）」指「無知」內在而依附於「有知」之「能觀

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觀 行為，而「純粹無知（有知 「無知」等意識流。

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識用」，也表達為「無心（大一、正一、真一、正性、本性）

69　　 事實上，「純粹無知⚊分別有知」的本質關聯，王玄覽表達為「識體 心」，正如《本 ⚊ 際經》的「本身（清淨心）⚊神本（妄想心）」，成玄英的「道（妙境） 德（聖 智）」。具體參見注 25，第 625 頁；葉貴良：《敦煌本〈太玄真一本際經〉輯校》 卷九〈秘密藏品〉，第 215—216 頁；又注 6，第 229 頁。

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70　　 同注 25，第 632 頁。

71　　 同上，第 625 頁。

72　　 同注 15，第 422 頁。

73　　 同注 56，第 352 頁。

74　　 同注 6，第 231 頁。

75　　 這種別出心裁的現代漢語諧音之訓出於羅中樞，「玄」既表示被動 的「懸而不決」態度，也表示對此態度的主動態度，如沙夫對「玄之又玄」的翻 譯 "transcend it and again transcend the transcending"，即主動地「超越之又復超越 之」，參見注 8，第 64 頁；注 17（Sharf, Robert H），p. 298。

76　　 葉貴良：《敦煌本〈太玄真一本際經〉輯校》卷八〈最勝品〉，第

208—209 頁。

77　　 同注 8，第 123 頁。

78　　 同上，第 154 頁。

79　　 同注 62，第 6 卷，第 3871 頁。

80　　 同注 15，第 41 頁。

63

道弘道 2023年第1期 / 總第92期壇論教81　　 同注 76。

82　　 《太上老君說常曰清靜經註》，《道藏》第 17 冊，第 184 頁。

83　　 同注 8，第 123 頁。

84　　 同上，第 127 頁。

85　　 同注 25，第 625 頁。

86　　 葉樹勳：〈從「自」「然」到「自然」——語文學視野下「自然」

意義和特性的來源探尋〉，《人文雜誌》2020 年第 2 期，第 15—36 頁。

87　　 同注 45，第 499 頁。

88　　 當然，王弼也對「道法自然」釋作「道不違自然，乃得其性，法自 然也」，參見（魏）王弼註，樓宇烈校釋：《老子道德經註校釋》，北京：中華 書局，2008 年，第 64 頁。

89　　 河上公對《老子》第二十五章之「道法自然」解釋為「道性自然， 無所法也」，參見王卡校：《老子道德經河上公章句》，北京：中華書局，1993 年， 第 103 頁。

90　　 葉貴良：《敦煌本〈太玄真一本際經〉輯校》卷四〈道性品〉，第

136 頁。

91　　 同注 8，第 203 頁。

92　　 事實上，王玄覽的解釋似出於對《莊子》的《天運》所謂「調之以 自然之命」與《達生》所謂「不知吾所以然而然，命也」的含義綜合，具體參見 注 25，第 632 頁；注 15，第 293，378 頁。

93　　 同注 56，第 343 頁。

94　　 同注 25，第 631 頁。

95　　 同注 8，第 150 頁。

96　　 同注 15，第 41 頁。

97　　 李榮註，蒙文通校：《道德真經註》上，蒙文通：《道教甄微》，成都：

巴蜀書社，2015 年，第 241 頁。

98　　 葉貴良：《敦煌本〈太玄真一本際經〉輯校》卷八《最勝品》，成都：

巴蜀書社，2010 年，第 209 頁。

99　　 同上，第 209 頁。

100　　 同上，第 209 頁。

101　　 同上，第 209 頁。

102　　 李榮註，蒙文通校：《道德真經註》上，蒙文通：《道教甄微》，

第 241 頁。

103　　 這種主體與客體同一的某種黑格爾辯證法詮釋預設恰以盧國龍為

最，參見注 10，《中國重玄學》，第 307 頁。

104　　 同注 15，第 163 頁。

105　　 高明先生指出，今本《老子》「無為而無不為」之句，漢帛書《老子》 甲、乙本作「無為而無以為」，應是漢初黃老學派之產物，然而這無改於其對郭

64

弘道 2023年第1期 / 總第92期象、成玄英等人的「實際」思想效應。參見注 45，〈序〉第 6 頁，《校註》第 76 頁。

106　　 但也有學者指出，如王曉毅認為自東漢以來《涅槃經》等的譯出即 般若學思想和方法的出現，實質性地影響了郭象的玄學思維，尤其是他的「自生 獨化論」，然而畢竟不能給出郭象與佛教交往以及引用佛經的文獻證據，相反使 用「重玄」之「工夫」或「境界」內涵的支道林則明確受過郭象乃至老莊的影響， 如其《逍遙遊論》對郭象的反駁，又如其《詠懷》詩雲「涉老咍雙玄，披莊玩太 初」，《述懷》詩云「總角敦大道，弱冠弄雙玄」；另外則高語含業已指出郭象 對「道」之本體論的消解與建構乃是老莊道家思想的必然發展。具體參見王曉毅： 《郭象評傳》，南京：南京大學出版社，2006 年，第 176—188 頁；王曉毅：《儒 釋道與魏晉玄學形成》，北京：中華書局，2003 年，第 274—275 頁；張成權：《道 家與中國哲學（隋唐五代）》，第 170—171 頁；釋道宣集：《廣弘明集》卷三十《統 歸篇》第十，CBETA 2022.Q3, T52, no. 2103, p. p. 350b24, 351a5, https:// cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T2103_030, 2022 年 9 月 27 日；Gao, Yuhan. Rethinking Guo Xiang’s Concept of "Nothing" in the Perspective of His Reception of Laozi and Zhuangzi. Religions, 2022\13(7), p. 593。

107　　 同注 3，第 110 頁。

108　　 李可指出，雖然重玄學借鑒過佛教中觀學的大量概念和邏輯，但仍 建立在道教世界觀的基礎上，即為追求超越的永生不死境界而提供複歸於「道」 的理論依據。見注 17，《道家文化研究》，第 423—447 頁。

109　　 同注 10，《重玄之道開啟眾妙之門》，第 135 頁。

110　　 同注 8，第 122 頁。

111　　 這種「自然（常道

可道）」的相互關聯在某種程度上顯示出儒 釋道三教合一得以可能的本質模型，即張祥龍所謂中國傳統思想境域自身生發構 陽」之「互補對生結構」。不過《易經 ‧ 繫辭上》原文為「一陰一 成的「陰 陽之謂道」，則應見「陰 陽）」的二重相互關聯。參見張 祥龍：《中西印哲學導論》，北京：北京大學出版社，2022 年，第 98—100 頁； 陳鼓應，趙建偉註譯：《周易今註今譯》，北京：中華書局，2020 年，第 584 頁。

陽」與「道（陰

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112　　 成玄英引莊子所語以詮釋對老子的「行不言之教」，即「語（言）」

與「默（不言）」皆為「自然」，具體參見注 8，第 125 頁。

113　　 王太霄稱讚其師王玄覽「與同遊諸寺，將諸德對論空義，皆語齊四 句，理統一乘」，這可以概說為「四句」乃是佛道教於隋唐時期言詮真理的共同 模式。參見注 25，第 619 頁。

114　　 莊子謂「夫言非吹也，言者有言。其所言者，特未定也」。參見注

15，第 32 頁。

115　　 〔瑞士〕耿寧著，倪梁康譯：《人生第一等事：王陽明及其後學論

「致良知」》，北京：商務印書館，2014 年，〈前言〉第 15 頁。

116　　 查《本際經》原無此句，但學者用以描述重玄格外合適，參見黃崑 威：《敦煌本〈太玄真一本際經〉研究》，成都：巴蜀書社，2011 年，第 297 頁。

117　　 同屬這種可能的現實化參照，不僅業已在於江怡描述的「中國哲學 分析化」進程，而且也在於丁耘提出的「現象學的道學轉向」運動，具體參見丁耘： 〈天道、心性與現象學之道學轉向——評張祥龍《儒家哲學史講演錄》中的心學 論述〉，《現代哲學》2021 年第 1 期，第 76—93 頁；江怡：〈分析哲學對中國 哲學建構的影響——一種歷史性的考察〉，《社會科學文摘》2022 年第 9 期，第 23—25 頁。

65

道弘道 2023年第1期 / 總第92期壇論教政教之間：宋太祖崇道說新考

 朱永清 上海師範大學人文學院

宋太祖趙匡胤（927—976），是天

水皇朝的首席締造者，是趙宋家法的主

要奠基人。令人遺憾的是，既往對宋太

祖朝家法的考察，長期聚焦政治領域， 鮮有涉略宗教層面。12005 年，游彪最 早強調：天水皇朝的道教政策與趙宋家 法之間具有密切的關聯。2 可惜游文囿 於主旨，未曾對此系統論證。2015 年，

李長遠再次申明：天水皇朝的崇道方針 屬於趙宋家法的一項基本內容。3 可惜 李文限於篇幅，未曾對此詳細討論。

2017 年，謝一峰進而主張：兩宋時期

崇道家法的常態是「真宗模式」、變態

是「徽宗模式」，「徽宗模式」對「真

宗模式」的代替至宋高宗朝予以撥亂反 正。4 可惜謝文礙於結構，未曾溯源宋 太祖朝。由此觀之，探究宋太祖朝的政

治與道教的關係問題，顯然是學界繼續

發掘兩宋時期祖宗家法的客觀需要。

學界目前普遍認為，天水皇朝弘

揚道教淵源於宋太祖。卿希泰等人曰：

「（宋）太宗繼續實行（宋）太祖對道 教既控制又利用的政策。」5 任繼愈等 人云：「（宋）太祖對道教的整頓」， 「使其向有利於封建統治方面發展」。6 向仲敏有言：「（宋太祖）通過對道教

的整飭以規範道門言行，提高道流素 質，使道教為官方的意識形態服務。」7

宋太祖趙匡胤（927—976）

毛元佑、雷家宏嘗講：「宋太祖對釋道

兼容並蓄，但不能容忍一些人利用釋道 作掩護幹一些不法之事。」8 王育濟、 范學輝曾說：「（宋太祖）通過整頓寺

觀秩序，提升僧道素質，引導兩教更加 側重於自身教理的研修。」9 汪聖鐸亦 謂：「宋太祖雖對佛教、道教都表示了

尊崇，但同時又頒佈了一系列對二教實 施制約的法令。」10 簡而言之，無論道 教學者，還是宋史專家，均相信宋太祖

實施抑揚結合的道教政策，甚至有人宣

稱宋太祖推行仙佛並重的宗教方針。主 治宋代道教史者，更是習慣以「崇道」11 一詞來概括這一道教政策，並且得到學

66

道弘道 2023年第1期 / 總第92期教歷史界的認同。譬如漆俠主編的遼宋夏金宗

從身份上看，苗氏是職業軍人、王氏是

教史，即坦言「宋太祖揭開了崇道的序 幕」12。其實，宋太祖對道教有抑無揚， 其崇道之說根本難以成立：就內在信仰

專業術士，兩者所學係教外「星術」而

非教內「道術」。從觀點上看，「亢宿

屬龍」是天文、「聖人利見」是人文，

看，宋太祖並未宣傳仙話、信奉黃老、

兩者所據係教外易經而非教內仙經。雖

崇拜真武；就外在措施看，宋太祖並未

普度道士、興建道觀、網羅道經。因而

草擬茲文，以求教於方家。

一、宋太祖並未宣傳仙話

然教內道徒宣稱王處訥師從聶師道「皆 得妙理，傳上清法」14，但是世人篤信 其星象之學屬於年幼時期上天所授而非

年長時期道士所傳。苗、王二人在《宋

史》中皆有傳記，可是既未交代彼此存

在師承關係，又未介紹彼此具有道教信

仰。

關於宋太祖宣傳仙話，宋人共分

更為關鍵的是，在宋朝官方的認

為三大說法：一是宋朝建立之前「亢龍

識中，這一故事的角色與劇情，既無王

化日」的故事；二是宋朝建立之後「真

氏身影，又無道教音符。北宋史家曾鞏

人在御」的故事；三是宋太祖登基前或

已云，宋太祖集團在陳橋兵變前大肆宣

登基後得到陳摶預言的故事。其實，以

揚天命鼎革論：「師次陳橋，軍中有苗

上故事均難以視作宋太祖崇道說的證

據。

（一）「亢龍化日」與崇道無關 相傳宋太祖陳橋兵變之前，曾有

「亢龍化日」的異象。宋人對此多有記

載，以僧人文瑩所書最早、最全：

苗訓仕周為殿前散員。學星

術於王處訥，從太祖北征，處訥

諭訓曰：「庚申歲初，太陽躔亢

宿，亢怪性剛，其獸乃龍，恐與

太陽竝駕。若果然，則聖人利見

之期也。」至庚申歲旦，太陽之

上復有一日，眾皆謂目眩，以油

盆俯窺，果有兩日相磨盪，即太

祖陳橋起聖之時也。處訥幼夢持

鏡照天，列宿滿中，割腹納之， 遂通曉星緯之學。13

訓者，善占候，引（宋太祖）親吏楚昭 輔視，日下復有一日。」15 南宋史家李 燾亦曰：「軍校河中苗訓者號知天文，

見日下復有一日，黑光久相磨盪，指

謂太祖親吏宋城楚昭輔曰：『此天命 也。』」16 以故事角色的社會背景言， 楚昭輔是宋太祖的潛邸功臣，而宋太祖 集團骨幹人員多係佛教信徒。17 以故事 劇情的歷史脈絡言，陳橋兵變模仿的是

澶州兵變，而澶州兵變前郭威神話多係 儒教思想。18 李、曾二人分別是南北二 宋的著名史官，能夠經常檢閱國家機構

的檔案文獻，所言無疑更有權威性與影

響力。倘若王處訥屬於從龍功臣，的確

參與製造天命歸宋的社會輿論，那麼在

宋太祖登極以後必然會加官進爵。吊詭

的是，直至宋朝開國數年之後，王氏始

因修《應天曆》等多項功勞而「遷少府 少監」19。與之相反，苗訓在宋朝開國

67

弘道 2023年第1期 / 總第92期以後，「擢為翰林天文，尋加銀青光祿 大夫、檢校工部尚書」20。可見王處訥 與趙宋建國無關，文瑩之說不足為憑。

（二）「真人在御」與崇道無關 相傳宋太祖榮登大寶之後，曾有

「真人在御」的讖語。北方文士陶榖嘗

曰宋太祖是應運真人：「（後）周季年，

東漢國大雪，盛唱曰：『生怕赤真人， 都來一夜春。』後大宋受命。」21 南唐 國主李煜亦云宋太祖是應運真人：「太

祖天表神偉，紫黑鬱而豐頤，見者不敢

正視。李煜據江南，有寫御容至偽國

者，煜見之，日益憂懼，知真人之在御 也。」22 所謂「真人」一詞，早在中古 時代就有道教神仙與革命領袖的雙重含 義，兼備宗教神聖性與世俗政治性。23 唐末宋初，全國各地更是盛傳「真主將

出世，四海復太平」之類的社會思潮，

集中體現五代官民紛紛祈禱有人能夠掃 除戰亂動蕩、恢復安居樂業。24 其中， 真人謠讖正是這波思想裏不容忽略的一

股潮流。陶、李二人分別是五代十國的

故臣與舊君，長期遭遇天水皇朝的疑慮

與猜忌，所言自然具有時代特徵與奉承

色彩。

然 而 真 人 讖 記 並 非 宋 太 祖 的 發

明，更非宋太祖的喜好。南宋僧人志磐

曾引趙普之書，對這一謠讖的來龍去脈

有過簡要梳理：

先 是， 民 間 有 得 梁 誌 公 銅

牌記，云：「有一真人在冀州，

開口張弓在左邊，子子孫孫保永

年。」江南李主名其子曰弘冀，

吳越錢王諸子，皆連弘字，（原

南唐國主李煜（937—978）

註：弘倧、弘俶、弘億。）期應

圖讖。及上受禪，而宣祖之諱正

當之。（原註：太祖皇考，上弘 下殷，追謚宣祖）。25

據由南唐改仕北宋的陳彭年所載，李璟

冊封太子時即以該讖來替其樹立威望， 足證茲言絕非宋人的杜撰。26 從內容上 看，它是中古時代風靡的「政教結合」

之讖：「有一真人」與「開口張弓」的

謎語，即終結末世水火兵疫的太平真君 「李弘」。27 從形式上看，它是唐宋之 際流行的「佛道融合」之物：李弘是道 教神仙中象徵太平的後聖帝君；28 誌公 是佛教歷史上標識神異的大德高僧。29 面對「真人在御」的吹噓，宋太祖亦

未投桃報李。陶榖號稱「文翰為一時

之冠」，宋太祖卻視作「依樣畫葫蘆 耳」30，始終不肯授以宰相之位。李煜 素來「事大之禮甚恭」，宋太祖卻宣稱 「臥榻之側，豈容他人鼾睡」31，最後 吞併南唐。其心腹謀臣趙普只是以其父 趙弘殷來應讖，32 宋太祖集團的其餘骨 幹未見任何回應，天水皇朝的官修史籍

68

弘道 2023年第1期 / 總第92期之使居席右。34

可是宋太祖與趙普的初次相遇，原係顯 德三年（956）在滁州（今安徽滁州）。35 其此前曾經孤身一人遊歷西北等地，年 幼的宋太宗並未與之同去；36 此後從未 前往長安（今陝西西安），遑論見到陳

摶並且與之共飲？史載陳摶正式進京面

聖時，尚且「華陽巾，垂條躡履，用賓 禮見」37，足證其對儒教禮儀一直不拘 小節，更不可能因日常座次問題而勃然

怒斥趙普。

或曰宋太祖龍飛之後，陳摶預言

其穩坐江山：

陳摶，字圖南，有經世之才。

生唐末，厭五代之亂，入武當山，

學神仙導養之術，能辟穀，或一

睡三年，後隱於華山。自晉、漢

已後，每聞一朝革命，則嚬蹙數

日，人有問者，瞠目不答。一日，

方乘驢遊華陰，市人相語曰：「趙

點檢作官家。」摶驚喜大笑，人

問其故，又笑曰：「天下這迴定

疊也。」太祖事周為殿前都點檢，

摶嘗見天日之表，知太平自此始 耳。38

宋太宗趙光義（939—997）

更未採納此說。33

（三）陳摶有關預言係子虛烏有 相傳宋太祖在登基前或登基後，

曾與道士陳摶有過密切的往來。或曰宋

太祖龍潛之前，陳摶預言其必成天子：

祖宗居潛日，與趙韓王遊長

安市。時陳摶乘一衛遇之，下驢

大笑，巾簪幾墜。左手握太祖，

右手挽太宗：「可相從市飲乎？」

祖宗曰：「與趙學究三人並遊，

可當同之。」陳睥睨韓王甚久，

徐曰：「也得，也得，非渠不得

預此席。」既入酒舍，韓王足疲，

偶坐席左，陳怒曰：「紫微帝垣

一小星，輒據上次，不可！」斥

宋太祖與陳摶的首次相逢，當係顯德 三年（956）在開封（今河南開封）。39 否則前者常年忙於南征北戰、後者長期

居於華山修道，兩人並無存在交集的可

能。可是這年宋太祖官拜「定國軍節度

使、殿前都指揮使」，三年以後方升 至「殿前都點檢」40。史載陳摶本次進 京面聖時，「華州送至闕下，館於內 庭」41，始終與外朝官員隔絕音信，遑

69

道弘道 2023年第1期 / 總第92期史歷教論見到宋太祖並給之相面？倘若陳摶真

盡變更祖宗法度，天下紛然，以

與宋太祖關係緊密，的確大力宣揚其享

有天命，那麼在他登極以後必然會備受

恩寵。吊詭的是，無論北宋朝廷的官修

國史，還是陳摶弟子的私作傳記，皆未 談及兩人之間存在任何交往。42 宋太祖 「若塵埃中可識天子、宰相，則人皆物 色之矣」43 之謂，史家李燾「（陳）摶終 太祖朝未嘗入見」44 之論，皆堪稱定讞。

二、宋太祖並未信奉黃老

關於宋太祖信奉黃老，宋人總計

有三大說法：一是宋太祖朝的宰相趙普

信奉黃老學說；二是宋太祖召見蘇澄隱

咨詢黃老思想；三是宋太祖召見陳圖南

咨詢黃老思想。其實，以上故事均難以

看成宋太祖崇道說的證據。

（一）宰相趙普信奉黃老與崇

道無關

相傳宋太祖的宰相趙普，崇奉黃

老學說。宋人邵伯溫對此記載尤詳，還

曾加以剖析：

國初，趙普中令為相，於廳

致今日之亂。益知趙中令、李文 靖得為相之體也。45

邵氏所書，共分兩截：第一部分是肯定

祖宗舊制，稱頌趙普與李沆因無為治國

而國泰民安；第二部分是否定熙寧新

法，批評王安石變法因有為理政而國破

家亡。南宋以降，在新黨禍國的政治基

調裏，宋人篤信「天下事不可輕易改

更」，堅稱「法不至甚弊，守之可也」，

從而容易將宋初趙普的治國成績與漢 初曹參的「載其清淨，民以寧壹」46 進 行比附。邵氏基於舊黨立場，其旨在以

趙普守舊的優點來凸顯王安石新政的缺

點，難免會竭力誇張趙普無為的政治功

能與社會效應。

可趙普信奉的黃老學說，對宋太

祖鮮有影響。這一方面，趙普治國的思

想主體始終以儒家為主：「趙普的政治

思想，有儒家思想，也有黃老思想。在

當時儒家思想佔主導地位的情況下，他 的思想不可能越出這個範圍。」47 在宋 太宗親自撰寫的趙普神道碑中，更強調

其「經史百家，常存几案，強記默識， 經目諳心，碩學老儒，宛有不及」48。 在元代史家編修的趙普傳記中，「宋

事坐屏後置二大甕，凡有人投利

害文字，皆置甕中，滿即焚於通

衢。李沆文靖為相，當太平之際，

初，在相位者多齷齪循默，普剛毅果 斷，未有其比」49，反而突出其有為理 政。另一方面，趙普與宋太祖之間始終

凡建議，務更張喜激昂者，一切

存在思想分歧。宋太祖某次臨時造訪趙

不用。每曰：「用此以報國耳。」

普，偶然發現其收取吳越錢家賄賂。關

嗚呼！賢相思慮遠矣。至熙寧初，

鍵時刻，「上笑曰：『但受之，無害。

王荊公為相，寢食不暇；置條例

司，潛論天下利害；賢不肖雜用，

賢者不合而去，不肖者嗜利獨留；

彼謂國家事皆由汝書生耳。』固命普謝 而受之」50，體現宋太祖政治思想的主 體性。即使在日常中，宋太祖譏笑趙

70

弘道 2023年第1期 / 總第92期普「之乎者也，助得甚事」51，諷刺其 「措大眼孔小，賜予十萬貫，則塞破屋 子矣」52，還反復拒絕其「欲除某人為 某官」53，反映宋太祖政治思想的獨立 性。倘若宋太祖曾經崇尚黃老，宋道彭 耜不可能付之闕如。54

（二）宋太祖召見蘇澄隱與崇

道無關

相傳宋太祖面見蘇澄隱，專訪黃

老之道。宋人李燾對此記載頗細，並且

介紹歷史背景：

〔宋〕釋文瑩《湘山野錄》書影

曰：「臣養生，不過精思煉氣耳。

帝王養生，則異於是。老子曰：

『我無為而民自化，我無欲而民

自正。』無為無欲，凝神太和。

昔黃帝、唐堯享國永年，用此道 也。」上悅，厚賜之。55

從會見原因看，主要基於政治目的：蘇

澄隱本是唐末宋初的道教宗師，在北方

地區具備舉足輕重的宗教名位。其曾多

次拒絕五代君主與契丹帝王的招攬，從

而積累極高的政治影響與社會威望。倘

若能夠拉攏蘇氏，那麼有利於宋朝對內

初，真定蘇澄（隱）善養生，

凸顯優越性、對外弘揚正統性，將會加

為道士，居隆興觀，唐、晉間數

強宋太祖對北方疆域的統治。從會面結

被召，皆辭疾不赴。契丹主凡欲

果看，基本完成政治任務：無論邀請蘇

自立時，求僧道之有名稱者加以

澄隱前往京師，還是求教蘇澄隱養生方

爵命，惟澄（隱）不受。於是，

法，皆是宋太祖籠絡蘇氏的藉口，因而

上召見之，謂曰：「朕作建隆觀，

其屢遭蘇氏的拒絕亦未生氣。當蘇氏以

思 得 有 道 之 士 居 之， 師 豈 有 意

黃老學說來進行勸諫時，所反映的「忠

乎？」對曰：「京師浩穰，非所

君愛民」的姿態與「享國永年」的期盼，

安也。」上亦不強。壬申，幸其

都符合宋太祖「走出五季」與「追跡三

居，謂曰：「師年踰八十而容貌

代」的政治願望。至此，宋太祖始欣然

甚少，蓋以養生之術教朕！」對

賜之。

71

道弘道 2023年第1期 / 總第92期史歷教然而蘇澄隱的黃老學說，對宋太

祖鮮有影響。從政治環境講，「漢初與

宋初所處的時代背景在很多方面都有重

大區別，因而宋初不可能重蹈漢初無為

政治的舊轍」；從經濟措施講，宋初

「絕不能與漢初的與民休息政策相提

並論，其經濟政策更談不到『清靜無

為』和『不過多地擾民』」；從思想文

化講，宋初「『率由舊章』的保守政風

實質上是上層集團為維護其特權和既得

利益，在政治上要求保持現狀的一種反 映」。56 日本學者發現，宋太祖兄弟性 格迥異，「最明顯的是二人對酒的態度

截然不同。宋太祖是個十足的酒徒，連

一些國家大事都在酒席上決定，而太宗 幾乎不喝酒」57。可證即使個人修身方 面，宋太祖亦未達到「無為無欲」。

（三）宋太祖召見陳圖南係子

虛烏有

相傳宋太祖面見陳圖南，專訪黃

老之道。宋人高晦叟對此記載甚全，並

加以發揮：

聖敬日躋，偃武修文，函夏奠枕， 視唐虞無間然矣。58

高氏所書，共分兩截：第一部分是敘述

事實，即宋太祖問如今「堯舜之治」是

否可至，陳摶答唯有「清靜無為」方能

實現；第二部分是闡釋理解，即宣稱道

家的黃老是源自儒家的易經，讚頌陳圖

南修道超凡與宋太祖治國有方。

可是這個故事脫胎於宋太宗招攬

陳圖南。宋儒邵伯溫嘗曰：「太宗問曰：

『昔在堯舜之為天下，今可致否？』

（陳）圖南對曰：『堯舜土階三尺，茅

茨不剪，其跡自不可及。然能以清靜為 治，即今之堯舜也。』上善其對。」59 宋道陳葆光亦云：「太宗皇帝召見（陳

圖南），問曰：『朕欲以堯舜之道治天

下， 可 乎？』 對 曰：『 臣 聞 堯 舜 土 階

三尺，茅茨不剪。陛下若能如此，正所 謂今之堯舜也。』」60 比較三家之言， 可見史源一致：除個別無關緊要的字詞

略有參差外，唯獨故事主角存在「宋太

祖」與「宋太宗」兩說。雖然高晦叟是

北宋晚期的士人，其生活的年代比邵、

太祖召陳圖南對便殿，恩禮

陳二人還要靠前，但是楊億是北宋前期

甚渥，問曰：「昔堯舜之為天下，

的史家，其生活的年代與陳摶大致處於

今可至否？」對曰：「堯舜土階

三尺，茅茨不剪，其跡似不可及。

然 能 以 清 淨 為 治， 則 今 之 堯 舜

也。」上善其對。清淨之言，起

於老莊，世多以為道家玄虛之說，

其源蓋出於乾坤易簡之道，堯舜

同一時期，「訖太祖朝，未嘗召。太宗 即位，再召之」61 之言顯然更加靠譜。 無論北宋朝廷的官修國史，還是陳摶弟

子的私作傳記，皆曾論及宋太宗與陳圖 南之間多次往來。62 儒生邵伯溫是陳摶 易學一脈的傳人，所說當來自家中長

繇之修己以安百姓也。希夷舉之

輩；道士陳葆光是整理歷代仙傳的專

以答睿問，可為仁人之言其利溥

家，所記本出自教內前賢。因此，兩人

也，豈高引遠遯方外泛泛之流可

所奉的「宋太宗」之說，無疑更有可信

攀企哉。太祖嘉納，帝道日隆，

度與說服力。南宋時期的著名學者朱

72

弘道 2023年第1期 / 總第92期熹，經過考辨亦採信「宋太宗」之說， 並把這一問答載入史冊。63 既然宋太祖 未嘗召見陳圖南，訪問黃老之道亦是無

從談起。

三、宋太祖並未崇拜真武

身佩奉，依法行持。伏願天垂福

佑，地賜休祥，大道速成，願心

早畢。臣拜授此經，已後永為行

持。無輕語誑妄，無易泄非人，

無橫用邪為，無往求雜慕。臣從

得此法，願求長生，次利百姓，

濟民助國，退濁入清，蕩妖殺邪。

惟希三天大鑒，萬象咸知，賜臣

關於宋太祖崇拜真武，宋人共計

通靈，使臣遂願。如或妄行妖邪，

是兩大說法：一是宋太祖寶藏以真武為

主神的經籍；二是宋太祖舉行以真武為

主神的齋儀。其實，以上故事純屬教內

道徒的穿鑿附會，均難以目為宋太祖崇

道說的證據。

（一）宋太祖未曾寶藏真武經籍 相傳宋太祖曾秘錄以真武為主神

的道教典籍——《通玄變化六陰洞微遁

甲真經》。目前此經共分為上中下三

卷，學界公認後兩卷係後人增補。其上

卷亦可分三個部分，分別是道經的正 文、趙普的奏表、道經的序言。64 其中， 序言交代此經的出世淵源，宣稱黃帝戰

勝蚩尤有關，係道教自神其經的慣例，

根本不足為奇。與本文密切相關者，是

道經的正文與趙普的奏表。

道經正文部分，絕非宋初著作。

其假借太上老君之口，交代此經由真武

諸神所授：

太上曰：「夫欲傳授之士，

須當澡沐，潔身鄭重。先炷名香，

仰視北辰，虔心祝香。仰啓昊天

玉皇上帝、太上九天玄女元君、

聖師玄天上帝：『臣乃太上弟子，

臣甘犯天誅，聖真勿祐。急急如 律令，施行。』」65

無論沐浴更衣、焚香禮斗，還是發願守

戒、驅邪輔正，中古時期就是道經傳授

的基本操作。唯獨啓奏仙真的環節，

可以作為道經斷代的主要根據，值得

引起今人的重視。所謂「昊天玉皇上

帝」之號，至北宋晚期方出現。天禧

元年（1017），宋真宗給玉帝所上的聖

號係「太上開天執符御曆含真體道玉皇

大天帝」，尚未具備儒教「昊天上帝」

的神格；政和六年（1116），宋徽宗給

玉帝所上的聖號係「太上開天執符御曆

含真體道昊天玉皇上帝」，始吞併儒教 「昊天上帝」的神格。66 所謂「聖師玄 天上帝」之號，是南宋以降的稱謂。

天禧二年（1018），宋真宗給真武所上 的神號係「真武靈應真君」67；大觀二 年（1108），宋徽宗給真武所上的神號 係「佑聖真武靈應真君」68；靖康元年 （1126），宋欽宗給真武所上的神號係 「佑聖助順真武靈應真君」69。南宋以 降，真武方從「北極四聖」中逐步獨 立，最後凌駕於其他三位神仙之上。70 至此，可證此經當係南宋道徒所作。

昨受太上玉女六陰洞微經法，皈

道經奏表部分，亦非趙普手筆。

73

道弘道 2023年第1期 / 總第92期史歷教此表坦言該經由道士劉罕所貢，具有保

的道教科儀——《太上說玄天大聖真武

國安民的政治價值：

至於親侍陛下收復諸寇，勢

如破竹，非臣之謀，長策遠實六

神之力也。且若行師之日，王全

斌、崔彥迪、劉光義、曹彬等惟

知臣事此神。臣謂之曰某日雨、

某日風、某日火燒營寨，萬不失

一。其法可謂通玄捷徑，劉罕豈

凡人哉？其人厥後隱遁，寂不知

其所以，莫非天授我宋耶？……

本傳神咒妙經》的註釋有載。學界目前

普遍認為，此經的註釋係南宋道徒陳伀

所作。其許多內容與《玄天上帝啓聖

錄》相同，皆出自北宋士人宋庠的《真 武啓聖記》。74 與本文密切相關者，是 「濟拔天人」四字的註釋。

可揆諸趙宋史書，顯然是向壁虛

構。「濟拔天人」的註釋，主張宋太祖

登極前後有真武庇佑，從而一度操辦真

武科儀：

乞藏玉匱，亦永保國祚萬年，以

按《啓聖記》，宋太祖在周

賴神之感。開寶四年七月初一日 奉聖旨，玉匱藏之，安秘書閣。71

此表將趙普輔佐宋太祖收復南方的功勛

全部歸為真武諸神的庇佑，強調王全斌

諸將佔領後蜀亦是倚靠真武諸神的指

點。如果乾德三年（965）後蜀因真武

諸神而走向滅亡，那麼緣何開寶四年

（971）趙普方把此經呈給皇帝？趙普

身為高級文臣，居然與各大武將密謀

軍國大事，還敢隱瞞皇帝數年之久？這

種記錄純屬小說家言，根本不足為訓。

況且「萬不失一」云云更是坊間傳聞：

史載征蜀主帥王全斌治理無方，以致蜀

兵全師雄率軍發動叛亂。蜀民還舉報其

貪贓枉法，「於是百官定議，全斌等罪 當大辟」72，因皇帝特赦而給以貶官。 如果趙普奉旨藏經，那麼所用當係高級

的「金匱」而非一般的「玉匱」，亦

不可能把它置於宋太宗始建的「秘書 閣」73。

（二）宋太祖未曾舉行真武齋儀 相傳宋太祖曾操辦以真武為主神

顯德元年，行營征瀛州。路逢一

羽士，密告貴極兆，云總得真武

陰助，言訖化光去。太祖信誠，

章 醮 露 答， 畢 而 果 承 周 禪。 國

號曰宋，改元建隆，遍賞天下軍

旅……至二年三月一日，百官陪

駕，陞端明殿，議論諸道侯王，

各據山河，累征未剋事。俄頃，

黑霧靉靆，殿前四目不通。丞相

趙普獨邀駕登孝成殿。方坐，仰

見雲際一神人，恭揖皇帝，遽降

啓曰：「皇基鼎祚運新昌，堯舜

須依人喚將。莫似后奢纔得位，

逆姦依玷亂施張。」太祖躬問：

「聖者何職？」降曰：「吾非土地，

職係天都右勝府事。吾欲適燕地，

乃遙聞聖慮，特當駐報。吾囊赴

三天，聞宋僭不逾紀。」帝、普 躬謝聖諭間，真武辭升。75

學者宋庠曾經連中三元，不可能屢犯 許多低級錯誤。76 一是時間訛誤：史載 宋太祖從征瀛州（今河北河間），是在 「顯德六年」而非「顯德元年」。77「宋

74

弘道 2023年第1期 / 總第92期僭不逾紀」云云更是坊間傳聞，五代十

國中最後滅亡的是北漢，距趙宋建立已

二十年。二是空間訛誤：北宋朝會主要

在大慶殿、文德殿、垂拱殿、紫宸殿、

崇政殿、延和殿，「端明殿」與之無關， 「孝成殿」則純屬杜撰。78 三是制度訛 誤：史載宋太祖易姓受命，其大赦天下

的詔令係「國號大宋」而非「國號曰 宋」。79 建隆二年（961），趙普官拜「樞 密副使」，並非宰相；乾德二年（964），

趙普方任「門下侍郎、平章事」，晉級 宰相。80 四是人事訛誤：周世宗晚年， 以張永德為首的殿前司系統與以李重進

為首的侍衛司系統明爭暗鬥。當時趙匡 胤羽翼未豐，豈敢妄想能一步登天？ 81 宋太祖是朝會的核心與焦點，百官議論

的國家政務皆須其給以定奪。即使突發

雲氣異象，怎會獨自悄然離開？另外，

宗朝的侯莫陳利用即因其針鋒相對而死 於非命。84 趙普死時，對黑殺降神予以 利用，坐實秦王趙廷美謀反之事，保 證子孫能夠累世安享富貴。85 趙普二女 「言願為尼」86 而非出家入道，可想其 父平日信仰的是佛教而非道教。宋太祖

君臣對待與真武齊名的黑殺尚且如此，

其對真武的真實態度不言而喻。如果宋

太祖君臣信仰真武，不可能至宋真宗始 「為祠遍天下」87，亦不會始終不肯授 予真君封號。

四、宋太祖並未普度道士

關於宋太祖普度道士，宋人向來 語焉不詳，今人亦無確鑿憑據。88 檢索 宋代文獻，只有兩項旁證：一是宋太祖

「丞相」之官並非宋制，而是俗稱；「后

寵信個別道士；二是宋太祖清整全體道

奢」之名前所未有，疑係后羿。可想《真

士。其實，以上案例均難以視作宋太祖

武啓聖記》當係後人假造，宋太祖舉辦

崇道說的證據。

真武齋儀更是小說家言。

無論宋太祖，還是趙普，都對道

（一）宋太祖寵信個別道士與

教神仙缺乏敬畏。開寶九年（976），

崇道無關

宋太祖聽聞黑殺降於張守真，特意派人

宋 太 祖 對 個 別 道 士 的 寵 信， 係

將其召至京師。《翊聖保德真君傳》言，

政 治 意 圖 而 非 宗 教 信 仰。 乾 德 五 年

「太祖召小黃門長嘯於側，謂守真曰：

（967），宋太祖任命道士劉若拙當中

『神人之言若此乎？』」張守真不僅自

央道官。史家李燾曰：「（劉）若拙，

行申辯「陛下倘謂臣妖妄，乞賜按驗，

蜀人，自號華蓋先生，善服氣，年九十

殺臣於市，勿以斯言，褻瀆上聖」，而

餘不衰，步履輕疾。每水旱，必召於禁

且降神反駁「今乃使小兒呼嘯，以比吾 言，斯為不可」。82 此傳由王欽若撰稿、 宋真宗作序，其真實性與權威性毋庸置

疑。史家楊億還有補充：「太祖以其妖， 將加誅。會晏駕，太宗即位。」83 趙普 生前，對道徒參政抱有敵意，例如宋太

中，設壇場致禱，其法精審，上甚重 之。」89 一旦劉氏因年老體弱而力有未 逮，無法勝任宮廷內道場的齋儀職責， 難免遭遇辭官致仕的命運。90 可知宋太 祖旨在祈晴禱雨，與劉氏精通養生練氣

無關。開寶二年（969），宋太祖會見

75

道弘道 2023年第1期 / 總第92期史歷教道士蘇澄隱於行軍途中。史載宋太祖先

後賞賜蘇氏「茶二百斤、絹二百匹」

與「紫衣一襲、銀器五百兩、帛五百 匹」91，以及「賜號頤素先生」92。授 予紫衣師號是常態的制度，係神聖性的

術的代表，係後世劍仙呂洞賓的歷史原 型。然而陳摶與後周聯繫緊密，102 以致 宋太祖終生未曾召見。至於李琪與呂岩

二人，宋太祖更是不聞不問。與陳摶齊

名的道士丁少微，同樣未曾受到宋太祖

精神榮譽；賜予茶絹錢帛是變態的人

禮遇。史籍有記，丁氏「持齋戒，奉科

事，係世俗性的物質利益。史家李燾早

儀尤為精至。嘗隱華山潼谷，密邇陳摶

已指出，此舉旨在政治拉攏而非宗教崇

所居，與摶齊名。少微志尚清潔，摶嗜

奉，前文有述，茲不贅言。開寶五年

酒適性，其道不同，未嘗相往還。少微

（972），宋太祖特授道士馬志「通議

善服氣，多餌藥，年百餘歲，康強無疾。

大夫」散官名位。史家李燾云，醫官劉

翰與之共享升官恩典，「仍各賜器幣及 鞍馬，開封府尹疾有療也」93。正如汪 聖鐸所言：「因其治宋太祖弟趙光義有 效，看不出與道教有多大聯繫。」94 可 知宋太祖旨在治病救人，與馬氏道士身

份無關。宋人盛傳道士真無與宋太祖兄

弟交往的故事，史家李燾業已考辨，強 調這位道士「當是張守真也」95。而張 守真原是宋太祖試圖誅殺的對象，直至 宋太宗方備受崇信。96 宋人還傳宋太祖 任命道士郭無為當官的故事，史家李心

傳業已考辨，強調「郭無為乃太原宰相 也」97。可郭氏因主張投降宋軍而為人 所殺，當然不會在宋朝出任職務。98

始，卜居山上，起壇場淨室，通夕朝 禮，五十餘年未嘗稍懈」103。儘管丁氏 與陳摶素無交往，並且向來德高望重、

擅長齋醮科儀，可惜宋太祖還是不敢信

任，始終不肯召其赴京。宋太祖對北方

道士都不信任，對南方道士更不會另眼 相看。104 無論北方地區的樓觀道派，還 是南方地區的上清諸宗，早在中古時期

即譽滿神州，可是都未受到宋太祖尊

崇。即使位居中央道官首席，亦有可能

遭遇罷官獲罪。乾德五年（967），「右 街道錄何自守坐事流配」105，皇帝並未 因其勞苦功高而有所憐憫。而如張守真

一般的地方新興道徒，膽敢妄言國家政

務，隨時會面臨殺身之禍。

與之相反的是，宋太祖對其他的

通過正反對比，我們不難發現：

著名道士則抱有疑忌。唐末宋初，以陳

凡是宋太祖信賴有加的道士，無不具備

摶為領袖、以華山為基地，在北方地 區逐步形成道教的一大中心。99 史書有 載，「華陽隱士李琪，自言唐開元中郎

致太平的社會功能。或可給百姓祈晴禱

雨，或可給帝王治病救人。反觀那些善

於求長生的玄門宗師，縱然出身名門大

官，人罕有見者。關中逸人呂洞賓有劍

派並享有江湖威望，亦非宋太祖的急切

術，雖數百里，頃刻輒至，（人）以為

需要。同時，與前代國家關聯愈是疏

神仙。（二者）皆數至摶齋館，與之 酬唱如交友，時人異之」100。李琪即中 古時期李家道的傳人，係後世丐仙李鐵 拐的歷史原型；101 呂岩即近世時期內丹

遠，與京城社會關聯愈是緊密，就更容

易贏來宋太祖的親近。道士劉若拙正是

典型：其因厭倦五代戰亂而前往嶗山潛

修，可證與五代君主關係一般；其曾給

76

弘道 2023年第1期 / 總第92期京師權貴授予道教的畢法箓，可證與京

然 而 這 一 措 施 並 不 符 合 時 代 潮

師士人關係密切。由於宋太祖在登極前

流，更不適宜道教發展。誠如王明所

曾耳聞目睹，故而在登極後特詔劉氏出 任道官。106

云，道教自古就是「鬼道」與「仙道」

兩大流派：「民間道教與貴族道教的主

要區別：前者叫做鬼道或巫鬼道，如張

（二）宋太祖清整全體道士與

魯據漢中，『以鬼道教民』，以符水治

崇道無關

宋 太 祖 對 全 體 道 士 的 清 整， 係

摧 折 道 教 而 非 扶 持 道 教。 開 寶 五 年

病。後者叫仙道或方仙道，即服食藥物 企求長生不死的神仙道。」108 所謂「鬼 道」，具有側重於世俗性、庶民性、法

（972），宋太祖命令全面整頓玄門內

術性的特徵，寄褐之流就是此屬；所謂

外：

元妙之門，清淨為本。迨於

末俗，頗玷真風。或竊服冠裳，

號為寄褐；或雜居宮觀，曾不捨

家。有黷憲章，所宜釐革。應兩

京及諸道州府，士庶稱寄褐者，

一切禁斷。其道士，無得於宮觀

內蓄養妻妾；已有家者，速遣出

外居止。仍自今不許私度人。如

願入道者，須本師與本觀知事同

詣長吏陳牒，請給公據，然後聽

習教法，度為道士。違者捕繫抵 罪。107

此詔所書旨意，共分三大層次：首先，

判定五代積弊已經玷污清靜無為的道教

風氣，進而揭示其整頓道教的基本緣

由；其次，抨擊教外信徒妄稱寄褐與教

內道士違背戒律，進而顯示其整頓道教

的主要內容；最後，重新設置普通民眾

出家修道的各種法律程序，進而宣示其

整頓道教的根本方法。要而言之，宋太

祖將清靜修身作為準繩，把道教強行一

分為二：只肯承認居住宮觀、師出正宗、

持有度牒的道士群體，堅決反對行蹤詭

秘、傳承神秘、未獲度牒的寄褐之流。

「仙道」，具有偏向於神聖性、貴族性、 經典性的特徵，宮觀道士就是此類。109 兩者原是共時性的存在，而非歷時性的 交替。110 魏晉嬗代以來，伴隨宮觀制度 的逐步完善，宮觀內部的仙道最終取代

宮觀外部的鬼道，成為道教修真的主導 群體；111 安史之變以降，伴隨李唐皇朝 的逐步崩潰，宮觀外部的鬼道日益代替

宮觀內部的仙道，佔據道教修真的主流 位置。112 如今宋太祖想要以政治權力來 扭轉乾坤，試圖重新恢復李唐皇朝仙道

的主流位置，顯係違背道教的演變趨

勢，嚴重阻礙道士的持續發展。針對鬼

道，宋太祖是嚴厲遏制。以陳摶為首腦

的華山修道圈，骨幹人員絕大多數都是 鬼道，113 以致宋太祖終生不肯任用。險 罹殺身之禍的張守真，在面見宋太祖之

時亦是鬼道，「既而事符神告，太宗踐 祚，度（張）守真為道士」114。針對仙 道，宋太祖是嚴格控制。在頒布清整全

體道士的詔書後，宋太祖重新「詔功

德使與左街道錄劉若拙，集京師道士

試驗，其學業未至而不修飾者，皆斥 之」115，對汴梁地區的仙道繼續篩查， 以成績與品德來再度削減道士名額。至

於其他地區的廣大道士，尤其是晚唐以

77

道弘道 2023年第1期 / 總第92期史歷教來新興的各大道派，許多人員介於鬼道

以看成宋太祖崇道說的證據。

與仙道之間，典型即雲錦山張家與龍虎

山張家兩脈，理論層面亦在嚴肅清整的 範疇。116 質而言之，人多勢眾的鬼道遭 到徹底拋棄，勢單力薄的仙道遭到反復

（一）宋太祖修建中央宮觀與

崇道無關

宋太祖修造年號宮觀，係政治意

精簡，當時的道士數量則不言而喻。

圖而非宗教信仰。建隆觀是宋太祖唯一

宋太宗上位以後，迅速修正其兄

築造的年號宮觀，北宋史家高承對此曾

清整道教的宗教方針。其「退朝常著 華陽巾，布褐、紬絛」117，率先頂戴道 冠，故意突破教外士庶不准私穿道服的

規定。從此，宋代士人階層始流行穿戴 道服，並且日益形成一股社會風氣。118 其登基後即會見張守真與陳摶，並授予

二人道士身份，故意更改寄褐之流並非 教內道士的認定。119 從此，通過皇帝特 批紫衣師號，鬼道中的著名人物即可向 仙道轉化。120 太平興國九年（984）中 元節，宋太宗在建隆觀對宰相發表重要

講話：「道門以沖澹為本，夫道者，天

地萬物之祖，而其教終微，豈主之者非 其人也？」121 茲言貌似批評五代君主忽 略道教，實則抨擊宋太祖未弘揚道教。

在日常生活中，甚至有人因長相酷似道

教神仙而官運扶搖直上，備受宋太宗信 賴。122 儘管如此，至宋仁宗朝還是「奉 道者千萬人中一二」123 的景象，道教元 氣始終未曾恢復。

五、宋太祖並未興建道觀

關於宋太祖興建道觀，宋人素來 習焉不察，今人亦無確切憑信。124 查閱 宋代典籍，只有兩種佐證：一是宋太祖

在中央修建年號宮觀；二是宋太祖在地

方修復道教廟宇。其實，以上案例均難

有簡要記錄：

錢易《洞微志》曰：「周顯

德中，營道宮於皇城之西梁門外，

賜為太清觀。太祖有天下，始重

飾之，改為建隆（觀）。」注：

《東京記》：「內侍洪惟一入道， 建三官院。」125

據其所說，建隆觀原係周世宗營造，宋

太祖只是翻修。揆諸史籍，此觀顯德五 年（958）方建，126 建隆三年（962）重 修，127 中間僅相隔三年，自然並非由於 年限緣故。周宋嬗代之際，汴梁尚屬平 穩過渡，所謂「革命之日，市不易肆」128 云云，證明此觀並未毀於刀劍與水火。

因此，宋太祖復修此觀，唯一的可能即

政治目的：其翻新太清觀，意在清理柴

榮的國家痕跡；其賜名建隆觀，意在消

除柴榮的社會影響。至宋太宗朝的宦官 洪惟一出家修道，129 此觀始造三官院這 樣重要的道教建築，足證宋太祖對其只

是小修小補，並未大興土木。假使宋太

祖有意崇奉道教，何不大力改造建隆

觀？除建隆觀外，其並未再建乾德觀、

開寶觀之類的年號宮觀。況且年號宮觀

本是李唐故事，此舉亦非宋太祖的發 明。130

宋太祖屢至建隆觀，亦係政治意

圖而非宗教信仰。南宋史家李攸對此作

78

弘道 2023年第1期 / 總第92期過簡明概括：

建隆初，太祖遣使詣真源祠

老子，於京城修建隆觀。觀在閶

闔門外，周世宗建曰太清觀。帝

命重修，賜今名。自是齋修，率 就是觀。131

由於所言籠統，並未詳細介紹，以致今

人會出現誤讀。早在李唐時代，帝王前 往宮觀祈晴禱雨已是常態。132 根據史家 李燾統計，宋太祖至此觀八次。建隆三

年（962）五次：三月丁卯，因祈雨而

者皆作建隆寺。譬如史家高承有言：

「《宋朝會要》曰：『太祖征李重進，

於此置砦，賊平，建隆二年正月，詔建

寺焉。』」僧人志磐還曾補充：「建隆

二年，詔於揚州置建隆寺，為死事者薦

福，如唐貞觀四年故事，其後王禹偁撰 碑。」137 比較各家之言，時間、空間、 人事完全一致，唯獨建築存在「建隆

觀」與「建隆寺」兩說。高承所說來自

教外的官方檔案，志磐所講出自教內的

私家文獻，彼此史源雖有區別，內容卻

大同小異，當然遠比王氏一家之言準

「幸太清觀」；四月戊戌，因祈雨而「幸

確。

太清觀」；五月甲申，「幸太清觀，又

幸相國寺，祈雨」；六月丁酉，因祈雨

而「幸太清觀」；十月丙戌，「幸太清

觀」，緣由不祥。乾德五年（967）一次：

六月辛巳，因日食而「幸太清觀，遂幸

飛龍院」。開寶三年（970）兩次：二

月庚寅，「幸太清觀」，緣由不祥；四

月丁亥，「幸太清觀、相國開寶（二） 寺，祈雨」。133 其中政治目的六次，佔 比 75%；不明目的僅兩次，佔比 25%。

鑒於自建隆元年（960）始，「詣京城 諸祠廟祈雨」134 逐漸成為慣例，可想其 餘兩次具備政治意圖的概率極高。易而

言之，宋太祖常在建隆觀舉行齋醮科

儀，屬於因襲前代的政治制度。假使宋

太祖有意崇奉道教，何不命人新修太清

宮以供老君？太清宮自晚唐以來就日益 衰落，直至宋太宗朝方重新修繕。135

或曰宋太祖曾改行宮作建隆觀，

實係建隆寺之誤。南宋史家王應麟嘗

云：「建隆元年十一月，（宋太祖）

親征揚州。二年正月，以行宮為建隆 觀。」136 可是此條記錄係孤證，其餘學

（二）宋太祖修復地方廟宇與

崇道無關

宋太祖修繕嶽瀆廟宇，係政治目

的而非宗教意願。建隆二年（961），

翰林學士王著上奏建議：「時雨稍愆，

請令近臣按舊禮告天地、宗廟、社稷， 及望告嶽鎮海瀆於北郊。」138 宋太祖表 示同意，並發佈相關詔令。次月，其「遣 使修北嶽廟」139，顯係為日後舉行祈晴 禱雨活動所準備。乾德元年（963），

宋太祖「命近臣遍禱在京祠廟，旱故 也。又遣中使馳驛禱於嶽瀆」140。次 月，其「命中使謝嶽瀆，雨足故也」141。 既然嶽瀆之神關係氣象問題，那麼修

葺廟宇自是理所應當，故而開寶三年

（970）皇帝「詔修四瀆廟」，並派官 員九人「分詣嶽瀆，董修廟之役」142。 不久，其復「詔五嶽、四瀆及東海等

廟，並以本縣令、尉兼廟令、丞，掌祀

事，常加案視，務在蠲潔，仍籍其廟宇

祭器之數，受代日，交以相付，本州長 吏，每月一謁廟檢舉」143。儘管早在李

79

道弘道 2023年第1期 / 總第92期史歷教唐時代，嶽瀆祭祀就與道教信仰密切相 關，144 可是宋太祖朝嶽瀆祭祀鮮有道教 因素，五嶽真君至宋真宗朝始重建廟 宇。145 假使宋太祖修復嶽瀆廟宇與崇信 道教有關，何不任命當地道士參與掌管

相關事宜？無論時空條件，還是專業技

術，縣令與縣尉在齋儀領域皆遠比道士

遜色。

其 對 嵩 山 神 廟 與 南 海 神 廟 的 修

復， 尤 可 體 現 宗 旨 所 在。 開 寶 六 年

（973），宋太祖命人修葺嵩山廟，並

且立有石碑。碑銘正文，共分兩節：上

半部分簡要介紹嵩山祭祀的歷史淵源，

「眇觀歷代，厥有祭法。播在典故，垂

詣禮文。四簋六㽅，崇有儀制。一禱三

祀，著為彝章」；下半部分竭力宣揚趙

宋太祖的豐功偉績，「神以我為有道之

君，故祈禱應；神以我為求理之代，

故風雨調；神以我有愛民之心，故稼

穡豐穰；神以我有惠物之志，故煙塵 掃蕩」146。綜觀碑銘全文，未曾涉及道 教。同年，宋太祖命人修整南海廟，並

施桎梏」149，恰可反映宋太祖「官神共 理，分司其職」150 的政治思想。其「詔 削去（南海神）帝號及宮名，易一品之 服」151，堪稱鐵證。

或曰「開寶年間，撫州、筠州、

邢州、河南府均有完成宮觀重建或新修 工程的記載」152，可惜這些措施皆與宋 太祖無關。撫州（今江西撫州）祈真觀 新修於「開寶三年」153，筠州（今江西 高安）二道觀新修於「開寶七年」154。 可是當時宋朝尚未吞併南唐，江西地區 還是南唐疆域。155 邢州（今河北邢臺） 紫極宮的重修，當時「知州事段公思 恭 」156。 檢 閱 史 書， 段 氏 在「 太 宗 即 位」157 之後方就任此職。澠池（今河南 澠池）興國觀的重修，實係「邑人張延 義等人」158 自費，地方官員都未參與， 更是與宋太祖無涉。後人稱宋太祖給劉

若拙修建太平諸宮，多有誇張之詞，當 係宋太宗之訛。159

同樣立有石碑。碑銘正文，亦分兩節：

六、宋太祖並未網羅道經

上半部分簡明交代南海祭祀的歷史淵

源，「自古交阯七郡，貢獻上國，皆自

海沿於江，達於淮，逾於洛，至於南

河。故砥礪砮丹，羽毛齒革，底貢無虛

關於宋太祖網羅道經，宋人歷來 未見詳談，今人亦無確實記錄。160 檢查 宋代資料，只有兩類輔證：一是宋太祖

歲矣」；下半部分全力讚頌趙宋太祖的

徵引道教經文；二是宋太祖收集道教醫

豐功偉績，「彼民既蘇，彼俗既化，

方。其實，以上案例均難以目為宋太祖

廣利王之廟自阻隔已來，寂寥莫睹。

崇道說的證據。

今既復其土地，可使視其廟貌，俾重 崇葺焉」147。綜觀碑銘全文，亦未涉及 道教。由此觀之，宋太祖屢詔「前代 祠宇，各與崇修」148，主旨是政治而非 宗教。某次「雨彌月不止，上遣中使

（一）宋太祖徵引道教經文與

崇道無關

宋太祖徵引道教經文，本係中古

以降的歷史傳統。早在中古時代，三教

齎三木與嶽神約，宿齋日雨不止，當

鼎立的宗教格局已經建立。正如陳寅恪

80

弘道 2023年第1期 / 總第92期所言：

南北朝時，即有儒釋道三教

之目，至李唐之世，遂成固定之

制度。如國家有慶典，則召集三

教之學士，講論於殿庭，是其一

例。故自晉至今，言中國之思想，

可以儒釋道三教代表之。此雖通

俗之談，然稽之舊史之事實，驗

以今世之人情，則三教之說，要 為不易之論。161

陳弱水進而主張，至遲唐代前期士人階

層已經形成「內崇仙佛，外奉儒典」的 「二元世界觀」。162 唐宋之際，士人階 層的政治思想普遍是「儒道融合」。163 在此時代背景中，宋太祖偶爾引用道經

的名言警句，完全符合情理。

宋太祖徵引道教經文，亦與身處

的社會環境有關。郭威是宋太祖的故

主，早年「項右作雀，左作穀粟」，給

他紋身的道士推算，當「雀銜穀」即 「亨顯之時」164。其平日「好讀《閫外 春秋》」165，此書正是唐代道徒李筌傳 教的兵法。166 柴榮是宋太祖的舊君，早 年「略通書史黃老」167，一度宣言「嘗 夢神人以大傘見遺，色如鬱金，加道 經一卷，其後遂有天下」168，並任命劉 載與李寧「同校道書」169。鑒於其祖父 柴翁擅長預言、其姑母精通相術，170 柴 家或許是崇道世家。張永德是宋太祖

的上司，歷來「性好道，道士多客其

家」，對道教法術相當癡迷，綽號「張 道人」171。其名曰「永德」、字曰「抱 一」172，即源自《道德經》中的「聖人 抱一為天下式」。宋太祖朝的宰相王溥

是前代老臣，曾給陳摶的內丹著作《指

玄篇》作註，「亦著八十一章，以箋其 旨」173。宋太祖朝的宰相呂餘慶是從龍 新貴，「重厚有守，所至以寬簡治」174， 與其友趙普、其弟呂端崇奉的黃老思想 契合。175

宋太祖徵引道教經文，還與本人

的常識儲備有關。宋太祖在登極之前，

「獨喜觀書，雖在軍中，手不釋卷。聞

人間有奇書，不吝千金購之」，征伐淮

南凱旋而歸，「發籠篋，唯書千卷，無 他物」176。既然其長期喜好看書，甚至 重金購求奇書秘本，那麼自然會閱讀常

見的道教經典。宋太祖在登極之後，對 內教育子女「當務讀經書」177，對外要 求宰相「須用讀書人」178，甚至「今之 武臣欲盡令讀書，貴知為治之道」179。 既然其號召百官讀書，一時之間「儒學 之士，初未甚進用」180，那麼當然會瀏 覽主要的道教書籍。宋太祖繼承五代圖

書「萬二千餘卷」，再三命令「購募亡

書」，並且接收西蜀圖書「萬三千卷」、

南唐圖書「二萬餘卷」，以及荊南各國 圖書若干，其中無疑夾雜道教經籍。181 儘管如此，我們並不能高估宋太

祖對道經的認識。建隆二年（961），

宋太祖雖不滿使臣「鮮克由禮，遠人何

觀」，卻未同意「左右請齊之以刑」，

而是回答「齊之以刑，豈若其自然耶？ 要當審擇其人耳」182。某次「竹木務監 官患其所積財植長短不齊，乞剪截俾齊

整」，宋太祖批示「汝手足指寧無長短 乎？長者任其長，短者任其短」183。開 寶二年（969），宋軍圍困北漢，「會

暑雨，多破腹病，而契丹亦復遣兵來

援」，官員李光贊以「國家貴靜，天道 惡盈」184 來勸諫，於是皇帝欣然撤兵。

81

道弘道 2023年第1期 / 總第92期史歷教這些事例與其說是體現「宋太祖對道家 任『自然』思想，是早有領悟的」185， 不如講是標示北宋前期統治思想「儒家 與道家思想的雜糅」186 狀態。宋太祖對 道教經文的吸納，始終不出道家哲學的

範疇，並呈現零碎化與通俗化的特徵。

（二）宋太祖收集道教醫方與

崇道無關

宋太祖收集道教醫方，本係中古以

修身不同，其醉心外丹修身，結果「服

丹砂遇毒，方奏事，覺疾作，遽出。至

殿門外，飲水升餘，堂吏掖歸中書，

已不能言，但指廡間儲水器。左右取

水至，不能飲，偃閣中，吐氣如煙燄， 輿歸私第卒」189。宋太祖之弟晉王趙光 義，「暇日多留意醫術，藏名方千餘首，

皆嘗有驗者」，其中就有道教醫方，建 隆觀道士王懷隱「以湯劑祇事」190 即可 以作證。道士馬志還曾奉宋太祖之命，

降的歷史傳統。早在中古時代，道教與

與醫官劉翰同給宋太宗治療疾病，前文

醫學已經關聯密切。誠如陳寅恪所云：

有述，茲不贅言。

觀陶翊之所述，則天師道世

家皆通醫藥之術，尤有確證。中

國儒家雖稱格物致知，然其所殫

精致意者，實僅人與人之關係。

而道家則研究人與物之關係。故

吾國之醫藥學術之發達出於道教

之貢獻為多。其中固有怪誕不經

之說，而尚能注意於人與物之關

係，較之佛教，實為近於常識人 情之宗教。187

陳元朋進而主張，中國醫學史脈絡可分

「巫醫」、「道醫」、「儒醫」三個階

段，其中宋以前的中古時期是以道醫為

主的階段，宋以後的近世時期是以儒醫 為主的階段。188 在此時代背景中，宋太 祖偶爾使用道教的醫方醫術，實在不足

為怪。

宋太祖收集道教醫方，亦與身處

的社會環境有關。無論陳摶、李琪、呂

洞賓等寄褐道徒，還是劉若拙、蘇澄

隱、丁少微等宮觀道士，皆對醫藥之學

常年留意，以供自家攝生修真。宋太祖

朝的宰相薛居正，與同僚王溥傾慕內丹

宋太祖收集道教醫方，還與本人

的常識儲備有關。開寶二年（969），

宋太祖召來道士蘇澄隱論道，曾經問及

養生之術。開寶三年（970），宋太祖

召來隱者王昭素談易，亦曾問及養生之

術。史載王氏回答「治世莫若愛民，養 身莫若寡欲」191，契合其「博通九經， 兼究莊老」192 的特點，同蘇氏之言大同 小異。雖然宋太祖的訪談僅係政治拉

攏的策略，但是亦可體現其對於醫學

常識並不陌生。開寶四年（971），永

興節度使「吳廷祚來朝，遇疾，上親臨

問，命燃艾灸其腹，遣中使王繼恩監視 之」193。晉王趙光義「嘗疾病，殆不知 人，上亟往問，親為灼艾，王覺痛，上

亦取艾自灸，自辰及酉，王汗洽蘇息， 上乃還」194。在宋太祖館藏的大量圖書 中，無疑會夾雜一定的道教醫方。

儘 管 如 此， 我 們 並 不 能 高 估 宋

太 祖 對 道 教 醫 方 的 認 識。 開 寶 六 年

（974），宋太祖命劉翰「與道士馬志、

醫官翟煦、張素、吳復珪、王光佑、陳

昭遇同議，凡《神農本經》三百六十

種，《名醫錄》一百八十二種，唐本先

82

弘道 2023年第1期 / 總第92期附一百四十四種，有名無用一百九十四

道觀。其對個別道觀的垂青，亦旨在政

種， 翰 等 又 參 定 新 附 一 百 三 十 三 種」195，並令李昉、王祜、扈蒙三人重 新校訂，最後始修成《開寶本草》。這

部醫藥著作的確含有許多道教醫方，但 是更多的是對傳統醫藥的繼承。196 此書 編者只有馬志一人是道士，其還並非首

治價值而非宗教信奉。其對各地廟宇的

修復，始終未涵蓋道教宮觀。三是其未

嘗網羅道經。無論徵引道教經文，還是

收集道教醫方，均與歷史傳統、社會環

境、常識儲備有關，不能過高估計。總

而言之，針對宋太祖宗教政策的問題，

席醫官，足證宋太祖對道教醫方態度一

傳統結論存在重新檢討的必要。

般。與此同時，宋太祖對佛教醫方亦曾

探討宋太祖朝的政治與道教的關

留意。僧人洪蘊「習方技之書，後遊京

係問題，有利於深化學界對趙宋祖宗家

師，以醫術知名。太祖召見，賜紫方

法的認識。與宋太祖抑制道教不同，宋

袍，號廣利大師」，「尤工診切，每先

太宗對道教始終扶植：其登基之前，即

歲時言人生死，無不應。湯劑精至，貴 戚大臣有疾者，多詔遣診疾」197。兩者 對比，不難發現：宋太祖所重並非醫者

信仰道教；其登基之時，則倚靠道教；

其登基之後，更弘揚道教。無論宣傳

仙話、崇信黃老、信仰黑殺，還是普

的宗教身份，而是職業技術。宋太祖考 校醫官，「以（劉）翰為優」198，此即 劉翰當選首席醫官的緣故。

度道士、興建道觀、編修道藏，宋太 宗皆曾大力支助。199 換而言之，趙宋的 崇道家法，源自宋太宗而非宋太祖。由

於北宋中葉儒學復興與變法運動的雙重

綜上所述，宋太祖對道教有抑無

作用，宋代士人的「聖祖情結」日益根

揚，其崇道之說難以成立。就內在信仰

深蒂固，習慣將各種良政歸功於宋太

看，宋太祖並未崇奉道教：一是其未曾

祖的高瞻遠矚。於是，生前並未崇道

宣傳仙話。無論「亢龍化日」傳說，還

是「真人在御」傳說，甚至有關陳摶的

預言故事，均與宋太祖崇道無關。二

是其未曾信奉黃老。無論召來蘇澄隱

咨詢黃老，還是召來陳摶咨詢黃老，

的宋太祖，死後居然成為道教的「天 尊」200。教外士庶宣言宋太祖是「霹靂 大仙」201，教內道徒主張宋太祖是「丁 亥聖君」202。這警示今人，宋太宗對宋 太祖的治國方略，有「加法」的繼承一

甚至宰相趙普信奉黃老，均與宋太祖崇

面，更有「減法」的斷裂一面。其登基

道無關。三是其未曾崇拜真武。無論寶

詔書中所謂「先皇帝創業垂二十年，事

藏與真武有關的經籍，還是舉行與真武

有關的齋儀，皆是道徒的杜撰，均與宋

太祖崇道無關。就外在措施看，宋太祖

並未崇奉道教：一是其未嘗普度道士。

其對個別道士的寵信，均旨在政治功能

為之防，曲為之制。紀律已定，物有其 常。謹當尊承，不敢逾越」203 云云，或 許更多是穩定政局的「說法」而非實際

貫徹的「做法」。否則，最早享有「釋 老之教，崇奉為先」204 謚議者，應該是

而非宗教信仰。其對全體道士的態度，

宋太祖而非宋太宗。

始終是以束縛為宗旨。二是其未嘗興建

83

道弘道 2023年第1期 / 總第92期史歷教1　　 參見鄧廣銘：〈宋朝的家 法和北宋的政治改革運動〉，《鄧廣銘 全集》第七卷，石家莊：河北教育出 版社，2005 年，第 287—293 頁；唐兆 梅：〈 試 論 北 宋 的「 祖 宗 家 法 」〉， 《汕頭大學學報（人文科學版）》第 1 期（1987）， 第 26—32 頁； 鄧 小 南： 《祖宗之法：北宋前期政治述略（修訂 版）》，北京：生活 ‧ 讀書 ‧ 新知三 聯書店，2014，第 186—284 頁。

2　　 游彪：〈傳說與事實之間： 道教與宋代社會的融合〉，《清華大學 學報（哲學社會科學版）》，第 3 期 （2006），第 85 頁。

3　　 李長遠：《融道入儒：唐 宋思想轉型期間的士人與道家傳統》， 臺北：國立台灣大學文學歷史學系博士 論文，2015 年，第 78 頁。按，陳柏勛 亦有類似觀點，主張「宋代崇道政策已 成為祖宗法度」，可惜並未予以論證。 參見陳柏勛：《天慶觀、道書與道服： 宋代士人生活的道教世界》，新北：清 華大學歷史研究所碩士論文，2016 年， 第 7 頁。

4　　 謝一峰：《延續中的嬗變： 兩宋道教與政治、社會、文化的關係》， 復旦大學文史研究院博士論文，2017 年，第 126—162 頁。

5　　 卿希泰主編：《中國道教 史》，成都：四川人民出版社，1996 年， 第 531 頁。

6　　 任繼愈主編：《中國道教 史》，北京：中國社會科學出版社， 2001 年，第 542、543 頁。

7　　 向仲敏：《兩宋道教與政 治關係研究》，北京：人民出版社， 2011 年，第 10 頁。

8　　 毛元佑、雷家宏：《宋太 祖》，長春：吉林文史出版社，1996 年， 第 206 頁。

9　　 王育濟、范學輝：《宋太 祖傳》，北京：人民出版社，2021 年， 第 654 頁。

10　　 汪聖鐸：《宋代政教關係 研究》，北京：人民出版社，2010 年， 第 5 頁。

11　　 唐代劍：《宋代道教管理 制度研究》，北京：線裝書局，2003 年， 第 1 頁。

12　　 漆俠主編：《遼宋西夏金 代通史 ‧ 宗教風俗卷》，北京：人民 出版社，2010 年，第 38 頁。按，范熒 更是主張「趙宋王朝繼唐朝之後，也對 道教實行尊崇、扶持的政策」，進而強 調「追溯趙氏與道教的聯繫，實始於廢 周建宋之前。」參見范熒：《筆記語境 下的宋代信仰風俗》，鄭州：大象出版 社，2020 年，第 261 頁。

13　　 〔宋〕釋文瑩撰，鄭世剛 整理：《玉壺清話》卷一，《全宋筆記》 第 1 編，鄭州：大象出版社，2003 年， 第 6 冊，第 92 頁。

14　　 〔宋〕張君房編，李永晟 點校：《雲笈七籤》卷一百一十三〈聶 師道〉，北京：中華書局，2003 年， 第 2515 頁。

15　　 〔宋〕曾鞏撰，王瑞來校 證：《隆平集校證》卷一〈符應〉，北 京：中華書局，2012 年，第 9 頁。

16　　 〔宋〕李燾：《續資治通 鑑長編》卷一「建隆元年正月癸卯」條， 北京：中華書局，2004 年，第 1 頁。

17　　 〔日〕竺沙雅章：《中國 佛教社會史研究》，東京：同朋舍， 1982 年，第 104—105 頁。

18　　 〔 宋 〕 薛 居 正 等：《 舊 五代史 ‧ 周書》卷一百一十〈太祖紀 一〉，北京：中華書局，1976 年，第 1452—1456 頁。

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弘道 2023年第1期 / 總第92期19　　 〔元〕脫脫等：《宋史》 卷四百六十一〈王處訥傳〉，北京：中 華書局，1977 年，第 13498 頁。

20　　 同 上，〈 苗 訓 傳 〉， 頁

13499。

21　　 〔宋〕陶榖撰，鄭樹聲、 俞鋼整理：《清異錄》卷上，《全宋筆 記》第 1 編，第 2 冊，第 15 頁。

22　　 〔宋〕田況撰，張其凡點 校：《儒林公議》卷上〈太祖天表神 偉〉，北京：中華書局，2017 年，第 3 頁。

23　　 參見〔日〕吉川忠夫著， 王啟發譯：《六朝精神史研究》，南京： 江蘇人民出版社，2012 年，第 66—85 頁。

24　　 參見惠冬：〈「真主」觀 念與五代政局嬗變〉，《河南科技大學 學報（社會科學版）》，第 6 期（2015）， 第 28—31 頁。

25　　 〔宋〕志磐撰，釋道法校 註：《佛祖統紀校註》卷四十四〈法運 通塞志第十七之十〉，上海：上海古籍 出版社，2012 年，第 1016 頁。按，北 宋史家楊億對此讖淵源亦有記載，僅有 個別字詞不同。參見〔宋〕楊億口述、 黃鑒筆錄、宋庠重訂，李裕民整理：《楊 文公談苑》卷二，《全宋筆記》第 8 編， 第 9 冊，第 45 頁。

26　　 〔宋〕陳彭年撰，常易安、 陳尚君整理：《江南別錄》，《全宋筆 記》第 1 編，第 4 冊，第 205—206 頁。

27　　 李豐楙：《六朝隋唐仙道 類小說研究》，台北：學生書局，1986 年，第 345—346 頁。

28　　 參見劉屹：〈近年來道教 研究對中古史研究的貢獻〉，《中國史 研 究 動 態 》 第 8 期（2004）， 第 12— 15 頁；馮渝傑：〈「漢家」的光影—— 中古劉、李、張氏神化的歷史與宗教背

景〉，《復旦學報（社會科學版）》第 2 期（2020），第 33—42 頁。

29　　 參見〔美〕于君方著，陳 懷宇等譯：《觀音：菩薩中國化的演 變》，北京：商務印書館，2012 年， 第 202—217 頁；楊明璋：〈唐宋誌公 神異傳說與中日十一面、十二面觀音信 仰〉，《漢學研究》第 1 期（2018）， 第 67—100 頁。

30　　 〔宋〕魏泰撰，燕永成整 理：《東軒筆錄》卷一，《全宋筆記》 第 2 編，第 8 冊，第 8 頁。

31　　 同注 16，卷十五「開寶八

年十一月辛未」條，第 350 頁。

32　　 趙普這一言行，具有偶然 因素：一是其與趙弘殷關係密切，「宣 祖臥疾滁州，普朝夕奉藥餌，宣祖由 是待以宗分」。參見〈趙普傳〉，注 19，第 8931 頁。二是其收取南唐李家 賄賂，「後主以銀五萬兩遺普，普白太 祖，太祖曰：『此不可不受。』」參見 《楊文公談苑》卷四，注 25，第 60 頁。 要而言之，在宋太祖的許可下，趙普以 趙弘殷來應讖，從側面否定宋太祖為道 教真人。

33　　 〔宋〕王稱撰，孫言誠、 崔國光點校：《東都事略》卷一〈太 祖 皇 帝 一 〉， 濟 南： 齊 魯 書 社，2000 年，第 1—2 頁。按，尹承強調宋太祖 的誕生神話除因襲前代的聖王神話、 蓮花化生信仰外，尚且補充時尚的佛教 色彩。參見尹承：〈宋太祖誕生神話表 微〉，《東嶽論叢》第 4 期（2015）， 第 21—25 頁。易而言之，其中並無道 教元素。

34　　 〔宋〕釋文瑩撰，鄭世剛 整理：《續湘山野錄》，《全宋筆記》 第 1 編，第 6 冊，頁 72—73。

35　　 張其凡：《趙普評傳》， 北京：北京出版社，1991 年，第 22 頁； 顧宏義：《宋初政治研究：以皇位授受

85

道弘道 2023年第1期 / 總第92期史歷教為中心》，上海：華東師範大學出版社， 2010 年，第 171—172 頁。

整理：《佩韋齋輯聞》卷三，《全宋筆 記》第 8 編，第 4 冊，第 211 頁。

36　　 張家駒：《趙匡胤傳》， 北京：中國書籍出版社，2015 年，第 7 頁；顧宏義：《細說宋太祖》，上海： 上海人民出版社，2014 年，第 25 頁。

37　　 〔宋〕張方平撰，鄭涵點 校：《張方平集》卷三十三〈華山重修 雲台觀記〉，鄭州：中州古籍出版社， 2000 年，第 542 頁。

38　　 同注 30，第 6 頁。

39　　 同注 18，卷一百一十六

〈世宗紀三〉，第 1551 頁。

40　　 同注 33，第 3、4 頁。

41　　 〔宋〕王欽若等編纂，周 勛初等校訂：《冊府元龜校訂（校訂 本）》卷五十四〈尚黃老第二〉，南京： 鳳凰出版社，2006 年，第 574 頁。

42　　 同注 37，第 540—543 頁。 按，張方平在此文中，對官修的北宋國 史與私作的陳摶傳記均有摘抄，足可參 考。

43　　 同注 19，卷二百五十六

〈趙普傳〉，第 8940 頁。

44　　 同注 16，卷十七「開寶九 年十月壬子」條，第 379 頁。按，後世 還有陳摶偶遇杜太后肩挑宋太祖、陳摶 與宋太祖博弈贏華山、陳摶進京給宋太 祖算壽命等故事，均係坊間傳聞，根本 不足为訓。參見白效詠：〈陳摶與趙宋 王室之交往考析〉，《蘭州學刊》第 6 期（2006），第 46—48 頁；李峰：〈北 宋開國故事：眾聲喧嘩中的造假與虛 構〉，《史學月刊》第 11 期（2015）， 第 23—31 頁。

45　　 〔宋〕邵伯溫撰，李劍雄、 劉德權點校：《邵氏聞見錄》卷六，北 京：中華書局，1983 年，第 54—55 頁。

46　　 〔宋〕俞德鄰撰，湯勤福

47　　 張其凡：《趙普評傳》， 第 282 頁。按，學界對北宋黃老思想的 討論，主要聚焦北宋前期政治。參見朱 永清：〈北宋黃老思想研究述評〉，《玉 林師範學院學報》第 3 期（2022），第 80—89 頁。

48　　 〔宋〕杜大珪編，顧宏義、 蘇賢校證：《名臣碑傳琬琰集校證》上 卷一〈太宗皇帝御製趙中令公普神道 碑〉，上海：上海古籍出版社，2021 年， 第 8 頁。

49　　 同注 43。

50　　 同注 16，卷十二「開寶四

年十一月癸巳」條，第 273 頁。

51　　 〔宋〕釋文瑩撰，鄭世剛 整理：《湘山野錄》，《全宋筆記》第 1 編，第 6 冊，第 37 頁。

52　　 〔宋〕孔平仲撰，池潔整 理：《談苑》卷四，《全宋筆記》第 2 編， 第 5 冊，第 331 頁。

53　　 同注 16，卷十四「開寶六 年八月甲辰」條，第 306 頁。按，宋太 祖與趙普的君臣關係屢經變化，從親密 無間走向分道揚鑣。參見張其凡：《趙 普評傳》，第 174—184 頁；顧宏義：《宋 初政治研究：以皇位授受為中心》，第 171—192 頁。

54　　 〔宋〕彭耜：《道德真經 集註 ‧ 序》，《道藏》（北京：文物 出版社；上海：上海書店；天津：天津 古籍出版社，1988 年），第 13 冊，第 107—108 頁。按，在現存彭耜之書中， 只有宋太祖見蘇澄隱一事。參見〔宋〕 彭耜：《道德真經集註雜說》，《道藏》， 第 13 冊，第 255 頁。

55　　 同注 16，卷十「開寶二年

閏五月壬申」條，第 226 頁。

86

弘道 2023年第1期 / 總第92期56　　 李華瑞：〈論宋初的統治 思想〉，《宋史論集》，保定：河北大 學出版社，2001 年，第 6、7—8、17 頁。

65　　《秘藏通玄變化六陰洞微 遁甲真經》，《道藏》，第 18 冊，第 585 頁。

57　　 〔日〕竺沙雅章著，方建 新譯：《宋朝的太祖和太宗：變革時 期的帝王》，杭州：浙江大學出版社， 2006）年，第 133—134 頁。基於宋太 祖的酒癖，荒木敏一推論宋太祖極有可 能因酒精中毒而突然身亡。參見氏著： 〈宋太祖酒癖考〉，《史林》，第 5 號 （1955），第 44—55 頁。

58　　 〔宋〕高晦叟撰，孔凡禮 整理：《珍席放談》卷上，《全宋筆記》 第 3 編，第 1 冊，第 180 頁。

59　　 〔宋〕邵伯溫：《易學辨 惑》卷一，《文淵閣四庫全書》，台北： 商務印書館，1986 年，第 9 冊，第 405 頁。

60　　 〔宋〕陳葆光：《三洞群 仙傳》卷七，《道藏》，第 32 冊，第 281 頁。

61　　 《楊文公談苑》卷五〈陳

希夷〉，同注 25，第 101 頁。

62　　 同注 37，第 540—543 頁。

63　　 〔宋〕朱熹：《五朝名臣 言行錄》卷十〈希夷陳先生〉，朱傑人、 嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》， 上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教 育出版社，2002 年，第 12 冊，第 309 頁。

64　　 任繼愈主編：《道藏提要 （修訂版）》，北京：中國社會科學出 版社，2005 年，第 37 頁；蕭登福：《新 修正統道藏總目提要》，成都：巴蜀書 社，2021 年，第 1119—1120 頁；〔法〕 Kristofer Schipper and Friancisus Verellen edited, The Taoist CAnnon: A History Companion to the Daozang, chicago: The University of Chicago Press, 2004, PP.762-763.

66　　 （清）徐松輯，劉琳等校 點：《宋會要輯稿 ‧ 禮》五十一，上海： 上海古籍出版社，2014 年，第 1889、 1891 頁。

67　　 同上，第 570 頁。

68　　《真武靈應真君增上佑聖 尊號冊文》，《道藏》，第 18 冊，第 42 頁。

69　　 同注 66，第 1082 頁。

70　　 參見唐代劍：《宋代道教 管理制度研究》，第 82—86 頁；左攀： 《真武信仰的淵源與流變研究》，蘭州 大學歷史文化學院博士論文，2019 年， 第 139—142 頁。

71　　 同注 65，第 588 頁。

72　　 同注 33，卷二十〈王全斌

傳〉，第 162 頁。

73　　 〔宋〕司馬光撰，吉書時 點校：《稽古錄》卷十七，北京：北京 師範大學出版社，1988 年，第 187 頁。

74　　 同注 64，《道藏提要》，

第 327、337 頁。

75　　《太上說玄天大聖真武本 傳神咒妙經》，《道藏》，第 17 冊， 第 101—102 頁。

76　　 左攀：《真武信仰的淵源

與流變研究》，第 98—99 頁。

77　　 同注 33，第 3 頁。

78　　 參見周佳：《北宋中央日 常政務運行研究》，北京：中華書局， 2015 年，第 31—43 頁。

79　　 〔宋〕佚名編，司義祖整 理：《宋大詔令集》卷一〈太祖即位赦 天下制〉，北京：中華書局，1962 年， 第 1 頁。

87

道弘道 2023年第1期 / 總第92期史歷教80　　 同注 16，卷二「建隆二年 七月壬午」條，第 51 頁；卷五「乾德 二年正月庚寅」條，第 119 頁。

81　　 參見鄧廣銘：〈趙匡胤的 得國及其與張永德李重進的關係〉， 《鄧廣銘全集（第七卷）》，第 244— 250 頁；顧宏義：《宋初政治研究：以 皇位授受為中心》，第 80—92 頁。

82　　 同注 14，卷一百三〈翊聖

保德真君傳〉，第 2223 頁。

年十月壬子」條，第 379 頁。

96　　 參見曾棗莊、劉琳主編： 《全宋文》卷一百七十三〈聖宋崇玄大 法師行狀〉，上海：上海辭書出版社； 合肥：安徽教育出版社，2006 年，第 8 冊，第 403—406 頁。

97　　 〔宋〕李心傳撰，金圓整 理：《舊聞證誤》卷一，《全宋筆記》 第 6 編，第 8 冊，第 357 頁。

98　　 同注 16，卷十「開寶二年

83　　 《楊文公談苑》卷六〈黑

閏五月戊申」條，第 223 頁。

殺將軍〉，同注 25，第 110 頁。

84　　 同注 16，卷二十九「端拱

元年三月乙亥」條，第 651—652 頁。

85　　 同上，卷三十三「淳化三

年七月乙巳」條，第 737 頁。

86　　 同上，「淳化三年七月己

酉」條，第 738 頁。

87　　 〔元〕趙孟頫撰，錢偉彊 點校：《趙孟頫集》卷六〈玄武啓聖記 序〉，杭州：浙江古籍出版社，2012 年， 第 178 頁。

88　　 參見程民生：〈宋代僧道 數量考察〉，《世界宗教研究》第 3 期 （2010），第 54—60 頁。

89　　 同注 16，卷十三「開寶五

年十月癸卯」條，第 290 頁。

90　　 參見朱永清：〈《三洞修 道儀》成書時間新論〉，《中國道教》 第 4 期（2022），第 47—55 頁。

91　　 同注 19，卷四百六十一

〈蘇澄隱傳〉，第 13511 頁。

92　　 同注 13，第 94 頁。

93　　 同注 16，卷十三「開寶五

年十二月甲寅」條，第 292 頁。

94　　 同注 10，第 4 頁。

95　　 同注 16，卷十七「開寶九

99　　 同注 3，第 99—106 頁。

100　　 同注 37，第 542 頁。

101　　 華陽隱士李琪，自稱「已 數百歲」。參見注 19，卷四百五十七 〈陳摶傳〉，第 13421 頁。

觀其籍貫與言行的特徵，均酷似 李家道信仰的李八百。宋道陳葆光記載 李八百曾與陳摶交往，當係李琪與陳摶 往來的神化。參見注 60，第 297 頁。

102　　 〔宋〕陶岳撰，黃寶華 整理：《五代史補》卷五，《全宋筆記》 第 8 編，第 8 冊，第 130 頁。

103　　 同注 19，卷四百六十一

〈丁少微傳〉，第 13512 頁。

104　　 終宋太祖朝，始終存在 「重北輕南」的政治策略。參見聞軒軒： 《南北之爭與北宋政治》，河南大學 歷史文化學院碩士論文，2019 年，第 39—50 頁；張帆：〈由李覯〈長江賦〉 論北宋政治中的「重北輕南」〉，《東 嶽 論 叢 》 第 5 期（2020）， 第 100— 109 頁。 這 項 政 策 在 道 教 領 域 同 樣 貫 徹，宋真宗朝的南北政治之爭即具有南 北道教之爭的因素。參見張維玲：《從 天書時代到古文運動：北宋前期的政治 過程》，台北：國立台灣大學出版中 心，2021 年，第 121 頁；朱永清：《北 宋政治中的道教元素》，河南大學歷史

88

弘道 2023年第1期 / 總第92期文化學院碩士論文，2020 年，第 23— 36、59—61 頁。

討論。參見朱永清：〈陳摶生平事跡新 考〉，《中國典籍與文化》，待刊稿。

105　　 〔宋〕李攸：《宋朝事實》 卷七〈道釋〉，北京：中華書局，1955 年，第 107 頁。

114　　 〔宋〕張師正撰，張劍 光整理：《括異志》卷一，《全宋筆記》 第 8 編，第 9 冊，第 275—276 頁。

106　　 同注 90。

107　　 同注 79，卷二百二十三 〈禁寄褐道士詔〉，第 860 頁。按，「頗 玷真風」四字，原作「頗尚真封」，顯 係訛誤，今據《宋朝事實》所錄校改（參 見注 105）。

108　　 王明：《抱朴子內篇校 釋》，北京：中華書局，1985 年，第 3— 4 頁。按，李遠國對此系統闡釋。參見 李遠國：《中國道教讀本》，成都：四 川教育出版社，2013 年，第 4—10 頁。

109　　 鑒於兩者的特徵，劉屹 分別稱作「道術道教」與「經教道教」。 參見劉屹：《神格與地域：漢唐間道教 信仰世界研究》，上海：上海人民出版 社，2010 年，第 245—246 頁。

110　　 傳統觀點主張兩者是歷 時性發展，即「一部中國道教史，就是 從民間社會走向上層社會，又由上層社 會走向民間社會的歷史」。參見劉浦江： 〈宋代宗教的世俗化與平民化〉，《中 國史研究》第 2 期（2003），第 124 頁。 游彪曾對劉氏所言多有修正，可惜並未 涉及此點（參見注 2）。

111　　 參見孫齊：《唐前道觀 研究》，山東大學歷史文化學院博士論 文，2014 年，第 22—136 頁。

112　　 參見李平：《宮觀外的 長生與成仙：晚唐五代道教修道變遷研 究》，北京：中央編譯出版，2014 年， 第 66—182 頁。

113　　 參見栗豔：《陳摶及其 後學研究》，北京：社會科學文獻出版 社，2019 年，第 29—61 頁。按，栗豔 對陳摶師友的統計似有訛誤，尚可繼續

115　　 同注 16，卷十三「開寶

五年十月癸卯」條，第 290 頁。

116　　 張家雖然號稱係張陵子 孫，但是直至唐宋之際始崛起。參見王 見川：《張天師之研究：以龍虎山一系 為考察中心》，台北：博揚文化事業有 限公司，2015 年，第 41—58 頁。

117　　 同注 16，卷三十一「淳

化元年八月乙巳」條，第 704 頁。

118　　 參見吳羽：〈唐宋世俗 人士穿著道服考〉，《晉陽學刊》第 5 期（2009）， 第 88—91 頁； 張 振 謙： 〈北宋文人士大夫穿道服現象論析〉， 《世界宗教研究》第 4 期（2010），第 93—105 頁；陳柏勛：《天慶觀、道書 與道服：宋代士人生活中的道教世界》， 第 95—116 頁。

119　　 參見注 14，卷一百三〈翊 聖保德真君傳〉，第 2223 頁；注 37， 第 541 頁。

120　　 參見唐代劍：《宋代道 教管理制度研究》，第 219—243 頁； 汪聖鐸：《宋代政教關係研究》，第 406—428 頁。

121　　 〔宋〕錢若水修，范學 輝校注：《宋太宗皇帝實錄校注》卷 三十，北京：中華書局，2012 年，第 198 頁。

122　　 同注 13，第 121 頁。

123　　 同注 90，卷四百七十七 〈 天 慶 觀 石 幢 題 記 〉， 第 22 冊， 第 420 頁。

124　　 參見游彪：〈宋代寺觀 數量問題考辨〉，《文史哲》第 3 期

89

道弘道 2023年第1期 / 總第92期史歷教（2009），第 133—138 頁。

125　　 〔宋〕高承撰，〔明〕 李果訂，金圓、許沛藻點校：《事物紀 原》卷七〈建隆觀〉，北京：中華書局， 1989 年， 第 366 頁。 按，《 洞 微 志 》 作者錢易是宋真宗朝的進士，「才學敏 瞻過人」，「喜觀佛書，嘗校道藏」；《東 京記》作者宋敏求是宋仁宗朝的進士， 「藏書三萬卷，皆略誦習，熟於朝廷典 故」。參見注 19，卷三百一十七〈錢 易傳〉，第 10344 頁；卷二百九十一〈宋 敏求傳〉，第 9737 頁。

126　　 同注 41，第 574 頁。

127　　 同注 16，卷三「建隆三

年十月丙戌」條，第 73 頁。

128　　 〔宋〕邵雍撰，郭彧整 理：《擊壤集》卷十五〈觀盛化吟〉， 北京：中華書局，2010 年，第 421 頁。

129　　 宦官洪惟一疑即「洪正 一」。南宋史家陸游記載，宋高宗朝宦 官劉能真出家修道，即遵循「至道中內 侍洪正一故事」。參見〔宋〕陸游撰， 涂小馬校注：《渭南文集校注》卷十六 〈行在寧壽觀碑〉，錢仲聯、馬俊亞主 編：《陸游全集》，杭州：浙江古籍出 版社，2016 年，第 14 冊，第 170 頁。

130　　 參見注 10，第 510—512 頁；聶順新：《唐代佛教官寺制度研 究》，北京：中國社會科學出版社， 2020 年，頁 205—207。

131　　 同注 105。

132　　 參見雷聞：《郊廟之外： 隋唐國家祭祀與宗教》，北京：三聯書 店，2009 年，第 306—321 頁。

133　　 同 注 16， 第 63、66、

67、69、73、194、242、245 頁。

134　　 同上，卷一「建隆元年 八月甲戌」條，第 20 頁。按，南宋史 家馬端臨亦曰：「太祖、太宗時，凡京

師水旱稍久，上親禱者，則有建隆觀。」 參見〔宋〕馬端臨：《文獻通考》卷 七十七〈郊社考十〉，北京：中華書局， 2011 年，第 2392 頁。

135　　 〔宋〕王應麟：《玉海》 卷一百〈淳化亳州太清宮〉，京都：中 文出版社，1977 年，第 1891 頁。

136　　 同上，〈建隆觀〉，第

1889 頁。

137　　 《 佛 祖 統 紀 校 註 》 卷 四十六〈法運通塞志第十七之十二〉， 第 1088 頁。

138　　 同注 16，卷二「建隆二

年六月壬子」條，第 47 頁。

139　　 同上，「建隆二年七月

戊辰」條，第 49 頁。

140　　 同上，卷四「乾德元年

五月」條，第 91 頁。

141　　 同上，「乾德元年六月

丙午」條，第 96 頁。

142　　 同上，卷十一「開寶三

年十二月」條，第 255 頁。

143　　 同上，卷十三「開寶五

年七月丁卯」條，頁 285。

144　　 同 注 132， 第 133—219

頁。

145　　 同 注 135，〈 祥 符 會 靈

觀〉，第 1894 頁。

146　　 同注 96，卷五十六〈大 宋新修嵩嶽中天王廟碑銘〉，第 3 冊， 第 332 頁。

147　　 同上，卷五十四〈大宋 新 修 南 海 廣 利 王 廟 碑 銘 〉， 第 293、 294 頁。

148　　 同注 66，第 987 頁。

149　　 同注 16，卷十七「開寶

九年四月」條，第 368 頁。

90

弘道 2023年第1期 / 總第92期150　　 楊俊峰：《唐宋之間的 國家與祭祀——以國家和南方祀神之風 互動為焦點》，上海：上海古籍出版社， 2019 年，第 58 頁。按，汪聖鐸主張宋 太祖此舉「顯示他要作『現代佛』、『現 代玉皇』的氣勢」，未從思想史層面予 以系統考察，難免政治決定論與宗教工 具論的嫌疑，故今不取。參見汪聖鐸： 《宋代政教關係研究》，第 7 頁。

151　　 同注 16，卷十二「開寶

四年六月辛未」條，第 266 頁。

152　　 同注 11，第 4 頁。

153　　 同注 96，卷五十二〈仙 鵝池祈真觀記〉，第 3 冊，第 260 頁。

154　　 〔宋〕徐鉉撰，李振中 校注：《徐鉉集校注》卷十〈碑銘〉， 北 京： 中 華 書 局，2018 年， 第 576、 580 頁。

155　　 參見李曉傑：《中國行 政區劃通史：五代十國卷》，上海：復 旦大學出版社，2014 年，第 285—286 頁。

學出版社，2009 年，第 100—109 頁。

163　　 參見注 3。

164　　 〔宋〕張舜民撰，湯勤 福整理：《畫墁錄》，《全宋筆記》第 2 編，第 1 冊，第 197 頁。

165　　 〔宋〕歐陽修撰，〔宋〕 徐無黨註：《新五代史》卷十一，北京： 中華書局，1974 年，第 109 頁。

166　　 （五代）杜光庭撰，羅 爭鳴輯校：《杜光庭記傳十種輯校》， 北京：中華書局，2013 年，第 723 頁。

167　　 同注 165，第 117 頁。

168　　 同注 102，第 132 頁。

169　　 同注 19，卷二百六十二

〈劉載傳〉，第 9081 頁。

170　　 同注 15，卷十八〈張永

德〉，第 526 頁。

171　　 〔宋〕蘇轍撰，孔凡禮 整理：《龍川別志》卷上，《全宋筆記》 第 1 編，第 9 冊，第 315、316 頁。

156　　 同注 154，卷二十八〈邢

州紫極宮老君殿記〉，第 1202 頁。

172　　 同注 33，卷二十一〈張

永德傳〉，第 169 頁。

157　　 同注 19，卷二百七十〈段

173　　 同注 37，第 541 頁。

思恭傳〉，第 9272 頁。

174　　 同注 33，卷三十一〈呂

158　　 同注 96，卷五十八〈禹

餘慶傳〉，第 250 頁。

王廟興國觀重修碑記〉，第 378 頁。

159　　 同注 90。

160　　 參 見 注 5， 第 795—817

頁。

161　　 陳寅恪：〈馮友蘭中國 哲學史下冊審查報告〉，《金明館叢稿 二編》，北京：三聯書店，2015 年， 第 283 頁。

162　　 參見陳弱水：〈墓誌中 所見的唐代前期思想〉，《唐代文士與 中國思想的轉型》，桂林：廣西師範大

175　　 參見張其凡：〈呂端與 宋初的黃老思想〉，《宋初政治探研》， 廣州：暨南大學出版社，1995 年，第 169—197 頁。

176　　 同注 16，卷七「乾德四

年五月」條，第 171 頁。

177　　 〔宋〕司馬光撰，鄧廣 銘、張希清整理：《涑水記聞》卷一， 《全宋筆記》第 1 編，第 7 冊，第 19 頁。

178　　 同注 16，卷七「乾德四

年五月」條，第 171 頁。

91

道弘道 2023年第1期 / 總第92期史歷教179　　 同上，卷三「建隆三年

194　　 同注 16，卷十七「開寶

二月壬寅」條，第 62 頁。

九年六月庚子」條，第 372—373 頁。

180　　 〔宋〕王曾撰，張其凡 點校：《王文正公筆錄》，北京：中華 書局，2017 年，第 15 頁。

181　　 《 文 獻 通 考 》， 同 注

134，第 5203—4204 頁。

182　　 同注 16，卷二「建隆二

195　　 同注 19，卷四百六十一

〈劉翰傳〉，第 13506 頁。

196　　 參見韓吉紹：《知識斷 裂與技術轉移：煉丹術對中國古代科技 的影響》，濟南：山東文藝出版社， 2009 年，第 318—323 頁。

年九月戊子」條，第 54 頁。

197　　 同注 19，卷四百六十一

183　　 同注 177，第 230 頁。

184　　 同注 16，卷十「開寶二

年閏五月壬子」條，第 224 頁。

185　　 劉復生：《北宋前期儒 學復興運動》，台北：文津出版社， 1991 年，第 127 頁。

186　　 鄧小南：《祖宗之法： 北宋前期政治述略》，北京：三聯書店， 2014 年，第 405 頁。按，李長遠對此 尚有系統討論，可以參考。參見注 3， 第 73—98 頁。

187　　 陳寅恪：〈天師道與濱 海地域之關係〉，《金明館叢稿初編》， 北京：三聯書店，2015 年，第 36—37 頁。

188　　 陳 元 朋：〈 宋 代 的 儒 醫——兼評 Robert. P. Hymes 有關宋元 醫者地位的論點〉，《新史學》第 1 期 （1995），第 184 頁。

189　　 同注 19，卷二百六十四

〈薛居正傳〉，第 9110 頁。

190　　 同上，卷四百六十一〈王

懷隱傳〉，第 13507 頁。

191　　 同注 16，卷十一「開寶

三年三月辛亥」條，第 244 頁。

192　　 同注 19，卷四百三十一

〈王昭素傳〉，第 12808 頁。

193　　 同注 16，卷十二「開寶

四年四月庚寅」條，第 263 頁。

〈洪蘊傳〉，第 13510 頁。

198　　 同上，卷四百六十一〈劉

翰傳〉，第 13505 頁。

199　　 參見孫克寬：《宋元道 教之發展》，台中：東海大學出版社， 1965 年，第 57—70 頁。

200　　 〔宋〕洪邁撰，何卓點 校：《夷堅支甲》卷八〈戴之邵夢〉， 北京：中華書局，2006 年，第 771 頁。

201　　 〔宋〕佚名編，程毅中 校注：《宣和遺事校注》之〈徽宗與靈 素遊月宮見二人弈〉，北京：中華書局， 2022 年，第 150 頁。

202　　 〔宋〕白玉蟾撰，蓋建 民輯校：《白玉蟾文集新編》卷八〈羅 浮山慶雲記〉，北京：社會科學文獻出 版社，2013 年，第 228 頁。

203　　 同注 16，卷十七「開寶 九年十月乙卯」條，第 382 頁。按，根 據鄧廣銘考證，宋太宗的即位詔書有兩 大系統：載於《續資治通鑑長編》與《太 平治跡統類》者是一個系統，版本比較 成熟；載於《宋大詔令集》與《宋朝事 實》者是一個系統，版本比較粗疏。參 見鄧廣銘：〈試破宋太宗即位大赦詔之 謎〉，注 1，第 277—286 頁。

204　　 同注 79，卷七〈太宗謚 議〉，第 32 頁。按，宋太祖的有關謚議， 是「明王聖帝，靡不葺其祠宇。名山大 川，靡不奉其禋祀」（同注，第 31 頁）。

92

弘道 2023年第1期 / 總第92期明清甘肅慶陽全真教與地方社會 研究二題

 吳華鋒 蘭州大學歷史文化學院

近年來，區域道教史研究逐漸成

北區域道教史研究。

為學界關注的重點。國內外學者在充分

搜集各類資料的基礎上，注重從多學科

的角度深入解讀區域道教。當前西北地

一、明代高道孫演書與合水縣太

方的道教史研究，一方面側重從歷史

學、宗教學的角度把握道教的基本歷史

脈絡 1，同時也開始從社會史的角度探

白鎮三官廟的營建

（一）孫演書行實考 在傳世文獻中，孫演書是活躍於

討道教與社會各階層之間的互動關係等

陝西的明代高道。據雍正《陝西通志》：

問題 2，初步體現出了學術路徑的多樣

「孫演書，字洞鳴，甘泉人。雅意林壑，

化。

慶陽位於甘肅省最東部，是關中

地區溝通寧夏與陝北的交通要道，歷史

悠久，擁有為數眾多的道教遺存。學界

以往對慶陽道教的關注較少，主要依據

方志等傳世文獻梳理當地道觀的分佈與

相關特徵。3 事實上，慶陽今存若干通

遊華山，得希夷先生先天之學，豫知休

咎。修真太和山，施藥醫人，童顏鶴髮， 後趺坐羽化。」4 乾隆、道光兩版本的

《華嶽志》所載與雍正志大體相同，不 過都將「洞鳴」載為「洞明」。5 傳統

志書記載簡略，孫演書的高道形象因

此並不突出。幸運的是，慶陽合水縣博

物館今存一通明嘉靖三十六年（1557）

與全真教相關的碑刻，頗具研究價值。

〈太白鎮創□三官廟記〉碑，記載了孫

本文以碑刻為中心，選取與慶陽全真教

演書在當地太白鎮的活動。

相關的兩個代表性案例，藉此深入分析

全真教與當地官紳群體、基層民眾以及

民間信仰之間的互動關係，藉以深化西

合水縣地處慶陽東部，太白鎮則

位於合水縣東北的子午嶺山區，東部、

北部與陝北富縣相鄰，是隴東通往陝北

的重要通道。〈太白鎮創□三官廟記〉

93

道弘道 2023年第1期 / 總第92期史歷教碑原存太白鎮工商所。據碑文：

時嘉靖三十六年歲次丁巳孟

三官大帝，悲願聖慈，威靈

顯著，陰功法力，浩蕩無邊。……

肆遍海內矣。太白鎮（下缺）慶

陽雖僻處山曲，而四方之人，歷

宦販鬻者往往輪歸接踵。有羽衣

人甘泉孫洞鳴子愛其地，足以怡

（下缺）祈禱隨著應轍效。鎮人

慕之，恒懼其便遊方外，而援止

冬之吉經元鄉進士安化范野□

賜進士出身中憲大夫知慶陽

（下缺）刑□郎中孝義梁明翰

賜進士第湖廣按察□按察使

（下缺）侍經進官郡人傅學禮立之

（上缺）知合水縣事長葛車

陽舒創建 ……6

之， 無 所 也。 尋 遭 己 酉 虜 寇 □

碑文記載了嘉靖年間「羽衣人甘泉孫洞

劉之□□□□□其修復祀方（下

鳴子」與慶陽民眾合營建三官廟一事。

缺）皇天后土庇宥所及也，當勉

「羽衣人」為道士的別稱，「甘泉」為

修善行，仰答大□相率而問於洞

地名，指陝西延安府甘泉縣。「洞鳴

鳴子，洞鳴子曰：「懿歟善哉，

子」為道士道號，「孫」為道士姓氏。

三官上聖人，造物者之明神，天

結合雍正《陝西通志》與碑文，孫演書

賜福，地赦罪，水解厄□赦罪中

與洞鳴子姓氏、籍貫相同，道號「洞鳴

生功（下缺）實正祀典，足導眾

子」蓋其入道後將其字型大小直接用為

心，而規以善也。」眾咸喜諾，

道號。碑文中的洞鳴子生活在明嘉靖年

轉相告語曰：「創建三官，不惟

間，雍正志也將孫演書歸於明代道士之

瞻依，有地復絆洞鳴以居之，而

列，可以肯定兩者所載為同一人。

夙願協矣。」遂卜基幹（下缺）

據碑文，孫演書在嘉靖年間至合

巨發福□李恩革輸其財，拓景會

水縣太白鎮，因道行高深、醫術精明而

捐其地，賈道、趙世清、李信……

深得民心。嘉靖二十八年（1549），一

集工匠，計日程而教□經畫之者。

場戰亂將當地某處寺廟摧毀。戰後當地

洞鳴子（下缺）大門一楹，以嚴

民眾欲重修廟宇，孫演書倡議新建三官

內外，東廊六楹，□慶以處洞鳴，

廟，得到眾人的回應。三官廟營建工

西廂四楹，以延善士。工始於嘉

程始於嘉靖三十五年（1556）四月，次

靖三十五年四月二十日，竣於嘉

年十一月竣工，自然也成為了孫氏的居

靖三十六年十一月初一日，實救

所。孫演書應該先至華山修行多年，後

（下缺）洞鳴子問記詣余，余曰：

至太白鎮，最後回到故鄉甘泉縣太和

「崇信三官，為其除殃□年拔幽

山，在此施藥醫人，直至逝世。

臻福也。……爾創建之功奚為也

哉？」洞鳴子曰：「兄若茲，可

（二）營建三官廟：高道孫演書

以喻會眾矣。」遂書之以為記。

與地方官紳、民眾之間的合作共贏

94

弘道 2023年第1期 / 總第92期舉頗有深意。

傅學禮與「嘉靖八才子」之一——

平涼人趙時春同為嘉靖丙戌科進士，二

人關係甚篤。嘉靖四十四年（1565）驚

蟄日為傅學禮七十壽辰，趙時春特意作

詩一首：「彭原老子年七十，吞吐雲霞

參道書。曾飽黃粱非是夢，每攜丹鼎似

求魚。九轉成功八百滿，飛上紫庭未為

晚……空同赤松子，天慶徐神翁，與公

鄉里定憐公。他日相將朝帝闕，試問本 來將無同。」9 可見傅學禮歸鄉後也曾

留心於道教煉養、長生之學，對道教有

一定瞭解。從個人角度而言，晚年的傅

學禮對道教應持認同態度。

梁明翰與傅學禮還共同主持編修

嘉靖《慶陽府志》。該志「仙釋」部分

明嘉靖三十六年（1557）《太白鎮創□三官廟記》

收錄了眾多慶陽歷史上道行高深的佛道

據碑文，民眾修建三官廟的原因

人物，並高度評價佛道二教：

是擔心孫演書在太白鎮無常住之地，同

二 氏 於 性 命 之 理， 精 微 玄

時也需要在戰亂之後營建新的信仰場

密至矣。且皆出於身體力行，誠

所。然而，問題的關鍵在於孫演書為何

切為己，非空言也。儒者病其無

建議營建三官廟，而非供奉其他神靈的

及物之功，遂指示以為異端，而

廟宇。值得注意的是，碑陽正文後有眾

並斥於楊墨之列，亦過矣。夫二

多慶陽各級文武官員、士紳的題名，其

氏豈楊墨比耶？昔者夫子嘗曰：

中梁明翰與傅學禮二人值得關注。梁明

「夏禮，吾能言之，杞不足徵也；

翰時任慶陽知府，任期為嘉靖三十四 （1555）至三十八年（1559）。7 傅學禮

殷禮，吾能言之，宋不足徵也。

文獻不足故也。足，則吾能徵之

（1496—1565）則是慶陽府安化縣人，

矣。」夫以聖人於二代之理，何

進士，曾任山東按察司副使、湖廣按察

不能言，言則又誰不信？只以無

司使等職，因遭到權臣李春芳、嚴嵩赴

征，猶難於為言。今縱有人能為

任排擠，在嘉靖三十三年（1554）罷官 歸鄉。8 梁氏為慶陽最高級別的文職官

二氏言之，然聖真不世出，假有

身親接見者，又不長年於世為逐

員，傅氏則是當地名望頗高的士紳。該

人指說，而其紙上傳聞之言，徒

碑為傅氏所立，梁氏也在碑上署名，此

皆以為孟浪……楊子雲氏有云：

95

道弘道 2023年第1期 / 總第92期史歷教眾言淆亂折諸聖。夫孔子與老子

神祇。在道教經典中，三官承擔著導民

同時，孟子與莊子並生，世人所

向善、化民成俗的功用。歷史上，隨著

共知也，佛雖未入中國，而於所

謂周威音王間已有其名，胡孔孟

道教世俗化的進程，三官的神格逐漸衍 變為考核個人善惡 11，這一點與官方祀

當時攻異端、辟邪說，雖枵墨之

典的功能並無實質性差別，如此也不難

眇，猶不少恕。後儒謂二氏惑世

解釋為何明清地方志通常將三官廟列於

誣民，是一大惡也，曾不一言以

沒之，何耶？是必有取焉耳，不

官方「壇祠」、「壇廟」條而非「寺觀」 之下。12 作為一位常年遊歷的道人，孫

然亦必有難為言者矣，又不然，

演書十分清楚道教在基層社會的生存法

則《家語》之稱信矣。予小子狂

則：除了能夠為地方民眾帶來切實的利

悖何知，豈敢犯千古所欲禁錮之

益外，還需要獲得官方以及士紳群體的

戒，又豈敢以其鄙論能為二者之

支持。修建三官廟能夠發揮「正祀典」

輕重哉？……倘因鄙言以究極，

的功用，等於在相對偏遠的地區建造官

其實則於聖賢不言之蘊、凡陋莫

祀場所，自然使以梁明翰、傅學禮為首

測之機，及恭睹我高皇帝設官立

的官紳群體沒有反對修建的理由。

教之意，可不並緣以默識矣乎， 予又敢辭罪耶？ 10

這段文字鮮明的表現出編纂者梁明翰、

傅學禮等人對二教所持的讚揚態度，如

此便能解釋嘉靖三十六年（1557）太白

鎮三官廟建成後傅氏為其立碑、梁氏在

碑上署名之舉。不過細讀此語，可以發

現對於佛、道教的尊崇實質上還是儒家

聖賢崇拜的產物，因為孔孟已表現出對

道教的讚揚（在作者看來，先秦道家與

道教是一脈相承的），所以作為儒門後

繼者，不應對聖賢的言論有所疑義，只

需遵守即可。而且也正因為佛、道思想

的「精微玄密」，儒者對其「必有取

焉」，這才使梁、傅等人能夠認同二教。

從孫演書個人角度出發，他對為

何要營建三官廟也有著清醒的認識。三

官即天官、地官與水官，是典型的道教

明立國之初，太祖朱元璋即認識

到佛道的重要作用：「其佛仙之幽靈， 暗助王綱，益世無窮，惟常是吉。」13

梁明翰等人對此自然也堅信無疑，才會

在嘉靖《慶陽府志》中發出「及恭睹我

高皇帝設官立教之意，可不並緣以默識

矣乎，予又敢辭罪耶」的言論。孫演書

並非不諳世事的道人，他洞明世事，明

瞭如何在地方社會中求得生存的法則：

在與各階層的相處中尋找利益共同點。

修建三官廟，既能夠為孫演書提供常住

之地，當地民眾也有焚香禮拜之所；官

紳支持營建三官廟固然有個人好道的因

素，本質上則反映了儒家傳統聖賢崇

拜、神道設教的直接影響：發揮高道的

正面影響力與三官信仰勸善的功能，以

維護社會安定。

96

弘道 2023年第1期 / 總第92期二、全真教與民間信仰的互動： 以慶陽府城西河灣三聖母行 宮為例

（一）慶陽三聖母信仰考 三聖母，是慶陽歷史上專職生育

的神靈。今存慶陽華池縣王咀子鄉道德

觀的明萬曆三十二年（1604）〈重修神

母行祠記〉碑為現存最早關於三聖母的

史料：

三神母，出自唐代，同胞三

姊妹化而為神，其廟建在馬嶺山

麓間，塑像肉身，衍□□迎其何

代何人創之。感應如□，能廣人

嗣，四方善男信女無後者□□禱

之不逾□□孫生男生，而且穎異。

聖誕在三月十八日，每遇誕辰， 貢香火者不下萬數。14

類 似 的 碑 文 還 出 現 於 清 康 熙 十 年

（1671）慶陽府城外西河灣〈聖母行宮

記碑〉中：

余（安化縣貢生李蔭長）嘗

登馬嶺山，其上有聖母廟焉，內

明萬曆三十二年（1604）《重修神母行祠記》

馬嶺山位於慶陽西北的環縣境內。綜合

兩碑，唐貞觀年間，來自蜀地的姐妹三

人在馬嶺山坐化，後人遂在馬嶺山建廟

立像，供奉三姐妹。馬嶺山聖母宮自明

萬曆三十二年（1604）之前就已存在。

三聖母主司生育，這是其區別於其他聖

母（如九龍聖母）的最主要特徵。也正

因為這一點，三聖母受到廣大民眾尊

塑菩薩三尊。相傳唐貞觀間，姊

奉。

妹三眾，至自蜀，愛□山峻勝，

掛笠於茲，尋並化。事一特奇，

時人廟而像之，後遂尊呼為馬嶺

聖母宮云。顧神主司錫胤，祝靡

弗應，報祀有常期無忒。長七月，

次十月，次三月，其四方攜男負

女，肩摩何止數千人，而三月為 獨盛。……神感蓋若斯之靈也。15

嘉靖《慶陽府志》中未載馬嶺聖

母宮。順治《慶陽府志》祀典後附的廟

宇部分有載：「聖母祠，在縣（環縣）

東南馬嶺山。肉身，凡祈嗣者，隨感而 應。」16 乾隆《環縣志》中也載有聖母

祠，將其附載於祠祀場所後，性質為寺

廟：「在縣南一里……未詳其所自始。

康熙二十九年知縣劉光宿重建，四十五

97

道弘道 2023年第1期 / 總第92期史歷教年里人王大臣等募化增修……又馬嶺山 像，相傳肉身裝塑，祈嗣輒應」。17 乾

有可能在康熙十年（1671）之前，行宮

還未有道士住持，為當地信眾自發捐資

隆《慶陽府志》卷十九《壇壝》後附的

修建與管理的民間信仰場所。廟產屬當

「祠廟寺觀」部分記載與乾隆《環縣志》

地信眾集體所有，各種圍繞行宮開展的

相同。18

活動，如重修廟宇、舉辦廟會等，都在

清代三部官修方志都將三聖母信

諸如「善信胡慶」等會社頭人帶領下，

仰場所定性為民間宗教場所，而民國

會眾共同參與。

《慶陽縣志》則將其置於「壇廟」部分，

十三年後，行宮進行了增修。據

即官方祀典，屬於「有功於民者」，地

康熙二十五年（1686）〈增修聖母廟記

位自與寺觀不同：「聖母廟，有三才、

碑〉，此次增修由住持全真龍門派道

三霄之分……考〈馬岑鳳凰山廟記〉：

人張太明發起。21 按全真龍門派資本偶

唐時，由蜀來姊妹三人，坐化於此。均

皮，張太明屬龍門派第九代傳人。另外

無確實證據。府城隍廟側、定鄉原寇家

碑中還記載了重修真武殿一事：「廟內

溝、王家咀子、……廣福鎮、吳仁嘴等

有真武殿一座，又復醵金糾眾，仍舊貫

處均有娘娘廟，代修不一。俗謂子孫生

而新之，繚以周垣，塗以丹堊，胝昔之

產，聖母所司，婦人求子者所在，絡繹

風雨剝蝕者，固儼然洞天福地也。」22

不絕。西河灣聖母廟，清康熙間重修。

真武殿供奉道教神靈真武大帝，可見在

貢生李蔭長有記。」19 可見隨著時間的

康熙時期，道教因素已融入行宮中。

流逝，三聖母在慶陽日漸流行，逐漸得

據康熙二十五年（1686）碑：

到了官方與民間的認同。

（二）清初慶陽府城西河灣三

聖母行宮的營建

西河灣三聖母行宮，位於慶陽府

城外。康熙十年（1671）行宮重修碑記

中寫道：「廿餘年來，荊駝屢更，風雨

剝蝕，金碧頹敝，非復疇昔舊觀矣。」20

可知行宮在清初順治年間已存在。在慶

陽府城外修建行宮，可能是為了方便府

城信眾前去祭拜與大規模宗教活動的開

展。此次重修沒有提及廟中是否有道士

住廟，而是信士胡慶等人在會社中倡議

信眾捐資，也沒有官方參與。因此，很

郡郛西河之外，有子孫聖母

行宮，肖像三尊，正殿三楹，饗

堂如之，舊制也。而必言之以行

宮者何？蓋主廟在馬嶺。茲名行

宮，猶云行在所也，故名行宮也。

郡人食神之惠，報神之德，每思

有以增置之、開拓之。坐是炎昆

後，我人不能居，奚暇為神謀其

棲也？且其地依山負險，湫僦弗

任伸縮。會甲子秋，陰雨濔淪，

水激土削，煙呼霧喊，迅若崩瀑，

飛空虛而下者數十仞……距廟貌

足不盡武，而巋然獨立，鐘簴弗

98

弘道 2023年第1期 / 總第92期移，謂非有所呵護之而然耶？噫

飛、鄧萬才等人又在慶陽環縣、安化縣

異矣！住持道人張太明，易驚而

等處起事。25 二十二至二十三年間，慶

喜，走相告語社眾。黃相、張應

陽又遇連年大旱。26 行宮位於慶陽府城

遷……許世爵等曰：「神之靈也，

外，離慶陽府城很近，很有可能在頻繁

眾之願也。」乃議以開拓增置，

戰事中已遭破壞。戰亂之後，慶陽又遭

詢謀僉同。各輸貲財，兼求助官

遇連年旱災，民生凋敝，自然無暇顧及

府，亦皆樂施喜舍，由是工程量

增修行宮。

日……峭者塹之，窬者堙之，劃

康 熙 二 十 三 年（1684） 秋， 戰 亂

險為夷，緣卑為高，彧彧矗矗，

已過去一段時日，旱災之於當地社會的

穹然而起。23

此次增修原因是康熙二十三年（1684）

秋在行宮附近發生了嚴重的山體滑坡，

而行宮卻沒有任何損壞，眾人都認為這

是三聖母顯靈保佑，因此發心增修。誠

然行宮增修或許與山體滑坡有直接的關

聯，然細讀碑文，其中一些文字頗值得

深思：「郡人……每思有以增置之、開

拓之。坐是炎昆後，我人不能居，奚暇

為神謀其棲也？」「炎昆」為同歸於盡

之意，在康熙十年至二十三年間，慶陽

府轄地曾發生數次戰亂及旱災。康熙

十三至十五年，陝西提督王輔臣在平

涼追隨三藩發動叛亂，民國《慶陽縣

志》載：「康熙十三年（1674）秋，王

輔臣叛，遣其黨，陷慶陽……九月，賊

復陷慶陽……先是，王輔臣遣其黨據慶

陽，其黨尋反正，率眾投誠。輔臣怒，

遣偽總兵周養兵率南一元等圍攻，復

陷其城。」24 可見王輔臣與清軍曾在慶

陽長期作戰，府城數度易手。十七年

（1669），慶陽人袁本秀也回應吳三桂

叛亂，很快被平定。十九至二十年，耿

負面影響，也逐漸減小，社會正常的生

產、生活秩序正在逐步恢復，增修行宮

的時機已到來。正逢此時發生了山體滑

坡，住持道人正可以此為理由，積極與

會社中人策劃增修。

（三）道士張太明住持三聖母

行宮：全真教與民間信仰之間的互

利共贏

康 熙 十 年（1671） 前， 行 宮 並 未

有道士住持，張太明前來住持行宮當在

此之後。那麼，究竟是何原因，使張

前來行宮擔任住持呢？在康熙二十五

年（1686）《增修聖母廟記碑》正文後

的題名中，出現了慶陽府、縣一級的

諸多文武官員，慶陽知府白為章列名其

中，王大勝與朱三英兩位武官也赫然在

列 27，可見此次增修獲得了慶陽官方的

大力支持。三聖母其時在民間影響甚

廣，然而在康熙二十三年（1684）前史

料所載各處三聖母廟的修建中，卻始終

未有地方官員的身影。為何單在這一次

增修中，慶陽地方官員會有與之前截然

99

道弘道 2023年第1期 / 總第92期史歷教不同的表現呢？

選擇。以三聖母為橋樑，張太明能夠在

康熙十年（1671）行宮重修時，所

慶陽府城擴展全真龍門派在民間的影響

經歷的過程為廟宇破敗——民間善士胡

力。另外借增修之機，慶陽府城官、民

慶等倡議重修——民間捐資、出力——

之間的聯繫也更加緊密，而張太明作為

完成重修。康熙二十三年（1684）開始

主持增修的核心人物之一，正可由此提

的增修過程為廟宇破敗——道士發起

升他個人在府城的聲譽，無疑更有利於

增修——會社中人響應——求助於官

全真龍門派在慶陽府城的生存。

府——官方、民間共同捐資、出力——

明初，官方揚正一、抑全真的道

完成重修。後一次重修官方的參與顯得

教政策使各地全真教紛紛下沉於民間，

尤為重要，很可能與道士住觀有關。道

注重發展與地方社會的良好關係。明中

教在古代始終是官方承認的制度化宗

期以後，諸多民間信仰廟宇被納入全真

教，清初三聖母雖已擁有廣大民間信

教神靈信仰體系中，這種開放式神靈結

眾，且其存在也已得到官方默認，但始

構使全真教更加接近世俗民眾的生活，

終未獲得官方的支援，這可能與其本身

從而更好地融入鄉土社會。29 清代，這

與官方祀典、官方認同的宗教不相符合

一趨勢更為明顯。慶陽府城三聖母行宮

的性質有莫大關聯，民間信仰的定位限

與全真教的結合就是一個典型的例子。

制了三聖母信仰向上拓展生存空間的可

全真龍門派道士選擇住持行宮，道教作

能性。而道教的參與（道士與道教神靈

為官方認可的宗教，能夠間接提昇三聖

的雙重介入），在一定程度上推動了民

母信仰的地位；依託三聖母，全真教能

間三聖母信仰與官方的互動，這對三聖

更容易獲得當地民眾的支持，且通過增

母信仰影響的進一步擴大助力甚多。

修行宮等行為，道士能夠得到當地官紳

對於道士張太明而言，選擇住持

群體的認同。如此，全真教與三聖母都

行宮也有利於全真龍門派的生存與延

能夠拓展各自在慶陽府城的影響，這無

續。總體而言，明清時期並沒有優容全

疑是一個雙贏的結局。

真教。清順治、康熙初年較為特殊，明

清易代之際的政治環境使一批明遺民投

身全真教，清政府基於維護新政權的需

三、結 語

要以全真教籠絡漢人。全真龍門派遂抓

住這一寶貴的歷史節點，以王常月在北

碑刻與文獻資料的綴合，使我們

京白雲觀等地公開傳戒為標誌，迎來一

能夠以個案的形式，初步瞭解明清時期

段短暫的「龍門中興」。28 張太明住持

慶陽全真教與地方社會之間的互動關

行宮，很可能就是在此大背景下作出的

係。明代全真華山派道士孫演書在合水

100

弘道 2023年第1期 / 總第92期縣太白鎮以營建三官廟的方式，使自身

吳通：〈明代韓王與隴東地區宗教的發

與當地官紳、民眾三方實現合作共贏。

展〉，蘭州大學 2015 年博士學位論文

清初全真龍門派道士張太明選擇住持在

等文章。

慶陽廣為流傳的三聖母行宮，前者可借

後者龐大的信仰群體紮根於民間，後者

又能夠借道教的合法地位得到當地官方

的支援。以這兩個個案為代表，可見為

求得自身生存與道脈的延續，慶陽各地

全真教均注重維護與地方官紳的良好關

係，發揮道教「暗助王綱」的功能輔翼

官祀。同時著力迎合廣大基層信眾的要

求，接納民間信仰神靈以求擴大自身的

影響力，無疑推動了慶陽全真教與地方

社會的高度融合。

（本文屬國家社科基金一般項目

「甘肅道教碑刻的調查與整理研究」

[18BZJ041]、蘭州大學中央高校基本科

研業務費專項資金優秀研究生創新項目

「隴東道教史研究」[22lzujbkyxs011]

階段性成果）。

1　　 樊光春：《西北道教史》，

（北京：商務印書館，2010 年）。

2　　 可 參 考 王 崗（Richard G. Wang）,Four Steles at the Monastery of Sublime Mystery （Xuanmiao Guan）: A Study of Daoism and Society on the Ming

Frontier. Asia Major, THIRD SERIES, Vol. 13, No. 2 （2000）, pp. 37-82. 張鵬：〈崆 峒山道教研究——以營建為中心的考

察〉，蘭州大學 2013 年碩士學位論文。

3　　 朱世廣：〈論古代慶陽道 教的分佈和特徵〉，慶陽：《隴東學院 學報》，2012 年第 2 期。趙愛民：〈歷 史時期隴東地區道教文化地理研究〉， 西北師範大學 2013 年碩士學位論文。

4　　 雍正《陝西通志》卷 65〈人 物十一〉，《文淵閣四庫全書》第 554 冊（臺灣：商務印書館，1985 年）， 第 987 頁。

5　　 乾 隆《華嶽志》卷 6〈仙 真〉，《故宮珍本叢刊》第 254 冊（海 口： 海 南 出 版 社，2001 年 ）， 第 211 頁。道光《華嶽志》卷 2〈仙真〉，《藏 外道書》第 20 冊（成都：巴蜀書社， 1992 年），第 67 頁。

6　　 該碑碑額高 1.1 米，寬 1.1 米，厚 0.25 米，雕二龍戲珠，額題「皇 圖永固，帝道遐昌」。碑身高 2.2 米， 寬 1 米， 厚 0.5 米。 筆 者 2019 年 7 月 20 日至合水縣博物館實地考察時，見 碑身原已斷為兩截，已用水泥修復。碑 陽文字清晰，然部分文字被水泥粘住， 已無法識別。碑陰為籌建、捐資人的姓 名，多已漫漶不清。現將碑陽餘下的人 名收錄於此：「典史胡尚質，山東即墨 縣人；賜進士出身刑部雲南清吏（下缺） 儒學教諭岢嵐喬（下缺）生王正紀，郭 廷佐，王敏成；訓導大同王（下缺）蘇 □熙、蔡克恭；慶陽（下缺）李朝陽， 乙酉解元張旗（下缺）杜世榮、李登； （上缺）官蘇人望，蘇民望，舉人蘇 輔幹，生（下缺）李金，譙希□，譙岐 鳳；慶陽衛指揮同知（下缺）中部（下 缺）王良仕書篆；慶陽衛指揮同知尹□ 祖（下缺）輝源穆景升；（上缺）巡檢 李文粹；（上缺）華池巡檢馬寶；（上

101

道弘道 2023年第1期 / 總第92期史歷教缺）驛丞合關杜樸。」

7　　 乾隆《慶陽府志》第 21 卷 〈職官〉，《中國地方志集成 ‧ 甘肅 府縣志輯》第 22 冊（南京：鳳凰出版社， 2008 年），第 320 頁。

8　　 杜志強整理：《趙時春文 集校箋》（天津：天津古籍出版社， 2012 年），第 492—495 頁。

9　　 杜志強校注：《趙時春詩 詞校注》（成都：巴蜀書社，2012 年）， 第 880 頁。

10　　 嘉靖《慶陽府志》卷 16 〈仙釋〉，中國科學院圖書館選編：《稀 見中國地方志彙刊》第 9 冊（北京：中 國書店，1997 年）第 502—503 頁。

11　　 石衍豐：〈略談道教「三 官」〉，成都：《宗教學研究》，1987 年。

12　　 〔美〕王崗著，秦國帥譯： 《明代藩王與道教：王朝精英的制度化 護教》（上海：上海古籍出版社，2019 年），第 165 頁。

13　　《明太祖御製文集》（臺 灣：臺灣學生書局，1965 年），第 348 頁。

14　　 此碑今存華池縣王咀子鄉 道德觀。碑文由筆者 2019 年 7 月 30 日 現場抄錄。

15　　《慶城金石記》編纂委員 會編：《慶城金石記》（內部出版物， 2012 年），第 187 頁。

16　　 慶 陽 地 方 志 編 纂 委 員 會 編：順治《慶陽府志》卷 5〈祀典〉（蘭 州：甘肅人民出版社，2001 年），第 574 頁。

17　　 乾隆《環縣志》卷 2〈祠 祀〉，《中國地方志集成 ‧ 甘肅府縣

志輯》第 15 冊（南京：鳳凰出版社， 2008 年），第 19 頁。

18　　 同注 7，第 308 頁。

19　　 民國《慶陽縣志》卷 5〈建 置志〉（蘭州：甘肅文化出版社，2004 年），第 233 頁。

20　　 同注 15，第 187 頁。

21　　 同上注，第 188—190 頁。

22　　 同上注，第 189 頁。

23　　 同上注，第 189 頁。

24　　 同注 19，第 663 頁。

25　　 馬嘯主編：《慶陽通史》 （ 中 卷 ）（ 北 京： 商 務 印 書 館，2011 年），第 839—843 頁。

26　　 同注 7，第 466 頁。

27　　 這些官員分別為：「中審 大夫知慶陽府事白為章、奉政大夫知 慶陽府總捕同知顧九金、都督管陝西東 協慶陽等處地方副總兵事王大勝、協鎮 四川成都等處地方副總府賀雙耀、文林 郎知安化縣事李芳雲、慶陽衛掌印守備 楊光表、慶陽營都司管中軍守備事朱三 英、原任知安化縣事趙景隆、慶陽府經 歷司傅九燦、協標千總郝顯、慶陽衛經 歷司呂棠、原任千總任弘秀、安化縣典 司王定。」同注 15，第 190 頁。

28　　 卿希泰主編：《中國道教 史》第四卷，（成都：四川人民出版社， 1996 年），第 1—9 頁。尹志華：《清 代全真道歷史新探》（香港：香港中文 大學出版社，2014 年），第 25—142 頁。

29　　 張方：《明代全真道的衰 而復興——以華北地區為中心的考察》 （北京：中國社會科學出版社，2018 年），第 253 頁。

102

弘道 2023年第1期 / 總第92期明清託名呂洞賓、張三丰的 陰陽雙修內丹經訣

 朱越利 山東大學猶太教與跨宗教研究中心

內丹經訣多使用隱語，如張伯端

這就是「莫強猜」追求的更重要的效

《悟真篇》曰：「饒君聰慧過顏閔，不

果。

遇師傅莫強猜。只為丹經無口訣，教君 何處結靈胎？」1 所謂「莫強猜」，是 說外人根本猜不出來，不要硬猜了。其

明清兩代，雖然封建主義的性禁

錮登峰造極，但房中術和採戰術流行。

城市男人沉溺於嫖娼和豔情文學，家中

實，學術界對《悟真篇》的基本內容已

公然陳列春宮畫和性藝術品，普遍使用

經讀懂了。但既可以將《悟真篇》解釋

春藥和性器具。明清上層亦陶醉於秘戲

為清修，亦可解釋為陰陽雙修，丹士們

的操作方法更是各有一套。丹士不明說

他那一套如何解釋、如何操作，外人的

確猜不出來。

與春藥。市場上大量銷售有關房中術和 採戰術的書籍歌訣 2。在這種社會風氣 和氛圍中，人們對陰陽雙修術的興趣和

需求大大增加，而性禁錮往往會對陰陽

宋代開始形成性禁錮，生育目的

雙修經訣的流傳網開一面，或者說無暇

之外的性行為被視為淫穢下流。在這種

顧及。因為比起有關房中術和採戰術

封建主義的風俗禮教之下，陰陽雙修術

的書籍歌訣來，比起春宮畫和豔情文學

則更加難容於主流輿論，不加掩飾的陰

來，陰陽雙修經訣使用隱語「莫強猜」

陽雙修經訣極易招致災禍。所謂「傳非

的性文化不過是小巫見大巫而已。

其人，必遭天譴」，實際是必遭人禍。

明清時期，道經託名之風極盛。

經訣被撕毀、丹士被驅逐尚屬小禍，被

明王世貞就《石函記》評述託名之風曰：

繩之鄉規國法則禍莫大焉。因此，陰陽

「《石函記》上下卷。按此函既為許真

雙修經訣比起清修經訣的隱諱有過之而

君所載，而中所構撰皆不類晉人語。蓋

無不及。陰陽雙修經訣使用隱語，除了

自張紫陽而後，陳泥丸、白紫清繼之，

增加神秘感，除了供人訓練思維或作文

字消遣外，更重要的作用就是避禍。經

訣的真實內容讓外人即使猜對了也找不

俱以無礙之辨才發性命之宗旨。一時門 弟子模仿為之，末宗骪骳 3 之氣可掬。 乃至所為〈醉思仙歌〉亦託之真君，〈大

出過硬的文字依據，丹士可堅決否認。

還丹歌〉則託之吳猛，〈鉛汞歌〉託之

103

道弘道 2023年第1期 / 總第92期籍典教嚴君平，〈龍虎歌〉託之陰長生，〈破

迷正道〉、〈還丹歌〉託之鍾離雲房， 〈敲爻〉、〈窯頭坯 4〉、〈贈劉 5 方處 士〉、〈題王先生庵門〉、〈贈喬二郎〉、 〈鄂渚悟 6 道〉、〈谷神〉、〈直指大丹〉 諸歌託之呂洞賓，〈還丹〉、〈破迷〉、 〈至真〉三歌託之劉海蟾。」7

清代道教經訣託名之盛，不亞於

明代，其中不乏乩壇降筆。清劉體恕

〈涵三雜詠小序〉云：「《涵三雜詠》

者，涵三宮在鄂城東隅，呂祖飛鸞開演

處也。自康熙壬午演《三品經》，乾隆

已未演《參同經》，前後四十餘年，凡 臨壇覺世，託諸吟詠亦緊繁矣。」8 偽 託之作的作者為隱身人，讀者難以知曉

他們的姓名和身份。

城市男人縱慾的社會風氣，對道

教陰陽雙修術的流傳會起到極大的助推

作用，這一點不言自明。在此種推動作

用下，明代中期至清末，已有的道教陰

陽雙修經訣被重印，銷量增加。新的雙

修經訣，亦紛紛面世，如同雨後春筍。

與此同時，禁慾思想如同達摩克利斯

劍，仍高懸在人們頭頂之上。新經訣的

一些作者，或因膽小，或因顧忌自己的

名聲受損，則放棄自己的署名權，偷偷

改署他人。故而，傳授道教陰陽雙修內

丹術的託名之作，不斷面世。他們一般

會選擇名人、古人甚至神仙之大名，以

吸引讀者，甚至企圖使作品傳世。新經

訣的另一些作者，既不膽小，亦無顧

忌，他們之託名，則完全著眼於吸引讀

者。

宋代神宗和哲宗二帝時期，有方

士創立了鍾呂丹法。兩宋之際，繼承鍾 呂丹法者形成了鍾呂金丹派 9。無論鍾

104

張 三 丰

呂丹法還是鍾呂金丹派，都是託鍾離權

和呂洞賓的大名。大約自南宋初，呂洞

賓的異跡就開始廣為傳誦，民眾修祠建

廟祭祀他。戲曲和繪畫中將他列為八仙

成員，宋元帝王一再為他上封號。呂

洞賓初稱真人，後升格為真君，最終

登上巍巍崇高的帝君寶座。明清時民眾

繼續奉他為救星，乩壇尊他為主神，呂

洞賓的神名達到家喻戶曉、婦孺皆知的 程度 10。與造神史相關連，呂洞賓被塑 造為高產詩人和道教經典大師。今天我

們仍然能夠讀到大量託名呂洞賓撰的詩 詞、丹經、教典等 11。明清時出現的作

弘道 2023年第1期 / 總第92期呂 洞 賓

品凡署名呂洞賓者，皆為託名，此事實

不言而喻。明代中期至清末，道教陰陽

雙修內丹術吸收了鍾呂丹法，故而有的

新經訣亦託名呂洞賓，不足為奇。需要

解釋的是，在鍾呂丹法中，鍾離權和呂

洞賓兩個名字是捆綁在一起的。另有少

數新經訣，雖然託名鍾離權，骨子裏仍

是託名呂洞賓。所以筆者將託名鍾離權

的新經訣，亦計算為託名呂洞賓。

張三丰的情況則與呂洞賓不同。

明成祖下詔尋訪張三丰，等於告示天下

說張三丰當時生活在民間。此後，明代

全國掀起了持久不斷的張三丰熱，不僅

三十萬民工重建武當山宮殿廟宇，武當

山被說成張三丰的本山，而且傳說張

三丰在各處出現。託名張三丰的作品

亦開始露面。張三丰自明成祖下詔尋

訪之後，迅速變成一位「箭垛」式的人

物，被塑造為神奇方士、道派祖師和神

仙等多種形象，也被塑造為傳授內丹術

的大師。李西月為張三丰立傳，稱張三 丰為內丹隱仙派或猶龍派傳人 12。上述 種種，使人容易相信張三丰實有其人，

相信其確實留下了作品。明代中期至清

末，新的道教陰陽雙修經訣託名張三

丰，既是借重被神化的張三丰的巨大影

響，也是對張三丰多重形象的塑造。

明清時期，呂洞賓和張三丰既被

道教尊奉為神靈。同時，社會上風傳， 他們仍以方士的身份活躍在人間 13。故 而，相當多的新道經，託名呂洞賓，還

有一些託名張三丰。託名的新經訣中，

託名呂洞賓者的數量高居首位，託名張

三丰者的數量次之，都超過了託其他名

人或神仙者的數量。明清兩代，大量陰

陽雙修經訣託名呂洞賓和張三丰，絕非

偶然。因為作品題署他們的大名，不啻

於插上了翅膀。這正是託名的真正作者

們希望看到的。

這種託名現象，大概是對當時社

會縱慾風氣的一種迎合，表現出時代特

點。一些偽託呂洞賓和張三丰著述的明

清陰陽雙修經訣，亦抓住時機，乘勢而

上，故意掀開「遮羞布」的一角，暗示

或稍稍明示本身的「真容」。其目的無

非是為了吸引更多的讀者。這種現象正

是縱慾風氣和禁慾思想充滿張力的一種

表現，引人注目。此類經訣，僅挑選一

批略作介紹。

105

道弘道 2023年第1期 / 總第92期籍典教（一）《錦身機要》

魯至剛〈錦身機要敘〉曰：漢代

鍾離權（正陽翁）將功法授予了唐代鄧

希賢，於是鄧希賢撰寫了《錦身機要》

後授予了混沌子。鄧希賢並請魯至剛為 《錦身機要》作注 14，鍾離權為託名。 所謂鍾授鄧法，蓋仿照鍾呂傳道故事。

高羅佩 1951 年手錄《秘書十種》，其

中有《純陽演正孚佑帝君既濟真經》和

《紫金光耀大仙修真演義》，前者署「門

人紫金光耀大仙鄧希賢箋注」，後者 鄧希賢撰序 15。高羅佩判斷前者是晚明 的作品，後者原版標示的時間是 1598 年 16，即萬曆二十六年。《錦身機要》 當亦明代作品。有學者推測《錦身機 要》的作者為混沌子 17，有學者推測為 魯至剛 18，有學者說魯至剛為常州人， 正德年間得鄧希賢之傳 19。鄧希賢、混 沌子和魯至剛三人生平不詳 20。

《錦身機要》卷上和卷中述導引，

卷下述內丹術。卷下共 12 圖，依次為

虎吹龍笛、龍鼓虎琴、龍虎交加、龍虎

傳授、獻龍招虎、地龍天虎、虎動龍迎、

龍居虎窟、龍問虎信、虎躍龍潭、虎至

龍鄉、三虎朝龍。〈虎吹龍笛〉曰：「笛

無孔竅不須橫，就便輕吹氣自通。直使

個中一二物，泥丸頂上覺生風。」〈龍

鼓虎琴〉曰：「貼胸交股動渠心，輔翼

勾肩興趣臨。此是鼓琴真妙訣，不須微 指發清音。」21。

陶淵明常彈實有其物的無弦琴抒

發情懷，其作〈無弦琴〉云：「但得琴 中玄，何勞弦上聲。」22 吳國富說：「陶 淵明的無弦琴對道教內丹學說產生了很

106

《錦身機要》部份內容

弘道 2023年第1期 / 總第92期大影響，內丹家或用於表現其玄妙之

「貼胸交股」和「輔翼勾肩」的露骨描

境，或用於代指火候功夫，意義上有很

述。也有學者認為〈虎吹龍笛〉說的是

多延伸而與無弦琴的原始意義存在密切 關係。」23 宋代釋慧光〈頌古〉曰：「一 吹無孔笛，一撫沒弦琴。一曲兩曲無人 會，雨過夜塘秋水深。」24 佛教以無孔 笛、沒弦琴比喻禪悟 25。

內丹家拿來無孔笛和無弦琴兩個

比喻，主要用於比喻人體。清修丹法中

使用雙修器具，幫助丹士聚氣開關、添

油接命。

《錦身機要》卷下〈虎吹龍笛〉、

〈龍鼓虎琴〉、〈龍居虎窟〉和〈虎

至龍鄉〉四圖皆各畫一男一女，〈三虎 朝龍〉為一男與三女共處之圖 29。這是 用圖畫指明歌訣中的龍虎實指丹士和女

的這兩個比喻，都是比喻丹士的身體。

伴。

如黃元吉《樂育堂語錄》卷三曰：「久

之至於化境，不須搬運推遷，而吾身蓬

（二）《採真機要》

蓬勃勃。上為薰蒸之氣，下為坎水之

精。周流一身上下，往來無有窮期者，

前引魯至剛〈錦身機要敘〉說鄧

此息不期調而自調，精不期煉而自煉。

所謂『真橐籥』，又謂『長吹無孔笛， 時鼓沒弦琴』者是。」26

希賢還撰寫了《採真機要》，並說《錦 身機要》是《採真機要》的梯航 30。另 有杏溪浣香主人嘉靖三十三年（1554

亦有將輔助雙修的兩種器具（法

年）輯《紫閨秘書》，收錄了《採真機

器）稱為無孔笛、無弦琴的。如《金丹

上乘龍虎交並返還口訣》云：「修置無

孔笛、無弦琴、縛龍索、真石漿、赤箭

法、大鳴磬、軒轅鏡、觔推黃、日辰盤、

七星劍，及修蓋避靜丹房一所、周年食 用、炭火等物。」27

要》，改名為《鍾呂秘傳問答房中採真 篇》31。這是直接襲用鍾呂傳道故事。 《採真機要》亦當撰於明代，不遲於嘉 靖三十三年（1554 年）32。

《採真機要》曰：「陰陽二物隱

中微，只為愚徒自不知。實實認為男女

陰陽雙修內丹經訣中無孔笛和無

是，真真說做坎離非……陰陽之理本微

弦琴兩個比喻，也是主要用於比喻人

體，但前者比喻丹士的身體，後者比喻

雙修女伴的身體。如託名張三丰的〈美

妙而難知，愚昧之徒不容易得近。成事 必在乎男女，設言故以為坎離……」33 這是說：傻瓜不懂隱藏的陰陽二物和微

金華二首〉之一曰：「今日方知道在

妙的陰陽之理。陰陽其實就是男女，內

目前，才信金丹有正傳。吹的是無孔

丹修煉的成功必需男女。

之笛，彈的是無弦之琴。喜的是黃芽白 雪，愛的是首經紅鉛。」28

前引〈虎吹龍笛〉和〈龍鼓虎琴〉

中，龍笛即無孔笛，比喻丹士；虎琴即

無弦琴，比喻女伴。二首歌訣講述男女

《採真機要》又曰：「敲竹相通

始鼓琴，鼓琴敲竹惹清音。清音未至當

敲竹，敲竹相通始鼓琴。敲竹者，舞我 之物也。鼓琴者，惹彼之物也……」34 張伯端《悟真篇》曰：「敲竹喚龜吞玉

雙修，唯恐讀者不懂笛琴比喻，添加了

芝，鼓琴招鳳飲刀圭。」薛道光注曰：

107

道弘道 2023年第1期 / 總第92期籍典教龍虎交媾「故曰敲」，相交和諧「故曰

鼓琴」。陸子野注曰：「敲竹鼓琴，乃

陰陽相求之和聲。」陳致虛注曰：「竹

（1443 年），蘇州錢道華注呂洞賓〈敲 爻歌〉39，託名呂洞賓〈敲爻歌〉的創 作不遲於此年。

是中通外直之物，為其不直則敲之，要

託名呂洞賓的〈敲爻歌〉曰：「也

其能應於物。琴乃徽弦相和之意，為其

飲酒，也食肉，守定胭花斷淫慾。行歌

不和則調之，庶能克濟所事……修行之

唱詠胭粉詞，持戒酒肉常充腹。色是

人，卦氣已過，竹不應物，可不擊乎？

藥，酒是祿，酒色之中無拘束。只因花

擊即敲也；琴若不和，可不調乎？調即

酒悟長生，飲酒帶花神鬼哭。不破戒，

鼓也。是以七十、八十至百二十歲，皆 可還丹，是此道也。」35 薛陸陳三人將 竹和琴分別隱喻男根和女陰，將敲竹和

鼓琴分別解釋為丹士和女伴二人相戲與

交合。《採真機要》「舞我之物」和「惹

不犯淫，破戒真如性即沉。犯淫壞失長

生寶，得者須由道力人。道力人，真散

漢，酒是良朋花是伴。花街柳巷覓真 人，真人只在花街玩」40。〈敲爻歌〉 所謂守戒，是指在不起貪心、奢心和淫

彼之物」的暗示令人明白。

心的前提下，可以飲酒、食肉、以娼妓

（三）《純陽呂真人文集》中的

「真人只在花街玩」等語，鼓勵丹士大

為伴。其「守定胭花」、「花是伴」、

歌訣

膽地踐行陰陽雙修丹法。

《金丹真傳》卷 2 續編《修真入

明 萬 曆 十 一 年（1583 年 ）， 楊

門》將〈敲爻歌〉視為陰陽雙修的課本。

良弼將南宋舊籍《有唐真人純陽呂祖 集》36，重刊為《純陽呂真人文集》八 卷 37，增補了「諸本皆無」的託名呂洞 賓的〈敲爻歌〉、〈百字碑〉、〈三字訣〉 等篇 38。《純陽呂真人文集》中還收有 託名呂洞賓的〈漁父詞〉十八首、〈夢

其曰：「竊聞還丹大道，原非兀坐單修，

陰陽龍虎必雙全，玄牝汞鉛須兩配…… 玩呂祖〈敲爻歌〉，庶知次序。」41

2、〈三字訣〉 託名呂洞賓的〈三字訣〉曰：「這

個道，非常道。性命根，生死竅。說著

江南詞〉十一首等，亦不見明代以前的

醜，行著妙。人人憎，個個笑。大關鍵，

文獻收錄或著錄。託名呂洞賓的〈百字

在顛倒。莫厭穢，莫計較。得他來，立

碑〉、〈三字訣〉、〈漁父詞〉十八首、

見效。地天泰，為朕兆。口對口，竅對

〈夢江南詞〉十一首的撰寫年代不遲於

竅。吞入腹，自知道。藥苗新，先天兆。

萬曆十一年（1583 年）。 1、〈敲爻歌〉 元俞琰《席上腐談》卷下列舉眾

審眉間，行逆道。滓質物，自繼紹。二

者餘，方絕妙。要行持，令人叫。氣要

堅，神莫耗。若不行，空老耄。認得真，

多「丹家詩詞歌訣」，其中提到一首

老還少。不知音，莫語告。些兒法，合

「劉髙尚〈敲爻歌〉」，但未錄歌詞。

楊良弼增補的〈敲爻歌〉與劉髙尚〈敲

大道。精氣神，不老藥。靜裏全，明中 報。乘鳳鸞，聽天韶。」42

爻歌〉的關係，難以判斷。明正統八年

人的生命始於父母交合，所以此

108

弘道 2023年第1期 / 總第92期歌訣以「性命根」和「生死竅」暗示男

易讀過，良可惜哉！」46

根和女陰。明清時性愛被視為醜陋骯髒

之事，所以此歌訣以「說著醜，行著妙。

4、〈漁父詞〉 託名呂洞賓的〈漁父詞〉第五首

人人憎，個個笑」暗示房事。「口對口，

〈沐浴〉曰：「卯酉門中作用時，赤龍

竅對竅」更是明指二人雙修。所謂「審

時蘸玉清池。雲薄薄，雨微微，看取妖

眉間」，是說丹士要注意觀察女伴眉間

容露雪肌。」第九首〈燦爛〉曰：「四

體徵的變化，以掌握火候。 3、〈百字碑〉 託名呂洞賓的〈百字碑〉曰：「養

象分明八卦周，乾坤男女論綢繆。交會 處，更嬌羞，轉覺情深玉體柔。」47 這 兩首直接讚美男女交會時女伴的容貌、

氣忘言守，降心為不為。動靜知宗祖，

身體和表情，陰陽雙修術的秘密洩露無

無事更尋誰。真常須應物，應物要不

遺。

迷。不迷性自住，性住氣自回。氣回

丹自結，壺中配坎離。陰陽生返復，

5、〈夢江南詞〉 託名呂洞賓的〈夢江南詞〉第四

普化一聲雷。白雲朝頂上，甘露灑須

首曰：「長生術，長生術，玄要補泥丸。

彌。自飲長生酒，逍遙誰得知。坐聽無

彭祖得之年八百，世人因此轉傷殘，誰

弦曲，明通造化機。都來二十句，端的 上天梯。」43 託名呂洞賓的〈百字碑〉 的暗示比較隱諱，但仍有蛛絲馬跡可

尋。《太上老君說常清靜經》曰：「欲

即不生，即是真靜。真靜應物，真常得 性。」44〈百字碑〉將《常清靜經》的 思想用於內丹修煉。其「真常須應物，

是識陰陽雙修。」第五首曰：「陰陽雙

修訣，陰陽雙修訣，三五合玄圖。二八

應機堪採運，玉瓊回首兔榮枯，顏貌勝 凡姝 48。」第六首曰：「長生術，長生 術，初九秘潛龍。慎勿從高宜作客，丹 田流注氣交通，耆老反嬰童。」49

〈夢江南詞〉第四、五兩首自報

應物要不迷」一句中，「應物」暗示丹

「陰陽雙修」家門，十分坦率。第六首

士面對女伴雙修，「不迷」即要求丹士

雙修時「欲即不生」。

託名呂洞賓的〈黃鶴賦〉講陰陽

雙修內丹術。劉一明認為〈百字碑〉亦

講陰陽雙修內丹術，故而他引〈黃鶴

賦〉注解〈百字碑〉曰：「依世法而修 出世之法，旨哉言乎！」45 陸西星感歎 許多人看不出〈百字碑〉的暗示，他注

「慎勿從高宜作客」一句，化用王屋真 人〈陰陽雙修秘訣〉50 中「不敢為主而 為客，慎莫從高自投擲」兩句 51，暗示 陰陽雙修。

（四）《呂祖全書》中的歌訣

乾隆五年（1740 年）劉體恕彙輯、

〈百字碑〉曰：「何以學道之人，尋鉛

黃誠恕參訂《呂祖全書》三十二卷，其

覓地，結侶求財，種種外求，席不暇

中有不少講述雙修的託名呂洞賓的經訣

暖？此中正好參詳，方見良工心苦。我

師說到此地，已將肝膽照人，分明指出

修行門徑。奈何世人不能領悟，直將容

詩文，當撰於明代和清初。 1、〈黃鶴賦〉 託 名 呂 洞 賓 的〈 黃 鶴 賦 〉 曰：

109

道弘道 2023年第1期 / 總第92期籍典教「……是以用陰陽之道，即依世法而修

是明說陰陽雙修。「橐籥」本義是古代

出世之法，效男女之生……煉己築基，

冶煉時用以鼓風吹火的裝置，後也用於

固彼我一身邦國……雖曰彼家，非閨丹 禦女之術……」52 這是說：本法採用陰 陽之道，是仿照世俗男女交合的方法而

修仙。煉己築基，要強固彼我的身體。

雖然稱彼家，但不是禦女採戰術。〈黃

鶴賦〉宣導仿照世法，彼我同修，並急

於劃清與採戰術的界限，表明其為陰陽

雙修內丹術。

2、〈百句章〉 託名呂洞賓的〈百句章〉曰：「彈 弦並鼓瑟，夫妻和平情。」53〈百句章〉 這兩句歌訣引自《詩經》，詞句有變通。

稱呼肺、天地之間、袋子以及採陰的器

具等。有的陰陽雙修經訣將男根女陰稱

為「橐籥」。如上陽子曰：「橐象陰之 門，籥象陽之戶。」56 5、〈真經歌〉 託名呂洞賓的〈真經歌〉曰：「要 真經，度自己，除非同類兩相和。」57 與自己「同類」，暗示女伴。「兩相

和」，則暗示丹士與女伴兩人雙修。

傅金銓指出以上五篇講述陰陽雙

修內丹術曰：「其中彼我妙用之機，鼎

爐藥火之秘，效男女之生成，依世法而

《詩 ‧ 小雅 ‧ 常棣》吟頌夫妻間的恩

出世，結同心為輔，覓巨室而圖，造丹

愛和諧曰：「妻子好合，如鼓瑟琴。」

房，置器皿，豈清靜而能為者哉？《黃

〈百句章〉引用之，提醒丹士修煉內丹

庭經》曰：『長生要妙房中急。』上陽

時應當保持夫妻恩愛和諧。沒有女伴，

何來夫妻恩愛和諧？這種提醒，亦是宣

佈陰陽雙修內丹術的一種方式。

3、〈鼎器歌〉 託名呂洞賓的〈鼎器歌〉曰：「鼎

子曰：『雖於房中得之，而非禦女之 術。』嗚呼！近之矣。」58 6、〈指伭篇〉 託名呂洞賓的〈指伭篇〉包括七

律十六首和絕句三十二首，署呂純陽

器本是男女身，大藥原來精氣神……無

撰、白玉蟾注。〈指伭篇〉亦寫作〈指

弊病，可安爐，調和鼎器莫心粗。言語 不同非眷屬，龍興虎旺始堪圖。」54〈鼎 器歌〉說煉丹的鼎器本是男女兩個身

玄篇〉。所謂呂洞賓撰、白玉蟾注〈指

玄篇〉，皆是託名，當託名撰於萬曆

二 十 一 年 至 康 熙 八 年（1593—1669）

體，指明其宣講的是陰陽雙修內丹術。

間。這篇〈指玄篇注〉應是乾隆辛亥年

後幾句提醒丹士要細心調和女伴，使她

與自己有「共同語言」，成為像妻子那

樣配合自己的人。

4、〈採金歌〉 託名呂洞賓的〈採金歌〉曰：「要

抽添，認真鉛，十三四五六相連」；「未 採藥，立匡廓，交合之時用橐籥」55。 「十三四五六相連」一句暗示要選十三

至十六歲的女伴。「交合之時」四字則

（1791）王時宇校補重刻《呂祖全書》 時增入的 59。程易明〈指伭篇本末原 序〉曰：〈指伭篇〉丹法「濁裏求清， 邪中得正」。60 所謂濁邪，貶稱性事。 所謂清正，讚揚成仙。在性事中修煉自

然是陰陽雙修。

〈指伭篇〉七律第十首曰：「同 類鑄成驅鬼劍，共床作起上天梯。」61 此詩中的「上天梯」指升天之路、成仙

110

弘道 2023年第1期 / 總第92期之路，有的丹訣指呼吸通道，總之比喻

定有惡龍戰幾場。血定伭黃，將判猶未

內丹修煉。驅鬼劍的「鬼」字比喻陰精。

印權注此詩曰：「上天梯在於床內，詩

中『鬼』之一字，乃喻陰精也。學者細 心推究。便可知此劍之用矣。」62 同類 共床驅鬼，暗示男女雙修。

〈指伭篇〉七律第十四首曰：「丁 寧學道諸君子，好把無毛猛虎牽。」63 「無毛猛虎」是對人的戲稱。在文學作

判，男女正同房」，「男女異室，決不 生育。鉛汞異爐，決不成丹」66。指出 煉丹時「男女正同房」，警告說「男女

異室，決不成丹」，直白得很。

（五）《道德經注釋》中託名呂

洞賓的評語

品中，多戲稱潑辣、強悍的妻子為母老

李西月撰《太上十三經道德經注

虎。此處「無毛猛虎」比喻女伴。「好

釋》（以下簡稱《道德經注釋》），注

把無毛猛虎牽」一句鼓勵丹士趕快與女

釋中夾有「吾山」的評語。呂洞賓又名

伴牽手雙修。

呂喦。「呂喦」二字可分解為五個「口」

〈指伭篇〉七律第十六首曰：「忙

字加一個「山」字，可重組為「吾山」

求北海初潮水，灌濟東山老樹根。此個 玄機重漏泄，彈琴須要遇知音。」64「彈 琴」即指彈無弦琴，暗示與女伴雙修。

二字。卷前「吾山」序曰：我託名「吾

山道士」，帶領陸潛虛去考察李西月，

發現李西月的《道德經注釋》可與陸潛

「彈琴須要遇知音」暗示要找到合適的

虛的《南華副墨》相提並論。我一直想

女伴。

7、〈後八品仙經〉 託名呂洞賓的〈後八品仙經〉，

亦稱〈呂祖孚佑演正警化宣說修仙證真

注《道德經》，至今沒有動筆，深感歉

疚。李西月的注釋彌補了我的未注，我 將我的看法寫在評語中。67《道德經注 釋》實為李西月自注自評，評語託名

還丹秘妙仙經〉。其曰：「女性多僻，

「吾山道士」，即託名呂洞賓。

其氣和神暢，美快於情。男性多疏，其

李西月將丹士陽精與女伴陰精二

氣斂神收，固築其心。虎龍不猖，猿馬

者的秉和稱為陽丹，稱為外丹，強調此

不奔，恐臨顛蹶，要在忘形！」「形體

外丹是內丹修煉成功的根本保證和前提

端正，色顏奇麗；性格溫和，心境平易。 得此築基，基水堪依。」65 前一段對比 男女性氣之異，警告丹士一定要靜心忘

步驟。其曰：「陽丹乃外丹，外丹乃丹 本……以外丹為內丹之娘親。」68「吾 山」評曰：「此章句句解得清，字字抉

形。後一段說，得到性格溫和、心境平

得出，還丹之道盡見於此。吾常謂太上

易的美女，才好築基。兩段皆暗示陰陽

雙修術。

之經，言簡意賅，雖真仙不能盡識，何 此注之特明也？樂甚！快甚！」69

8、〈五品仙經〉 託名呂洞賓的〈五品仙經〉，亦

李西月《道德經注釋》亦講述「不

敢為主而為客」的雙修技巧。其曰：「用

稱〈九重闔辟敕演棲真大典拔濟苦海洞

兵者，他主我客，讓他挑戰，則能以逸

妙玄微仙經〉。其曰：「夫萬神已暢，

待勞，進寸退尺。讓彼來追，則能出奇

111

道弘道 2023年第1期 / 總第92期籍典教擒伏……此章內包還丹之妙訣，以用兵

之丹房……四周高牆，勿令人窺探。欄

比臨爐也。吾者，砂也。我家之砂，不

敢為主，必投彼家之玉池，就彼家造出

真精，則是彼為主而我為客，所謂顛倒 主賓也。」70 李西月先說「他主我客」， 近於明示。又說「吾者砂也」，退到隱

語。繼而說「必投彼家之玉池」，復露

暗示。「吾山」評曰：「真訣盡憑此處 得，更從何處覓仙書？」71 李西月託名 呂洞賓高度評價自己敘述的陰陽雙修內

丹術。

檻清幽，栽花卉，養鶴鹿，為靜女散心 之地。」76 要求驗鼎曰：「共六候之內， 得藥得丹也。前四候之初驗鼎，唇紫面

赤，眉間光潤。癸盡壬真，乃藥生之 時」77。《金丹節要》強調：「金丹大 道，全在形交。」78「眉清目秀，秉性 純和」、「靜女散心」、「唇紫面赤，

眉間光潤」等詞句，都是描述女性的語

言，《金丹節要》要丹士挑選的鼎顯

然是年輕女性。尤為直截了當的是強調

「全在形交」，《金丹節要》講述的丹

（六）《呂祖編年詩集》中的詩歌

法顯然是陰陽雙修內丹術。

《金丹節要》甚至公然描寫形交，

李西月重編《呂祖編年詩集》收

引得陳攖寧懷疑《金丹節要》「是否三

錄託名呂洞賓的詩集《抱一樓閑吟》，

其中託名呂洞賓〈男女變易歌〉曰：「丹

法自男還自女，女女男男顛倒顛……我

今留下男女術，字字詳明當解說。世人 若問真陰陽，須尋火二談此訣。」72「男 女術」明說陰陽雙修內丹術。「火二」

丰手筆」，批評傅金銓輯錄的《三丰丹 訣》本「失其真相」79。蕭天石則徑直 將《金丹節要》判定為張三峰的著作， 將之更名為《三峰丹訣》80。《金丹節 要》自然不是張三丰手筆，但更不是張

三峰的著作，而是託名張三丰的作品。

是李西月的另一個名字。託名的呂洞賓

其雖然描寫形交，但沒有採戰的內容，

說自己留下了「男女術」，指示世人向

仍應屬於陰陽雙修內丹經訣。

「火二」學習「男女術」。這是李西月

以託名呂洞賓的方式，動員人們向自己

（八）《道元一炁》中的散曲

學習陰陽雙修內丹術。

（七）《金丹節要》

明代著名醫學家萬全在《廣嗣紀 要》中徵引張三丰的《金丹節要》73， 《金丹節要》為明代丹經 74。

明崇禎（162—1644）年間，曹士

珩編纂《道元一炁》，全文收錄了託名 張三丰的散曲〈一枝花〉四首 81。其第 二首曰：「令彼我如如穩穩，使陰陽倒

倒顛顛……嬌夭體態，十指纖纖，引不

動我意馬心猿。」第三首曰：「提起我

託名張三丰的《金丹節要》提出

無刃鋒芒劍，怕則怕急水灘頭難住船，

擇鼎標準曰：「擇鼎須眉清目秀，秉性

純和，又要與本命年月日時相合，不相 刑沖穿破者。」75 要求養鼎曰：「修真

感則感黃婆勾引，候則候少女開蓮，此 事難言。」82「彼我如如穩穩」之語， 明指二人修煉。「嬌夭體態，十指纖

112

弘道 2023年第1期 / 總第92期纖」，乃稱讚美女的常見文學語言。「少

女開蓮」云云，徑直描述女鼎。〈一枝

花〉四首明明白白地講述陰陽雙修內丹

「陰陽會合時，不許動搖，待其情性相 感，自然彼我相通。」87「不許動搖」、 「情性相感」、「彼我相通」等語，皆

術。

（九）《張三丰先生全集》中的 論述、歌訣、散曲、道情

嘉靖四十四年（1565 年），明世

宗下令查抄首輔嚴嵩，在嚴嵩的家中

暗示陰陽雙修內丹術。

2、〈詠先天鼎〉 託名張三丰的〈詠先天鼎〉曰：

「二七誰家女，眉端彩色光。人皆貪愛

慾，我看是親娘。一點靈丹透，渾身粉 汗香。霎時乾我汞，換骨作純陽。」88 「二七誰家女」指十四歲女伴。「眉端

竟然查抄到一部託名張三丰的《金丹

彩色光」和「渾身粉汗香」兩句，描寫

節》，此書被明代《天水冰山錄》登記 在案 83。此後，新的名目不斷見諸文獻 著錄，萬曆年間的《萬卷堂書目》、〈贈

張三丰書製碑〉以及清人編《明史稿•

陰陽雙修時女伴身體顯現的徵候。《詠

先天鼎》講述陰陽雙修內丹術。

3、〈天仙引〉 託名張三丰的〈天仙引〉散曲五

藝文志》、《明史•藝文志》、《千頃

首，相互稍有不同，各成一體。第一體

堂書目》等，也著錄了署名張三丰的作 品 84。至清雍正初，託名張三丰的作品 已經多到足夠編輯全集的程度，汪錫齡

將署名張三丰的文章「輯為成書」。道

曰：「不羨他美麗嬌花，只待他甘露醴 泉。」89「美麗嬌花」暗示雙修女伴。 4、〈無根樹道情二十四首〉 丹家多用無根樹比喻人身。如白

光甲辰年（1844 年）李西月將之重新 編集為《張三丰先生全集》85，其中的 作品不遲於此年。

玉蟾〈勸道文〉曰：「人身如無根樹， 惟憑氣息以為根株。」90 道人於通清羽 化前書頌曰：「今朝推倒無根樹，頃刻

1、〈大道論〉 託名張三丰的〈大道論•中〉曰：

「其間致虛守靜，他主我賓，日月交光，

扳翻煉藥爐。我獨去時無滯礙，杖華 倒曳赴蓬壺。」91 劉一明曰：「『無根 樹』者，詞之名也。凡樹有根，方能生

戊己為用，則丹成反掌矣。《易》曰：

髮。若無根，必不久長。人生在世，生

『男女媾精，萬物化生。』人有此身，

亦因父母而得。倘無父母，身何有乎？

故作金丹之道，與生身事同。但順則成

人，逆則成仙，順逆之間，天地懸隔。

只要逆用陰陽，自然成就，並非邪徑旁 門也。」86「他主我賓，日月交光」、 「男女媾精」、「逆用陰陽」、「並非

老病死，忽在忽亡，百年歲月，石火電 光，亦如樹之無根也。」92〈無根樹道 情二十四首〉之李西月「題義」則用無

根樹比喻鉛氣云：「無根樹者，指人身 之鉛氣也。」93

託 名 張 三 丰 的〈 無 根 樹 道 情

二十四首〉，亦稱〈無根樹道情〉、〈無

邪徑旁門」等語，皆暗示陰陽雙修術。

根樹詞〉、〈無根樹〉。其第三首曰：「無

託名張三丰的〈大道論•下〉曰：

根樹，花正青，花酒神仙古到今。煙花

113

道弘道 2023年第1期 / 總第92期籍典教寨，酒肉林，不斷葷腥不斷淫。犯淫喪

這一點 101。

失長生寶，酒肉穿腸道在心。打開門， 說與君，無花無酒道不成。」94 李涵虛 注：「善煉己者，逢食便食，不另需索，

故不斷葷腥而葷腥已忘。見色非色，不 戀嬌娥，斯不犯淫欲而淫欲乃絕。」95 其第四首曰：「無根樹，花正孤，借問

5、〈青羊宮留題道情〉 託名張三丰的〈青羊宮留題道情〉

四首，皆以「神仙只在花裏眠」一句結

尾。第一首曰：「覓故人天涯不見，

歎迷徒要學神仙。有一等守頑空的，有

陰無陽是孤煉；有一等用鼎器的，捨死

陰陽得類無？雌雞卵，難抱雛，背了陰

忘生談採戰。各執一端，玄關不知在那

陽造化爐。女子無夫為怨女，男子無妻

邊。莫把無為來妝拌，盡都是空門面。

是曠夫。歎迷徒，太模糊，靜坐孤修氣 轉枯。」96「雌雞卵」指沒有經過公雞 授精（踩蛋）的雞蛋。其第十一首曰：

怎得個雲朋霞友，也混俗和光過幾年。

訪道須要訪先天，先天是神仙親口傳神

仙，神仙只在花裏眠。」第二首舉前人

「無根樹，花正亨，說到無根卻有根。

為例後曰：「才曉得花街柳巷也正好參

三才竅，二五精，天地交時萬物生。日

禪，再休題清淨無為空坐閑。」第四首

月交時寒暑順，男女交時姙始成。甚分 明，說與君，只恐相逢認不真。」97 關 於「三才竅，二五精」，哲人和醫者等

曰：「必須要依陰陽修出陰陽，依世法 修出世間……再休題清淨無為也。」102 四首道情既批評「孤煉」、「無

各有不同解釋。《無根樹詞注解》本概

為」，又批評「採戰」，指引修煉者在

括劉悟元和李涵虛對此首的注和解曰： 「劉言真一之氣，李言交媾之所。」98 這也是劉悟元和李涵虛分別對「三才

竅」和「二五精」的解釋。龔鵬程舉〈無

「花街柳巷」「依世法修出世間」，明

顯是宣傳陰陽雙修內丹術。 6、〈五更道情〉 託名張三丰的〈五更道情〉第三

根樹詞〉第三、第四首為例說：「經典

首曰：「一枝春色金花麗，佳人有意心

文獻中也確實有不少地方是用清修法勉 強解釋不通的。」99

託 名 張 三 丰 的〈 無 根 樹 道 情

相許，郎君把玩兩情怡。得遇了還元 返本，壽與天齊。」103 佳人郎君「兩情 怡」，暗示男女雙修。

二十四首〉第三首提倡花酒神仙，第四

如前所述，李西月為自己的《太

首將雌雞卵、怨女、曠夫都列為違背陰

上十三經道德經注釋》寫了評語，可能

陽規律的現象，批評獨自孤修者糊塗，

是鄧希賢、混沌子、魯至剛或他人中的

第十一首明說男女交合，這些顯然是在

一位撰寫了《錦身機要》和《採真機

宣導陰陽雙修內丹術。清託名趙兩弼等

要》，《金丹節要》和《道元一炁》

撰寫的《玄微心印》毫不隱晦地講述陰

中的散曲〈一枝花〉的作者未必是同一

陽雙修的過程和操作方法，引用〈無 根樹道情二十四首〉中的五首為證 100。 〈無根樹道情二十四首〉是一個整體，

人，而《純陽呂真人文集》、《呂祖全

書》、《呂祖編年詩集》和《張三丰先

生全集》中的大量作品肯定出自眾人之

其整體亦是此種主旨，不少學者均指出

手。除了這些作品託名呂洞賓和張三丰

114

弘道 2023年第1期 / 總第92期之外，還有作者託名他人，比如《證道

篇》和《龍門秘旨》託名丘處機，《廣

胎息經》及其抄件分別託名盧丹亭和傅

山，《性命圭旨》託名尹真人，《修身

正印》託名孫碧雲，等等。總而言之，

明清兩代，「洩底亮相」的陰陽雙修內

丹經訣不少，託名編寫此類經訣的埋名

作者不少。

這些經訣託名神仙，或吟詩詞，

或配圖畫，「洩底亮相」，當然會提高

其閱讀量和讀懂率。那些正在和準備修

煉清修內丹術的丹士，讀懂了這些經訣

後，會有人打消原來對陰陽雙修的顧慮

嗎？那些崇奉呂洞賓和張三丰的信徒，

讀懂了這些經訣後，會有人開始對陰陽

雙修內丹術產生興趣嗎？那些縱慾的城

市男人，讀懂了這些經訣後，會有人更

加醉生夢死嗎？會有人嘗試陰陽雙修內

丹術？都會有。這些經訣顯然吸引了更

多的人學習和修煉陰陽雙修內丹術。



1　　 《修真十書》卷 28，《道

藏》第 4 冊，第 737 頁。

2　　 朱越利：〈明清道教內丹 術的時代背景〉，《弘道》2016 年第 2 期，第 1—19 頁。

3　　 骪骳，音 wěibèi，義脛曲，

引申為屈曲。

4　　 「窯」字原缺，「坯」字 原為「壞」字，據宋陳振孫撰《直齋書 録解題》卷 12「呂公《窯頭坯歌》一卷」 補與改。

5　　 「劉」字原缺。據《呂祖 志》卷 4〈贈劉方處士〉補，見《道藏》 第 36 冊，第 470 頁。

6　　 「悟」字原為「二」字。

據《呂祖志》卷 6〈鄂渚悟道歌〉改， 見《道藏》第 36 冊，第 483 頁。

7　　 〔明〕王世貞：《弇州四 部 稿 續 稿 》 卷 158〈 書 許 真 君 石 函 記 後〉。

8　　 《呂祖全書》卷 27，《藏

外道書》第 7 冊，第 421 頁。

9　　 朱越利：〈鍾呂金丹派的 形成年代考〉，載《天問》丙戌卷， 南京：江蘇人民出版社，2006 年，第 347—370 頁。

10　　 朱越利：〈託名呂洞賓作 詩造經小史〉，載鄭開編：《水窮雲 起——道教文獻研究的舊學新知》，北 京：社會科學文獻出版社，2009 年， 第 101—148 頁。

11　　 朱越利：〈讀明代筆記小 說及詩文中的呂洞賓資料〉，載第三 屆中國道教文化節《道教文化與當代世 界國際學術研討會論文集》（成都）， 2010 年，第 28—39 頁。

12　　 《張三丰先生全集》卷 1 〈道派〉，《藏外道書》第 5 冊，第 415 頁。

13　　 朱越利：〈宋元士人、士 大夫與呂洞賓形象〉，分別載《弘道》 第 44 期， 第 33—41 頁； 第 45 期， 第 40—48 頁。另見拙文：〈張三丰其人 的有無乃千古之謎〉，載《天問：傳統 文化與現代社會》，南京：江蘇人民出 版社，2010 年，第 188—205 頁。

14　　 金弈點校：《修真秘要 ‧ 錦身機要》，北京：中醫古籍出版社， 1994 年，第 17 頁。明刻《平陽府所刊 醫書六種》收錄《錦身機要》。明胡文 煥校刊《壽養叢書》收錄《新刻錦身 機要》，署名毘（毗）陵混沌子撰、毘 （毗）陵魯至陽注、錢唐胡文煥校。《藏 外道書》收錄手抄本《錦身機要》，署 紫金光輝真人（不清），玄妙（不清） 靜真人魯至剛注，無圖，附《張三丰祖 師度脫一枝花》和《明真玄要》。見《藏 外道書》第 26 冊， 第 659—673。

115

道弘道 2023年第1期 / 總第92期籍典教15　　 〔荷蘭〕高羅佩 （Robert van Gulik）著、楊權譯：《秘戲圖考： 附論漢代至清代的中國性生活（公元前 二⚊六年——公元一六四四年）》卷 2， 第 375、379 頁。

16　　 同上，卷 1，第 119、122 頁。

17　　 《修真秘要 ‧ 錦身機要》 點校者金弈〈前言〉說：「《錦身機 要》成書於 1592 年。作者混沌子，明 代毘陵（今武進）人，生平不詳。」同 注 14，第 1—2 頁。

18　　 空客識：《〈採真機要〉 淺談》，空同山人編校：《陰陽內書—— 道教陰陽派內丹修煉典籍集成》第 179 頁，網頁版。

19　　 汪登偉《張三丰丹訣考略 （中）》曰：「正德年間，常州人魯至 剛（一作魯至陽），得鄧希賢之傳，造 作『機要』數種，有《俊靈機要》、《錦 身機要》、《採真機要》、《臨爐機要》 等，其師亦傳有《修真演義》、《既濟 真經》 等。」載《武當》2014 年第 12 期，第 47 頁。

20　　 胡孚琛主編《中華道教大 辭典》詞條「魯志剛」曰：「魯志剛， 明朝安徽滁州人。少時皈依道門，得授 栽截之法。居山中服氣餐霞，吐納導 引。後入武當山修道，不知所終。事蹟 詳見《滁州志》。」（北京：中國社會 科 學 出 版 社，1995 年， 第 200 頁 ）。 此詞條未寫採自《滁州志》哪一版的哪 一卷，筆者查閱《滁州志》幾個刻本皆 無載「魯志剛」其人。康熙版《滁州志》 卷 27「仙釋」部分介紹「魯志則」曰： 「魯志則，生平慕修養術，得授栽截之 法，服氣餐霞，吐納導引。年八十，面 如童。入武當採藥，相傳仙去。」《中 華道教大辭典》詞條「魯志剛」的內容 與此「魯志則」同。

21　　 同注 14，第 32 頁。「微」

原為「徽」，據意改。

22　　 《東坡先生詩》卷 12〈題

李伯時、趙景仁琴鶴圖二首〉。

23　　 吳國富：〈陶淵明的無弦

琴與內丹修煉〉，《九江學院學報》 2009 年第 1 期，第 6—9 頁。又見吳國 富：〈無弦琴與內丹修煉〉，《中國道 教》2009 年第 2 期，第 38—42 頁。

24　　 〔 宋 〕 法 應 集、〔 元 〕 普會續集：《禪宗頌古聯珠通集》卷 17。

25　　 高慎濤：〈唐宋間以詩入 禪的三種形態〉，《江漢論壇》 2009 年第 4 期，第 108—112 頁。

26　　 《藏外道書》第 25 冊，

第 722 頁。

27　　 《藏外道書》第 9 冊，第

397 頁。

28　　 《張三丰先生全集》卷 4。

29　　 同 注 14， 第 32、42、

44、45 頁。

30　　 同上，第 17 頁。

31　　 杏溪浣香主人《紫閨秘書 秘集各家房中養生術序》第二篇撰於閼 逢攝提格歲（《紫閨秘書》卷前，光緒 卅年（1904 年）刻本）。閼逢攝提格 歲即嘉靖三十三年（1554 年）。《採 真機要》今存幾種版本的內容多寡不 一，文體也略有改變，篇名也不盡相 同。魯至剛《錦身機要敘》沒有說明 《採真機要》採用了問答體。但《藏外 道書》影印手抄本《採真機要》出現了 「敢問」句和「至剛曰」。《紫閨秘書》 本《鍾呂秘傳問答房中採真篇》出現了 問句和「答曰」，並解釋曰：「《採真 玄機》一帙，世傳為鍾呂問答」。《濟 一子道書十七種》本沒有問答，篇名卻 改為《三丰丹訣 ‧ 採真機要》。這些， 都是後人增刪修改的結果，但幾種版本 的內容基本相同，確為同一篇。

32　　 蕭 天 石 先 生 說《 採 真 機 要》出自劉宋時朴陽子張三峰著《三峰 丹訣》（見《道藏精華》（第四集）， 臺北：自由出版社印行，1989 年，第 1— 2 頁），但沒有給出依據。

33　　 《鍾呂秘傳問答房中採真 篇》，杏溪浣香主人輯《紫閨秘書》卷

116

弘道 2023年第1期 / 總第92期3，光緒卅年（1904 年）刻本。此引文 改用《採真玄機》篇名，去問答體，以 窺明代初本原貌。

卷 2〈修真入門〉。見《道藏精華》（第 二集），臺北：自由出版社印行，第 56—58 頁。

34　　 同注 12。

35　　 薛道光、陸子野、陳致虛： 《紫陽真人悟真篇三註》卷 4，《道藏》 第 2 冊，第 1006 頁。

36　　 乾道二年（1166 年）陳得 一序曰：「今偶得是集，不欲秘藏，願 與同志共之。」（《純陽呂真人文集》 卷前〈新刊道書全集呂純陽文集序〉， 見《海王村古籍叢刊 ‧ 道書全集》（影 印崇禎本），北京：中國書店 1990 年， 第 840 頁）。楊良弼〈純陽呂祖集後序〉 曰：「《有唐真人純陽呂祖集》，共八 卷，本傳及靈跡三卷，詩歌五卷，不知 裒於何人，自宋乾道時，已刊佈於世。」 （同注，第 888 頁）。

37　　 閻 鶴 洲 於 萬 曆 十 九 年 （1591 年）輯《道書全集》，收錄了《純 陽呂真人文集》及張宇清、陳得一、龍 洲處士和顧素子四篇序言。中國書店於 1990 年將崇禎本《道書全集》影印出版。

38　　 楊 良 弼〈 純 陽 呂 祖 集 後 序〉曰：「是集江南舊無善本，予得大 名府尹姚妝循公本頗佳……又諸本皆無 《敲爻歌》及《百字碑》、《三字訣》 等篇，靈跡中又濫收猥褻一二事，不雅 馴，皆為刪補。字之訛舛者正之，序 之無關係者去之。其卷次位置，不敢擅 更，則欲存其舊也。爰命重書，授之梓 人，公於四方。」（《純陽呂真人文集》 卷尾，同注 36，第 888 頁）。

39　　 《呂祖全書》卷 31，《藏

外道書》第 7 冊，第 502—514 頁。

40　　 見《純陽呂真人文集》卷 6。其後，明代《道言內外秘訣全書》、 《呂祖志》、清代《呂祖全書》、《純 陽先生詩集》皆收錄了《敲爻歌》。 〔清〕劉一明撰寫了《敲爻歌直解》 （《 修 道 秘 要 》 第 87—104 頁。《 道 藏精華》精裝本第二集之三，自由出版 社，無出版年月）。

42　　 《純陽呂真人文集》卷 6， 同注 36，第 880 頁。〔明〕彭好古編《道 言內外秘訣全書》、《呂祖志》、《呂 祖全書》、《純陽先生詩集》皆收錄了 《三字訣》，《鍾呂秘傳問答房中採真 篇》附《三字訣》（杏溪浣香主人輯《紫 閨秘書》卷 3，光緒卅年刻本）。

43　　 同上。〔明〕彭好古編《道 言內外秘訣全書》收錄託名呂洞賓的 〈百字碑〉。明《呂祖志》卷 6 收錄， 題為〈內丹百字吟〉（《道藏》36\482 中）。明洪應明輯《仙佛奇蹤》卷 2 附 〈長生詮經〉「純陽真人」條收錄，無 題（《 道 藏 》35\392 中 ）。 清《 呂 祖 全書》收錄，題為〈百字碑〉。《全唐 詩》收錄，題為〈百字碑〉。《純陽先 生詩集》收錄，題為〈百字篇〉。明陸 潛虛注託名呂洞賓的〈百字碑〉，題為 〈呂真人百字碑測疏〉。清劉一明注， 題為〈百字碑注〉。賀信萍〈《呂祖養 命百字碑》命功淺說〉一文，介紹了山 西芮城永樂宮現今矗立著的兩座〈呂仙 翁百字碑〉。賀信萍從碑文的題名、雕 刻風格、碑身的裝飾紋樣和書寫風格， 判定兩座碑文是元代朱象先書寫的，刻 於元代（《玄門道語》2017 年第 3 期， 第 9—10 頁。又見賀信萍〈《呂祖「養 命」百字碑》命功淺說〉，《中國道教》 2017 年第 5 期，第 63—64 頁）。陳垣 編纂《道家金石略》據永樂宮文管所藏 拓片，收錄了一通〈呂仙翁百字碑〉文 （第 766—767 頁。中國社會科學出版 社，1988 年），與今兩座〈呂仙翁百 字碑〉中的一座文同。此碑文亦見於元 代《純陽真人混成集》卷上，題為〈百 字詩〉（《道藏》23\689 下），其撰 於元代無疑。今另一座〈呂仙翁百字 碑〉，碑文即楊良弼增補於《純陽呂真 人文集》卷 6 的〈百字碑〉，《道家金 石略》未收錄，亦不見於金元文集，是 否撰於金元時期尚需進一步考證。

44　　 《 道 藏 》， 第 11 冊， 第

41　　 傅金銓頂批《金丹真傳》

344 頁。

117

道弘道 2023年第1期 / 總第92期籍典教45　　 劉一明：《百字碑注》，

61　　 同上，第 165 頁。

《藏外道書》第 8 冊，第 438 頁。

46　　 陸 西 星：《 方 壺 外 史 ‧ 呂真人百字碑測疏》，《道藏精華》（第 二集）。臺北：自由出版社印行，1982 年，第 54 頁。

62　　 印權輯並注：《修真不死 方》（下集），空同山人編校：《陰 陽內書——道教陰陽派內丹修煉秘籍集 成 》， 第 219 頁。2013 年 12 月 20 日 定稿本。

47　　 《純陽呂真人文集》卷 6，

63　　 同注 166 下。

同注 36，第 884 頁。

48　　 「姝」，原文為「妹」，

據意改。

49　　 《純陽呂真人文集》卷 7，

同注 36，第 885 頁。

50　　 《王屋真人口授陰陽雙修 秘訣靈篇》中秘訣與解文相混。筆者 將秘訣 14 句析出，名為《陰陽雙修秘 訣》，納入筆者論文〈王屋真人的陰陽 雙修術〉，《江西社會科學》2002 年 第 11 期，第 40—42 頁，後又納入筆者 論文〈唐代非參同陰陽雙修術〉，《道 學研究》2007 年第 2 期，第 2—15 頁。

51　　 《雲笈七簽》卷 64〈王屋 真人口授陰陽雙修秘訣靈篇〉，《道藏》 第 22 冊，第 452 頁。

52　　 《呂祖全書》卷 3，《藏

外道書》第 7 冊，第 109—110 頁。

64　　 同注 60，第 167 頁。

65　　 《呂祖全書》卷 11，《藏 外道書》第 7 冊，第 231—235、236 頁。

66　　 《呂祖全書》卷 12，同上

第 250、251 頁。

67　　 《 太 上 十 三 經 道 德 經 注 釋》卷前〈純陽先生序〉，《道藏精華》 （第二集），第 3—4 頁。

68　　 同上，第 55—56 頁。

69　　 同上，第 57 頁。

70　　 同上，第 75 頁。

71　　 同上，第 76 頁。

72　　 《呂祖編年詩集》卷 8， 《 道 藏 精 華 》（ 第 九 集 ）， 第 702— 703 頁。

73　　 《廣嗣紀要》卷 3〈擇配

53　　 同上，第 112 頁。

篇第三〉。

54　　 同上，第 119 頁。

55　　 同上，第 120 頁。

56　　 傅金銓輯著《證道一貫真 機易簡錄》卷 3，《道藏精華》（第三 集），臺北：自由出版社印行，1984 年， 第 199 頁。

57　　 同注 55。

58　　 〈新鐫道書五篇注序〉， 《新鐫道書五篇注 ‧ 邱祖全書節輯》 第 4 頁。《道藏精華》（第五集），臺 北：自由出版社印行。

59　　 同注 10，第 141—143 頁。

60　　 《呂祖全書》卷 6，《藏

外道書》第 7 冊，第 160 頁。

74　　 駱兆平編《新編天一閣書 目》著錄曰：「《金丹節要》二卷，明 張三丰撰。藍絲欄抄本」（駱兆平《新 編天一閣書目》。北京：中華書局， 1996 年，第 320 頁）。盛克琦校點《金 丹節要》指出：「萬全所引《金丹節要》 當另有所本。」清代傅金銓輯《濟一子 道書十七種》，其中的《三丰丹訣》， 是將《採真機要》和《金丹節要》兩書 合為一書。《三丰丹訣 ‧ 金丹節要》 並非足本，《證道一貫天機易簡錄》引 《金丹節要》數段，不見於此本（盛克 琦校點《金丹節要》附錄一「濟一子《證 道一貫天機易簡錄》引《金丹節要》彙 錄」）。

75　　 《 三 丰 丹 訣 ‧ 金 丹 節 要》，《藏外道書》第 11 冊，第 341 頁。

118

弘道 2023年第1期 / 總第92期76　　 同上，第 340 頁。

87　　 同上，第 469 頁。

77　　 同上，第 343 頁。

88　　 《張三丰先生全集》卷 4

78　　 同上，第 339 頁。

79　　 陳攖寧：〈讀知幾子《悟 真篇集注》隨筆〉，《道教與養生》， 北京：華文出版社，1989 年，第 255 頁。

〈玄要篇〉。同上，第 442 頁。

89　　 同上，第 447 頁。

90　　 《海瓊白真人語錄》卷 4，

《道藏》第 33 冊，第 135 頁。

80　　 《 三 峰 丹 訣 ‧ 金 丹 節 要》，《道藏精華》（第四集），第 119—148 頁。

91　　 〔元〕李道謙編：《終南 山祖庭仙真內傳》卷上，《道藏》第 19 冊，第 523 頁。

81　　 汪 登 偉〈 張 三 丰 丹 訣 考 略〉說：「筆者也懷疑《一枝花》之類 的雙修術不是張三丰所傳。」載《武當》 2014 年 12 期，第 47 頁。

82　　 曹 士 珩《 道 元 一 炁 》 亨 集。載周全彬、盛克琦點校：《玄門寶 典——性命圭旨 ‧ 丹亭傳道密集 ‧ 道 元一炁合刊》。北京：華夏出版社， 2017 年，第 75 頁。

83　　 《天水冰山錄》將抄沒的 全部財產登記在案。其中言：「《張三 丰金丹節》一部，手抄。」〔明〕陸深 等：《明太祖平胡錄（外七種）》，北 京古籍出版社，2002 年，第 198 頁。

84　　 請參閱江百龍江百龍等編 著《武當拳之研究》第一編《張三丰遺 物、詩著選》，北京體育學院出版社， 1992 年，第 24—31 頁。郭旭陽：〈張 三丰佚文輯考〉，《鄖陽師範高等專科 學校學報》2009 年第 4 期，第 4—7 頁。

85　　 見《藏外道書》第 5 冊， 第 380 頁。李西月〈敘〉又曰：「卓庵 劉君得汪書而補紀之，刊版傳世。」郭 旭陽判定：劉卓庵在李西月之前刊刻了 《張三丰太極煉丹秘訣》，見郭旭陽： 〈《張三丰全集》版本源流考〉，《鄖 陽師範高等專科學校學報》2006 年第 2 期，第 7—8 頁。按：劉卓庵是李西月 重編並刊刻《張三丰先生全集》的助手 之一。李西月《敘》中此句，蓋是對助 手勞績的肯定之辭。

92　　 劉悟元注、李涵虛增解： 《張三丰祖師無根樹詞注解》，《道藏 精華》（第八集），第 47 頁。

93　　 同注 88，第 452 頁。

94　　 同上。

95　　 同注 92，第 61 頁。

96　　 同注 93。

97　　 同上，第 453 頁。

98　　 同注 92，第 96 頁。

99　　 龔鵬程：〈大西江派仙學 述要〉，《貴州社會科學》2011 年第 7 期，第 58 頁。

100　　 〔清〕趙兩弼等：《玄 微心印》卷 2，《道藏精華》（第四集）， 第 65—69 頁。

101　　 有觀點認為：「《無根 樹》……隱喻於指導陰陽雙修之道。」 見宋宇《清代劉一明丹道思想特色分 析》，中央民族大學哲學與宗教學學院 碩士學位論文，2016 年，第 9 頁。亦 有不同意見，如南懷瑾分析《無根樹 道情二十四首》第二首說：「許多左道 旁門，不深究此詞的真意，都將這闋詞 的意思，解釋為男女雙修，這是很錯誤 的。」載南懷瑾《道家、密宗與東方神 秘學》，上海：復旦大學出版社，2016 年。

102　　 同注 88，第 455 頁。

86　　 《張三丰先生全集》卷 3，

103　　 同上，第 456 頁。

《藏外道書》第 5 冊，第 468 頁。

119

道弘道 2023年第1期 / 總第92期籍典教伍沖虛《直論》「所」字義析及語譯（上）

 陳錦平 民間人士

伍 沖 虛

認識「所」字並不難，理解好字

義有難度。明末伍沖虛《天仙正理直

論》（簡稱《直論》）廣為後世修煉

者所重，「所」字凡 207 見，加上「起

由」一節 16 見，共 223 見。「所」字

出現較多，結構類型豐富，用法多樣。

研究「所」字，對正確斷句、校勘、文

意理解、加深領會原著，以及現代文的

闡釋、語譯等工作，都能起到積極有益

作用。

本文從語用角度對《直論》「所」

字及其組合用例考察歸納，簡析其語法

功能，解析其表達文意，介紹其在現代

漢語中的對應譯法，同時將目前斷句和

語譯中的一些商討之處提出交流，旨在

提高該著述文獻整理。不對之處，敬請

直言指正。

一、「所」字釋義

⑵ 凡返還呼吸時，以口鼻呼

吸之氣而復歸於胎息之所。⑼ D

⑶ 其息不能定住於胎所。

⑼ X

⑷ 基者，修煉陽神之本根，

安神定息之處所也。⑹ D

「所」用作名詞，表意「居室」、

炁神〕回來的地方，又修持徘徊沒有確

「處所」由來已久，可以指具體的空間

定的方向，那麼神用甚麼使得精炁集中

「場所」、「方位」，也可以指抽象的

返回穴位呢？歸復，指返回、回還。

例⑴可譯為：如果沒有鼎器作為〔煉精

「地方」、「位置」：

⑴ 若無此為歸復之所，而持

疑無定向，則神何以凝精炁歸穴 耶？⑶ D1

歸復之所，借用伍氏的話就是「歸於原

根，復還命蒂之所」、「即丹田之所」。

丹田是歸根復命的地方。丹田不是指人

體的某一處器官，而是指一處具體地能

120

道弘道 2023年第1期 / 總第92期教典籍够開合啟閉的空間部位，它是一個抽象

⑴ 唯 聖所 聞 4 4

， 皆 彼 不 知。

的名詞，「所」就表示這個抽象的地方。

〔起由〕X

例⑵可譯為：凡是將外呼吸返回〔到胎

中息〕之時，用口鼻呼吸之氣便回返到

胎息的地方。復歸，即歸復。「胎息之

所」就是例⑶「胎所」，就是伍氏作注

解的「丹田之所」。所指地方。例⑷可

譯為：基就是修煉陽神的根基，安定神

息的地方。處，即所，同義連文。

以上「所」字都原本是從實在的

「處所」、「場所」向虛化的「地方」、

「位置」轉變，均是指丹田的地方，有

8 見。

二、「所」與動詞組合釋義

「所」不用作名詞而與動詞組合

成所字詞組，人們也稱為所字結構。這

種「所」字，是個特別的指代詞，一般

不能單獨使用，其指代作用不獨立完

成，它所指代的意義在所字詞組形成後

才表現出來。這種結構除了有些複雜，

它的字義還很寬泛毫無確定性，在句

中可以表示與動作行為相關聯的各個方

面，可指代人、事、物等。本文所說指

代，即稱代或替代的意思。學界對「所」

字詞性、組織結構範圍及其相關解釋意

見不一，不在本文討論之中。

（一）所字詞組基礎組合 「所 + 動詞」屬於基礎性組合，

共有 69 見。

1、語法結構分析。「所 + 動詞」

組合，是最基礎的所字詞組形式，具有

名詞性詞組性質和語法功能。

所聞，就是「所」和動詞「聞」結合，

構成所字詞組。「所聞」即「聽到的東 4 4 」，相當於名詞性詞組。「所」不在

西 4

「聞」字後面，卻能指代「聞」的內容。

由於這個原因，「所」具有指代性質，

被認為是指代詞，也有說結構助詞等。

這 種 結 構 有「 動 + 之 + 所 」（ 即「 聞

• 的 + 名〔人、事、物〕」）的語法意 義，「所」相當於動詞的前置賓語 2。 「唯聖所聞」，語法上可看成偏正結構

（或說定中結構），即「唯聖之所聞」，

「聖」作定語，「所聞」作主語；也可

看成主謂結構，「聖」作主語，「所聞」

作謂語。

2、基礎文義分析及語譯。「所」

字指代的範圍是很廣泛的，在指代動詞

所涉及的對象時，凡是能接受這個動詞

所表示的動作行為人、事、物等都可包

括在內。

例⑴可譯為：只有聖人聽到的 4 4 4

〔那 4 〕，都是他不知道的。「那

些人 4 4 些人、事、物」是譯「所」字的。「所」

、事 4

物 4

、

字具有指示和稱代動詞「聞」動作行為

對象（受事）雙重作用，「那些」是指

示，「人、事、物」是稱代。「所聞」

籠統可譯為「聽到的東西」、「聽到

的」，若依據上下文就可針對性細譯為

「聽到的那些人」、「聽到的那些事」、

「聽到的那些物」、「聽到的那些地方」

等。「在理解和翻譯『所 V』時，前面

都要加一個指代成分（這個，這些；那 個，那些）才算準確。」3 在具體的語 言環境中，有時不用譯出這些指示性的

121

弘道 2023年第1期 / 總第92期 內容。可見本文討論分析「所」字，多

道。「所生」指修煉出現的種種景象。

數情形下在做複雜的還原工作；如果只

同樣是「所生」，由於上下文語言環境

譯為「聽到」，「所」字就落空，不符

不同，「所」指代的行為對象是不同的。

合語言習慣了。

對這種結構句式，我們要有「動

（聞）+ 之 + 所」解讀思維方式，在語

譯形式上要用「動（聞）+ 的 + 名〔人、

事、物〕」格式來對譯。為了解析「所」

字，筆者會採取硬譯的方法。這裏稱代

的「所」，要依據具體的上下文的文意

而確定，我們稱「人」、「事」、「物」

等為中心詞，儘管這些中心詞有時依據

語言習慣不用譯出，我們起碼需要知道

這裏面究竟是怎麼回事。

⑵ 天從元炁所生，我亦從元

炁所生。⑴ X

⑶ 在胎中，則我之息由母臍

中所生。⑼ X

⑷ 或有滅其所生而復生復

滅者，皆障道。⑸ D

⑸ 聞人世所不知，見凡書所

不載。﹝起由﹞ D

⑹ 呼吸本一身之所有也。

⑷ X

⑼ X

⑺ 此亦後學聖真之所當辨。

翻譯所字詞組，若不妨礙語言交流，能

確認其表示的人、事、物可直接譯出，

不能或不需要譯出，可譯為「〔所〕……

的」。這並不是說古文中的「所」相當

於「的」，而是現代漢語「的」結構能

擔當名詞性作用。譯文中「所」可以省

略，有「所」字表示强調，這是因為

現代漢語中當動詞性成分可以獨立使用

時，加不加「所」指代的對象都一樣。

例⑸可譯為：能聽到人生世界所不知道

的〔事跡〕，能看到大眾書籍所不記載

例⑵可譯為：天是由元炁所化生的〔物

的〔內容〕。否定副詞「不」和「所」

體〕，我也是由元炁所產生的〔人〕。

共同組成所字詞組，「所」指代「不

「所生」即用「生的所」來理解。「所」

知」、「不載」的對象，可以根據不同

用於指示和稱代「生」的對象。「所

的語境取不同的意思，可譯也可不譯。

生」可譯為「化生的那個（指示）東西

例⑹可譯為：呼吸本來是人身擁有的

（稱代），前一個「所」指代物，後一

〔東西〕。「所」指代「有」的對象，

個「所」指代人。「元炁所生」是主謂

這裏指呼吸，雖是能够被確認的事物，

結構詞組，作動詞「從」的賓語，「所」

譯為「東西」尚可，或不譯。例⑺可譯

字詞組在句子中作賓語。為避免重複，

為：這也是後來學者聰慧之人應當辨別

以下側重在語義和語譯上進行分析。例

的〔方面〕。要辨別的內容，不需要譯

⑶可譯為：在胎兒時，我的氣息就從母

出。

臍中產生。「所生」指產生的氣息，

3、「有所」、「無所」、「何所」

「所」指代「生」的對象「息」。例⑷

組合解析

可譯為：或者有滅除其所生的〔事物〕

而再次產生再次滅除的事物，都阻礙成

⑻ 不知有所 4 4

得無所得。⑷ X

122

弘道 2023年第1期 / 總第92期⑼ 《胎息廣義》妖書亦論停

有人將「所至」譯為「極致之處」或

息，實無所 4 4

用處。⑷ X

⑽ 不知有爻無爻，將何所 4 4

用？⑷ X

這種組合結構今譯時常常要在動詞前面

或後面加上一個任指代詞，即用疑問代

詞來遍指任何人或物，而不表示疑問。

例⑻可譯為：不知道有沒有甚麼

得到。有 / 無所組合，可理解為「有 /

沒 有 + 動 詞 + 的（ 人、 事、 物 ）」，

可對譯為「有 / 沒有﹝甚麼﹞……」。

「甚麼」不是用來表示詢問的，是借用

來指稱不明言的事物，作用於一個任指

「神仙極致的功果」，是不瞭解所字結

構而臆想給出的解說性文字。「所至」

要通過「至的所」理解，直譯為「到的

地方」，「所」指代前文「聖身」，「地

方」要抽象理解為「〔身體的〕處境或

狀況」。「所至」指通過修煉後身體到

達的聖身狀況。這句可譯為：全是由於

煉化藥物符合仙機從而獲得丹成通神的

人所達到的體質 4 4 4 4 4 4

。「所至」已構成一個

凝固性詞組，大型辭典解釋為「所致」、

「所使然」、「結局」，使人難以明白

其結構關係。

代詞。「有所得」譯「有甚麼得到」，

⑿大藥者，即陽精化炁之金

「無所得」譯「沒有甚麼得到」，更符

丹也，果從何求而得？亦從丹田

合現代漢語習慣。「所」指代「得」的

對象可不譯。例⑼「實無所用處」可譯

為：實在沒有甚麼用的地方。「所」指

炁穴中生出，當未化炁之先，所 4

……。及煉成金丹，

生也，出丹田 44 4 4 4 既化炁之後，所生也，出丹田 4 4 4

4 44

，

代「處（地方）」，這裏指代對象出現。

曰大藥。⑷ X

例⑽可譯為：不知有爻無爻，用

的是甚麼？「何所 + 動詞」是一種常用

主謂倒裝句式。我們要通過「所 + 動 +

（是）何」來理解和對譯句子。「所」

指動詞「用」的內容，「何」是「甚

麼」、「怎樣」、「哪裏」等意思，不

表示疑問，表達任指意。「所用 +（是）

何」，表示問動作行為所憑藉的方式方

法，就是詢問用的是有爻還是無爻。這

句也可以譯為「將用甚麼」、「用到甚

麼」、「用的是哪一個」等，不要因為

「何所」意為「何處」，就譯為「用到

甚麼地方」。

4、交流討論

有不少伍氏出版物及資料將「所生也出

丹田」連讀處理，是不妥的。從語法上

看，「所生」若連讀在句中應作主語，

「也」字不好解釋。若用作語氣助詞，

漢語教材多表述為，在句子主語後就表

示停頓以舒緩語氣，可譯為「啊」、

「呀」或不譯。真的這樣譯，似乎有些

不倫不類；不譯也不行，這是因為「也」

字後面是「出」字，與其說是語助詞，

倒不如當作動詞「出」的修飾語，用作

副詞。但用「也」似乎不妥，因上文有

「亦從……出」，「亦」表示「同樣」，

可作「也」講，依例⑵此處「也出」當

寫為「亦出」。有這種意思時，不論是

⑾皆由煉藥合仙機而得成丹

用「亦」或「也」，一般出現了類同情

成神者之所至 4 4

也。⑻ D

形才用到的，就是說第一個「所生」之

123

道弘道 2023年第1期 / 總第92期籍典教「也」就不該有，除非是作為語氣詞外，

⑶ 此首以人之所共知者言，

那麼伍氏又為何不說成「所生者 4

出丹田

令人易明生死。⑻ X

」呢？

也 4

⑷ 若世人所傳者，只是世

這段話本是講大藥和小藥的事，

法，甚非仙道。⑷ X

伍氏在告訴我們：（我們說的大藥實為）

小藥，是在煉成金丹之前所生，出於丹

田；大藥，是在煉成金丹之後所生，出

於丹田。他在刻意表述藥之「所生」

「大小」怎麼來區別，句中的兩處「所

生也」後應該有「不一般」停頓，從上

讀，它們共用一個被忽略的主語「大藥

者」，這個注解首起詞語。這裡作並列

謂語連用也不妥。這是被忽略的「……

者，……也」結構，如此「也」字的問

題，就不存在了。

（二）「所」字詞組擴展組合 「所 + 動詞」組合是所字詞組中

最基礎性結構。由於動詞常帶賓語，加

之「所」字詞組又具有名詞性作用，它

與其他詞或詞組的組合功能十分强大。

有些漢語教材將這種組合形式細分為很

多形式。筆者認為，形式是為目的服務

的，只要對古文字有一定的辨識和理解

能力，掌握所字結構的基本構造和語譯

方法，萬變不離其宗，能解決很多實際

問題。就本文的寫作用意，羅列各種結

構形式並不難，就不顯得多麼重要了，

綜合瞭解還需要。

1、後擴展形式

一 般 而 言， 從 上 下 文 就 可 分 析 得 知

「所」表示的內容（人、事、物等）。

有時為了表達更明確具體，常在所字詞

組後面接續名詞，此時「所」字只起指

示動作行為對象的作用，該名詞表示

「所」指代的直接具體的內容，所字詞

組就成為這個名詞為中心詞的偏正結

構。例⑴可譯為：極靜的真實時刻，是

這個身心寂靜到極限，就是比方的「亥

時的末端，子時的開端〔狀態〕」。靜

極就是寧靜到到極處，到了再也無法超

越的程度，就是極靜，徹底的絕對的

靜，也稱之為靜定。「所喻『亥之末，

子之初』」，指將身體的極靜用時間的

極無作比喻。「所喻」是「作比方的這

個」的意思。「所」看作助詞，只起指

示「喻」動詞對象的作用，可譯為「這

個」、「那個」，或不譯。名詞短語「亥

之末，子之初」作為「所」字指代的內

容。「所喻」與「亥之末，子之初」之

間是偏正關係。

由於所字詞組對後邊動作行為的

對象有定語作用，在它與對象之間可

加上一個「之」字，構成「所字詞組 +

之 + 名」形式。「之」相當於現代漢

語的「的」，語譯時可譯可不譯，或

⑴ 夫至靜之真時者，是此身

譯「的」，或仍作「之」。所字詞組與

心靜極，即所喻「亥之末，子之

名詞之間能否加「之」字，要依據上下

初」也。⑺ D

文來決定。例⑵「皆言先所化炁」，意

⑵ 因文上句皆言先所化炁，

為：皆是說開始所變化的炁。炁為中心

而至此始言胎息之意也。⑼ X

詞，作為「所」指代的內容。其他分析

124

弘道 2023年第1期 / 總第92期同上，此處略。「所化」是定語，用來

⑸ 一有應對則著魔，為魔所

修飾「炁」。本例是不帶「之」，「所

轉矣。⑸ X

化炁」可表達為「所化之炁」，即伍氏

⑹ 此一通為陽神之所多。

《門人問答語錄》中「所化之真炁」。

⑹ X

這裏帶「之」也可省略，不影響文意。

如果非要有所區別的話，有「之」的結

構形式，突出强調的意味要强烈些。

表示的具體內容不必明言或不可

名言，用「者」字來替代，構成「所

字 詞 組 + 者 」 結 構 形 式， 可 對 譯 為

「 所 ……」，「 所 …… 的（ 人、 事、

物）等」，有的可不譯。這裏「者 = 之

• 名」，結構助詞「者」粘附於所字詞

組之後，並無特殊之處，表達的文意不

變。有人認為這是「所字詞組 + 名詞」

的簡化形式。例⑶可譯為：這個開頭以

人人都知道的﹝這個氣﹞說起，讓人容

易明白生死。這裏「所」僅起指示動作

行為對象作用，可譯為「這個」，也可

不譯。「者」字是稱代動詞「知」動作

行為的對象，這個對象在句中雖然不明

確表達出來，並無不確定性，從上下文

中容易看得出，因此這個不必言明的

「氣」用「者」字代替。「所共知者」

是「所」與副詞「共」和動詞「知」共

同組成「所字詞組 + 者」結構。例⑷

可譯為：如此世上的人教授的那些，只

是世間的方法，根本不是修仙的方法。

「所傳者」可譯為「傳授的﹝那些內

容﹞」，這裏「者」稱代的內容很難明

「為」和所字詞組連用，構成「為 +

名 / 代 + 所 字 詞 組 」 形 式， 可 語 譯 為

「被……」，或「被……〔所〕……」。

這裏「為」作介詞，與所字詞組合起來

表示被動關係。有時「為」後面的名詞，

即動作行為的主動者（施事者）不必說

出時就省略了。例⑸可譯為：一旦有應

付情況出現就著魔，被魔〔所〕遷移了

/ 迷失了。「為魔」是介賓結構，「為」

起引進動作行為主動者的作用，「魔」

是「為」介紹的對象。這種形式中「所」

不再發揮指示或稱代作用。語譯時，

「所」在動詞詞組前可以省略，在單個

動詞前很少省略。這種格式並不都表示 「被動」4。例⑹意為：這一通（指漏 盡通）作為陽神多出的。這裏的「為」

用作動詞，作「成為」、「作為」、「是」

解。「多」是形容詞，這裏活用作動詞。

⑺ 若進退不合進退之數，不

合進退之機，不由進退所當行之

道，不合進退之所當起止，已合 已由，不知火足之 所當止，皆危 險所當防者。⑷ X

⑻ 即此便是止火之候，大有

危險之所當知者。⑷ X

白說出來。「所傳者」與「傳者」文意

由於所字詞組相當於一個名詞所起的作

不同。前文是所字結構，「者」是指代

用，它的前面就可以有定語修飾語，這

行為的對象；後文的「者」在這裏是行

個定語和所字詞組之間還可以加「之」

為的主動者或說施事者，意為「傳授

字，即形成「（名詞 / 代詞）+ 之 + 所

人」。

2、前擴展形式

字詞組」，或「定語 + 之 + 所字詞組」。

125

道弘道 2023年第1期 / 總第92期籍典教這個「之」字沒有實際意義，僅表示結

紹的對象，即「所」提取的是介詞的賓

構之間的修飾、限制、領屬等關係，或

語，這個對象是比較模糊而不確指的。

湊足一個音節，一般不用翻譯。例⑺ 「不由進退 之所當行之道，不合進退 之所當起止」，這兩句形式、結構一致，

「所以」的含義要看介詞「以」的含義

而定。這種結構同樣具有名詞性，可以

譯為偏正結構。《直論》中「所以」句

文理上講前一句所字前可以加「之」

子較多，共有 49 見，其他組合很少見。

字，當然後一句沒有「之」字也可以。 ⑺「危險之所當防者」與⑻「危險之所 當知者」形式結構也是一樣，所字前可

以加「之」字。方框字原文沒有，筆者 為討論添加。「不知火足之所當止」， 這裏「所」因承上而互見，被伍氏省略。

3、交流討論

1、表示原因

⑴ 神外馳為淫想，炁外馳行

淫事，皆所以速死者。⑶ X

⑵ 此己之所以不可不先煉

也。⑸ D

⑶ 此理之所以如是也。⑹ D

⑷ 我所以直言此論者，正以

⑼ 蓋謂陽神，即元神之所成

申明古人所謂藥生有時，令人人

就純全而顯靈者，常依精炁而為

知辨而知用也。⑵ D

用。⑹ D

當「以」作「因為」、「由於」講時，

有些著述將「元神之所成就純全而顯靈

「所」的對象是「原因」，「所以」表

者」中間標點斷開，這種拆解斷句是不

示推求行為動作行為產生的原因，可譯

妥的。這是一句完整的短句，全句意為：

為「﹝導致﹞……的原因（緣故）」、

因為說的陽神，就是元神造就純陽並顯

「……的理由」，或譯為「之所以」，

靈的神，通常依靠精炁發生作用。這是

也可不譯出。例⑴直譯為：神向外跑為

「所字詞組（所成就純全而顯靈）+ 者」

了淫媾之想，炁外跑為了淫媾之事，都

結構形式，「所」指代「成就」的對象

是﹝因它們 / 這些﹞加速死亡的原因。

是「純全而顯靈者」，「者」字構成名

詞短語性質，指前面的陽神。「成就」

是動詞連用，後面不宜用逗號分開，

這種結構可以理解為「〔以 + 所〕+ 動 詞」的形式 5，就是說「所以」可理解 為介賓詞組「以所」，它們在動詞「速」

「即……者」結構就像英語中的插入語

前，作表示原因的狀語用。「以」是介

關係，沒有這句，句子依然完整。

詞，表示憑藉、作為的「因〔為〕」、

三、所介與動詞組合釋義

「由〔於〕」的意思。「所」指代介

詞「以」的對象﹝這個對象就是前文

中「神外馳為淫想，炁外馳行淫事」，

就是來表述死亡原因的﹞，作「以」的

「所」加介詞（如「以」等）構

賓語，換句話說其後的中心語「原因」

成「所 + 介詞 + 動詞」組合，也屬於所

在邏輯概念上相當於原介詞的賓語，即

字詞組結構。此所字的意義指介詞所介

「所」是介詞的邏輯賓語。這種句子結

126

弘道 2023年第1期 / 總第92期構的分析解說有些繞口，簡單說就是兩

天炁、後天氣」的要義。「所以」沒有

句話：「所」指代介詞「以」的賓語，

連接動詞，連接的是有主語的句子，起

它表示「速死」行為賴以產生的原因。

連詞作用，表示結果，同於現代漢語中

「所以」「速死者」，就是「（以 + 4 4

）

的「所以」，仍譯為「所以」。現代漢

因這個『神外馳為淫想，炁外馳行淫

語「所以」是個因果關係連詞，在古漢

事』（所 4

），加速死亡」的意思。例⑵

語中常用「故」字表示，這句中的「所

可譯為：這個己是﹝導致﹞要一定先煉 的原因。己（jǐ），指自己要接受調控 的身與心。分析同上，此處略。若此句

以」也可用「故」字。例⑹可譯為：所

以仍然有少許情感習性存在，仍然有少

許後天呼吸原因。凡火指世俗人的情感

改寫為「此所以不可不先煉己也」，就

慾望，食性指對食物的好惡習性。所以

更好理解了。例⑶可譯為：這個事理就

用作連詞，連接分句，與「因為」相呼

是這樣的﹝緣故﹞。「所以」表示「如

應，說因果關係，表結果。

是」的原因，若此句改寫為「此所以如

2、表示方法

是理也」，就不會理解錯了。例⑷可譯

為：我直說這個話題的原因，僅用來鄭

重地說明古人所說的藥生有時，讓人人

明白辨別從而曉得使用。「所以」不必

譯為「所以……的原因」。「論」指言

論、話題的意思，具體指的是藥物。這

句的「所以」也可以由表示原因引申為

表示賴以達到某種目的，可譯為「我直

說這個話題的目的」。

⑸ 所以呂祖得「先天炁、後

天氣」之旨。⑴ D

⑹ 曰似有者尚有有，曰似無

者未真無，所以猶有些子凡火食

性在，由有些子息故也。⑷ X

⑺ 既有外內之生，所以採之

者亦異。⑵ D

⑻ 而伏氣之要，正修士實用

所以證道之工也。⑻ D

⑼ 而採此藥之真工不明，而

不知所以採之，故不得。⑵ D

當「以」作「用」、「拿」講時，「所」

的對象是「憑藉的東西」，「所以」表

示行為動作實現的工具、方式、方法，

可譯為「用來……的工具（或手段、措

施、方式、方法、辦法）」、「用來……

的東西（事物）」、「用來……的」、「靠

它來……的」。例⑺可譯為：既然有外

藥和內藥的發生，採取它們的方法也不

王力把表示原因的「所以」結構，分成

同。「所以」不表示原因，而是指方法，

解釋原因和推究原因兩類，前者後來變

表示行為實現的方法，也可以描述為行

為連詞，後者一直用到現在。推究原因 的「所以」結構移到前面去，6 解釋原 因的所以，常用於複句的後一個分句。

為的根據、依靠、憑藉，不譯為「所以

採取的方法」。介詞「以」是「用來」

的意思，「所」指代介詞「以」的賓語

有時區別不太明顯易見，難以分辨，可

（「外內之生〔的東西〕」），它表示

以兩譯。

動詞「採」賴以實現的手段、方法，因

例⑸可譯為：所以呂祖師得到「先

此「所以採」可譯為「用『外內之生』

127

道弘道 2023年第1期 / 總第92期籍典教來採取」、「用來採取（「外內之生」）

精」和「所以煉神」的緣由。

的方法」。介詞詞組「所以」在動詞採

用在句子開始的「所以」，通常

之前，作狀語。例⑻可譯為：因而伏氣

是推究分析原因，相當於「之所以」，

的要領，正是修煉者真實應用到修證大

下文為「而始終皆伏者，是何故」，有

道工夫的方法。「所以證道之工」，指

「而」字夾在中間，無從接下文說明原

「用『伏氣之要』來修證大道的工夫」。

因，作為推究原因有不妥，因而不應從

「所」指代介詞「以」的對象，即它表

下讀。

示「證道之工」這個動作行為賴以實現

的手段、方法，就是上文提出的「伏氣

之要〔方法〕」。證就是求證、印證、

修證的意思，道指老子的大道。有人把

「所以證道之工」譯為「用來求證仙道

的工法」，不妥。工，通「功」。這裏

的「工」是指功夫、本領，不是指工

法。這句也可譯為「用以求證仙道工夫

來的」「用來求證仙道工夫的」。例⑼

可譯為：然而採取這種藥真正工夫不明

⑾而胎中之息，始雖似有而

終絕無，即是真胎息，所以 4 4

成陽

神者。⑼ D

有人將這裏的「所以」譯為「因此」，

不妥當，前後之間沒有因果關係。本句

可譯為：然而胎中的呼吸，雖然開始好

似有到後來再也沒有了，就是真正的胎

息，用來煉成陽神的方法 4 4 4 4 4 4 4 4 4

。這裡的「所

以」指代方法，可譯為「用……來的」、

白的話，就不知道採取它的方法，因此

「……方法（手段）」。

得不到大藥。「不知所以採之」，意為

「不知道如何 / 怎樣採取﹝大藥﹞」。

遇到此類句子，要判別「以」字

的表達文意來分析句子，如果表示「原

因」，就屬於第一種形式，如果表達

「用」、「拿」一類的意思，就屬於第

二種形式。

3、交流討論

⑽ 始終向上之工，只為伏此

一口氣耳，所以必伏 4 4 4 4

。⑻ D

時下多數出版物將伍氏「所以必伏」與

下文組句而從下讀，不妥。本句意為：

一直要向上不停地煉功，只是為了伏住

這一口氣而已，這就是必須伏的緣故 4 4 4 4 4 4 4 4 4

。

「所以」用以解釋、說明原因，「所以

（本文承蒙四川周全彬先生審閱

並提寶貴意見，在此感謝！）

1　　 數字、名稱代表書中所在的章 節，X 表示原文中小字，指注文文字，D 表 示原文中大字，指正文文字。

2　　 見張軍著：《古代漢語語法研 究》，瀋陽：遼寧大學出版社，1996 年， 第 229、237 頁。

3　　 姚振武：〈個別性指稱與「所」 字結構〉，《古漢語研究》1998 年第 3 期。

4　　 見董紹克、閻俊杰主編：《漢 語知識詞典》，北京：警官教育出版社， 1996 年，第 772 頁。

5　　 見 康 瑞 琮 著：《 古 代 漢 語 語 法》，瀋陽：遼寧人民出版社，1981 年， 第 126 頁。

必伏」是用來解釋為甚麼要自始自終伏

6　　 王力：《漢語語法史》，濟南：

氣的原因，這個原因指上文「所以煉

山東教育出版社，1990 年，第 100 頁。

128

弘道 2023年第1期 / 總第92期歷代道士師號述略

 葉文學 四川彝族文化研究中心

歷史上，道士因有祈禳之功或聲

士、隱士也多隱而不顯，鮮見於典籍，

望卓絕而獲官方贈予的尊號即稱為師

那些上古「仙人」、「真人」尚處於概

號，對道士而言，這不僅是社會地位和

念階段，乃後世道書所追奉，不當視為

身份的象徵，表示其在教內享有崇高的

早出。「真人」之號最早出自《莊子》：

威望，更是道教在不同歷史時期的發展

「古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其

狀況的真實寫照。自道教創立以來，道

士的師號各朝均有不同，從漢魏時期的

「天師」、晉唐時期的「先生」、唐末

五代的「大師」到宋元明清時期的「真

人」等，經歷了早期「天師」號的自封，

到晉代以後帝王對已故高道的贈諡，及

食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾 人之息以喉。」1 宋人黃震《黃氏日抄》 載：「蓋古無真人之稱，至莊列始創真

人之名，列於聖人之上，而實未始有其 人也。」2 可見莊子所創的「真人」並 非封號，而是描述與道合真之人所達到

對當世高道、宗師師號的褒贈等過程，

的境界。

並於唐宋時形成賜號制度，大略可見道

在道教看來，「真人」乃是對「得

教不斷自我完善和發展的歷程和道教在

道成仙」者之尊稱，早期道教經典《太

歷史上所發揮的社會功能。一般而言，

追封已故道士之尊號稱為「道諡」，賜

封當世有功道士之師號稱為「道賜」。

平經》中雖已出現「神人」、「真人」、 「仙人」等稱號 3，秦始皇亦曾「自謂 真人，不稱朕」（《資治通鑑》卷 7〈秦

歷史上也有道士自封或門徒私贈師號的

紀二〉），但亦非為方士、道士所特封。

情況，不在本文討論之列。

一、道士師號源流

至西漢成帝時，齊人甘忠可聲稱「天帝 使真人赤精子，下教我此道」4 而造《天 官曆包元太平經》，謂赤精子為「真

人」，當是神仙、方士封號之始。其時，

凡方士獻書多諉稱「真人」所授，而西

先秦時期尚未形成固定的教團組

漢以前的神仙家、方士皆稱「真人」，

織，以追求「長生久視」為目標的方

如秦漢時人尹澄得「太微帝君遣仙官下

129

道弘道 2023年第1期 / 總第92期物人教十七年，遂共聚會徒黨，攻沒皖城，殺

皖侯劉閔，自稱『南嶽太師』。」太師

為三師（太師、太傅、太保）之一，其

位最尊，早期教團領袖自封「太師」號，

其宗教及政治意圖可見一斑，而崛起於

中原地區的太平道首領張角亦依循前漢

舊事而自號「天公將軍」。魏晉時期亦

偶有封「太師」者，如西晉巴蜀天師道

首領范長生因輔助李雄僭位成功而受封 「天地太師」5，但其性質與早期教團 領袖的自封號有所不同。

東漢時，讖緯神學的普及為道教

教團組織的創立創造了有利條件，張道

陵自封的「天師」號便脫去了世俗外

衣，既渲染了其身份的神聖性，且有經 典的依據 6。對宗教領袖的神化是每一 種宗教初創之時的慣用手法。《雲笈

七籤》卷六引《玉緯》云：「漢末，有

天師張道陵精思西山，太上親降，……

命為天師……重為三天法師、正一真

人。」張道陵初創道教，假託「太上」

親授神書並獲賜「天師」、「正一真

人」、「三天法師」等號，尤其是「天

師」，成為後世天師道宗教領袖的專屬

稱號，「及張道陵起，眾說乃悉集於張 氏，遂為今張天師之鼻祖」7。這些封 號雖托名神授，實乃自封，且帶有濃厚

的漢代宗教神學色彩，但在道教創立之

初發揮了特殊作用，也為早期教團領袖

角色的神化提供了藍本，如活躍於漢中 的張修即自稱「五斗米師」8，張魯襲 殺張修、佔領漢中之時亦自號「師君」，

但當天師道正式形成便不見使用，而以

「天師」統稱之。

南北朝時，「天師」之號已不限

於張氏一脈。自天師道北傳，各宗派亦

祖天師張道陵

迎授為『太微真人』」（《歷世真仙體

道通鑑》卷 9）。至漢末張道陵出於創

教需要而自封「天師」之時，教團領袖

的封號才正式載入典籍。

（一）早期教團領袖的自封號 隨著神仙信仰的流行和讖緯學說

興起，西漢末期已出現利用民間宗教籠

絡信徒意圖反抗朝廷的民間教團，這些

教團首領為了吸納信徒而自封尊號，進

而首次出現自封「太師」號者。《後漢

書》卷二十四〈馬援傳〉載：「……李

廣等宣言汜神化不死，以誑惑百姓。

130

弘道 2023年第1期 / 總第92期有自稱「天師」者，如嵩嶽道士寇謙之

自造天師神話，稱「自天師張道陵去世

以來，地上曠誠，修善之人，無所師受。

嵩嶽道士上谷寇謙之，立身直理，行合

自然，才任軌範，首處師位。故吾來觀 汝，授汝天師之位。」9 並托言老君親 賜《雲中音誦新科之誡》二十卷命其清

整道教。陸修靜亦稱「陸天師」，如《無

上黃籙大齋立成儀》說「陸天師復加撰

次，立為成儀，祝香啟奏，出官請事， 禮謝願念，罔不一本經文」10，多為後 人尊稱。寇謙之蓋自封師號以神其事，

陸修靜為他封以表其功。經過寇、陸二

人改革人之後的天師道逐漸進入上層，

比早期五斗米道更規範、組織更完整、

影響力更大。因而，師號也由道士自封

逐漸改為帝王褒贈，稱為「道贈」。

（二）道士師號的分類 道教經過南北朝時期寇、陸二人

的改革而不斷壯大並逐漸走入上層，發

展成為較成熟的宗教。由於道教領袖承

擔了改革教派的重任，其師號也由自封

變為帝王賜封，且種類逐漸增多，歷代

均有不同。自南北朝起，道士師號均

由官方授予，分為對已故道士的追封

（「道諡」）及對當世高道的賜封（「道

贈」）兩種。現分述如下：

1、道諡

（1）南北朝及隋唐時期的「先生」

根據宋高承《事物紀原》卷七「道

諡」條云：「梁代陶弘景死，賜諡貞白

先生，則道士之諡自梁陶隱居始也。」

此與《梁書》卷第五十一「列傳」所載

相同。又《全唐文》卷四百四十七亦載：

「貞白先生」陶弘景

「陶弘景字通明，丹陽人，隱居山林，

武帝追諡貞白先生。」可知陶氏諡號乃

由梁武帝追賜，且首次出現「先生」之

號，為官方對已故高道追賜諡號之濫

觴。西晉至隋唐五代時期，已故高道的

諡號多延用「先生」，如晉代道士張忠

獲賜諡「安道先生」（《晉書 ‧ 張忠

傳》），北魏樓觀道士陳寶熾詔諡「貞

懿先生」（《樓觀先師傳碑》），唐王

遠知諡「昇真先生」、「昇玄先生」，

潘師正諡「體玄先生」（《舊唐書 ‧

隱逸傳》），茅山道士黃洞元賜諡「洞

真先生」（《茅山志》卷 12）等。

（2）宋代的「真人」

至宋代，皇室崇奉道教，並對歷

代有聲望的高道進行了大規模追封，搜

羅了先秦以來眾多方士、道士追封「真

人」號，創下了追賜「道諡」之最。此

131

道弘道 2023年第1期 / 總第92期物人教外，宋代對諡號作了區分，即本朝以

加封「長春全德神化明應真君」尊號，

前的道士追贈「真人」，本朝已故高

與全真北五祖並列，以表其卓越功勳。

道則追賜「先生」。如根據《歷世真

元代以降，已故道士皆賜諡「真人」。

仙體道通鑑》卷三及《雲笈七籤》記

2、道贈

載，春秋時方士王喬於徽宗時追封「元

魏晉南北朝時期，除了對已故高

應真人」、高宗時加封「善利廣濟真

道追封諡號之外，並無褒贈當世道士的

人」，匡續詔封「清明真人」（《歷世

傳統，天師道掌教雖世襲「天師」號，

真仙體道通鑑》卷 10），西晉天水道

但皆為自封而並未受到朝廷認可。自隋

士尹道全賜封「通真觀妙真人」（《嶽

代起，道士的贈號才不斷增多，各朝贈

衡志》），東晉許謐封「太元廣德真

予道士的師號亦不盡相同，大致出現了

人」，南朝陸修靜封「丹元真人」（《三

「天師」、「先生」、「大師」、「真人」、

洞群仙錄》），唐孫思邈封「妙應真

「大真人」等幾種。其間亦有賜封「處

人」（《舊唐書 ‧ 孫思邈傳》），北

士」、「高士」、「金門羽客」等號者，

宋道士蔣元吉敕封「洞虛先生」，南宋

但皆為宋代所置道官而非師號，不作專

道士徐守堅賜諡「保寧沖妙先生」、刑

門討論。

汝嘉賜諡「真應先生」（《茅山志》卷

（1）隋唐五代的「天師」和「先生」

12）等等。

隋代多用「天師」封號。《唐會

（3）元明清時期的「真君」

要》卷十「觀」條云：「開皇八年，為

元代以降，朝廷對歷代道士追贈

道士焦子順能役使鬼神，……號『焦天

的諡號昇格為「真君」，蓋與全真教的

師』。」隋文帝楊堅歿，其子楊廣即

興起有關。元室欲利用全真教的影響力

位，於大業八年（612 年）詔請蔡天師

達到其統一中原的政治意圖，進而對道

教倍加恩寵，對歷代高道及掌教宗師，

無論正一或全真，一律追封「真君」號。

法壽、李天師法超住衡嶽觀焚修，興行 教法。12 至唐代，帝王崇道日盛，張道 陵一系的天師道繼續贈號「天師」，唐

如正一派第五代天師張昭成，於元順帝

玄宗時，「天師」改為「太師」，令「有

時贈號「清微廣教弘道真君」（《漢天

師世家》），晚唐五代道士呂洞賓於元

世祖至元六年（1269 年）封「純陽演

正警化真君」、元武宗時加封「純陽演

正警化孚佑帝君」（《純陽帝君神話妙

通錄》），北宗五祖之一的劉操封為「明

悟弘道真君」（《畿輔通志》），王重

陽封「重陽全真開化真君」、武宗時加

封「重陽全真開化輔極帝君」（《皇元 褒封全真五祖七真制辭碑》11）。已故 全真七子皆封諡「真人」號，唯丘處機

司審定（張道陵）子孫，將有封植，以 隆真嗣。天師冊為太師」13，他系道士 則多賜「先生」號，如《事物紀原》載：

「唐玄宗賜李含光曰『玄靜先生』，此 賜號先生之始也。」14 五代大抵因循唐 制，如後晉道士張薦明賜「通玄先生」、 鄭邀賜「逍遙先生」15，周世宗時，陳 摶獲賜「白雲先生」16，杜光庭賜「廣 成先生」等。

（2）宋元時期的「法師」、「真

132

弘道 2023年第1期 / 總第92期人」和「大師」

宋元時期，道教發展呈鼎盛之勢。

北方一些新興道派如太一教、真大道、

全真道等相繼湧現，逐漸取代了天師道

在北方的統治地位。這時期道教的發展

道貴賜號「寧真玄妙崇德大師」，真

大道教提點杜成寬賜號「崇道廣演大 師」等 17。這一時期，龍虎山張氏嫡系 掌教恢復「天師」號 18，其餘道士賜「法 師」、元祐間改「真人」號，其他符籙

亦與皇帝崇奉道教關係極為密切。北宋

道派賜號基本相同。

皇帝自太祖始便崇道甚篤，至太宗、徽

（3）明清時期的「真人」和「大

宗時已至極致，頻頻頒賜師號，但取消

真人」

了天師道一系掌教的「天師」號，一律

明代，朝廷對待全真、正一兩大

改稱「先生」，他系正一道士則稱「法

教派上，認為正一道可以「益人倫，厚

師」。天師道第二十九代天師張繼先賜

號「虛靖先生」，而其徒王道堅則賜號

「凝妙感通法師」（《龍虎山志》）。

風俗」，而全真則「務以修身養性，獨 為自己而已」19，故北方全真道一度遇 冷，正一道則倍受朝廷隆遇，天師屢被

蒙元時期，隨著北方全真道的興

詔見並獲賜「大真人」封號。《皇明恩

起，形成了正一、全真兩大道派南北對

命世錄》羅列了多條賜封正一天師「大

峙的局面，朝廷對兩派道士的贈號也有

真人」號的誥命文疏（見卷 2 至卷 9，

所區分：全真道士賜封「真人」號，如

《萬曆續道藏》），其中張正常獲賜

宋德方賜「玄都至道真人」（《長春道

「正一教主嗣漢四十二代天師護國闡祖

教源流考》），其他新興道派的道士

通誠崇道弘德大真人」號（見《皇明恩

則封「大師」號，如先天道派道士張

命世錄》卷 2〈授四十二代天師大真人

誥〉），此後張氏後嗣子孫皆稱「大真

人」。正一道其他道派領袖亦賜號「真

人」或「大真人」。清代延用明制，全

真道士賜號「真人」，如武當道士陳

清覺受賜「碧洞真人」號、青城道士陳 復慧賜「南臺真人」，20 清末西安萬壽 八仙宮方丈李宗陽獲賜「玉冠紫袍真 人」21 號等；正一天師仍賜「大真人」 號，如順治六年（1649 年）「封張真

人五十二代孫應京為正一嗣教大真人， 賜敕印」22。辛亥革命後，袁世凱復辟 時曾授正一道第六十二代天師張元旭 「正一嗣教大真人」之號 23，但只不過 是戲劇性一幕，不久，「真人」封號被

取消，道士封號亦成為歷史。

「白雲先生」陳摶

133

道弘道 2023年第1期 / 總第92期物人教二、歷代賜號制度

旨，道字、玄字、妙字」（《太清玉冊》

卷 3），又有「洞」、「真」、「虛」、

「靜」、「極」、「和」等，皆與道教

歷史上，道士的師號多為皇帝詔

煉養、道教思想等相關。如唐高宗時洪

封，受封師號的道士多為各教派領袖、

州西山道士胡惠超獲賜「洞真先生」

宮觀提點以及道高德隆、有功於朝廷的

（《太上靈寶淨明宗教錄》卷 6），李

道士。從某種意義上講，朝廷賜封師號

含光賜「玄靜先生」（《茅山志》），

的目的是「為了通過籠絡他們，加強政 府對道教的干預與控制」24，不僅可以 提高道士在教內的聲望，也便於對道教

王杞賜「保和真人」（《四川總志》），

閭丘方遠賜「妙有大師玄同先生」（《雲

笈七籤》卷 113）等，均取自道教典籍。

教團組織進行有效管理。賜封師號也於

至宋代，朝廷對師號用字作了規

隋唐時期逐漸形成傳統，並於北宋時成

定。宋李攸《宋朝事實》羅列了可供

為制度予以頒行。度牒、紫衣及師號是

選用的師號，道士師號凡 34 個、女冠

歷朝對道教管理的三種主要手段，其中

師號 37 個，並「頒降諸路州軍等處，

賜師號、紫衣一般由主管道教事務的管

理機構提出申請後由皇帝下詔頒賜。

（一）師號的頒賜及管理 師號的頒賜發端於南北朝時期，

照會委所屬官司，許於數內選擇書填 者」25。無論「道諡」還是「道贈」均 從中選填。如中唐道士蔡如金於宋崇寧

間封為「虛應先生」，其後累加「善

利」、「靈濟」尊號。（《泉州府志》）

但多為已故高道追贈，雖偶有褒贈當世

北宋道士王洞章賜「沖和大師」（《龍

道士師號的特例，但為數不多，因史料

虎山志》），南宋道士袁宗善賜「通真

匱乏而難以考證。至隋唐時，隨著政府

先生」（《元妙觀志》卷 3）等。宋以後，

對宗教團體的管理力度不斷加大，頒賜

道士師號用字均不外乎此。

師號的數量也不斷增加。至宋元時期，

2、賜號的時間

政府對師號配額作了限制，曾一度出現

師 號 乃 是 歷 朝 為 高 道 敕 封 的 尊

供不應求的局面，甚至出現師號交易的

號，極其尊貴，如清王夫之在其《宋

現象。師號是道士身份的象徵，頒賜師

論》卷 14〈理宗〉中所言：「錫以師

號也是政府對道教團體有效管理的基本

手段，進而頒賜師號也逐漸形成制度，

對師號的用字、字數、申請方式、申請

號，加以官爵，沒而祀之，而後天下之 趨黃冠也如騖。」26 因而，師號具有其 特殊意義，朝廷賜封師號也是一件極其

條件等都作了相關規定。

慎重與嚴格的事情。至唐末五代時，賜

1、師號的用字

師號已逐漸形成傳統，但無頒賜時間方

隋唐之時，朝廷對道士師號用字

面的規定，唯逢皇帝壽誕、應聖節等重

並無相關規定，具有隨機性和隨意性，

大節日方行頒賜，並經朝中大臣舉薦、

「道家立名立號，皆取《道德經》中之

奏請，皇帝下詔親封、制授師號。《全

134

弘道 2023年第1期 / 總第92期唐文》引《五代會要》載：「永壽節，

但以賜字數多少來區分階次。陳均《九

每年諸道節度防禦團練使、刺史奏薦僧 尼道士紫衣、師號。」27 當然，這些獲 賜師號者中亦有僧人，「每年誕節，

諸道州府奏薦僧尼道士，紫衣師號漸 多。」28 如天成三年（928 年）應聖節， 共 60 位僧、道獲賜師號；天福五年（940

朝編年備要》云：「正和四年春正月，

置道階，凡二十六等，先生、處士、八

字、 六 字、 四 字、 二 字。」《 大 宋 宣

和遺事 ‧ 元集》亦云：「政和四年，

春，正月，置道階品秩，凡二十六等，

先生處士封號，自八字六字，以至四字

年）高祖生日時共賜師號 90 人，六年

二字，比中大夫，下至將仕郎，但不給

計 134 人， 七 年 計 100 人， 三 年 共 計

俸。」其後，賜號皆以八字、六字、四

324 人（《冊府元龜》卷 52，各年條）。

字、二字為制，如茅山萬福宮道士笪靜

道 士 師 號 的 褒 賜 於 宋 代 達 到 巔

峰。除了皇帝、太后誕辰、百官齋會

及重大節慶之外，皇帝出巡臨幸宮觀時

之於大觀元年（1107 年）獲賜「守靜 法師」號 33，平江府崇知微賜號「沖和 靜素法師」34 等。

亦有隨機賜紫衣、師號者。如高宗時，

元代大致承襲宋制。元帝尊崇全

「帝以皇太后年八十，詣慈寧殿行慶壽

真教以借勢籠絡人心，亦對全真及其他

之禮。詔：……僧、尼、道士八十以上 者，賜紫衣及師號有差」。29 又北宋真 宗時，「皇帝出巡，所幸寺、觀，賜釋、 道茶帛，或加紫服、師號」。30 此外， 每逢荒年，朝廷便放寬師號的限額，鼓

教派領袖大加賜封，封號字數亦由宋時

的八字追加至十字者。如元世祖至元六

年（1269 年）封王重陽為「重陽全真

開化真君」，至元武宗至大三年（1310

年）加封為「重陽全真開化輔極帝君」

勵各宮觀道士出糧、出資賑濟災民以換

等（《純陽帝君神化妙通錄》）。明代

取師號，至金元時期尤甚。《元史》載：

以降，師號字數亦由原來的十字追加至

「僧道能以自己衣缽濟饑民者，三百石

更多字者，如《中華道教大辭典》引《明

之上，六字師號，都省出給。二百石之

史 ‧ 張正常傳》載，仁宗嗣位（1425

上，四字師號；一百石之上，二字師號；

年）時，祥符觀道士劉淵然還歸京師受

俱禮部出給。」（《志》第 32「選舉」》）

賜「沖虛至道玄妙無為光範衍教莊靜普

又「承安二年，賣度牒、師號、寺觀額， 復令人入粟補官」。31 這種現象在宋元 之世極為常見。

濟長春真人」（第 190 頁）；洪熙元年

（1425 年），郁秀院道士沈道寧受賜「混

元純一沖虛湛寂清靜無為承宣本澤助國

3、字數及階次

佐民廣大至道高士」號（第 192 頁），

隋唐五代，道士賜號多取二字，

達二十四字，堪稱史上賜號字數之最。

如司馬承禎賜號「貞一先生」、聶師道

4、師號的管理

賜「問政先生」、杜光庭賜「廣成先生」

自後唐起，道士賜號逐漸增多，

等，亦有追加為四字或六字者，但為數 不多。宋代賜封師號制度「緣唐事」32，

為了控制這種局面，朝廷採取一系列措

施對師號進行管理：其一，限制賜師號

135

道弘道 2023年第1期 / 總第92期物人教在獲贈者死後即被收回，因而顯得特別

珍貴，加之常因政府財政吃緊而販賣師

號，漸出現偽造師號現象，朝廷亦採取

了措施對此亂象予以整治：其一，嚴格

設定師號限額，「見住給試經撥放等度 牒、紫衣、師號，限滿更不追給」36。

其二，重新設計師號樣式以別真偽，

「別立度牒、紫衣、師號新式，令禮

部依此開板，改用黃紙，如法印造，真 楷書填」37。其三，正式頒佈法令，對

偽冒師號者及包庇、隱匿偽冒師號、變

賣虛假師號者予以重罪處罰，鼓勵檢舉

非法仿冒師號者。其四，對尚未使用的

空頭未書填的舊師號予以召回或更換新

號，「應民間空頭未書填舊度牒、紫衣、

師號，並限今來指揮到日官吏更不得書 填，許赴禮部納換」38。這些整治措施

無疑起到一定的效果。金元以後，除了

「入粟鬻度牒」之外，並未見具體的師

號管理政策。

（二）賜號的條件 唐宋時，道教事務管理機構的建

立和賜封師號制度的形成，表明朝廷對

宗教組織管理漸趨規範化，對高道賜師

號、紫衣不僅表明朝廷對道教的認可和

恩寵，也增強了道教徒眾對朝廷的信任

和信心。因而，每逢朝代更替之際，便

見朝廷對道教各教派領袖賜封師號、紫

衣並任命其為各宮觀「提點」、「真

人」、「靈官」等以籠絡人心，不過，

各朝對道士之賜號有一定的限額，且多

採取擇優賜號。據有關史籍記載，賜號

條件大致分為以下幾類：

祥符觀道士劉淵然

人數，不得任意申請封賜師號，「上國

兩街僧道，自前賜師號，不數人而已。

至於賜紫，並繫特恩。近日諸道州府，

因應聖節表薦僧道頗多。宜令中書門

下，此後凡有諸處，不繫應聖節，及橫

薦僧道，不得等閒申發章表，請行命 服師號，切思正統」35。其二，採用現

場考核的方式審核賜號條件，「道士經

法科試義十道，講論科試經論，文章應

制科試詩，表白科試聲喉，聲讚科試步

虛三啟，焚修科試齋醮儀」。（《唐文

拾遺》卷 46 引《冊府元龜》）這些措

施的實行取得一定的效果，不僅有效控

制了賜號人數，也使師號的褒賜實至名

歸。

宋代各朝皇帝均崇奉道教，賜師

號人數急劇增加。根據宋制，所賜師號

136

弘道 2023年第1期 / 總第92期1、對朝廷有特殊貢獻者

江南道教事」41。自張宗演始，整個元

這些高道或輔助開創新朝基業，

或有祈福禳災之功，或為皇室成員療疾

代天師一系首領皆被賜世襲「天師」、 「真人」號並「主領江南道教」42。

「有驗」而獲賜封號、紫衣、爵祿。如

3、道高德重、頗具社會影響力的高道

唐初道士王遠知「嘗奉老君旨預告受命 之符」39 而深得李淵賞識，後得高宗贈

道教素以清靜無為為宗旨，以長

生久視為追求，因而歷代道士中多隱居

諡號「昇真先生」（《舊唐書》本紀

清修之人，亦多身懷道術且德高望重

第 5「高宗下」）及中宗追贈「金紫光

者，頗受曆朝皇帝青睞和尊崇。因而，

祿大夫昇玄先生」（《新唐書》列傳

受皇帝賜封師號者也不限於各教派教

第 129「方技」）。金元時期，丘處機

主、宮觀提點，還包括那些隱居世外卻

奉詔遠赴漠北，深得成吉思汗崇信，並

聲名遠播的道士，如唐末五代道士聶師

授以虎頭金牌及璽書，令其掌管天下道

道，吳王楊渥聞其名跡，尊其道德，敕

教。明代道士邵以正賜封「通妙真人」，

「朝廷內凡有大修建、大祈禳，必命真

人主之」，（《明史稿 ‧ 本傳》）歷

史上此類封賜不在少數。

建玄元宮以居之，賜號「逍遙大師」、 「問政先生」43，說他「從遊問道者遍

及四方，居廣陵三十餘年，有弟子五百 餘人」44。南宋蓑衣道人「修行道術，

2、各宮觀負責人、教派領袖

於占卜休咎諸事，頗有靈驗。可數日不

雖然自隋唐起各朝均設道教事務

寐，擅醫藥，濟活民眾而分文不取。自

管理機構，但道教徒眾的管理也須依賴

身修習內丹，可陽神出遊，旁通四達，

各宮觀負責人、各教派掌教，因而朝廷

人皆尊敬之」，後於淳熙初年獲賜「通

不僅任命其宮觀提點或其他要職，還對

神先生」號（參見《宋史》「方技傳」

其賜封師號、紫衣，委以重任，對於朝

及《潛研堂金石文跋尾》諸書）。元明

廷對全國道教教務的管理無疑是有積極

之際的張三丰，明太祖、明成祖多次

意義的。唐玄宗開元二十六年（738 年）

遣使尋訪無果，於英宗天順三年（1459

詔道士申泰芝入京，帝稱仙翁，賜號

年）封「通微顯化真人」（《明史•列

「大國師」，敕旨住持元真觀，出入禁

傳》第 187「方技」），成化二十二年

廷，主領玄教（《雲阜山申仙翁傳》）；

（1466 年）特封「韜光尚志真仙」，

留用光於淳熙年間授左右街道錄，太一 宮都監，賜號「沖靜先生」40。金元時

嘉靖四十二年（1563 年）加封「清虛 玄妙真君」45。

期的北方全真道領袖獲賜師號者不計

總而言之，歷代皇帝賜封道士師

其數（見前述），南方天師道則由於第

號，不僅表明朝廷對道教的認可，後逐

三十六代天師張宗演於祥興二年（1277

漸成為定制。雖然歷史上不乏師號交

年）奉詔入朝「醮於長春宮，賜號『演

易、私制師號而使師號的賜授一度氾

道靈應沖和真人』，給二品銀印，命主

濫，但從某種程度消解了社會矛盾，對

137

道弘道 2023年第1期 / 總第92期物人教於封建王朝的統治是有積極作用的。

鞏固和社會穩定。

三、結 語

總而言之，朝廷對道士的賜封雖

然是小規模的，而且有定額限制，但所

授封者皆具代表性。作為朝廷與道教徒

眾之間的紐帶和橋樑，這些授封道士扮

歷代封建王朝對道教的態度通常

演著重要的角色，不僅使封建統治者找

是矛盾的，既希望通過道教的教化功能

到了一個相對溫婉的管理方法，也給道

實現國泰民安、天下大治，又希望通過

教的持久存在提供了條件。

道教的神仙方術實現長生久視；既想限

制道教的發展，又希望獲得道教神仙的

護佑使政權永固；既想將道教拿來為我

1　　 王先謙：《莊子集解》，

所用，又對其宗教影響力感到恐懼。為

北京：中華書局，1952 年。

了找到這種平衡，自隋唐開始便形成了

賜封師號、紫衣的制度，對歷代高道、

道派領袖懷柔恩寵，使其教派永遠效忠

於朝廷，這就使權力的頂端與底層普羅

大眾之間有了某種若隱若現的聯繫，使

封建帝王的治世思想通過這根紐帶流向

底層並迅速蔓延開來，即使有麻痹人民

的意味，但整體上對其政權的鞏固和社

會的穩定是有所裨益的，也是歷代宗教

政策的基本特色。

歷代王朝為道士賜封師號、紫衣

等，既有感恩戴德的成分，也有穩定道

教組織和道教徒眾的政治意圖，更寄希

望於這些道教領袖消解民眾對朝廷的不

滿情緒，使那些來自於社會底層的信徒

承認、接受「天定」的宿命，從善如

流，不生不軌之心。接受賜封者多為高

道、宗教領袖，其道高德隆，具有廣泛

的社會影響力，這樣，擁有大量信徒的

道教領袖自然成為封建王朝試圖籠絡的

對象。對於統治階級來說，對道士的恩

寵無異於對信徒、百姓的間接管理，而

賜封師號、紫衣則是關鍵，利於政權的

2　　 〔清〕黃震：《黃氏日抄》 卷 88〈奉真道院記〉，《欽定四庫全 書 ‧ 子部》。

3　　 王明：《太平經合校》， 北京：中華書局，2014 年 10 月第 1 版 第 93 頁。

4　　 《漢書》卷 75《眭兩夏候 京翼李傳》，〔東漢〕班固著：《漢書》， 北京：線裝數據，2010 年 11 月第 1206 頁。

5　　 卿希泰主編：《中國道教 史》（第 1 卷），成都：四川人民出版 社，1996 年，第 260 頁。

6　　 早期太平道及五斗米道的 主要經典《太平經》中已多處使用「真 人」、「天師」等號，如「真人自精， 為子具言之。……今天師使之，敢不 言，每言不中天師法。」（卷 35）。

7　　 夏曾佑：《中國古代史》， 北京：三聯書店，1955 年版，第 343 頁。

8　　 〔南朝〕范曄編，〔唐〕 李賢等注：《後漢書》卷 75〈劉焉袁 術呂布列傳〉第 65。

9　　 〔北齊〕魏收：《魏書》 卷 114〈釋老志〉，第 8 冊，第 3030— 3051 頁。

10　　《無上黃籙大齋立成儀》

卷 1，《道藏》第 9 冊，第 378 頁。

138

弘道 2023年第1期 / 總第92期11　　《重陽宮志》編委會：《重 陽宮志》，西安：三秦出版社，2012 年， 第 555 頁。

12　　〈南嶽小錄〉。參見《南 嶽總勝集 ‧ 衡嶽觀》，《道藏》第 11 冊，第 112 頁。

13　　《全唐文》卷 39〈加應道 尊號大赦文〉，第 1 冊，第 429—430 頁。

14　　 〔宋〕高承：《事物紀原》 卷 7〈道釋科教部三十八〉，《欽定四 庫全書 ‧ 子部》。

15　　《舊五代史》卷 53《晉書》

19，《列傳》第 8。

16　　 〔元〕脫脫：《宋史》卷 457〈陳摶傳〉，《四庫全書》史部正 史類。

17　　 胡孚琛主編：《中國道教 大辭典》，北京：中國社會科學出版社， 1995 年，第 173 頁。

18　　 同 注 5， 第 4 卷， 第 283

頁。

19　　 朱元璋：《御製玄教齋醮 儀文序》，《道藏》第 9 冊，第 1 頁。

20　　 張明心、馬瑛：《青城山 道教志》，北京：中央文獻出版社， 2007 年，第 18—19 頁。

21　　 周燮藩著：《中國宗教縱 覽》，南京：江蘇文藝出版社出版， 1992 年，第 172 頁。

22　　《世祖實錄》卷 44，《清 實錄》，北京：中華書局，1985 年， 第 3 冊，第 357 頁。

23　　 李攸：《宋朝事實》卷 7 〈道釋〉，北京：商務印書館，1935 年。

24　　 王永平：《道教與唐代社 會》，北京：首都師範大學出版社， 2002 年，第 131 頁。

25　　 同注 22。

26　　 〔清〕王夫之：《宋論》，

北京：中華書局，2008 年。

27　　 〔 清 〕 陸 心 源：《 唐 文

拾遺》卷 11〈諸道奏薦僧尼道士人數 敕〉。

28　　 同注 26，卷 46〈量立僧

道科試奏〉。

29　　 〔清〕畢沅：《續資治通

鑑》卷第 132〈宋紀〉第 132。

30　　 〔宋元〕馬端臨：《文獻

通考》卷 109〈王禮考〉卷 4。

31　　 〔元〕脫脫：《金史 ‧ 志》

第 31 食貨 5〈入粟鬻度牒〉。

32　　 同注 13。

33　　《茅山志》卷 26〈沖隱先 生墓誌銘〉，《正統道藏》洞真部記傳 類。

34　　 〔宋〕孫覿：《鴻慶居士

集》卷 23。

35　　 《全唐文》第 2 部卷 112

〈令諸道不得表請僧道師號敕〉。

36　　 〔清〕徐松輯，劉琳等點 校：《宋會要輯稿》，上海：上海古籍 出版社，2014 年。

37　　 同注 36。

38　　 同注 36。

39　　《混元聖紀》卷 8，《道藏》

第 17 冊，第 856 頁。

40　　《 江 西 通 志 》 卷 142《 虞 集 ‧ 龍虎山道藏銘並序》，《欽定四 庫全書》。

41　　《漢天師世家》卷 3，《道

藏》第 34 冊，第 829—830 頁。

42　　 同 注 5（ 第 3 卷 ）， 第

283 頁。

43　　《全唐文》第 1 部卷 33〈贈

聶師道詔〉。

44　　《雲笈七籤》卷 113〈聶師 道傳〉，〔宋〕張君房編，李永晟點校： 《雲笈七籤》，北京：中華書局，2003 年 12 月，第 2509 頁。

45　　《元史 ‧ 釋老傳》，第 51

冊，第 4526 頁。

139

道弘道 2023年第1期 / 總第92期物人教蓑衣真人何中立事蹟考

 黃新華 蘇州市道教協會

靖康之變後，宋高宗以臨安為都

《元妙觀志》所收胡袤〈通神先生蓑衣

城建立南宋政權。與高宗一起南來的，

何真人事實〉記載：「先生淮陽人，姓

不僅有朝廷的股肱大臣，還有成千上萬

何，名則未詳也。家世以仕顯，素為鄉

的北方民眾。在北方戰火連綿，民不聊

族。曾祖不記。祖執禮，官朝議大夫。

生的背景之下，北方民眾跟隨宋室南

父尚志，官至部曹。紹興初，避地南來，

遷，形成了「四方之民，雲集二浙，百 倍常時」1 的局面。有學者即統計，宋 室南遷前後，由北方南遷的人口大約在

150—200 萬之間，且主要集中在以太湖 流域為中心的兩浙地區。2 在這「天下 賢俊多避地吳越」的人口遷移潮流中，

與先生客寄於吳。先生少銳意讀書，累

舉不第，一日，偶遊妙嚴僧舍，臨池鏡

豁然悟道，遂不掛一絲，惟一蓑一笠，

被髮徒跣，往來市廛。初無定止，笑傲

謳吟，自適其適。人欲跡其所往，亟走

疾避。怒罵發嗔，莫或親近，或疑為狂，

北方的僧道尼姑也隨之南下。宋高宗曾

或指為異，庸人孺子，皆以蓑衣道人目

在臨安設立二十餘個寺院作為接待流民

之……淳熙初，始建庵以處先生。又降

書『通神庵』三字，又賜『通神先生』 號。」5 正德《姑蘇志》則記載：「何 中立，淮陽朐山書生也，世為鼎族，遭

的場所，這其中五處是專門用於接待僧 道尼姑的，3 可見其南遷人數之多。此 外，宋高宗還專門在錢塘修建了顯慶觀 以處羽流。4 在這些南遷的僧道尼姑中， 諸多來自北方的好道人士落腳在了蘇

州，並對後世蘇州道教的發展發揮了重

要影響，蓑衣真人何中立即是其中最出

名者。

一、蓑衣真人其人

蓑衣真人，也稱莎衣真人、蓑衣

道人、通神先生。其生平《宋史》、《桯

史》及蘇州地方志等有載。據清顧沅

140

道弘道 2023年第1期 / 總第92期教人物亂南來，寓於郡。嘗業儒能文，一日焚

大《吳郡志》及蘇州地方志等均記載為

書裂衣遁去。既歸，荷蓑結廬於天慶觀

之龍王堂，佯狂妄談，久而皆驗。…… （上）賜號『通神先生』。」6 民國《吳 縣志》在記載玄妙觀真人殿中肉身像 時，稱其為「何立」；7 另外清代著名 藏書家吳騫在其乾隆五十三年的日記

中，則見有刻著「何笠」二篆字的蓑衣 真人銅印。8 可見，蓑衣真人名何中立， 笠或為其字，本是淮陽朐山（江蘇連雲

港）人。南宋紹興年間，因為躲避北方

的戰亂，舉家南遷至蘇州。對於他的稱

呼，史家往往因其生前始終身著蓑衣，

「紹興初」。《宋史》等則稱：「道人 避亂渡江……紹興末來平江。」9 考這 兩種說法，〈通神先生蓑衣何真人事

實〉為專門記載蓑衣真人生平，且與

《吳郡志》都為南宋所著，與蓑衣真人

生活的年代接近，當更為可靠。不管哪

種說法，蓑衣真人為躲避北方戰亂而遷

居南方是確定的，而據《續吳郡志》記

載，其「遭亂南來，寓蘇州。紹興初，

其父主簿為郭翁道判官，客既亡，何與 母及乳嫗入城中僦居」。10 可見蓑衣真 人極可能在紹興初年年齡尚幼時即因為

稱他為「蓑衣道人」、「蓑衣真人」、

戰亂隨父親渡江南下，而紹興末當是其

「莎衣真人」；又或因其屢著靈跡，被

遷居蘇州城中或是為人所注意的時間。

賜號「通神先生」，而以「通神先生」

蓑衣真人出生於朐山世族，幼年

稱之。

熟讀儒書，但累舉不第，忽然有一天

關於蓑衣真人定居蘇州的時間，

「倏若狂疾，久而逾甚」，日常出入衣

〈通神先生蓑衣何真人事實〉、宋范成

衫不整，只以蓑衣庇身，又常「晝夜不

王 重 陽

寐，專氣致柔」。對於蓑衣真人忽然狀

若癲狂的原因，〈通神先生蓑衣何真人

事實〉等記載為：「偶遊妙嚴僧舍，臨

池鏡豁然悟道。」在戰亂連綿、個人被

迫背井離鄉的時代背景下，在經歷「累

舉不第」的挫折後，蓑衣真人忽然看到

水池中的倒影而豁然悟道。蓑衣真人的

這一際遇和悟道後的言行與遠在北方的

王重陽及其弟子有著諸多相似之處。同

樣出生世家、從小讀書修進士業的王重

陽在亡國易服的背景下，同樣假託瘋

病，棄家入終南山，掘地為穴，名「活

死人墓」，並在其中修煉，對外則佯狂 裝瘋，自號「王害風」。11 王重陽的徒 弟中，馬鈺曾勸導弟子：「饑則餐一缽

粥，睡來鋪一束草，襤襤褸褸以度朝 夕，正是道人活計。」12 丘處機在題名

141

弘道 2023年第1期 / 總第92期《居磻溪》的〈無俗念〉詞中，描述自

除蚤，盛寒敲冰滌蓑披之以出，既歸掛

己的修煉狀態稱：「煙火俱無，簞瓢不

之於壁，氣出如蒸露，坐之處雪不凝積

置，日用何曾積。饑餐渴飲，逐時村巷

土」。他雖然每天睡臥在草堆之中，也

求覓。選甚冷熱殘餘，填腸塞肚，不假

不洗澡洗頭，但是身上不垢不穢，更沒

珍羞力，好弱將來糊口過，免得庖廚勞 役。」13 譚處端《水雲集》卷上〈自詠〉 也稱：「竹笠羊皮常作伴，破氈腋袋每

有異味。此外，時人「問休咎罔不奇

中。會有瘵者乞醫，命持一草去，旬日

而愈，眾翕然傳莎草可以愈疾，求而不

相隨。肥羊細酒全無愛，淡飯殘羹且療 饑。」14 概可見在民族矛盾異常激烈， 民眾被迫背井離鄉的宋金割據時期，佯

瘋裝傻，以乞丐形象遊戲世間是諸多修

得者，或遂不起，由是遠近異之」。《桯

史》記載稱「淳熙間名聞一時，士大夫 維舟者率往訪之」。16 對於蓑衣真人治 病救人、未卜先知的能力，史志多有記

道之人選擇面對現實世界的方式之一。

載。

蓑衣真人臨池鏡豁然悟道，自此佯狂妄

《續吳郡志》即記載了多則蓑衣

談，晝丐食於市，夜止天慶觀（玄妙觀）

真人進入病人夢中為人治病以及未卜先

之龍王堂。

知的靈異事蹟：李縣母耳聵、噎塞、肢

蓑衣真人的生卒年月，史志未言

節煩痛，蓑衣真人夢授其吹火法，「以

及出生時間及逝世時的年齡，可能如其

手撚其左耳，按於草上吹氣入耳，戰慄

南渡的時間一樣，其尚未佯狂之前，沒

不自持」，第二天早上李縣母醒來，「恙

有人注意，待其出名為人注意時，又無

如洗」。王道運妻胡氏病，夢見蓑衣真

從考證，蓋史志只記載其「慶元三年五

人讓她改名德真，醒來感覺如真實的一

月二十二日夜，端坐解化」，並於「是

樣，問邊上的人則都說沒有見到人。胡

歲九月十一日丁酉，葬於長洲縣金鵝鄉 里燕塘之原」15。

二、蓑衣真人的靈驗事蹟

氏讓王道運去玄妙觀中查看，發現蓑衣

真人早已將「德真」二字寫在牆上。後

來蓑衣真人又為胡氏灼艾，胡氏「未幾

氣血復初」。松江有蛟龍作惡，經常

破壞往來的行舟，當地人往玄妙觀請

蓑衣真人去除患。來請的人還未開口，

蓑衣真人悟道後，雖然衣衫襤褸，

蓑衣真人已大書「龍盡入江湖」五字在

以瘋癲乞丐形象示人，但史料記載他多

牆上，此後「江行自爾安貼」。都道錄

有異於常人之處。他的飲食不同於常

劉然真從京口往臨安行船經過蘇州，在

人，可以一日不食，或數日不食，或一

無錫時默禱蓑衣真人能夠通神，希望聽

月不食，而未嘗告饑。或一日，四方來

到自己的心聲，在他回程途中與自己相

供應，食之不以為飽。他每天早上起

見，結果船行到滸墅關附近，果然見蓑

來，並不在蘇州城中便溺，而是要去

衣真人南來，並贈給他山果十枚。而劉

離城四十五里的吳江便溺。他一年四季

只穿一件蓑衣，但是「夏不驅蚊，春不

然真後來到了蘇州問玄妙觀的人，卻都 說蓑衣真人都未曾出門。17

142

弘道 2023年第1期 / 總第92期除了在蘇州本地給人治病，並常

在道教組織、教義思想等方面不如王重

有未卜先知的靈跡之外，史志還記載蓑

陽，但其在出入玄妙觀，屢顯靈異的過

衣真人曾神遊宮廷，為宋孝宗卜筮的事

程中，也時以詩詞勸化世人。錢穀《吳

蹟：「孝宗一夕夢莎衣人跣哭來弔者，

都文粹續集》即稱：「吳中方外靈跡之

訊 之 曰：『 蘇 人 也。』 詰 其 故， 不 肯

著者，稱宋蓑衣真人，其詩多流傳人

言。帝寤，以語內侍。會後及太子薨，

間。」但也正因為是隨方教化之作，蓑

帝哀泣，內侍進前勉釋，並道前夢。帝

衣真人的詩詞只流傳民間，鮮有保存，

乃矍然，因遣使召之，不至。」如同為

僅《吳都文粹續集》、《續吳郡志》等

人治病一樣，蓑衣真人進入孝宗皇帝的

文獻中，保存有十首。

夢中，提前向孝宗皇帝預知了皇后及太

蓑衣真人存世的詩詞，多是與其

子薨的資訊。這也就引起了孝宗皇帝對

修道的經歷相契合的。如《吳都文粹續

蓑衣真人的關注。此後，孝宗皇帝心中

集》所存詩詞其三，詩云：

默念收復故土及敕封皇后之事，焚香殿

中，心中默言：「何誠能仙顧，必知朕

意。遂授中官致贄，不言所以。道人見

之掉首，吳音曰：有中國即有外夷；有

日即有月，不須問。」太監回到宮中將

蓑衣真人所說告知孝宗皇帝，「帝甚異

之，遂賜號通神先生，為築菴觀中」。

雖然孝宗皇帝未告知所求為何，但蓑衣

真人在太監到來後即給出了宋孝宗想要

的答案，由此，孝宗皇帝對蓑衣真人愈

發重視，賜號通神先生，為他在玄妙觀

修築通神庵，並「歲命內侍即其居設千 道齋，合雲水之士，施予優普」。18

三、蓑衣真人的詩詞

蓑衣真人入道前業儒能文，後來

雖以瘋癲形象示人，但如同王重陽、丘

處機、譚處端等宋代高道一樣，在宣導

苦行，常以乞丐、癲瘋形象示人的同

時，又注重以詩詞教導世人，如王重陽

即「善於隨機勸化，尤長於以詩詞歌曲 宣揚教義，勸誘世人」19。蓑衣真人雖

水綠山青好去遊，花紅酒醉

幾時休。轉頭不覺無常別，萬古

惟存一土丘。

如同他「臨池鏡豁然悟道」的經歷，世

間青山綠水、花紅酒綠，無論多麼美

好，無論身居怎樣的高位，佔有多大的

財富，到最後都無法帶走。所謂兩手空

空來，兩手空空去，榮華富貴轉眼空，

最後所存都不過是一堆土丘。

對於自己晝丐食於市，衣衫不整，

只以蓑衣庇身的乞丐形象，其在雜言詩

一首中稱：

不梳頭不澡浴，免得堂前妻

兒哭；或吟詩或唱曲，富貴榮華

無所欲。身貧道不貧，六根常具

足。

顯然，蓑衣真人不梳頭、不洗澡的乞丐

打扮不是落魄而致，而是故意為之，是

他的修行方式。所謂「身貧道不貧，六

根常具足」，外在的物質世界為過眼雲

煙，因此修道即是要對外在物質世界無

所求，轉而關注內在的精神世界，六根

143

道弘道 2023年第1期 / 總第92期物人教具足才是真的富足。

寥寥香散綠沈風，野地清閒

對於為何身披蓑衣，蓑衣真人也

到處逢。買得西窗今夜月，這回

有詩詞解釋。《吳都文粹續集》所輯錄

認取主人翁。

詩詞其一稱：

其五云：

為問先生意若何，不論寒夏

只披簑。若人會得蓑衣意，一路

相將入大羅。

「大羅」即大羅天，是道教三十六天

中，居於最高處的三清天之統稱，是道

教最高神的居所，也是學道者的最高追

求。身披蓑衣是蓑衣真人修行的具體方

式，如同其時以癲狂的形象示人一樣，

世人雖覺奇怪，只是不懂其中奧妙，借

助此修行之道，能夠直達神仙境界。

《吳都文粹續集》所輯錄蓑衣真人詩詞

其六即稱：

夜來斗轉與星移，日出扶桑

又落西。自有金丹光落落，千人

萬處有誰知。

丹砂、金丹等都是道教丹道修煉術語，

蓑衣真人的詩詞以通俗易懂的詞句，感

歎時光荏苒，生命轉瞬即逝，而世人執

迷於眼前的太平世界，殊不知人間自有

丹砂修煉之法，可惜世人卻不去求取，

任由生命流逝，從而勸導世人要「認取

主人翁」，尋求修道之法。如同胡袤〈通

神先生蓑衣何真人事實〉中所記載，先

生嘗有語云：「自家屋子不修整，只理

滿眼紅雲花又新，年年香散

會外面屋子好看。」蓑衣真人注重自身

玉樓春。時人笑我顛狂漢，我更

內在的修煉，即道教的內丹修煉之法，

顛狂笑殺人。

外表的美麗如同花朵的豔麗一樣，雖然

美麗，但轉眼便凋謝了。無論是身披蓑

衣、乞丐形象還是癲狂形象，蓑衣真人

所要表達的恰恰是要捨棄對外在世界

的追求，注重內在世界的提升，只有這

樣，才能一路相將入大羅，成為大羅神

仙。

蓑衣真人的其他詩詞往往也都與

勸人修道相關。如《吳都文粹續集》所

輯錄詩詞其二云：

白雲樓閣在煙霞，萬里嵯峨

是我家。莫道太平無一事，自然

平地有丹砂。

其四云：

通過內在性命之修煉，達到與道合一的

目的。因此，《吳都文粹續集》所輯錄

的五言絕句三首中，蓑衣真人感歎「活

得三千歲，仍饒八百年；若教縫合眼， 別是一山川」20。

四、後世對蓑衣真人的詠頌

蓑衣真人因為「修行道術，於占

卜休咎諸事，頗有靈驗。可數日不寐。 擅醫藥，濟活民眾，而分文不取」21 等 諸多靈異事蹟，又有宋孝宗「至道難

明，默通神相，外視清貧，內舍真養，

靈根本虛，出入無障，超絕塵凡，舉頭

仙仗」的御讚，歷代文人也是多有詠讚

144

弘道 2023年第1期 / 總第92期的詩詞。《續吳郡志》中，除輯錄〈孝

蓑衣真人練就真陽之身，不懼風寒。另

宗御讚〉等皇室御讚之外，還有〈劉須

外如〈僧寶林詩〉，則描述了蓑衣真人

溪詩〉、〈三十八代天師廣微子詩〉、

通神事蹟三次被宋朝皇帝宣召的事蹟，

〈三十九代天師太玄子詩〉、〈神仙重

並稱他為逍遙雲外客。其詩云：「通神

玄詩〉、〈谷陽龔璛詩〉、〈南谷杜道

遍法界，披莎隱世廛。洗足無寒暑，三

堅詩〉、〈僧寶林詩〉、〈倪真人詩〉、

度王帝宣。賜屋無心戀，閑來草裏眠。

〈馮實詩〉、〈雲臺王育詩〉、〈吳人

逍遙雲外客，超越大羅仙。」另外吳人

耿曄〉、〈李芳遠詩〉、〈谷口鄭元祐〉、

耿曄有詩云：「見說前朝有異人，佯狂

〈張毅詩〉、〈莆陽蔡衛詩〉、〈天臺

大地不修真，肩披蓑草一生事，足躡紅

李守玄詩〉、〈京口張葆真詩〉、〈句

塵幾度春。恍爾臨池因見影，俄然悟道

吳顧敬詩〉、〈蔡衍詩〉等近二十首詠

遂通神。於今已矣荒祠在，古柏森森歲

頌蓑衣真人的詩詞。

月深。」

這些詩詞中，有追述蓑衣真人生

除追述蓑衣真人的生平之外，後

平事蹟的。如〈通神先生蓑衣何真人事

世文人還結合其生平，作有詠頌其修行

實〉碑中所記述曾見蓑衣真人「披蓑淩

法門的詩詞，如三十八代天師廣微子的

寒歸庵」，在為其「解蓑衣以掛」見

詩：「通神賜號牙牌貴，寵辱能忘得失

「氣熱騰上如蒸籠」的倪真人，其有詩

機。千古中庭一輪月，道人猶自著蓑

稱：「身軀表表元為幻，錦服鮮鮮豈足

衣」；「見說三生已煉形，逍遙絕卻利

觀。莫笑破蓑經歲月，真陽全不怕風

和名。即今仍有仙風在，清夜常聞鶴唳

寒。」即是記述了他的所見，並以詠頌

蘇州玄妙觀

145

道弘道 2023年第1期 / 總第92期物人教聲」。寵辱不驚，逍遙於名利之外，這

道杜道堅等，也有佛教的僧人如寶林，

是道教內丹修煉的重要法門，天師以此

有名載史冊的著名文人，如鄭元祐、劉

而入，歌詠蓑衣真人仙風猶在。與此相

須溪、龔璛等，也有不載史冊的普通文

似，雲臺王育的詩「落魄仙翁髮不皤，

人如耿曄、馮實等。這其中張與材、張

清風明月自吟哦。滿身絕卻塵閒事，惟

嗣成為皇帝「授正一教主，主領三山符

有寒煙一舊蓑」，稱他「絕卻塵閒事」，

籙」的道教領袖；杜道堅則號南穀子，

惟有舊蓑衣相伴。劉須溪的詩「心如秋

宋度宗時賜號輔教大師，元成宗大德年

月一輪皎，身比春雲幾片輕。除卻舊蓑

間擔任杭州路道錄，元仁宗皇慶元年，

無片慮，先生從此得為名」，也是誦詠

宣授「隆道沖真崇正真人」，為宋末元

蓑衣真人身無憂慮，心如皎月，身輕如

初著名高道；鄭元祐也稱遂昌先生，早

雲。

年居錢塘，後來僑居吳中近四十年，著

宋末元初高道杜道堅的詩則以蓑

有《僑吳集》、《遂昌雜錄》，為吳中

衣真人的事蹟隱喻修道法門，其詩云：

學人的代表；劉須溪即劉辰翁，字會孟，

「脫下蓑衣落魄仙，衣穿肘露且隨緣。

別號須溪，著有《須溪先生全集》，為

有人若問蓬萊事，水在長江月在天。」

南宋末年愛國詞人；龔璛以浙江儒學副

蓬萊為神仙居住的仙境，問蓬萊事即為

提舉致仕，與戴表元、仇遠等人交善，

追求成仙之術，杜道堅指出「水在長

工詩文，擅書法，有《存悔齋集》，《蘇

江月在天」即是要仿效蓑衣真人不為

州府志》有傳；僧寶林事蹟則史志不

外物所迷的修道事蹟，除卻水中撈月

的執迷，探求道之精髓。此外如穀陽龔

璛的詩「中吳得道一何仙，雨笠煙蓑樂

載，惟《吳都法乘》記載其元至正四年 建城東北隅的銘心菴；22 耿曄為蘇州儒 士，蘇州史志關於他的記載是將他與邵

自然。妙運神機人不識，秋天明月照寒

光祖、姚辨放在一起，稱他們的墓在鄧

潭」，馮實的詩「仙人披蓑無寒暑，夜

半北斗射虛危。有問尸居龍出沒，掉頭

斯理無人知」，則如同蓑衣真人所作

尉山，稱三人「皆篤學無嗣，先後死， 無所歸，里士徐達左收葬」23，而莆陽 蔡衛、天臺李守玄、馮實等則史志鮮有

「時人笑我顛狂漢，我更顛狂笑殺人」

記載。從這些不同身份、不同社會地位

的詩句一樣，講述蓑衣真人仙術在身卻

的人的詩作，也足可見蓑衣真人事蹟的

不為世人所識。此外，還有如鄭元祐的

影響範圍之大。

詩「垂虹亭上尸仙去，左使傳宣敕詔

歸。惟有壇前舊時月，夜深還照玉蓑

衣」，屬於見景詠懷，在蓑衣真人羽化

五、筆記小說中的蓑衣真人

多年後，面對明月照徹其生前遺跡所作

的詠懷。

考詠頌蓑衣真人詩詞的作者，有

道教教內的高道，如三十八天師張與

材、三十九代天師張嗣成、宋末元初高

如同魯迅先生評價記錄道教神仙

故事的《神仙傳》「於後來的思想及小 說，很有影響」24 一樣，道教的神仙高

146

弘道 2023年第1期 / 總第92期道往往成為筆記小說中的人物而被人在

信仰之外所津津樂道。蓑衣真人的靈異

之。頭戴笠，漆其身，趺坐於龕。然今 其首亦漸傾矣。」27

事蹟也不僅僅停留在史志資料和後人的

道教有尸解成仙之說，道教類書

詠頌之中，南宋代以後的筆記小說也時

《雲笈七籤》就有解釋說：「夫尸解者，

有將蓑衣真人納入其中。

清潘昶所撰《金蓮仙史》中，在

描述王重陽師徒的遊歷故事時，即將蓑

衣真人納入其中，在介紹蓑衣真人「道

德高超」，「言如佯狂，久而皆應」，

被「賜號通神先生」等事蹟後，稱「重

形之化也，本真之練蛻也，軀質之遁變 也。」28 尸解往往也被類比於蟬蛻，道 教經典認為修道之人往往「如蟬留皮換

骨，保氣固形於岩洞，然後飛昇成於真 仙」29。各類筆記小說中認為蓑衣真人 為尸解成仙，玄妙觀蓑衣真人殿中所供

陽師徒們四人至蘇州遊玩，聞何中立有

奉的神像為蓑衣真人遺蛻，恰恰是其靈

道，乃往訪之。重陽與論返神還虛之

驗事蹟的延伸，在後世民眾看來，他早

妙。那何真人亦知重陽的來根，互相敬

已與仙人無異。

仰。何真人見長真等道：『子輩皆上根

蓑衣真人還經常被誤以為是「秦

大器，功行圓滿，何愁不作天仙？』四

檜訪東南山行者」而出現在各類筆記小

人就在觀中住下。明日，這何真人坐脫

說中。《西泠懷古集》所載〈靈隱懷何

觀中，郡人即其肉身漆而金之。有病患 者，焚香禱祝，無不應驗」25。小說中 雖描寫蓑衣真人的篇幅不多，但將其與

㮚〉詩前引文即稱：「秦檜遇行者於靈

隱，有『家在東南第一山』句，令押衙

何㮚物色之。㮚至宮殿，見僧坐決事曰：

王重陽並稱，兩人相見可謂惺惺相惜，

『地藏王決檜殺岳飛事。』數卒引檜至，

互相敬仰。而小說中所謂的蓑衣真人

身荷鐵枷，謂㮚曰：『傳語夫人，東窗

「坐脫觀中，郡人即其肉身漆而金之」

的傳說，更是屢見於各類筆記之中。

雖然〈通神先生蓑衣何真人事實〉

事發矣。』㮚覆命。出家蘇州元妙觀。 肉身在焉，世所稱蓑衣真人是也。」30 清代錢彩編次、金豐增訂的小說《說岳

等都記載蓑衣真人與高廟所賜的衣物一

全傳》中更是將這一故事進一步演繹，

起於慶元三年「九月十一日丁酉，葬於

在第七十一回「苗王洞岳霖入贅，東南

長洲縣金鵝鄉里燕塘之原」，但民間普

山何立見佛」中，詳細描述了何立因母

遍認為蓑衣真人為仙蛻而去，供奉在玄

親、妻子被秦檜收監而被迫往東南第一

妙觀蓑衣真人殿中的神像即為其真身。

山去捉拿瘋僧，睡夢中見秦檜在地藏王

如俞樾〈蘇州新建李真人祠記〉在記載

殿中被審問，受盡酷刑的情景。章節的

在蓑衣真人殿旁建李真人祠之事蹟時，

最後，何立與妻子「雙雙出家修行，聞

即稱：「世傳謂是宋押衙何立，其真身 猶在。」26 吳騫在其所編的史料筆記《桃 溪客語》中，也是言之鑿鑿地稱：「蘇

得何立後來坐化平江府玄妙觀中，即是 如今的蓑衣真人」31。俞樾《茶香室叢 鈔》茶香室叢鈔卷十四「何蓑衣」條，

州元妙觀有蓑衣真人者，南宋時人，慶

開篇也稱：「蘇州元妙觀有蓑衣真人肉

元中猶在。今遺蛻仍在觀中，予親見

身，世傳真人為何立，即為秦檜訪東南

147

道弘道 2023年第1期 / 總第92期物人教山行者，歸報東窗事發者也。」俞樾還

符合。可見，是周南等文人對於宋朝皇

考證說：「明郎瑛《七修類稿》云：元

室對蓑衣真人封賜的妒忌，加上後世人

平陽孔文仲有《東窗事犯》樂府，杭金

們對於秦檜的深惡痛絕，於是將蓑衣真

人傑有東窗事犯小說，廬陵張光弼有蓑

人事蹟與岳飛之事嫁接，這才有了「何

衣仙詩，詩有引云：宋押衙何立，秦太

立為秦檜訪東南山行者」之說。

師差往東南第一峰構幹，恍惚一人引至

陰司，見檜對岳事，令歸告夫人東窗事

總之，蓑衣真人的影響不僅體現

犯矣，覆命後，即棄官學道蛻骨，今蘇

在文人墨客的讚頌詩詞和筆記小說中，

州元妙觀蓑衣仙是也。」

更體現在蘇州道教的發展中。對於蘇州

對於諸多筆記小說「何立為秦檜

道教而言，蓑衣真人可以說是一位里程

訪東南山行者」的說法，俞樾專門進行

碑式的人物：在蓑衣真人之前，蘇州史

了考證，他說：「乃考岳珂桯史，載姑

志關於道教人物的記載往往都是琴高、

蘇何蓑衣事，絕不及秦檜事，但云何本

蔡經、王可交等神仙傳記中的人物，自

淮陽朐山人，書生也……使當時固有歸

蓑衣真人開始，才有越來越多的、被時

報秦檜事，岳氏子孫必當詳載之，然則

人所真切感知的真實人物出現在史志之

世俗所傳或不足據也。」他還引用宋葉

中，並在宋末元初莫月鼎之後，形成了

紹翁《四朝聞見錄》的記載說：「先是

張善淵、周玄真、施道淵等一條清晰的

吳中號何蓑衣者，頗能道人禍福，至聞

高道傳承脈絡；也是從蓑衣真人開始，

於上，上屢遣使問之，皆有異，遂召之

蘇州道教不再是中國道教整體發展浪潮

至京，親灑宸翰，扁（匾）通神菴。州

中的跟隨者，而是成為浪花的製造者，

郡以上所賜迎拜奔走。周南居里中，見

蘇州道教發展中的重要事件，如玄妙觀

而嫉之，對策中謂：雲漢昭回，至施之

三清殿的修建、御賜金闕寥陽殿額以及

閭閻乞丐之小夫。光皇惡其訐，故因湜

後來的神霄派的傳承、席應珍傳授姚廣

疏以發之。」以此出發，在對比了《太

孝兵法術數、周玄真任神樂觀首任提點

平廣記》引《耳目記》中關於「會昌王

等，也都為中國道教史所銘刻；自蓑衣

瑤」的故事後，他得出結論，認為「此

真人而下，蘇州道士往往不僅擅於道教

與世傳何立事頗相類，殆當時深惡秦 檜，附會古事而成之」32。

法術，而且博學能文，與蘇州文人保持

著緊密的聯繫，如席應珍與北郭十友的

周南字南仲，號山房，是南宋蘇

交往、明初文人對周玄真召鶴的詠頌、

州的文人，著有《山房集》等。他曾撰

林復真與常熟文人在虞山的飲茶談詩、

有〈郭子東壙志〉，其中在記述郭子東

清初施道淵與吳偉業施道淵等的交往等

生前的交遊時，稱「與所謂通神先生者 遊，其所得者，他人亦不能識也」，33

等，貫通於道儒之間，從而為道教融攝

儒家精髓，更好的得到社會精英階層的

對蓑衣真人似不大尊敬，與俞樾所述相

認可奠定了良好的基礎。

148

弘道 2023年第1期 / 總第92期1　　 李心傳：《建炎以來繫年 要錄》，北京：中華書局，1956 年， 第 5037 頁。

2　　 石方：《中國人口遷移史 稿》，哈爾濱：黑龍江人民出版社， 1990 年，第 296 頁。

3　　 林正秋：《浙江經濟文化 史研究》，杭州：浙江古籍出版社， 1989 年，第 123 頁。

4　　 卿希泰、唐大潮：《道教 史》，南京：江蘇人民出版社，2006 年， 第 186 頁。

5　　 顧沅：《元妙觀志》，《藏 外道書》，成都：巴蜀書社，1994 年， 第 20 冊，第 486 頁。

6　　 王鏊：《姑蘇志》，臺北： 臺灣學生書局，1986 年，第 859—860 頁。

7　　 李 根 源：《 吳 縣 志 》 卷 79，蘇州文新公司承印，民國二十二年 （1933 年）鋟版。

8　　 虞坤林點校：《吳騫集》， 杭州：浙江古籍出版社，2016 年，第 69 頁。

9　　 〔元〕脫脫：《宋史》， 北京：中華書局，1977 年，第 13532 頁。

10　　 李詡：《續吳郡志》，臺 北：成文出版社，1983 年，第 290 頁。

11　　 卿希泰：《中國道教通史》 （第三卷），北京：人民出版社，2019 年，第 39 頁。

12　　 馬鈺：《丹陽真人語錄》， 《道藏》（三家本），1988 年影印， 第 23 冊，第 704 頁。

13　　 丘處機：《磻溪集》，《道

藏》第 25 冊，第 832 頁。

14　　 譚處端：《水雲集》，《道

藏》第 25 冊，第 848 頁。

15　　 同注 5。

16　　 岳珂著，吳敏霞校注：《桯 史》，西安：三秦出版社，2004 年，

第 78 頁。

17　　 同注 10，第 292—294 頁。

18　　 同注 9。

19　　 同注 11，第 42 頁。

20　　 錢谷：《吳都文粹續集補 遺》卷上〈雜文〉，清文淵閣《四庫全 書》補配清文津閣《四庫全書》本。

21　　 胡孚琛：《中華道教大辭 典》，北京：中國社會科學出版社， 1995 年，第 148 頁。

22　　 周永年：《吳都法乘》卷

三十，景印舊鈔本。

23　　 孫 鳴 庵：《 吳 縣 志 》 卷

三十八，金閶劉汝潔梓本。

24　　 魯迅：《魯迅全集》（第 9 卷），北京：人民文學出版社，2005 年，第 315 頁。

25　　 潘昶：《金蓮仙史》，呼 和浩特：內蒙古人民出版社，2000 年， 第 56 頁。

26　　 俞樾：《春在堂雜文》， 《續修四庫全書》，上海：上海古籍出 版社，2002 年，第 1551 冊，第 266 頁。

27　　 同注 8，第 33 頁。

28　　 張君房：《雲笈七籤》， 北京：華夏出版社，1996 年，第 523 頁。

29　　 沈汾：《續仙傳》，《道

藏》第 5 冊，第 77 頁。

30　　 丁丙：《武林掌故叢編》， 見王國平《杭州文獻集成》，杭州：杭 州出版社，2014 年，第 8 冊，第 124 頁。

31　　 錢彩：《說岳全傳》，北 京： 海 潮 出 版 社，2012 年， 第 465— 466 頁。

32　　 俞樾：《茶香室叢鈔》， 《 續 修 四 庫 全 書 》， 第 1198 冊， 第 295 頁。

33　　 周南：《山房集》卷五，

民國涵芬樓秘籍本。

149

道弘道 2023年第1期 / 總第92期物人教武漢長春觀建築風格簡論

 孫君恒、龔 談 武漢科技大學國學研究中心

武漢的長春門（又稱為大東門、

春觀，長春山的自然景觀，歷歷在目，

賓 陽 門 ） 邊 的 長 春 山（ 又 稱 為 雙 峰

拾階而上，山石、樓閣、亭臺、樹木、

山），有長春觀，以「長春」命名「三

花草，星羅棋佈。長春觀將道教的自

合一」（長春門、長春山、長春觀），

然和諧統一發揮到了極致，彰顯了天

世界上絕無僅有。武漢長春觀，依山

人合一的至高境界、返璞歸真的修身

就勢，錯落有致，層層疊疊，曲徑通

之法、自然而然的處世之道……武漢

幽，洞天福地，佈局合理，名副其實。

長春觀的建築群落，別具一格。「長

這裏，還有「鎮館之寶」「三絕」，

春觀的建築主要以青灰色屋瓦、暗紅

自然的景色和人文歷史，相映成趣，

相輔相成，相得益彰。建築富有中西

色牆體以及原木色為主要，從中體現 出道教清靜無為的思想理念」1。我們

合璧的獨特風格，緊湊完整，處處皆

多次實地來訪，體會到長春觀的建築

景，賞心悅目，美不勝收。漫步在長

大致有以下特點值得研究。

150

道弘道 2023年第1期 / 總第92期教宮觀一、順應地勢，渾然天成

武漢長春觀，處於長松之島、雙

峰之山、湖港之鄉，陰陽和諧，乃風水

寶地。據傳老子雲遊水鄉澤國，目睹湖

港之鄉、雙峰山麓的松島，優雅的自然

環境，讓其流連忘返，就在此傳道。

1926 年前，長春觀與武昌古城牆齊平，

站在長春山山頂視野開闊，武昌城內外

的美景盡收眼底。當今武漢這樣的建築

群，長春山的長春觀和珞珈山的武漢大

學，都依山傍水，「佔山為王」，成為

建築傑作的「雙子星座」，展示了自然

之氣勢和優美，也有利於多雨多水的武

漢防洪排澇，可謂一舉多得，與現代那

些不顧天然地勢高低一味推平搞建設的

做法迥然不同。今天的長春觀，京廣鐵

路、武珞路、中山路、人行天橋從其身

邊穿梭，車水馬龍，然而鬧中取靜的長

春觀，一片田園綠色，大隱隱於市，宛

如世外桃源，真是難得休養生息的洞天

福地。

長春觀古樹參天

詩書，常喝白鶴井水，後來高中，此井

被認為是智慧泉水，名聲大震。在依山

而建的道藏閣一樓，甚至有一間房內被

山石佔據了大半，尊重自然落到實處可

見一斑。

順從自然，體現了道家道法自然

的根本理念。周圍的自然環境，從山來

說，長春山與蛇山、洪山的自然山林環

境、山勢，整體上相協調、相呼應；從

水來議，長春觀臨近浩渺長江，與沙

湖、東湖、曬湖等湖港連接，波光粼粼，

上善若水。長春山的上上下下，建築鱗

次櫛比，錯落有致，立體效果非常突

出，彰顯了道家道法自然、順應自然、

武漢長春觀，生態優美，山環水

自然而然的非凡智慧。

繞，有武昌「三臺八井九湖十三山」陪

伴。「三臺」是指楚望臺、梳粧檯、望

兒臺；「八井」是指清風井、明月井、

九龍井、雙眼井、八卦井、汲水井、蟹

馬井、金錢井、白鶴井（在長春觀內）；

「十三山」指黃鵠山、蔡東山、殷家山、

高觀山、棋盤山、炮架山、崇福山、鳳

凰山、胭脂山、朱石山、梅亭山、蕭山、

長春山。觀內有白鶴井，是仙鶴飲水之

處，又稱為呂仙煉丹井，水質非常好，

常被用來泡茶，成為遊客品茗的最佳選

擇。傳說古代有一位書生，在井邊勤讀

生態優美，古樹參天，奇石林立。

武漢長春觀內珊瑚樸已經被武漢市列為

古樹名木，加以保護。長春觀有一片

片茂密的竹林，被稱為「紫竹嶺」。

「二十四孝」中孟宗「哭竹生筍」的

故事傳說就發生在長春觀。長春觀東

院有孟宗祠，是紀念此事的。返璞歸真

的修身之法、上善若水、柔弱不爭的為

人品質，清靜寡欲，自然而為的處世之

道……這些充滿智慧歷久彌新的思想在

此得以印證。

151

弘道 2023年第1期 / 總第92期清代武漢長春觀仙真代出，為湖

宮汝興復之，吾有賴焉。』是寐是夢，

北叢林特著，「屋宇千間，道友萬數， 香火輝煌」2。長春觀由於地理位置重 要，是武昌城最近的制高點，多次成為

軍事爭奪要地，歷經戰火。清末太平軍

如神有言，乃集屬江夏士紳量力佽助。

擬先修老子講道之宮，以資景仰，而為 民望。」4 欽差大臣太子太保文華殿大 學士湖廣總督部堂官文大人，捐俸金足

與清軍曾三次爭奪武昌城，長春觀為其

色銀二千八百兩，葺修太上道祖大殿一

大帥指揮部，因視佛道二教為異端，遂

棟。大清同治二年（1863 年）八月吉日，

毀長春觀。

長春觀住持何合春暨道眾等刻碑記錄。

太平軍三次攻佔武昌，長春觀作 為軍事戰略要地，遭受了紛紛戰火。3 清王朝在湖北督辦軍務的欽差大臣官

何合春道長廣結善緣，得到當地

官員和士紳贊助，募得款項，使廟貌森

嚴，回復舊觀。清末時，長春觀「屋宇

文，看到遭受炮火的武昌城，大發慈

悲，寄希望於神仙顯靈拯救民眾的苦

千間，道友萬數，香火輝煌，繩繩弗替， 可謂盛矣」5。

難。官文的七律詩〈觀焚〉乃是歷史的

民 國 十 四 年（1925）， 侯 永 德 任

見證：

古觀焚如歲月遷，問誰火裏

種青蓮。

春風料峭雙峰樹，鬱氣氤氳

萬縷煙。

每意滄桑增閱歷，欲尋洞府

學神仙。

有緣到此空休返，且上回頭

普渡船。

同治二年（1863 年），龍門派第十六

代傳人何合春自武當山來長春觀，發

願重修。這次重建長春觀在《長春觀

志》中有記載：「何合春者，里籍不可

考。性俶儻，志量軼群，有興教起廢之

功……同治二年，合春由武當山來，發

願恢復壯觀。時兩湖總督官文因親陟洪

山，椒尋羅協臺戰死之處，歸城西眺二

壇，有光芒萬道，化為彩蓮；過長春觀

之門，雖殿宇頽牆破垣，惟老子之像在

焉。回衙如有所思，夜未寐，復見老子

而告曰：『二壇之圯汝振起之，明道之

監院，得到督軍蕭耀南、士族項竹坪的

捐資而修藏經閣。《長春觀志》記載：

「維時道宗嗣法，侯永德方提點觀事，

本其闡宜宗教之誠懇，以勸募當世。大

殿法堂，右垣左城，以暨庋經之閣，來

鶴之軒，既次第修葺，而所謂之三皇殿

者，地則臨山聳壑，墊則拔地於霄。工

碑而費鉅，未易從事也。軍長夏君靈炳

方警備於武昌，顧之興歎，慨然斥鉅

金，簡從役，進提點而付以興修之事。

經始民國二十年三月吉日，上樑之辰，

夏君親蒞。將畢，焚香展拜，執事者駿 奔蹌躋，有嚴有恪。」6

侯永德主持長春觀時期，專門上

書當時省政府主席夏斗寅保護長春觀的

山林，得到批復，武昌縣政府非常重

視，發佈了保護佈告。侯道長有理財經

驗，得道多助，任職期間，新修和重修

長春觀建築有藏經閣、西客堂、厝屋、

二神殿、古先農殿、雲廚、純陽祠、大

士閣、來成樓等。受西方思潮影響，長

春觀以歐式風格和中式風格相結合，修

152

弘道 2023年第1期 / 總第92期建了全國唯一的歐式建築為主體的道教

建築——道藏閣，其屋簷上用水泥「堆

塑」而成的傳統花飾，其工藝現已失

傳，堪稱一絕。

二、不拘一格，獨具特色

長春觀的建築群落，建築精美，

塑像眾多，壁畫多見，彰顯了道家的魅

力。漢、藏、歐式的建築風格，亭臺樓

閣，飛簷斗拱，匯集在雙峰山，標新立

異，又博採眾長，兼收並蓄。多樣性與

統一性結合，雜而不亂，形散而神不

散。

（一）漢藏歐風，多樣薈萃 長春觀的道藏閣是我國道觀唯一

帶有藏族風格的建築。清末的官文，是

朝廷派到湖北的欽差大臣、湖廣總督，

崇信藏傳佛教，助建長春觀，就將藏族

風格的建築移植到武漢，藏族的吉祥物

大象及藏紅花圖案裝飾於殿堂。

長春觀的東區規劃最高點建長春

閣（為樓閣式多層大塔，作為雙峰山的

景觀座標，與黃鶴樓、寶通寺形成一

線，反映儒、釋、道三家文化），形成

「傑閣春輝」景觀，再現元明之時「閬

苑金闕故清虛，紫府瓊臺仍縹緲」的歷 史輝煌。7

來成樓則是歐式風格的建築。清

末長春觀主持侯永德，在長春觀作監院

時，廣結善緣，籌集款項，受西方思潮

影響，以歐式風格和中式風格相結合，

修建了歐式建築來成樓。

武漢長春觀殿宇，中西合璧，左、

道藏閣

來成樓

中、右呼應，雕樑畫棟，斗拱簷廊，壁

畫磚雕，彩繪遊廊，環環相扣，立體感

突出，無不體現出獨特的魅力，堪稱是

道家文化的經典建築。雙峰山麓，一

花、一草、一木、一磚、一石，與古色

古香的建築，非常契合。

（二）圓門環扣，吉祥圓滿 武漢長春觀圓門之多，歎為觀止。

圓門設計，別出心裁，合理搭配，相互

聯通，曲徑通幽。其大大小小、形形色

色，與牆壁、殿堂協調，組合神奇，不

落俗套，恰到妙處，彰顯了道家期望功

德圓滿的宇宙觀。其立體幾何形狀，與

周圍建築及其顏色，相映成趣。

（三）石木雕刻，超凡脫俗 武漢長春觀的建築，有山石、花

153

道弘道 2023年第1期 / 總第92期觀宮教長春觀的圓門

草、樹木相伴。石雕、木雕等，吉祥寓

意，典雅大氣，出類拔萃，難得一見。

武昌長春觀的門飾件，也非常考

究，古色古香，寓意吉祥。善小而為，

細枝末節，日積月累，恰恰是道家的風

采。

武漢長春觀內的牆壁石雕、石欄

板浮雕（包括麒麟、鶴、梅、蘭、竹、

菊、壽星等），寄託神靈對人間的關愛，

表達了老百姓的吉祥願望，堪稱傑作，

被《中國傳統建築藝術大觀》（石雕卷） 收錄。8

長春觀的石雕

師殿、齋堂、素齋館等。這些建築裏，

都供奉了各路神仙。

武漢長春觀殿堂建築，通過有形

道教神仙譜系大多在此展現，有

載體，體現大道無聲的神采、神奇。長

伏羲、神農、軒轅、關帝、王母、玉皇

春觀的中路核心建築為靈官殿、太清

大帝、太上老君等等。道教認為神仙既

殿、七真殿、三皇殿；西部建築為：財

是道的化身，又是得道的楷模。神仙以

神殿、道藏閣、長春堂、呂祖殿、方丈

濟世度人為宗旨，故道教徒既通道德，

堂以及城隍廟；東部建築為元辰殿、祖

又拜神仙。道教的信仰是「道」，道散

154

弘道 2023年第1期 / 總第92期則為氣，聚則為神，神仙就是道的化

武漢長春觀齋堂包括為道人的齋

身。由於祖先崇拜，三皇五帝為神；由

堂和為公眾提供服務的素齋堂。恪守道

於聖賢崇拜，老子、關羽等成神；道教

家簡單樸素的觀念，儉省節約，在就

也把各派的創派真人看成神。

餐時常思「一粥一飯當思來處不易，

三、走進當代，面向生活

半絲半縷恒念物力維艱」。1980 年代

恢復道教活動後謝宗通道長就高瞻遠矚

強調道觀的素齋和醫療服務社會，長春

觀素菜館多年來一直在武漢赫赫有名。

神人和諧，造福蒼生，武漢長春

長春觀的素菜，通常用植物油、蔬菜、

觀的養生堂、素菜館、道醫館，服務百

豆製品、麵筋、竹筍、菌類、藻類和乾

姓，善莫大焉。道教是具有中國民族文

鮮果品等植物性原料烹製的菜肴，其顯

化特色的本土宗教。道教遵循道法自然

著特點是以時鮮為主，選料考究、技藝

的根本理念，在歷史上還積極養生、養

精湛，品種繁多，風味別致。長春觀素

心、養神，追求長生不死，積極從事

菜館遵循道家養生理念，十醫九道讓其

煉丹活動，對我國古代科學、醫學的

素菜更是將傳統中醫蘊含的養生精髓深

發展有著重要的意義，同也為中國醫

藏在飲食之中。從食材的選用到烹製，

學和養生學作出了重要貢獻。謝宗通道

每一道環節都很講究，還自創素肴齋

長 1980 年代就眼界開闊，強調道教要

補、果菜一席絕技，可謂奇葩迭出，讓

服務社會，認為社會的發展和經濟的騰

食客在落座之時，從享受由八味中草藥

飛，必然帶來老百姓對健康需求的升

調製的道教養生茶開始，就開始了一次

級，市場經濟為道教服務社會帶來了新

吃出健康的素食養生之旅，來長春觀的

機遇。譬如，養生、醫學方面，道教有

遊客往往對此情有獨鍾。道風神韻，味

自身優勢，完全可以利用，改變「貧

道是很清淡，吃起來很香的，採用的是

道」，成為「富道」，有利於道教，也

新鮮的、無公害綠色蔬菜，非常有營養

有利於社會，能夠實現「雙贏」，何樂

的，再加上餐廳古色古香的幽雅環境，

而不為？武漢市道教職業人員近百人，

真的是引人入勝，值得品味。譬如，五

且有不少是喪失勞作能力的老人，這近

香牛肉這道菜，是採用豆製品製作而成

百人的生活自養問題，也是謝道長要設

的，只是做成了牛肉的樣子，聞起來非

法解決的。他因地制宜，從長春觀的實

常的香，吃起來非常的嫩。長春觀素菜

際人力、物力出發，開辦了道家素食

館，博採南北道派之所長，整理發掘鮮

館、服務部、蠟燭生產組等多種形式的

為人知的珍品，堅持現代素食和傳統美

勞動營業，謀取宮觀自養。他主持開辦

食的融合與創新，一絲不苟的選料、一

丘祖診所，為各地患者開方，治療疑難

味用心的配方、一如既往的工藝，使古

雜症，每天拿號排隊就診如雲，成為一

老的傳統素菜擁有現代時尚滋味。其琳

時氣象。長春觀還開辦了照相館，方便

琅滿目美味素食，也讓素食愛好者讚不

了旅遊顧客，也為道觀實現了創收。

絕口，推崇有加，在武漢獨樹一幟。嚼

155

道弘道 2023年第1期 / 總第92期觀宮教素嘗齋好雅興，養心修得似神仙。中國

觀大約百里地。法泗洲莊五百畝荒地是

飲食文化源遠流長，素菜也是其中一個

由胡英初善士出資「五百洋」購買。法

重要組成部分。而隨著吃出健康的「養

泗洲，原來是一片湖泊沼澤地，人煙稀

生」觀念深入人心，有越來越多的人愛

少，三面環水，容易發生水澇，但是地

上了素食。因為素食，無論表象還是潛

價便宜，長春觀廉價得到大片土地和湖

意識，都體現著一份尋求本真回歸自然

塘。莊主為太和山太子磨針井出家的華

和健康養生及維護生態的情懷和理念；

大師，負責此莊三年管理責任。光緒

適當吃素，除了能獲取最天然純淨的均

三十（1904）湖北巡撫端方和逸休堂陶

衡營養有益身體健康外，還能獲得脫離

姓堂主在大東門外購有一處墳地。因該

喧囂欲望，獲得心靈的安寧平和。武漢

處與長春觀近，交由該觀道人管理，墳

長春觀秉承道家養生之道，素齋服務於

旁空地由道人耕種，完納錢糧之外，作

社會，功德無量。

祭掃修葺墳墓之用，餘資則充該觀香

近代武漢長春觀的千畝菜園，為

火。近代千畝之多的菜園道觀田產，使

素齋的食品保駕護航。長春觀自清末以

長春觀在經濟上有保障，甚至可以說頗

來善信廣佈，擁有大量的田產，民國年

具實力、財力，保證了道觀的日常需

間主要分佈在余家橋、法泗洲、桌刀

要，也促使 1925 年對 454 人的傳戒活

泉、安家橋等地，這些田產一部分是長

動圓滿成功。田產一度免去賦稅，助力

春觀多年積累下來的，另一部分是信士

了長春觀的發展。對此，長春觀監院徐

和資助者捐助的。法泗洲五百畝荒地

教廣對此功不可沒。徐教廣是山東泰安

就是由胡英初（也叫胡寅初）善士出資 五百洋而購得。9 長春觀的菜園田產， 有任期管理責任。這些菜園田地均設有

肥城人，出生於軍旅世家，祖上世代為

將，有勇有謀，膽識過人。他子承父業，

在古北口提督付振邦的麾下當將領，跟

莊主，由道士充任，負責管理，並有一

隨統領左寶貴到奉天剿匪，屢立戰功，

定任職年限。李理安 1936 修《長春觀

升為奉天督標左營守備游擊、管帶營

志》時，余家湖山莊或者叫余家橋（今

官。但是軍旅生涯坎坷無常，他就在奉

天武昌余家湖一帶）莊主為劉理航，由

天無量宮出家。到武昌長春觀後，被一

山東青島出家，負責三年，這裏有藕塘

致推舉為監院。據說，當時的武昌協統

百八十畝，低窪土地倍二三，大約三百

是徐教廣在奉天的戰友，交情深厚，希

畝，還有高阜旱田數十畝，總計大約有

望他還俗從軍，徐教廣矢志不渝，協統

五百畝。余家湖山莊，既可以有種植

於是把減免長春觀田產賦稅的申請呈交

業，也可以搞漁業，進行多種經營。長

給官府，經湖廣總督批准，豁免了道林

春觀原來在此有面湖朝山的葬區寶地，

當時士紳劉維楨臨終選擇作為劉氏墓

地，其兒子劉聘卿遵循父命，使余家湖

園田五十畝、武昌小洪山千子岡墓田五 畝、小洪山後坡墓田二十畝的賦稅。10 武漢長春觀，善於經營，傳道活動輻射

山莊土地規模越來越大。法泗洲莊，位

面廣，江西廬山那時也設有長春觀的下

於今武昌江夏區法泗鎮，距離武昌長春

院白雲觀，成為傳教基地，也是武漢長

156

弘道 2023年第1期 / 總第92期春觀道士酷暑期間的避暑之地。菜園，

費。據說每日有幾百人前往就診，給

保障了長春觀素齋新鮮蔬菜選材的精良

和充足；田產，保障了長春觀的經濟需

要，使傳道無後顧之憂。根據統計資

武昌城鄉貧苦病人，確乎行了一些方 便。121931 年武漢水災嚴重，長春觀在 1931 年 8 月 發 放 救 濟 水 2 萬 瓶， 支 出

料，解放前的長春觀田產情況為：「在

診 費 800 元（ 法 幣 ），10 月 支 出 診 費

法泗洲處有田地 600 畝、耕牛 6 頭，紙

60914 元（法幣），11 月支出診費 6031

坊處有田地 100 畝、耕牛 2 頭，卓刀泉

元（ 法 幣 ）， 一 年 中 接 待 受 診 難 民

處有田地 200 畝、耕牛 2 頭，安家灣處 有田 100 畝、耕牛 2 頭。」11

長春園茶寮，是長春觀遊人小憩、

24953 人，支出診費 422801 元（法幣）， 支出藥費 4578 元（法幣）。13 李祟欽道 長擅長中醫，以其針灸特長，受到武漢

品茶悟道的地方。茶，自古以來就和宗

市民的讚揚。他在觀內辦起了診所，為

教有著不解之緣，中國古人更將品茶

民救痛苦，分文不取（藥名長春丹）。

上升到了「道」的境界，以茶體道，以

謝宗通道長幼年入道，從少年時便開始

茶會友，是道教重要的文化內容之一，

學習道法和醫術，長期為人民群眾治療

後被佛家禪宗借鑒，所提倡的「禪茶一

疾病，最終成為武漢市著名道醫。文革

味」的思想甚至遠播日本，帶動了茶道

期間面臨頻繁的政治運動，道觀不免受

文化的發展。長春觀有記載的茶社是

些衝擊，謝宗通道長從事道醫事業，濟

在 1950 年代開始。長春觀茶寮前的白

世利民，在武漢從醫，還親手辦起了武

鶴井，提供了清冽的水源，是長春觀茶

漢漢水醫院，中西醫聯合施診，並擔任

水的獨到之處。傳說一群白鶴見觀內道

該院院長，聲名遠播。近年來長春觀的

眾吃水困難，用嘴啄出來的一口井，成

道醫逐步得到復興。

為長春觀的白鶴井。現在仍然有明顯的

長春觀龍門精武養生館建築，是

白鶴井標誌，沿茶寮右側所建的碑林長

道家武術傳承基地。在此教授和學習形

廊裏，以碑刻的形式記載著「長春真人

意、太極、八卦、八卦掌、形意拳、形

行道」、「丘祖一言止萬殺」等精彩歷

意大連環、形意雞形四把、形意大槍、

史故事。茶寮自建成以來，吸引了無數

八卦掌等。這裏提倡刻苦鑽研，將八卦

文人雅士前來品茗論道，成為人們養生

掌、形意拳、太極拳融會貫通，功夫精

和對上善若水感悟的一種途徑。於此小

進。八卦掌自成一體，走練時見首不見

坐，清茗唇齒留香，道德耳畔餘繞，彷

尾，變化莫測，頗有道家風範。道家的

彿穿梭於漫長的歷史煙雲之間，常使人

武術集眾家之長，注重對技擊的研究及

有一種「片刻偷閒便是仙」的感覺。

武德的修為。練武，非一日之功，非常

為老百姓看病施藥，是長春觀多

辛苦，亟需堅韌毅力，必須冒著嚴寒酷

年的社會慈善服務。長春觀內辦過多年

暑來打磨自己的心性。學習武功，既可

的送診施藥，聘請內、外、婦、幼各科

以強身健體，又可以鍛煉心智，還能夠

中醫及藥劑人員共十餘人，病人只須順

傳承祖國的優秀傳統文化，吸引了很

序取號，分科就診，照單取藥，概不收

多小朋友前來，家長也受到了啟發和

157

道弘道 2023年第1期 / 總第92期觀宮教薰陶。武德在此得到重視，除了練武以

外，還要兼顧武術道德培養。兒童練武

之前背館訓，課程結束還要齊聲背〈少

年中國說〉、《清靜經》、《弟子規》

等。同時，上課和下課都有相應禮節，

需作揖、鞠躬，並向師傅問好。習武之

人，習武先習德，有容才有德，對地地

道道的傳統武德加以身體力行。

總之，武漢長春觀的建築群，人

文和自然融會貫通，山山水水，一草一

木，長春門、長春山、長春觀三位一體，

建築群落，別具一格。武漢長春觀通過

春季廟會等方式，活化利用建築，對民

俗的影響，非常久遠和深刻。武漢和外

地的老百姓都會對這些神殿很恭敬，逢

年過節都會去趕廟會、拜財神，還在長

春觀請回春聯，貼門神尉遲恭、秦瓊，

驅邪擋煞，不亦樂乎。譬如每年春節正

月初五來長春觀拜財神，老百姓絕不會

認為拜了財神，就甚麼事兒都不幹了，

然後在家裏坐等發財，相反拜了財神

提高了個人收入的信心，工作更加起

勁了，收入來源更廣了，收入也相對會

提高了，這就是活靈活現的民間心理、

民俗信仰。在此，可以感受大自然的美

妙，領悟中國傳統道家文化底蘊的深厚

綿長，眾多遊客和信徒青睞風景如畫、

活靈活現、宛若「建築博物館」的長春

觀，完全是水到渠成、順理成章、再自

然不過的事情了。

（ 本 文 係 湖 北 意 識 形 態 建 設 研

究院（省級智庫）課題「傳統文化復

興 反 思 」 階 段 性 成 果， 項 目 編 號：

2021HBYSXT006）

1　　 黃金：〈武漢市道教建築 形式與營造探析——以長春觀為例〉， 《建材與裝飾》 2019 年第 24 期。

2　　 李理安：《長春觀志》卷 一〈沿革〉，見《中國道觀志叢刊》第 8 冊，南京：江蘇古籍出版社，1999 年， 第 15 頁。

3　　 武昌縣誌編纂委員會編： 《武昌縣志》，武漢：武漢大學出版社， 1989 年，第 184 頁。

4　　 李 理 安：《 長 春 觀 志 》 卷二〈何合春傳〉，1936 年印本，第 247—248 頁。

5　　 同上，第 15 頁。

6　　 同注 4，卷四〈重修長春觀

善新功德記〉，第 484—485 頁。

7　　 鄧學林：〈看白雲黃鶴憶 長春古觀：荊楚名剎古觀之長春觀〉， 《民族大家庭》2018 年第 4 期。

8　　 魯傑等：《中國傳統建築 藝術大觀》（石雕卷），成都：四川人 民出版社，2000 年，第 54—57 頁。

9　　 同注 2，卷二〈人物傳〉，

第 154、153 頁。

10　　 徐 教 廣 傳， 武 漢 長 春 觀 網 站 http：//www.whccg.com/news/ bencandy.php?&fid=6&id=1431

11　　 武漢地方志編纂委員會主 編：《武漢市志 ‧ 社會志》，武漢： 武漢大學出版社，1997 年，第 231 頁。

12　　 賀衡夫：〈我所知道的侯 道人〉，中國人民政治協商會議武漢市 委員會文史資料委員會編：《武漢文史 資料》1985 年第 3 輯，第 127 頁。

13　　 湖北省地方志編纂委員會 編：《湖北省志 ‧ 宗教》，武漢：湖 北人民出版社，1997 年，第 164 頁。

158

弘道 2023年第1期 / 總第92期紹興龍瑞宮與越地道教文化

 盧江良 浙江省民族宗教事務委員會

在古城紹興東南的古若耶溪口，

的根柢。它的名稱，叫「龍瑞宮」。

近年興建了一所具有詩情畫意的「洞天

福地」。據傳，其曾「無縫對接」道教

與山水詩，助推「浙東唐詩之路」形成，

也是浙東地區建立時間最早的道觀，迄

今已綿延數千年。鑒於魯迅先生說過：

一、古越山水孕勝景

紹興，古稱「會稽」、「越州」、

「中國根柢全在道教。」有學者便認為，

「山陰」，在新石器時代中期，從小黃

這個道教活動場所，堪稱越地道教文化

山文化開始，已有約 9000 年歷史。據

159

道弘道 2023年第1期 / 總第92期觀宮教史載：大禹治水告成，在境內茅山會集

有梅福隱居越州巫山入道為仙，黃老道

諸侯，計功行賞，因此更名「會稽」。

家魏伯陽煉丹於鳳鳴山；三國至晉時的

春秋時期，越民族以今紹興一帶為中心

葛玄、葛洪，先後在此煉丹修道，諸葛

建立越國。宋高宗趙構取「紹奕世之宏

山之名即因此二人而得；東晉至南北朝

休，興百年之丕緒」之意，於建炎五年

時，道家名士徐邁、褚伯玉等亦相繼至

（1131 年）改元紹興，升越州為紹興府，

會稽山建館、煉丹、講經。唐代奉道教

是為紹興名稱之由來，並沿用至今。

創始人老子為始祖，便在全國大興道

紹興市全境處於浙西山地丘陵、

教，會稽山成了道教的活動中心。

浙東丘陵山地和浙北平原三大地貌單

而紹興的「會稽陽明洞天」（後

元的交接地帶，地形骨架呈「山」字

被列為「三十六小洞天」中的「第十洞

形，地貌可概括為「四山三盆二江一平

天」）和「平水若耶溪」（後被列為

原」。古人有「越山長青水長白，越人

「七十二福地」中的「第十七福地」），

常家山水國」之詩句，讚美紹興「山常

更是「珠聯璧合」，在古為越中道教聖

青，水常白」，氣候濕潤宜人。「東南

地的宛委山（今紹興會稽山東南宛委山

山水越為首」、「天下風光數會稽」，

景區）山腳下、其時與世隔絕的僻靜之

在歷史上很長一段時期內，它是一個

處，孕育出了中國唯一一個「洞天」、

以山水風光著稱的地方，以致有「山水

「福地」雙棲處——龍瑞宮。

國」、「山水郡」、「山水州」之譽。

宛委山，是紹興諸多山裏面，最

道教宣揚修道成仙、追求超凡脫

早出現在古代典籍——先秦史籍《汲塚

俗的「仙境」，和山水密不可分。他們

周書》中的。「宛委」兩字，意為「四

認為，除了升天的神仙，還有一些「地

周高中間低」。委，則相對於源而言。

仙」居住於「十洲三島」和「洞天福

源，為泉水的出處；委，為流水的積蓄

地」。其中的「洞天福地」，包括「十

地。宛委山，就是一座四周高中間低的

大洞天」、「三十六小洞天」、「七十二

山。而宛委山口，原本是若耶溪入鏡湖

福地」，多以名山為主景，或兼有山

之口。因為宛委山與若耶溪相交匯，使

水，道士居此修煉，則可得道成仙。而

得古越紹興成了中國唯一兼有「洞天」

在這些「洞天福地」中，紹興就佔有五

與「福地」的地方。

處——會稽陽明洞天、新昌沃洲山、新

後 來 成 為 越 地 道 教 勝 景 的 龍 瑞

昌天姥山、平水若耶溪、新昌司馬悔山

宮，其附近有一塊奇怪的岩石，「石岩

（即斑竹山）。這些地方自古以來便成

高丈餘，南面側平如削」，形狀突兀，

人間佳境，「道侶期蔭仙風棲息於此，

其勢欲傾，「一人推之，若欲崩墜，百

遊人仰慕名勝尋跡而至」。

人推之，亦復如故」，其上有索痕三條，

由於擁有得天獨厚的山水資源，

傳說由異地飛來，因此被稱之為「飛來

紹興道教文化也就源遠流長。漢代相傳

石」。而以這塊岩石為核心的谷地，就

160

弘道 2023年第1期 / 總第92期身為黃帝建在現在稱之

為「陽明洞天」邊上的

候神館。

時 至 南 朝，「 深

研道要，遍覽仙籍」的

宋 人 孔 靈 產 入 道， 奏

請 宋 明 帝 劉 彧（439—

472 年 ） 後， 於 泰 始 年

間將候神館改名為「懷

仙館」。不過，也有資

料顯示：「宋明帝於禹

穴之側，立懷仙館，詔

使居焉。」也就是說，

懷 仙 館 是 宋 明 帝 建 造

的，並非由候神館改名

而來，孔靈產去懷仙館

也只是被派譴而已。不

賀知章《龍瑞宮記》碑刻

過，不管怎麼講，根據

是唐朝著名詩人、秘書監賀知章（659—

744 年）在〈管山記〉記載的「禹穴」

（又名「宛委穴」、「赤帝陽明之府」），

也即「會稽陽明洞天」。

二、千年繁華煙雨中

關於龍瑞宮的創建史，參照不同

的文獻資料，存在兩種說法：一種上限

取 自 南 朝 泰 始 年 間（465—471 年 ），

下限取自《康熙會稽縣誌》所說「尚存」

的癸亥之歲（1683 年），「 綿延 1200

多年」；另一種則追溯到遠古時代，據

賀知章〈宮記〉（飛來石摩崖石刻）記

載：「宮自黃帝建候神館。」意思是前

史料記載，懷仙館是浙

東地區最早建立的道觀。

到了唐朝，當時的當政者奉老子

李聃為先祖，尊道教為國教。唐高宗乾

封元年（666 年），政府統一規定：天

下諸州置道士觀，上州三所，中州二

所，下州一所。越州（如今的紹興）為

「上州」，懷仙館是其中的三所之一。

唐神龍元年（705 年），進行了重建。

至唐開元二年（714 年），關中大

旱，唐玄宗敕令當時的天師葉法善設壇

祈福消災。因是國家大典，各名山洞府

都要「投龍簡」，然後由各州縣上報瑞

祥。越州報告懷仙館「投龍簡」的地點

「禹穴」顯現了神龍。於是，唐玄宗下

詔，將其改名為「龍瑞宮」。

161

道弘道 2023年第1期 / 總第92期觀宮教將「懷仙」改成「龍瑞」，上面

有明確記載：「今宮已久圮。」

已講得很清楚。但為何將「館」改為

時光流轉，進入 21 世紀，在省市

「宮」？這裏有一個因素，就是當時道

民宗管理部門的關心下，龍瑞宮由後來

教極受尊崇，因而修建了很多道觀，其

擔任主持和紹興市道教協會首任會長的

中規模巨大、或者由皇家興建的被稱為

孔雲鵬道長多方奔走、弘道護法、廣結

「宮」。而懷仙館，至少從南朝泰始年

善緣，在宮內道眾和十方有緣善信的共

間開始，已屬於皇家道觀，所以也就自

同努力下，於 2016 年 11 月 8 日移址至

然改成了「宮」。

紹興古城東南原龍舌嘴公園重建，成為

據稱，當時會稽山曾有「萬道千

了目前紹興市區唯一的一所道觀。

僧八百姑」之稱。其中，「萬道」的中

心，便是龍瑞宮。其時，它的規模極大，

據賀知章〈宮記〉記載：「管山界至：

三、重煥光華映時代

東，秦皇酒甕、射的山；西，石簀山；

南，望海、玉笥、香爐峰；北，禹陵；內，

重建後的龍瑞宮，位於紹興市越

射的潭（五雲溪水府）、白鶴山、淘砂

城區大禹路 2088 號，全景是一個「龍

徑、茗塢，宮山鹿跡潭葑田、茭池。」

頭」造型，四周山水環抱，風景如畫，

應該說，唐宋時期，是龍瑞宮的

雖屬移址重建，但仍在陽明洞天內、若

鼎盛期。由於那個時期，處於農業社

耶溪福地中，並且正好處於賀知章〈宮

會，龍瑞宮祈雨甚旺，每年都有「投龍

記〉記載的「射的潭」的水口；首任主

簡」儀式，嘉泰《會稽志》言「極感

持為當代武林高道孔雲鵬道長，現有道

應」，自然也就頗受「器重」。到了宋

士近二十人。於此，這所曾經的越地著

嘉定年間（1208—1224 年），知府汪綱

名道觀，在沉寂了 300 多年後，再次煥

因旱求雨，「雨如傾注」，又重建龍祠，

發出了熠熠生機。

並請於朝廷，賜額曰「嘉應」。但因沒

至於龍瑞宮的歷史，由於朝代的更

有廟額，還是叫「龍瑞」。

迭，儘管中斷了數百年，可受其道教文

南宋滅亡後，元朝江南釋教都總

化薰陶和影響而滋生或衍化的各種文化，

統楊璉真珈崇佛毀道，龍瑞宮便一度廢

它們的傳承發展之路從未停滯過，可謂

圮。到了元代中期，龍瑞宮又慢慢恢

涓涓不雍地絢麗了數千年，最終匯聚成

復，但盛況一去不返。元末明初，連年

了燦爛的越地文化大觀。特別是龍瑞宮

戰火，其建築乃至《宮記》碑刻遭受

棲所——陽明洞天和若耶溪，所凝聚的

了毀滅性破壞。明代以後，基本歸於寂

文化內涵，更是富有其獨特的魅力。

滅。至清代，會稽山佛剎林立，龍瑞宮

陽明洞天，那處以「飛來石」為

已荒廢成一個遺址。對此，清道光年間

核心的谷地，相傳黃帝藏過〈金簡玉字

（1821—1850 年）刊印的《越中金石記》

書〉、建過候神館；大禹在此尋得〈金

162

弘道 2023年第1期 / 總第92期簡玉字書〉，治水功畢，還書於該洞，

金石藝術以及宗教哲學、學術研究等，

因而被後人稱為「禹穴」；東漢道教天

並以越地道教文化為紐帶使其緊密相

師葛玄留有葛仙翁井；唐朝詩人元稹和

連，讓它們在深深紮根於這方沃土的

白居易在此詩歌唱和；五代錢鏐舉行過

同時，用自身的光華映照這個時代。目

「投龍簡」儀式；明代大儒、哲學家王

前，專邀紹興市文史專家吳大新撰寫的

守仁曾築室隱居、養生、讀書、講學，

〈會稽龍瑞宮考〉已編印面世。該專著

並自號「陽明子」。陽明洞天的修煉，

以賀知章摩崖石刻為中心，全方位考察

對於陽明心學的發端，可謂產生了重大

了龍瑞宮的歷史、地理及其背後深邃的

影響。

道教文化。

更值得一提的是，那塊上傾下斂

而在越地道教文化建設方面，龍

的「飛來石」的崖面上，鐫滿了自唐至

瑞宮延續了斷層數百年的越地道教文化

清代摩崖近 30 幀，不僅有道教活動資

脈絡，並使之朝著縱深方向不斷發展：

訊，也有名人題名，還有政事記錄。特

建設重點宮觀、教育培訓教職人員、開

別是賀知章的〈宮記〉，記載著龍瑞宮

展道教學術研究、發揮武當太極丹道

的沿革及其界止。因賀知章刻石遺存世

養生優勢、積極參與社會公益慈善事

上甚少，而這塊刻石結字疏密勻稱、端

業，為促進經濟社會發展貢獻力量。從

莊中寓俊秀、雄渾間透姿媚，堪稱「金

2017 年迄今，已舉辦過紹興市首屆武

石」。這些摩崖石刻，雖然存世時間較

當武術文化節和 3 屆武當武術養生研討

久而有些風化，甚至殘缺不全，但不失

會，編輯出版了《丹道養生功法輯要》、

為一份中華文化瑰寶。

《義黃丹道與道醫養生》等共計 150 萬

若耶溪，這個神秘而古老的「福

字的道教養生資料，其文化學術活動和

地」，不僅流傳著諸多神話傳說，並為

養生經驗受到了中央電視台、《人民日

後人留下了大量歷史遺存和人文勝跡，

報》、《武當》、《大公報》等權威媒

也是歷代文人雅士留連之所——南朝時

體的報導和推介。

期的謝靈運和唐代李白、杜甫、孟浩

龍瑞宮，這所浴火重生的「洞天

然、元稹、劉長卿等，或尋仙、或修道、

福地」，見證了紹興本土宗教的興亡盛

或歸隱、或壯遊、或宦遊、或神遊，都

衰，凝聚著越地千年道教文化的精華。

曾泛舟其上，「以玄對山水」，為山水

面對當前這個新時代新發展階段，作為

注入思辨與哲理的內蘊，留下了無數具

越中歷史上最負盛名的道教活動場所，

有思想深度的詩篇，促成了山水詩的成

它正堅守「行道立德，濟世利人」的道

熟，由此開啟了一條「浙東唐詩之路」，

教理念，為弘揚中華優秀傳統文化，促

對後世影響深遠。

進人類和平、發展、合作，構建和諧世

尤為可貴的是，重建後的龍瑞宮，

界和人類命運共同體，貢獻著自己的智

致力於重拾和整合與之相關的山水文

慧力量。

化、名士文化、民間文化、詩路文化、

163

道弘道 2023年第1期 / 總第92期觀宮教西南交通大學中國宗教研究中心 2021 年暑期讀書會紀要

 廖文麗、薛 聰、趙允嘉 西南交通大學人文學院

2021 年暑假期間，西南交通大學

校勘記和注釋。呂教授則結合所閱讀的

中國宗教研究中心順利地舉辦了四場讀

內容，為兩位新同學講解校勘學中的校

書會。讀書會由中心主任呂鵬志教授負

勘方法、文字錯誤類型以及致誤原因。

責組織，參與者主要是中心師生（包括

如高明所寫的校勘記中，對比帛書本及

即將入學的 2021 級新生）及個別校外

各個傳世本文字異同的部分採用的就是

研究生。中心舉辦暑期讀書會的目的主

對校法。又如帛書《老子》第三十八章

要是提高同學們閱讀道教文獻的能力，

「上德無為而無以為也。上仁為之而無

通過訓練對道教文獻進行校勘、註釋、

以為也。上義為之而有以為也。上禮為

翻譯和解題，掌握研究道教文獻的基本

之而莫之應也，則攘臂而扔之」，王弼

方法。

本則作「上德無為而無以為。上仁為之

而無以為。上義為之而有以為。上禮為

之而莫之應，則攘臂而扔之」，兩者相

一、細讀高明《帛書老子校注》

校，王弼本多「下德為之而有以為」一

句。高明指出，帛書本「上德」、「上

2021 年 7 月 14 日，西南交通大學

仁」、「上義」、「上禮」四者的遞

中國宗教研究中心在 Zoom 會議室舉辦

降關係非常明確，而王弼本「下德為

了第一場暑期線上讀書會。本場讀書會

之而有以為」與「上義為之而有以為」

由呂鵬志教授指導，2019 級碩士研究

完全重複，導致整句邏輯關係混亂，

生薛聰同學主讀，即將入學的 2021 級

加之《韓非子 ‧ 解老篇》亦只引「上

碩士研究生廖文麗、王盛維同學跟讀，

德……」、「上仁……」、「上義……」、

閱讀的主要文獻是高明撰寫的《帛書老

「上禮……」四句，無「下德……」一

子校注》第三十八、三十九、四十章。

句，故高明斷定王弼本「下德為之而有

20 時 20 分讀書會準時開始。三位

以為」乃衍文。呂教授指出，這裏高明

同學分別閱讀了帛書甲本、乙本、王弼

所運用的就是本校法和他校法，其文字

本經文以及高明《帛書老子校注》中的

錯誤為「訛、脫、衍、倒」四類錯誤中

164

學弘道 2023年第1期 / 總第92期術信息的「衍文」，致誤原因是涉上文「下德

字不能讀作「勤」，而應當讀作「僅」，

不失德」一句而衍。

義為少，整句大意為：上士聽聞了大道，

除了校勘方法，呂教授也結合經

〔卻〕很少能夠實行。呂教授在本場讀

文內容為同學們講授了注釋古書的方

書會上引用了新材料對之前的結論進行

法。如第三十八章「上德」一詞，高明

了修正。《太平經 ‧ 丙部》卷四十九

雖然引《韓非子 ‧ 解老篇》以「得」

云：「故夫上士忿然惡死樂生，往學仙，

釋「德」，但呂教授認為我們還可以引

勤能得壽耳，此上士是尚第一有志者

用更多的材料來補充高明的注釋。如

也。……中士有志，疾其先人夭死，忿

《老子》其他章節中出現的「玄德」、

然往求道學壽，勤而竟其天年耳，是其

「廣德」、「常德」、「恆德」等都可

第一堅志士也。……下士自力，勤能不

與之互釋，這就是引本書來注釋。此

失法，所以大舉天民。」俞理明《〈太

外，《莊子》、《文子》、《淮南子》

平經〉正讀》：「勤，通僅。而，通能。」

等書中提到的「玄德」、「至德」、「天

據此，呂教授指出，「上士聞道，堇能

德」、「神德」等詞也可與《老子》中

行之」中的「堇」字當讀作「僅」，但

的「德」相互闡發，這是引他書來注釋。

王弼本的「勤」不是錯字，而是「僅」

另外，第三十九章的「得一」也可以搜

之借字。

集本書和他書材料來注釋。

最後，在呂教授的指導下，薛聰

帛書《老子》第四十章有「上士

同學和廖文麗同學白話翻譯了《老子》

聞道，堇能行之」，王弼本作「上士聞

第三十八章至四十章的經文。呂教授指

道，勤而行之」。呂教授與薛聰同學曾

出，要讀懂古代文獻，需要熟練掌握文

在合撰文章《帛書〈老子〉第四十章

獻學的方法，同時也要養成勤查字典的

「堇」字兩種訓釋評析》（載《哲學與

習慣，必要時，要搜集本書和他書材料

文化》2021 年第 2 期）中指出「堇」

對關鍵詞進行考釋，並在此基礎上對全

165

弘道 2023年第1期 / 總第92期文進行白話翻譯。只有掌握了科學的方

點敘述了《真誥》的內容、體例及其在

法，才能吃透文獻，為我們的研究打下

道教史上的重要意義和極高的文學價

基礎。

值。

本場讀書會進行了約三個小時，

接著，繼續由趙允嘉同學閱讀《真

共計十三位師生參與。

誥》卷二十中「真胄世譜」的主要內容，

二、《真誥》選讀

介紹了許氏家族的主要成員，並補充了

部分人物在上清經派構建的死後世界中

的經歷和影響。呂鵬志教授結合所讀內

容，講解了《真誥》所載的修煉思想和

2021 年 7 月 21 日，西南交通大學

晚出上清經的出現。

中國宗教研究中心在 Zoom 會議室舉辦

隨後，趙允嘉同學閱讀了《真誥》

了第二場暑期線上讀書會。本場讀書會

卷一中男女真人座次的內容，簡要介紹

由呂鵬志教授指導，2020 級碩士研究

了在上清經和《真誥》中多次出現的部

生趙允嘉同學主讀，即將入學的 2021

分真人。呂教授在趙同學發言的基礎上

級碩士研究生廖文麗、王盛維同學跟

作了補正，詳細講解了青童君、王子

讀，閱讀的主要文獻是南朝齊梁間高道

登、王子喬、三茅君、周季通、裴玄人、

陶弘景整理的《真誥》卷一、卷三、卷

紫微左宮王夫人、雲林右英夫人、南嶽

十九及卷二十。

夫人魏華存、九華安妃等真人在《真

當 晚 20 時 20 分， 讀 書 會 準 時 開

誥》及上清諸真傳中的相關事跡。

始。首先由趙允嘉同學閱讀了呂鵬志教

接下來，2019 級博士研究生張晨

授撰寫的《真誥》引言，介紹了上清經

坤同學先後閱讀並翻譯了卷十九「真誥

的出世及經、傳、誥三大組成部分，重

敘錄」開篇闡述《真誥》各卷主旨及卷

166

弘道 2023年第1期 / 總第92期一愕綠華詩，期間王盛維同學閱讀了卷

在正式閱讀之前，呂教授參考前

十九中「真經始末」的首部分。張晨坤

人的研究，從思想史和文獻學兩個角度

同學分享了其據《雲笈七籤》卷九十七

對《莊子》一書進行了介紹。呂教授指

《萼綠華贈羊權詩三首並序》與《太平

出，莊子是宋人，宋人主觀唯心主義的

廣記》卷五十七補充的今本《真誥》卷

思想氣質在莊子身上亦有體現。《莊

一中愕綠華簡介的脫文。呂鵬志教授在

子 ‧ 天下》篇曾將莊子的思想概括為

兩位同學的閱讀過程中，進一步講解了

「獨與天地精神往來，而不傲倪於萬物；

《真誥》的體例和內容，並強調了針對

不譴是非，以與世俗處。」即「逍遙」

上清經的研究要注意參考法國漢學家賀

和「齊物」。「逍遙」即「無待」，是

碧來（Isabelle Robinet）的精深研究。

莊子的人生境界；「齊物」則是「逍遙」

讀書會的最後部分，呂鵬志教授

的理論依據，因為「齊物」要求消除物

分享了與廖文麗同學合作翻譯的《真

與物之間的差別，去掉區別之心，如此

誥》卷三中數位真人就右英夫人與許

則可以避免「有待」的產生，進而達到

謐 間「 神 婚 」 進 行 討 論 的「 有 待 無

「無待」逍遙的自由境界。另一方面，

待」玄言詩十一首。此新譯修正了柯

呂教授指出我們今天讀到的《莊子》並

睿（Paul W. Kroll）、 柏 夷（Stephen R.

不是完整的《莊子》。《漢書 ‧ 藝文

Bokenkamp）等學者的失誤和不足，在

志》著錄《莊子》共五十二篇，而今本

理解上更符合道家、道教哲學與魏晉玄

《莊子》只有三十三篇，說明已經亡佚

學的意旨，並在校勘上補正了前人的研

了十九篇。在這三十三篇中，內七篇一

究。

般被認為是莊子本人所著，外篇和雜篇

本次讀書會共進行兩小時四十七

則可能是莊子後學所作。本場讀書會主

分鐘，共十三位師生參加。

讀的《逍遙遊》為內篇之首，其重要性

不言而喻。

接著，薛聰、王盛維、廖文麗三

三、細讀《莊子 ‧ 逍遙遊》

位同學依次閱讀了《莊子集釋》中《逍

遙遊》一節的原文及注釋。呂教授就其

2021 年 7 月 28 日 20 時 20 分，由

中的關鍵字詞進行了講解。如《逍遙

西南交通大學中國宗教研究中心舉辦的

遊》首句「北冥有魚，其名為鯤」中的

第三場暑期線上讀書會正式開始。本場

「鯤」字，目前有兩種不同的解釋。一

讀書會由呂鵬志教授指導，2019 級碩

種是將「鯤」理解為大魚，如晉代崔譔

士研究生薛聰同學、2021 級碩士研究

註：「鯤當為鯨，簡文同。」另一種則

生廖文麗、王盛維同學閱讀清郭慶藩撰

認為「鯤」乃小魚，如清人郭慶藩引明

《莊子集釋》中《逍遙遊》一節。此外，

人方以智曰：「鯤本小魚之名，莊子用

本次讀書會亦參考了清王先謙撰《莊子

為大魚之名。其說是也。」呂教授和廖

集解》、近人劉文典撰《莊子補正》、

同學同意後一種看法，因為將「鯤」釋

王叔岷撰《莊子校詮》等重要著作。

為小魚符合古訓，如《爾雅 ‧ 釋魚》云：

167

學弘道 2023年第1期 / 總第92期息信術「鯤，魚子。」更為重要的是，「鯤」

的疏，（「『故夫』，故是仍前之語，

本為小魚苗，莊子卻說「鯤之大，不知

夫是生後之詞」），第二部分實際上是

其幾千里也。」可見在《逍遙遊》一開

承上啟下的核心段落。呂教授和廖同學

篇就已經隱含了《齊物論》中「齊大小」

合作，嘗試用話語言學分析該段落內部

的思想了。下文「湯之問棘」亦有異曲

句際關係和它與上下文句際關係及其連

同工之妙，根據釋文（簡文云：一曰：

接手段。

湯，廣大也；棘，狹小也），湯為大，

呂教授指出，話語語言學是研究

棘為小，大的反而問小的，也是說明大

連貫性話語的句際關係和連接手段的語

與小沒有界限的齊物思想。

言學。其中，句際關係大致分為聯合、

此外，呂教授也從校勘學的角度

偏正、嵌插和省略四種；連接手段主要

提醒同學們應注意《逍遙遊》中的文字

有詞彙鏈接和意合法兩種。根據話語語

錯誤。如「水擊三千里，摶扶搖而上者

言學，可以將「至人無己，神人無功，

九萬里，去以六月息者也」一句，存在

聖人無名」一段文字分為 A、B、C、

「訛」、「脫」兩種文字錯誤。「摶扶

D 四個部分。首先，就本段內部關係而

搖而上者九萬里」，王叔岷在《莊子校

言，從 A 部分的「知效一官……」到

詮》中指出，此處「摶」字是「搏」的

B 部分「猶有未樹的宋榮子」、C 部分

誤字。「摶」若理解為「圜」，即環繞，

「猶有所待的列子」，再到 D 部分「無

則難成文義。若作「搏」，義為拍擊，

己的至人」、「無功的神人」和「無名

則切合文意。「去以六月息者矣」，前

的聖人」，四個部分的層次是逐漸遞昇

人指出，此處脫了「一」字，應為「去

的，越往後越接近「逍遙無待」，因此

以六月〔一〕息者矣」，指飛行六個月

A、B、C、D 四 部 分 之 間 構 成 遞 進 關

休息一次。又如「摶扶搖羊角而上者九

係。其次，從此段與上文的關係來看，

萬里」一句，可能存在「衍文」。此句

A 句中「知效一官，行比一鄉，德合一

中的「扶搖」是指上行的旋風，「羊角」

君 ……」 可 以 與 上 文「 尺 鴳 」、「 大

是指形似羊角的旋風，兩者義相重合。

鵬」相互比擬，故 A 句與上文亦構成

「羊角」疑為前人對「扶搖」二字的注

比擬關係；又「其自視也亦若此矣」中

釋，後人在傳抄時誤抄入正文。

的「此」字指代為上文中「尺鴳」譏笑

呂教授認為《莊子 ‧ 逍遙遊》全

「大鵬」的事件，表明此段與上文的連

文內容可以劃分為三個部分，第一部分

接手段是代詞兼意合法連接。最後，從

是「小大之辯」（「北冥有魚」至「此

此段與下文的關係來看，D 句「至人無

小大之辯也」），第二部分是「有待無

己，神人無功，聖人無名」則分別與下

待之辯」，（「故夫知效一官」至「窅

然喪其天下焉」），第三部分是「有用

無用之辯」（「惠子謂莊子曰」至「安

文「堯讓天下於許由」、「藐姑射山之 神人」1、「堯見四子，窅然喪其天下」 三個譬喻故事對應，則此段又與下文構

所困苦哉」）。呂教授指出，根據唐代

成比擬關係，其連接手段是同詞或近義

成玄英對於第二部分開頭「故夫」二字

詞復現。同詞復現如「名者實之賓」與

168

弘道 2023年第1期 / 總第92期「聖人無名」中的「名」字，「神人無

辯的系列故事之首。薛同學同意這一看

功」與「藐姑射之山，有神人居焉」中

法，並補充說明其他學者亦懷疑「宋人

的「神人」。近義詞復現，如「窅然喪

資章甫而適諸越……」一段為錯簡。但

其天下」的「喪」字與「至人無己」的

其論證方法與呂教授不同，對相關段落

「無」意思相近。

的理解也存在出入。

值得一提的是，在「藐姑射山之

在讀書會即將結束之時，呂教授

神人」與「堯見四子，窅然喪其天下」

強調，研究古代文獻，除了學習文獻學

兩個故事之間還存在一則與上下文聯繫

的知識，同學們也要掌握話語語言學的

不暢的故事，即「宋人資章甫而適諸

方法，因為話語語言學不僅可以幫助我

越，越人斷髮文身，無所用之」。呂教

們閱讀、理解文獻，更能夠實實在在地

授指出，此處可能存在錯簡。該故事前

提升我們的寫作能力。

的「堯讓天下於許由」、「藐姑射山之

本場讀書會進行了約三個小時，

神人」分別對應「聖人無名」、「神人

共計十三位師生參與。

無功」，其後的「堯見四子，窅然喪其

天下」對應「至人無己」。而「宋人資

章甫而適諸越……」一段插入其中，非

四、《靈書紫文上經》選讀

常突兀，致使此處文義不暢。但該句中

「無所用之」與下文「非不呺然大也，

2021 年 8 月 4 日，西南交通大學

吾為其無用而掊之」、「今子有大樹，

中國宗教研究中心在 Zoom 會議室舉辦

患其無用」、「物無害者，無所可用」

了第四場暑期線上讀書會。本場讀書會

構成同詞復現的關係，故應把此句調整

閱讀的主要文獻是早期上清經《靈書紫

至「惠子謂莊子曰：……」之前，「窅

文上經》，指導教師由吳楊老師擔任，

然喪其天下焉」之後，作為有用無用之

廖文麗、王盛維、楊金麗、張晨坤、趙

169

學弘道 2023年第1期 / 總第92期息信術允嘉等同學負責閱讀，呂鵬志、甘沁

《太微靈書紫文瑯玕華丹神真上經》、

鑫、趙川、張粲、王蔚林、薛聰、閆瑞、

《上清後聖道君列紀》及《太微領書仙

趙光偉等師生共計十五人參與了本次讀

忌真記上經》，其中涉及到上清經派的

書會。

存思術、身神觀念、脫胎於《九鼎神丹

在 讀 書 會 正 式 開 始 之 前， 呂 鵬

經》的琅玕華丹、上清經派的末世論及

志、 吳 楊、 張 粲 三 位 老 師 向 同 學 們

禁忌戒律。

推 薦、 分 享 了 法 國 漢 學 家 賀 碧 來 所

柏夷導言中還介紹了《靈書紫文

著 La révélation du Shangqing dans L’histoire du Taoïsme 與司馬虛（Michel Strickmann）的博士論文 Le Taoïsme du Mao Chan: Chronique d’une révélation， 兩書均是研究上清經派不可不讀的巨

上經》的篇章結構，其開篇序文講述了

「方諸東宮東海青童大君」從後聖帝君

處求取此經的經歷。本次讀書會第二部

分，即由楊金麗同學在賀碧來所作解題

基礎上，講解了《皇天上清金闕帝君靈

著，且前者之下編對包括《靈書紫文上

書紫文上經》的題名、年代、版本及他

經》在內的諸多上清經進行了精妙的解

書徵引情況。並簡要介紹了她對《靈書

題，後者則有專章討論《後聖道君列

紫文上經》序文所做的校勘工作，如

紀》，此經是《靈書紫文上經》的一部

「寒首朝玉皇」一句，「寒首」文義不

分，均可幫助同學們更好理解本次讀書

通，前人失校，應據《洞真上清神州七

會的閱讀內容。

轉七變舞天經》及《靈寶無量度人上

當 晚 20 時 20 分， 讀 書 會 準 時 開

經大法》卷二十三「餐吸元和品」改作

始。吳楊老師首先分享了曾經參與讀書

「稽首」。楊金麗同學還通過對比《靈

會的經歷，並介紹了今晚讀書會的主要

書紫文上經》與《元始五老赤書玉篇真

內容。讀書會的第一部分，呂鵬志教授

文天書經》（以下簡稱《天書經》）二

代未能及時上線的趙允嘉同學，與王盛

經序文在結構和內容上的多處相似，以

維、廖文麗兩位同學一同閱讀並翻譯

及《真誥》、《登真隱訣》等上清經派

了美國著名漢學家柏夷在 Early Daoist Scriptures 中對《靈書紫文上經》撰寫 的導言。柏夷在其導言中介紹了上清經

文獻對《靈書紫文上經》序文的引用，

認為《天書經》序文應是借鑑了《靈書

紫文上經》之序，而非反之。

出世的歷史，及上清經在道教經典三洞

隨後，廖同學逐句朗讀了《靈書

體系中的地位。此導言還從文獻來源、

紫文上經》的序文，及其在呂教授指導

經文結構及具體內容等多方面介紹了

下完成的白話翻譯。廖同學沒有簡單、

《靈書紫文上經》。《靈書紫文上經》

機械地翻譯，而是將翻譯工作建立在可

現被分為四部獨立經文，即《道藏》中

靠校勘的基礎之上，如「淵嚮啓靈扉」

《皇天上清金闕帝君靈書紫文上經》、

一句，若將「嚮」字簡單譯為方向、朝

170

弘道 2023年第1期 / 總第92期向之意，則文義欠安，據《洞真上清神

跡，此部分又分為出生、修道升仙、劫

州七轉七變舞天經》「九天太真道章第

運度世、「聖君之道」及青童君補記，

二」、《靈寶無量度人上經大法》卷

詳細記載了後聖道君的經歷；其次是聖

二十三，改「嚮」作「響」，譯為「聲

君自述《列紀》之功用，並講解了傳授

響」則文義切合；又如「遺界翳虛輪」

此《列紀》的要求，介紹了部分上清經

一句，呂教授指出此處「界」疑為「累」

的不同次第；再次是「一師四輔」，介

之形近誤字，「界」字難通，可據《洞

紹了輔佐後聖帝君的五位真人，分別是

真上清神州七轉七變舞天經》改作「遺

太師太微左真保皇君彭廣淵、上相方諸

累翳虚空」，此處「累」應理解為「物

宮青童君、上保太丹宮南極元君、上傅

累」。此外，呂鵬志教授還詳細講解了

白山宮太素真君、上宰西城宮總真王

部分疑難詞句，如「龜母案筆」一句，

君；最後是青童君講解「仙相」的內容，

「案筆」應理解為「執筆」。又如「擁

介紹了可成上仙、次仙等仙人之相和學

机外化」，此處「机」應指「憑几」；

道之行，並強調無仙才之人只能「徒勞

「外化」則典出《莊子 ‧ 知北遊》，「古

以終年」，難以成仙。

之人，外化而內不化」，又見於《淮南

本次讀書會共進行 3 小時 16 分，

子 ‧ 人間訓》，「得道之士，外化而

是 西 南 交 通 大 學 中 國 宗 教 研 究 中 心

內不化」，「外化」為「隨外物之變化

2021 年暑期線上讀書會最後一期。此

而變化」的意思。

次暑期讀書會活動中，同學們在兩位老

讀書會最後部分，張晨坤同學詳

師的指導下，仔細閱讀了《老子》、《莊

細梳理了《後聖道君列紀》的內容，將

子》、《真誥》、《靈書紫文上經》等

此經分為四部分，首先是後聖道君靈

四部文獻的部分章節，對道家、道教文

171

學弘道 2023年第1期 / 總第92期息信術獻的研究方法有了初步認識，為進一步

的有待無待歌詩十一首，《靈書紫文上

學習和研究相關學術問題創造了良好的

經》序文借用《莊子》外化、內化之辨，

開端。

五、結 語

暑期讀書會落幕後，參會師生紛

紛表示收穫很大，不僅增長了專業知

識，而且深刻體會了道家哲學和道教經

典的深邃思想和人生境界。呂教授瞭解

了師生們的反饋意見之後，對讀書會做

了總結。要點如下——

一、暑期讀書會閱讀的道教文獻

有助於我們重新認識道教。老莊和與老

莊、玄學有密切聯繫的上清經都是收入

《道藏》的重要道教經典，它們有力證

明，道教是「中國非官方的高級宗教」

（unofficial high religion of China）， 很

多教外人士將道教視為「封建迷信」

（feudal superstition），實在是對道教的

嚴重誤解。

二、暑期讀書會提供的具體例證

很好地說明了如何研究道教史上豐富而

複雜的上清經。研究上清經既要懂道家

哲學（呂教授建議閱讀馮友蘭《中國哲

學史新編》有關道家哲學的十多章），

又要能用經、傳、誥三類資料互相比

較、印證和解釋。如上清經崇尚莊子，

《真誥 ‧ 敘錄》稱莊子「義窮玄任之

境」，《真誥》卷三收錄諸真應和酬唱

稱後聖「擁机外化」，《魏夫人傳》稱

其「少學莊老」，《茅君傳》有齊物論

色彩的詩歌「空同呈玄音」、「豈悟少

與多」，等等，皆可證。

三、暑期讀書會讓與會師生深刻

認識到細讀原始文獻對於學術創新的重

要性。呂鵬志教授曾在西南交通大學

「中國宗教文獻」課程大綱中明確指

出：「前輩學術大師的治學經驗告訴

我們，精讀和透徹理解文言古籍等原始

文獻資料，從中體會出的新東西遠比只

看二手研究論著多得多。」讀書會期間

各位預習同學均能按照呂教授的要求認

真閱讀、抄錄或譯註原始文獻，所以讀

書會上的表現比較精彩。教師指導同學

們共同閱讀，往往有新的發現，可以補

正前人的誤漏。師生討論熱烈，不時碰

撞出火花。如《真誥》卷三所載諸真有

待無待歌詩有曰「彼作有待來，我作無

待親」，大家讀到此句都頗感費解。呂

教授指導同學們利用法國學者賀碧來的

《真誥》解題及學衡數據庫查檢異文，

很快查出北周道教類書《無上秘要》

「仙歌品」所引《真跡經》「親」作

「觀」，文通字順，且與上文偶句尾字

「間」「津」、「綿」、「山」、「緣」

押韻，「親」乃「觀」之形近誤字明矣。

研究《真誥》的前輩學者大都忽略了此

詩的異文（也忽略了逯欽立輯校《先秦

172

弘道 2023年第1期 / 總第92期漢魏晉南北朝詩》所收此詩校勘記錄出

有重要參考價值。帛書《老子》開篇

的「仙歌品」異文「觀」字），日校、

云「上德不德，是以有德；下德不失

趙校《真誥》和柯睿、柏夷英譯《真誥》

德，是以無德」。根據上下文很容易知

率皆失校。讀書會以他書引文將「親」

道此處「德」字與倫理道德無關，中

校改為「觀」，即為學術創新實例之一。

文翻譯為「道德」並不明確，英譯為

四、暑期讀書會參考的外文論著

「virtue」也不妥。呂鵬志教授根據瓦

讓大家深切體會到土洋結合是研究道教

格納的英譯「receipt/capacity」和陳張婉

行之有效的好方法。「他山之石，可以

莘的英譯「nature」將其譯為「天賦」

攻玉」，呂鵬志教授根據自身的治學經

（natural endowments）或「天性」（real

驗，特別強調道教研究有必要參考一流

nature）。帛書《老子》首兩句白話譯

外文學術論著。他為每場讀書會都指定

為：上等天賦（德）的人無〔意〕獲得

了重要外文參考書，如閱讀《老子》

天賦，所以他才具有天賦；下等天賦的

參考的是劉殿爵（D. C. Lau）的王弼本

人不〔想〕失去天賦，所以他才不具有

和帛書本《老子》英譯（Tao Te Ching:

天賦。這兩句用通俗的話解釋即是：「有

A Bilingual Edition）、 瓦 格 納（Rudolf

心栽花花不開，無心插柳柳成蔭」。參

G. Wagner） 的《 老 子 》 王 弼 註 英 譯

與讀書會的師生大都認為這樣翻譯易於

（A Chinese Reading of the Daodejing:

接受，也有助於下文的理解。

Wang Bi’s Commentary on the Laozi with

Critical Text and Translation）和陳張婉

莘（Ellen M. Chen）的英譯《道德經》

（The Tao Te Ching: A New Translation

with Commentary）； 閱 讀《 真 誥 》 參

考 的 是 柏 夷 的 英 譯 第 一 卷（A Fourth

Century Daoist Family, Declarations

of the Perfected, Volume 1）、 柯 睿 的

《真誥》玄言詩英譯（參見其論文 "A

Poetry Debate of the Perfected of Highest

Clarity"）；閱讀讀《靈書紫文上經》

則參考了司馬虛、賀碧來和柏夷的相關

著作及其中的《靈書紫文上經》法、英

譯註。在此僅舉一例說明外文論著具

1　　 《莊子 ‧ 逍遙遊》描述藐 姑射山神人有云：「其神凝，使物不 疵癘而年穀熟。」呂鵬志教授和薛聰同 學曾在合撰論文〈《莊子 ‧ 逍遙遊》 中的「神人」新探〉中指出，此「使」 字句與上文中「神人無功」的形象相齟 齬，疑此句存在脫文，當據抄襲《莊 子 ‧ 逍遙遊》的《列子 ‧ 黃帝》篇校 補為：「其神凝，〔心如淵泉，形如處 女，不偎不愛，仙聖為之臣；不畏不怒， 願慤為之〕使；〔而土無扎傷，人無夭 惡〕物無（不）疵癘，〔鬼無靈響焉； 不施不惠，而物自足；不聚不斂〕而〔己 無愆。陰陽常調，日月常明，四時常若， 風雨常均，字育常時，〕年穀〔常〕豐 （熟）。」

173

學弘道 2023年第1期 / 總第92期息信術一、《弘道》為青松觀香港道教學院、山東大學饒宗頤宗教與中國文

化研究所合作主辦之國際性文化刊物（國際標準刊號 ISSN-1726-1902），

既強調學術性，亦注重知識性。讀者對象為學術界、文化界之相關專業研

究人員，以及道教界人士或有興趣瞭解、認識道教文化之普通人士。

二、本刊之宗旨，在於深層次地探討、多角度地介紹、廣範圍地弘揚

道教文化。文章內容既涉及傳統道教文化，也結合現代社會生活。文字力

求深入淺出、雅俗共賞。

三、本刊設立的欄目，有道教論壇、道教哲學、道教倫理、道教戒律、

道教科儀、道教法術、道教神仙、道教人物、道教經典、道教宗派、道教

養生文化、道教基礎知識、道教與科學、道教與教育、道教與民俗、道教

與生態環保、道教與文學藝術、道教與音樂美學、道教與其他宗教、道教

與現代社會、海外道教、朝山訪道、圖書評介、會議綜述等。舉凡與道教

文化有關之文章，皆可考慮納入。

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