弘道(2014年第2期/總第59期)

Ｏ Ａ 　Ｄ Ｇ Ｎ Ｏ Ｈ

香 港 道 教 學 院 主 辦

P u b l i s h e d & P r i n t e d i n H o n g K o n g

定價：20 元

59

香 港 道 教 學 院 出 版

國際標準刊號：ISSN － 1726 － 1902

59

2014

期 －貳

王 群 韜 ‧ 潘 師 正 卒 年 考

萬 景 元 ‧ 明 朝 道 教 服 飾 考

胡 小 柳 ‧ 宋 代 道 教 的 「 血 湖 經 」 與 女 性 關 懷

蕭 登 福 ‧ 再 論 太 歲 源 起 與 太 歲 神 格 的 演 變

胡 孚 琛 ‧ 陳 雲 鶴 道 長 《 道 醫 太 素 脈 與 通 中 論 》 序

尹 振 環 ‧ 漢 簡 與 帛 書 《 老 子 》 孰 優 孰 真 — — 篇 章 結 構 佈 局 的 比 較

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編 者 的 話

本期的「特稿」是中國社會科學院哲學研究所研究員、「老子道 學研究會」會長胡孚琛先生為四川陳雲鶴道長新著《道醫太素脈與通 中論》撰寫的序文，文中述及道教醫學在民間的流傳和影響。事實上， 道教在民間的流傳和影響，有很多情況是我們這些久居「學術殿堂」 的學者不太清楚的。所以，竊以為「學者」的第一要義不是擅長「學 術」，而是需要不斷「學習」。當今中國政壇主張走「群眾路線」， 號召大家「接地氣」，實際上也同樣適用於學術界。

道教研究中的「接地氣」，不僅是需要走入民間基層去「瞭解」 情況，同時是學會去「理解」我們的研究對象。而對道教理解得最實 在的，則莫過於道教信徒本身了，這也是《弘道》經常刊用一些教內 來稿的原因。或以為這些文稿頗有「通俗」色彩，但我們卻更強調其 「宗教」性質。學術探討與宗教理解相互結合，乃是本刊編輯的重要 理念。竊以為今後中國道教研究的重點，也應在於更多地從「理解」 的角度來討論道教。數十年來，我們的道教研究成果並不少見，但卻 多給人以「隔靴搔癢」之感，究其原因，乃是研究者尚未真正理解其 所研究的對象。有的時候，文獻材料堆砌得越多，卻愈可能遠離其所 討論的對象。

當然，道門內部的某些看法有時也需要加以商榷。如本期「道教 論壇」中有文章認為道教的「優勢」乃在於修身證道，其餘「雜而多 端」者不過屬於「統一戰線」之需要。誠然，修身證道、飛昇成仙確 是道教的核心信仰，但是，齋醮科儀、符籙法術之類頗顯「雜而多端」 的內容也未必不屬道教本身。道教之信仰，實有「度己」與「度人」 兩個方面，且兩者難以分割。由《道藏》之將《度人經》奉為開篇之 作，可知「度人」在道教教義中佔有的份量。事實上，作為一種存在 於社會現實中宗教團體，道教在繼承老莊道家之「出世」思想的同時， 也曾吸收了儒墨諸家的一些「入世」觀念，以此來面對現實的問題、 回應社會的挑戰。也正由於此，《弘道》專門設有「道法科儀」欄目， 藉之刊載這方面的文章。而本期該欄目中的兩篇文章，一篇討論了宋 代以來道教的「血湖科儀」及其對女性的關懷，另一篇則介紹了當代 上海仍在使用的服務亡人家庭之「指路科儀」，有興趣者不妨一讀。

此外，本期的其他欄目還有不少優秀作品，如蕭登福先生的〈再 論太歲源起與太歲神格的演變〉長文系統全面地討論了有關「太歲」 的問題，萬景元道長的〈明朝道教服飾考〉則圖文並茂地為我們介紹 了明代道教的種種服飾，張軒同學的〈老子「無為」思想發微〉對於「無 為」的闡發也頗有新意。其他文章亦各有新意，頗值一讀。

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目

錄

弘道弘道

（季刊）

編者的話

特 稿

1

陳雲鶴道長《道醫太素脈與通中論》序 / 胡孚琛

道教論壇

4

24

33

再論太歲源起與太歲神格的演變 / 蕭登福

道家說的動靜與人生 / 朱冠華

雜談道教發展與修身證道 / 汪登偉

道教思想

38

45

老子「無為」思想發微 / 張 軒

《道德經》的哲學思想 / 章偉文

經典文獻

54

漢簡與帛書《老子》孰優孰真 ── 篇章結構佈局的比較 / 尹振環

63

廣西南丹縣明代〈逸跡〉煉丹碑文考析考 / 楊文定

主辦：青松觀香港道教學院

名譽主編：梁發

名譽副主編：葉長清、周和來、莫小賢、林國柱、何多樑、黃健榮、趙淑儀

主編：郭武

副主編：趙球大、鄺國強、李永明

編委：趙球大、鄺國強、李永明、郭武、陳耀庭、劉仲宇、李剛、

黎志添、柏夷 (Stephen R. Bokenkamp) 執行編輯：陳煜

英文翻譯：田茂泉

英文翻譯審訂：柏夷 (Stephen R. Bokenkamp) 印刷：信德印製廠有限公司

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2014 年第 2 期（總第 59 期） / 2014 年 6 月出版

歷史人物

76

「奇才」、「奇書」與奇冤

── 略說淮南王與《淮南子》 / 陳廣忠

81

潘師正卒年考 / 王群韜

丹道養生

85

92

陶弘景對葛洪服食術的繼承 / 劉永霞

「傳習」之道與內丹之學 ── 兼論道教對王陽明思想的影響 / 張 陽

道教科儀

98

宋代道教的「血湖經」與女性關懷 / 胡小柳

106 略談道教的「指路」科儀 / 張開華、呂 東

文化大觀

113 明朝道教服飾考 / 萬景元

124 漫話神馬紙錢 / 羅偉國

圖書評介

127 評孔令宏教授《道教概論》的創新與價值 / 張 偉

通訊地址：香港九龍長沙灣元洲街 471 號昌華閣一樓香港道教學院

《弘道》編輯部

通訊電話：（852）2370 8870

傳真：（852）2370 8289

電子郵址：[email protected]

國際網頁：http://www.daoist.org

國際標準刊號：ISSN-1726-1902

版權所有 請勿翻印

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CONTENTS

Feature 1

A Preface to the Daoyi Taisu Mai Yu Tongzhong Lun by the Master Chen Yunhe / Hu Fuchen

Daoist Forum 4 24 33

Reexamination of the Origin and Development of Taisui [Jupiter] as a God / Xiao Dengfu Human Life and Daoist Concepts of Movement and Quiescence / Zhu Guanhua Remarks on the Relationships between Developments in Daoism and Self-Cultivation and Enlightenment / Wang Dengwei

Daoist Thought 38 45

On Laozi’s Concept of Non-Interference / Zhang Xuan The Philosophical Thought of the Daode Jing / Zhang Weiwen

The Superiority and Reality of the Bamboo Edition Laozi and the Silk One of the Han Dynasty: A Comparison of the Two Editions in Writing Structure and Organization / Yin Zhenhuan Textual Research and Analysis on the Inner Alchemical Inscription Yi Ji of the Ming Dynasty in Nandan County of Guangxi Province / Yang Wending

Classical Documents 54

63

81

Historical Figures 76

“Strange Talent”, “Strange Book” and Strange Grievance: On the King of Huainan and his Huainan Zi / Chen Guangzhong Textual Research on the Year of Pan Shizheng’s Death / Wang Quntao

Inner Cultivation and Nourishing Life 85 92

Tao Hongjing’s Inheritance from Ge Hong in Fushi Techniques / Liu Yongxia The Dao of the Chuanxi Lu and Inner Alchemical Theory: Including a Discussion of Daoist Influence on Wang Yangming’s Thought / Zhang Yang

Daoist Magic and Rituals 98

Xuehu Jing [Blood Lake Scriptures] in the Daoism of the Song Dynasty and Their Concern for Women / Hu Xiaoliu A Brief Discussion of the Daoist Ritual of “Directing the Way” / Zhang Kaihua Lv Dong

106

Perspectives on Daoist Culture 113 124

Textual Research on Daoist Costume in the Ming Dynasty / Wan Jingyuan On Paper Horses and Paper Money / Luo Weiguo

Book Review 127

Comments on the Innovations and Value of the An Introduction to Daoism by Professor Kong Linghong / Zhang Wei

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特

稿

陳雲鶴道長《道醫太素脈與通中論》序

 胡孚琛 中國社會科學院哲學研究所

編者按：今年春天，胡孚琛先生寄來兩篇新撰序文給本刊編者； 徵得他同意後，其中一篇已刊於上期《弘道》。這篇序文是為四川

陳雲鶴道長新著《道醫太素脈與通中論》撰寫的，述及陳道長診脈

治病之神奇。陳雲鶴道長曾在《弘道》第 55 期發表過作品，本刊編

者也曾領受過他診脈療病的神功，後逢人便誇讚他的醫術高明。因

曾親身感受其真功夫，故借此機會為他的新著作一推介，料不至於

誤導大家。

自古道觀古剎，多隱高人；深山

「文革」後我重返學術界，每年

大澤，必生龍蛇。我自 1980 年以來，

教學、科研工作如追風趕月，特別是進

為調研丹道和密宗修持法訣、完成《丹

入中國社會科學院數十年間，自著、主

道法訣十二講》的著述，曾遍訪各地高

編、翻譯、編著的文字超過一千萬字，

人，惟在四川和重慶兩地，所遇頗多。

身體嚴重透支。在 2004 年春，北京同

蓋四川與重慶，原屬一省，民風相近，

仁醫院的主任醫師建議我住院做全面檢

自古傳統文化一脈相承，是以近百年來

查，這項各種儀器化驗的檢查、診治進

社會雖多劫難，法海遺珠，所在多有。

行了五十餘天，使我對自己身體的各項

儒、道、釋三教的學者和大師，亦大有

生理指標有了清楚的瞭解。不久我在一

人在。至於中華民族的傳統醫學，無論

次會議上，遇到來自雲南的軍醫黃傳貴

湯藥、針灸、正骨、推拿、砭石、抻筋、

大校，他竟用診脈的方法將我身體生理

點穴、導引、氣法、咒術、丹藥、放血、

狀況一一診出，和同仁醫院的診斷完全

禁食、手診、脈診，身懷絕技而手到病

相符。這件事使我頗為震驚，詢之則知

除者，亦代有人出，此所謂地靈而人傑

他是「黃家醫圈」第八代傳人，遂推薦

焉。

黃傳貴主任醫師所著介紹「黃家醫圈」

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的書在中國社會科學院的社會科學文獻

中的。詢之則知雲鶴道長自錢學森院

出版社正式出版。後來我又和學生閒步

士 1979 年提出中醫、氣功、特異功能

成都青羊宮巧遇陳雲鶴道長，發現他的

構成人體科學之後，他心領神會，敏而

脈診更為神奇，不僅能像黃傳貴大夫那

行之，自學現代物理學、生物化學、生

樣，在不到十分鐘時間，將同仁醫院的

命科學近三十年，探討炁和人體經絡的

西醫診斷說得一般無二，而且在治療上

本質，在不斷創新和縝密思考的基礎上

身懷絕技。我自己的宿疾，幸得廣州鄧

提出「道醫通中論」。雲鶴道長在佈滿

鐵濤、南通朱良春、上海針灸高手左常

雷區的人體科學未知領域苦苦探索和無

波三位國醫大師診治得以痊癒，陳雲

畏攀登的精神令我感動和敬佩，引為同

鶴道長亦與有力焉，這是我親自體驗過

道，遂成莫逆。交往日久，知道雲鶴道

的。我本人原是研究自然科學的學者，

長還身懷另一項絕技，稱作「太素脈」。

在「文革」期間曾在渤海灣邊一沿海小

余上世紀 70 年代初「文革」期間，在

縣有六年從事醫藥衛生工作的經歷，因

地方的衛生局工作初學診脈時，老中醫

之對中西醫學的診斷方法和各自特點，

孫文林大夫給我講解《醫學傳心錄》曾

以及自然科學的名詞術語頗為熟悉。令

提到他的師輩知道有一種「太素脈」，

我刮目相看的是，陳雲鶴道長不僅對中

是脈診的極致，能斷人生死壽夭、宿疾

醫的診斷和治療獨具匠心，而且對西醫

病勢、窮通貴賤，乃至一生命運，惜已

病理學及自然科學也能信口拈來，句句

失傳。後來黨中央突然戲劇性地號召全

陳雲鶴道長為人診脈治病

2

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特

稿

民「評水滸」，批宋江的「投降主義」。

術殿堂，我作為中國社會科學院的資深

我在一本名《水滸後傳》的書裏讀到神

研究員，丹道調研只能是為了將其推向

醫安道全給混江龍李俊診「太素脈」，

學術殿堂，今年出版《丹道法訣十二

斷他能到海外東明國稱帝，完成水泊梁

講》八卷珍藏本，完成了陳攖寧先生未

山未竟事業，甚感「太素脈」之神秘。

竟的事業，為中華民族的文化大業做出

今發現雲鶴道長傳有「太素脈」，欣喜

貢獻！同理，吾推介陳雲鶴道長的《道

之至。然他一直拘於「法不傳六耳」的

醫太素脈與通中論》也是為了這一目

禁忌，不肯公開。後雲鶴道長每次進京

標。

都到寒舍小敘，現在他的書終於寫出，

中華民族要真正從世界的東方崛

將太素脈公開，準備正式出版，余故樂

起，中國要成為真正被全世界尊重的大

為之序。

國，要真正一雪百年被西方列強和日本

順便提及，我現在剛學電腦和智

侵略、欺辱的國恥，不但要在政治、經

能手機，還不會上網，互聯網上關於我

濟、軍事、科學技術上順應世界歷史潮

的文字都不是我自己發的，一切我的觀

流強大無敵，更重要的是在價值觀上取

點只能以我公開出版的書籍為準。我在

得世界公認的話語權，要有引導全人類

書上提「文革」期間曾下鄉到《醫學衷

邁向大同社會的文化力量。中華民族有

中參西錄》的作者、名醫張錫純的故

八本書，依次是《道德經》、《黃帝內

鄉，其間在醫療衛生系統工作六年。有

經》、《周易參同契》、《易經》、《傷

的網友竟對我進行所謂「人肉搜索」，

寒雜病論》、《孫子兵法》、《鬼谷子》，

查明我下鄉的地點是海興縣，而不是

再加上佛教的《大方廣華嚴經》，代表

張錫純的故鄉鹽山縣，因此對我的經歷

著中華民族乃至全人類的最高智慧，至

提出質疑。殊不知海興縣是 1965 年才

今西方的現代科學和哲學還沒達到這八

建的新縣，是由鹽山縣東部、黃驊縣南

本書的水平。這八本書有兩本書是中醫

部、山東無棣縣北部沿海地區組成的，

元典，因之欲復興中華文化必須首先復

和鹽山縣在組織班底和人脈上本為一

興中醫。我們要復興中華民族優秀傳統

體。還有的網友按江湖規矩尋找各著名

文明，以德修身，以禮齊家，以法治國，

丹師的法脈，考察有沒有我的名字，師

以道平天下，國家才能真正強盛起來。

兄師弟為誰？我必須聲明，我之行走江

以此觀之，雲鶴道長的探索難道不真正

湖拜師訪道，完全是為了完成錢學森老

是很有意義的嗎？

師交代的人體科學調研任務，絕不參加

任何門派，也不和沒有正當職業的江湖

道販論師兄弟。中國社會科學院被中央

領導定位為黨中央和國務院的思想庫和

智囊團，是全國哲學社會科學的最高學

胡孚琛

識於中國社會科學院

癸巳年臘月初八日 

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道

教論壇

再論太歲源起與太歲神格的演變

蕭登福 台中科技大學應用中文系

此戈，筆者以為在兵戰上，難免會遭遇

壹、太歲神的由來──以太歲為

到迎太歲而出兵的情形，為了避禁太

神煞以趨吉避凶

歲，所以便抬出了更高神格的「太一」

來壓制太歲，在兵器上雕刻太一神像，

太歲信仰，始於周朝而盛於漢代。

寫上「太歲避兵」，便可不懼太歲的沖

《荀子 ‧ 儒效篇》云：「武王之誅紂

破。太一神，在秦始皇至漢武帝時，是

也，行之日以兵忌，東面而迎太歲。」

階位最高的神祇，《史記 ‧ 秦始皇本

唐楊倞注引《尸子》云：「武王伐紂，

紀》載秦始皇時，宰相王綰等人奏言：

魚辛諫曰：『歲在北方，不北征。』武

「臣等謹與博士議曰：『古有天皇、有

王不從。」《荀子 ‧ 儒效篇》所說的

地皇、有泰皇；泰皇最貴。』」「泰」

「東面而迎太歲」，是說兵向東逆太歲

字通「太」，泰皇即是太一。太一生天

而行。可見由《荀子》及《尸子》所言，

生地，所以泰皇在天皇、地皇之上。到

在周世已有歲破的觀念了，並且已有出

了漢代，太一主宰天界之說更盛，《史

兵作戰，須避忌太歲的作法，這種概念

記 ‧ 孝武本紀》載薄忌向武帝奏祠太

在近代出土的文物中也得到了印證。

一之方：

1960 年湖北荊門漳河車橋戰國墓出土

銅戈，上有坐姿神人，雙足分踏日月，

戈上有銘文「太歲避兵」四字，李零及

李學勤對此均有專文研究，稱之為「太

歲避兵」戈。戈上之坐姿神人，李零、 李學勤等認為是太一神 1，李學勤〈台 北古越閣所藏青銅器叢談 ‧ 神人紋劍〉

說湖南長沙馬王堆三號漢墓帛書《避兵

圖》：「帛書上的神像，標名為太一，

坐姿戴冠，胯下有三龍，左右又有數 神，文字中明述避兵之事。」2 李氏用 以證明戈上的神人為太一神。二人所言

的太歲避兵戈，見下附圖。戰國時出現

亳人薄誘忌奏祠泰一方，曰：

「天神貴者泰一，泰一佐曰五帝。

古者天子以春秋祭泰一東南郊，

用太牢具七日，為壇開八通之鬼

道。」於是天子令太祝立其祠長

安東南郊，常奉祠如忌方。其後

人有上書言：「古者天子三年一

用太牢具，祠神三一：天一、地

一、泰一。」天子許之，令大祝

領，祠之忌泰一壇上，如其方。

上 引 文 中 的「 天 一、 地 一、 泰

一」，即是秦始皇時王綰所說的天皇、

地皇、泰皇，泰皇最貴。由於周世太一

4

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一辰者也。……此太歲在地，與

天上歲星相應而行。歲星為陽，

右行於天，一歲移一辰，又分前

辰為一百三十四分而侵一分，則

一百四十四年跳一辰。……（太）

歲左行於地，一與歲星跳辰年歲

同。……歲星為陽，人之所見；

太歲為陰，人所不睹。既歲星與

太歲，雖右行左行不同，要行度

不異，故舉歲星以表太歲。

歲 星 是 金 木 水 火 土 五 星 中 之 木

星，太歲則是古人所假想出來的星神。

古人把黃道附近的一周天，區分為十二

等分，由東向西，並以十二地支來表

示方位。太歲是由歲星的觀念演變而來

的。歲星即是木星，由西向東運行，每

年行十二支中的一個方位，十二年運行

一周天。由於歲星的運行，和人們所熟

知的十二時辰方向和順序相反，因此假

想出一個和歲星運行方向相反的星，稱

為太歲，並用它來記年。太歲在子，就

是太歲運行到子（正北）的方位，此為

直符，是太歲所在的方位；而和太歲相

對沖的方位午（正南），則為歲破。直

符、歲破都是犯太歲。舉例而言，甲

子、丙子、戊子年等，這些年的太歲在

「子」為北方，北方為直符，而正南方

則為歲破，這兩個方位都是犯太歲。依

此類推，子丑寅卯等十二方位，太歲每

年運行所在的方位即是直符，相對沖的

方位即是歲破。犯太歲之說，已見於周

世，至漢世更為流行。東漢王充《論

衡 ‧ 難歲篇》中說漢代的人深信太歲

太歲避兵戈

神最尊高，在天、地神之上，所以作

戰時抬出了太一神來壓制太歲，這樣的

話，縱使須面迎太歲而作戰，亦可不須

避忌，而戰國時的「太歲避兵」戈便因

此而生。

由上述文獻上看，周世已開始避

忌太歲了，那麼甚麼是太歲呢？《周

禮 ‧ 春官 ‧ 保章氏》：「以十有二歲

之相，觀天下之妖祥。」漢鄭玄注說：

「歲謂太歲，歲星與日同次之月，斗所

建之辰也。歲星為陽，右行於天；太歲

為陰，左行於地。十二歲而小周。其妖

祥之占，甘氏歲星經其遺象也。」《周

禮 ‧ 春官 ‧ 馮相氏》：「掌十有二歲，

十有二月，十有二辰，十日，二十有八

星之位。」鄭玄注：「歲謂太歲。」賈

公彥疏云：

云有十二歲者，歲謂太歲，

所在（直符）及所沖（歲破）的方位，

左行於地，行有十二辰，一歲移

這兩方是不適宜動土興建宅第及遷移，

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否則會諸事不遂，甚至疾病、死亡。王

土興工、平高就低、改動門戶，六甲禁

充《論衡 ‧ 難歲篇》云：

忌、瓦石萬靈、沉屍伏藏、銅鐵白土、

移徙法曰：徙抵太歲凶，負

太歲亦凶。抵太歲名曰歲下，負

太歲名曰歲破，故皆凶也。假令

太歲在甲子，天下之人，皆不得

南北徙，起宅嫁娶，亦皆避之。

其移東西，若徙四維相之如者，

皆吉。何者？不與太歲相觸，亦

不抵太歲之衝也。

後來的道書及數術之書，大都沿

承王充歲破之說。《月令廣義 ‧ 歲令

二》：「太歲者，主宰一歲之尊神。凡

吉事勿沖之，凶事勿犯之，凡修造方向

等事尤宜慎避。又如生產，最忌自太歲

方坐，又忌於太歲方傾穢水及埋衣胞之

類。」《協紀辨方》卷三引《神樞經》：

「太歲，人君之象，率領諸神，統正方

位，斡運時序，總歲成功。……若國家

巡狩省方，出師略地，營造宮闕，開拓

封疆，不可向之。黎庶修造宅舍、築壘

牆垣，並須目避。」《協紀辨方》卷三

引《廣聖歷》：「歲破者，太歲所沖之

辰也。其地不可興造移徙，嫁娶遠行，

犯者主損財物及害家長。惟戰伐向之

吉。」太歲所在的方位和太歲所衝（對

面）的方位都是凶方，古人忌諱大興土

木或遷徒房屋等。術家避太歲，這些

都是沿承周漢以來的關念，以太歲所在

為凶方，逐漸地也把太歲變成了凶神，

有的為求行事平安，而奉祀太歲。由太

歲而衍生的神煞，在魏晉南北朝時已存

在，《赤松子章曆 ‧ 謝土章》出現騰

蛇、伏龍、太歲、太陰、太陽、司命等

神，所謂：「移籬換柱、造立屋舍、起

黑土黃土、土皇土王、土相土府將軍、

土公、土下君侯二千石、陰土陽土、四

時五行、中央太皇、宅前宅後、宅左宅

右、五土神王、中庭令長、夾門大夫、

門丞戶尉、井竈精靈、青龍、白虎、朱

雀、玄武、騰蛇、伏龍、太歲、太陰、

太陽、司命、十二時辰將吏、天剛、太

一、勝先、小吉、傳送、從魁、河魁、

登明、神后、大吉、功曹、太衝、拘刑、

破殺、土中真靈，四孟、四仲、四季， 子午卯酉，天門地戶。」3《赤松子章 曆 ‧ 大醮宅章》有太歲、蠶室、奏書、

博士等神煞之名，文云：「恐動土興工，

驚動宅上諸神，並及家口行年、本命、

蠶室、奏書、博士。不敢自專，今謹請

鎮宅十二禁忌紙章一通，防保宅上人口 平安，具如所列。」4 以上《赤松子章 曆》所的雖是宅土神煞，但太歲、太陽、

太陰、青龍、白虎等神也是年月日時的

神煞。所謂神煞，神指善神，煞指凶神。

善神助人，凶神禍人。

神煞一般區分為年、月、日、時

四種，年煞以太歲為首，神煞源於漢

代動土，而見諸曆書者，大概在唐末

五代。先秦《日書》是今日黃曆的遠 祖，而東漢王景《大衍玄基》5 則應是 今日黃曆或通書的近源。其後敦煌寫

卷出土了許多五代至宋初所留下來的

《具注曆》殘卷，鄧文寬《敦煌天文

曆法文獻輯校》載 P2765 唐文宗太和

八年（834 年）《具注曆日》，文中已

有太歲、大將軍、太陰、歲刑、歲破、

歲煞、黃幡、豹尾、地囊、地矩、地 激等神煞之名。6 而五代後周世宗顯德

6

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道

壇論教

三年（956 年）及六年（959 年）的《具

太歲除成為曆書擇日的神煞外，

注日曆》，所載神煞較詳盡。Ｓ 95 號

也成為世人生命成長時的神煞。人自出

顯德三年的卷子，前有文字說明今年

生後，由於出生時辰時所遭遇的凶煞及

歲次年神所在，云：

時日吉凶不同，因而在成長過程中，會

今年太歲在丙辰，大將軍在

子，太陰在寅，歲刑在辰，歲破

在戌，歲煞在未，黃幡在辰，豹

尾在戌，三公在未，九卿在巳，

奏書在艮，博士在坤，力士在巽，

蠶官在乾，畜官在申，害氣在巳，

大耗在酉，小耗在戌，伏兵在丙，

發 盜 在 亥， 天 蠶 在 壬， 劫 煞 在 己……7

文中所說的歲煞、黃幡、豹尾、

力士、博士、奏書、歲刑、歲破、大耗、

小耗、蠶室、五鬼、喪門、吊客等等名

相，與今日《通書》及《黃曆》所見者

大抵相同。這些名相既出現在敦煌寫卷

上，則應是在唐宋之際這些說法已存

在。至於歲煞、黃幡、豹尾、力士、博

士、奏書等這些名相的意義，清乾隆朝

允祿、梅穀成等編纂的《欽定協紀辨方

書》有詳細解說。上述《具注曆》等，

都已有太歲神煞名稱出現。太歲十二神

煞分別為：太歲、太陽、喪門、太陰、

官符、死符、歲破、龍德、白虎、福德、 弔客、病符。8 其後又細分為善神惡煞 二類，善神有：博士、奏書、歲德、太

陽、太陰、龍德、福德、天乙貴人、玉

堂貴人、祿勳貴人、文昌貴人等。惡煞

有：歲破、黃幡、豹尾、歲煞、歲刑、

金神、力士、蠶官、蠶命、喪門、天狗、

弔客、五鬼、官符、病符、死符、劫煞、

白虎、大耗等。台灣常見的通書及黃曆

中，上述的神煞至為常見。

出現各種不同厄難關限。這些關卡，小

者傷病，大者喪命，這種關限偏重在小

兒身上，主要原因是小身抵抗力較小，

易致夭折，因而必須藉由術法以渡過。

過關即是渡限，渡也以寫成「度」。林 靖欽編《閭山過關渡限科儀》9 對「過 關」一詞，有所詮釋，文說：「何謂過

關？小孩子出生之後大多會請人排個八

字，在命盤中會有小兒命帶百日關、千

日關、閻王關、銅蛇鐵狗關、和尚關、

五鬼關……等等的關煞，所以為求平

安，都會請法師祭送過關渡限。」另外，

台灣正一壇所使用閭山派《保童醮啟聖

度關科》，此書書末題「正一天師清微

弟子洪鼎堅恭錄於己巳年仲夏」，洪鼎

堅即友人洪百堅之道號，在台北吳興街

開設道壇，筆者曾去過。所言的關煞名

稱有：「百日、千日、四季、四柱、金

雞、斷橋、夜啼、閻王、金鎖、天吊、

直難、休庵和尚、金橋、鬼門、金雞落

井、埋兒、撞命、將軍箭、五鬼、鐵蛇、

湯火、雷公打腦、雞飛、閻王取命短命、

急腳、鬼限、斷魂、無情、浴盆、雞鳴、

深水、吞啖、迷魂、水火、白虎、太歲、

太陽、喪門、太陰、五鬼、死符、歲破、

龍德、白虎、福德、天狗、病符、飛簾、

空亡、刀占、吊客、羊刃、劍鋒、官符、

口舌、血光、流霞、雌雄、黃旛、豹尾、

大耗、小耗、歲破、天殺、地殺、年月

日時諸般神煞。」上述的關限，小者致

病，大者傷亡，都須加以避忌或化解。

太歲在曆書及民間，成為年月日

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時的神煞，因而在遇到太歲所值時，便

綬撰〈宋西太乙宮碑銘〉刻於碑石。再

有吉凶趨避及制煞渡限的情形出現。

經四十五年，至宋神宗熙寧四年（1071

年）於開封城內南邊詔命所建太乙宮，

係由呂惠卿撰〈宋中太乙宮碑銘〉。宋

貳、以太歲為星神，奉以祈福

代帝王所以會分三次興建太乙宮，其原

因和太乙之神每四十五年一徙宮有關，

奉祀太歲神來為百姓祈福，在南

所以自太宗雍熙元年（983 年）建廟，

北 朝 時 應 已 存 在。 據 唐 杜 佑（734 －

經四十五年至仁宗天聖六年（1028 年）

812 年）《通典 ‧ 禮十五 ‧ 諸雜祠》云：

又建新廟，再經四十五年至宋神宗熙寧

「後魏道武帝初有雨彗星見，劉后使占

四年（1071 年）而三建廟。宋代的三

者占曰：『祈之則掃定天下。』后從之，

座太乙宮，都是「分祠十太一與太歲之

故立其祀。又立歲神十二，歲一祭，以

神，而五福居其中」。可見宋代的太乙

十月，用牛一，雞三。」北魏道武帝在

宮，主祀太乙十神，十神以五福太乙居

位期間為 386 － 408 年，彼時已立「歲

首，安於中座，其餘九神及太歲為從

神十二」，太歲原只有一個，每年運

祀。又，宋洪邁《夷堅志 ‧ 張子智毀

行十二支方位的一個方位，十二年運行

廟》載，宋時常州東嶽廟後有一殿，內

一週，在漢時仍是如此，到北魏（東晉

供身穿兗冕者為「太歲靈君」，兩旁為

孝武帝）時卻演變成十二個太歲，並設

四瘟司神。這是民間道廟中開始設太歲

有專祀。但這僅是北魏如此，並不是常

殿供祠太歲見諸記載者，而太歲神的裝

態，杜佑把它列入「雜祠」中，唐代帝

扮則是帝王冕旒的造型。元後太歲的祭

王並沒有遵行。《唐會要 ‧ 雜郊議上》

祀，開始出現在《道法會元》等道典中。

所見唐代諸帝在郊天時所祀的星象之

清孫承澤撰《春明夢餘錄 ‧ 太歲壇》

神，有「北辰、北斗、天一、太一、紫

載：「洪武二年（1369 年），以太歲、

微五帝座……五星十二辰、二十八宿籩

風雲、雷雨及嶽鎮、海瀆、山川、城隍

豆各二，簠簋俎各一，四時祭風師、雨

諸神，止合祀於城南。」《明史 ‧ 吉

師、靈星、司中、司命、司人、司祿。」

禮三 ‧ 太歲》：

所祭包括日月五星、二十八宿、南北斗

等等，但並無太歲。到了宋代，十神太

乙的信仰盛行，太歲成為太乙宮之配祀

神。宋太宗趙匡義於太平興國八年（983

年）春三月，詔建太一宮於皇城開封東

南，甲申年（雍熙元年，984 年），太

宗親詣太乙宮禮祀，命扈蒙撰此文。其

後四十五年，宋仁宗天聖六年（1028

年）春三月，皇帝詔命於開封西南隅建

西太乙宮，仁宗及太后親往禮拜，命宋

太歲、月將、風、雲、雷、

雨之祀。古無太歲、月將壇宇之

制，明始重其祭。增雲師於風師

之次，亦自明始。太祖既以太歲

諸神從祀圜丘，又合祭群祀壇。

已而，命禮官議專祀壇壝。禮臣

言：「太歲者，十二辰之神。按

《說文》：『歲字從步從戌。』

木星一歲行一次，歷十二辰而周

8

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道

壇論教

天，若步然也。陰陽家說：又有

清翟灝《通俗篇 ‧ 神鬼》說：「太

十二月將、十日、十二時所直之

歲之有禁忌久矣。其祀典定於明。《餘

神。若天乙、天罡、太乙、功曹、

冬序錄》：『國初肇祀太歲，禮官雜議，

太衝之類。雖不經見，歷代因之。

因及陰陽家說，十二月將、十二時所值

元每有大興作，祭太歲、月將、

神名，謂非經見，唐宋不載祀典，惟元

日直、時直於太史院。若風師、

時每有大興作，祭太歲、月將、日直於

雨師之祀。見於周宮，後世皆有

太史院，太祖乃定祭於山川壇之正殿，

祭。唐天寶中，增雷師於雨師之

而以春夏秋冬四時月將，分祀兩廡。』」

次。宋元因之。然唐制各以時別

文中《餘冬序錄》，是明世宗嘉靖七年

祭，失享祀本意。宜以太歲、風

戊子（1528 年）何孟春所撰。以上引

雲、雷雨諸天神合為一壇，諸地

看來，太歲神在宋代開始走入道廟太乙

祇為一壇。春秋專祀。」乃定驚

宮中，成為十神太乙的配祀神。到明太

蟄、秋分日，祀太歲諸神於城南。

祖洪武以後才成為帝王正式供祀之神，

三年，復以諸神陰陽一氣流行無

清代沿承明制而來，清末民初趙爾巽

間，乃合二壇為一，而增四季月

《清史稿 ‧ 禮志二 ‧ 天神》：

將，又改祭期，與地祇俱用驚蟄、

秋分後三日。嘉靖十年，命禮部

考太歲壇制。禮官言：「太歲之

神，唐宋祀典不載，元雖有祭，

亦無常典。壇宇之制，於古無稽。

太歲天神，宜設壇露祭，準社稷

壇制而差小。」從之，遂建太歲

壇於正陽門外之西，與天壇對，

中太歲殿，東廡春秋月將二壇，

西廡夏冬月將二壇，帝親祭於拜

殿中，每歲孟春享廟、歲暮祫祭

之日，遣官致祭。王國府州縣，

亦祀風雲雷雨師，仍築壇城西南，

祭用驚蟄、秋分日。

由《明史》看來，明代帝王所祭

的太歲，是主管一年十二月之神，和

十二月將相類，「太歲、風雲、雷雨諸

天神合為一壇」，可見其職司在於祈求

風調雨順，屬於星斗之神，並不是分祀

六十個太歲。

太歲殿位先農壇東北。正殿

祀太歲，兩廡祀十二月將。順治

初，遣官祭太歲，定孟春為迎，

歲暮為祖。歲正月，書神牌曰：

「某干支太歲神」，如其年建。

歲除祭畢，合祝版燎之。凡祭，

樂六奏，承祭官立中階下，分獻

官立甬道左右，行三跪九拜禮。

初獻即奠帛，讀祝，錫福胙，用

樂舞生承事，時猶無上香儀也。

上引是清代仍將太歲劃入「天神」

中， 所 謂 的 天 神， 是 指 雲、 雨、 風、

雷、太歲、日、月等神，基本上是沿承

明代之祀，文中說將該年的太歲，書於

神牌，其實所指的是在神牌書寫「甲子

年太歲神位」之類的作法，並無六十太

歲名諱，也不是元辰神的六十太歲。劉

錦藻撰《清朝續文獻通考 ‧ 郊社六》

載乾隆五十七年遣官「分詣天神、地 祇、太歲三壇虔祭七日以求雨。」10 可

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見清朝所供的太歲，仍是司掌風雨之天

害土神，招來禍災，所以在建築房舍完

神。也許由於清初順帝已設六十太歲

工時，須解謝司掌該房舍之地的土地神

之神牌，所以後來柳守元受此影響，因

（簡稱為土神）。解謝土地神，也稱為

而撰《太上靈華至德歲君解厄延生法

「解土」，是向司掌該宅土之土地神，

懺》時，便賦予六十太歲名諱，其後更

解除其怨怒，答謝其功。這種信仰，起

把太歲脫離屬於風雨神格的天神，而轉

自漢代，也一直沿承至今日的華人社

變成為本命元辰神。再者，清帝祭祀太

會。東漢王充《論衡 ‧ 解除篇》：

歲時，特別標明該年干支太歲於神牌

上，以及孟春迎奉太歲和歲暮祖送太歲

（「歲除祭畢，合祝版燎之」，將神牌、

祝版一起火燎）的做法，也深深影響民

俗，台灣民間道廟所見奉太歲的習俗，

正月（孟春）供太歲，歲末送太歲，以

及有些規模較小的廟宇，有太歲神牌而

尚未有六十太歲塑像，這些都應是受清

世祭太歲的影響。只是清世之祭是為國

家祈求風調雨順，和近人之求平安及避

禁歲直、歲破，並把祂當成自己出生年

之元辰神來供奉有別。

叁、以太歲神為宅土之神者

太歲本來是虛擬的星神，更因《周

禮 ‧ 春官 ‧ 保章氏》「以十有二歲之

相，觀天下之妖祥」句下，漢鄭玄注

說：「歲星為陽，右行於天；太歲為陰，

左行於地。」鄭注說太歲為陰，左行於

地，於是到魏晉之後便將太歲當成地土

之神，並且是和土公土母等同性質的宅

第神煞。

周 代 以 中 霤 為 家 宅 之 土 地 神，

到了漢代又衍生出土公及青龍等宅土

之神的信仰，以青龍、白虎為宅之正

世間繕治宅舍，鑿地掘土；

功成作畢，解謝土神，名曰解土。

為土偶人，以像鬼形，令巫祝延

以解土神。已祭之後，心快意喜，

謂鬼神解謝，殃禍除去。……所

解一宅之土，則一宅之土，猶人

一分之肉也，安能曉之？所解宅

神乎？則此名曰解宅，不名曰解

土。

王充談到漢代的解土現象，但王

充並不認同此一現象，王充認為如真有

土地神存在，各家宅土也僅是土地神身

上的一小部份，猶如人體身上的一塊

肉，不能有知覺而獨自行動。王充的說

法，並不妥切，本來土地神的神格就有

大小之別，周代的國社、里社、中霤都

是土地神，所司土地各有大小之別，都

可以分開奉祀。而由王充所說解土，

「所解一宅之土」，則知漢代的土公，

其實是周代中霤神的衍伸。漢代建築宅

舍須解土的觀念，不見於周代典籍，是

漢代民間所突起的信仰，在當時不僅盛

行於民間，亦深為帝王及大臣所相信。

今略舉《漢書》及《太平經》中所記，

可以看出當時社會畏忌土公的情形。

《後漢書 ‧ 來歙傳附來歷傳》：

神（神），以土公、飛尸為宅之邪鬼

時皇太子驚病不安，避幸安

（煞）。漢代民間以為動土興功，會傷

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壇論教

帝乳母野王君王聖舍。太子乳母

法，但也為動土何以須「解土」的行為，

王男、廚監邴吉等以為（王）聖

作了說明。

舍新繕修，犯土禁，不可久御。

漢代將司掌宅舍土地的土神，稱

《後漢書 ‧ 鍾離意傳》注引《東

觀記》：

之為「土公」，其神格位階是較低微的，

宅室中另有青龍、白虎等主神在。東漢

王充《論衡 ‧ 解除篇》：

意在堂邑，為政愛利，輕刑

慎罰，撫循百姓如赤子。初到縣，

市無屋，意出奉錢帥人作屋。人

齎茅竹，或持材木，爭起趨作，

浹日而成。功成既畢，為解土，

宅中主神有十二焉，青龍、

白虎列十二位。龍虎神，天之正

鬼也。飛尸流凶，安敢妄集？猶

主人勇，姦客不敢闚也。

祝曰：「興功役者，令；百姓無事；

東漢王符《潛夫論 ‧ 巫列篇》說：

如有禍祟，令自當之。」人皆大

悅。

且人有爵位，鬼神有尊卑。

天地山川、社稷五祀、百辟卿士

上引史料，偏重在東漢，都說是

有功於民者，天子諸侯所命祀也。

興功動土、建造完成之後，必須要解

若乃巫覡之謂獨語，小人之所望

土，才不會犯土禁，有不能久居的情形

畏，土公、飛尸、咎魅、北君、

出現，這樣的概念，從民間到帝王皆如

銜聚、當路、直符七神，及民間

此。至於為何動土是犯了土禁，《太平

繕治微蔑小禁，本非天王所當憚

經》有詳細的說明。《太平經 ‧ 起土

也。舊時京師，不妨動功造禁以

出書訣》：

今有一家有興功起土，數家

被其疾，或得死亡，或致盜賊縣

官，或致兵革鬥訟，或致蛇蜂虎

來，吉祥應瑞，子孫昌熾，不能

過前。且夫以君畏臣，以上需下，

則必示弱而取陵，殆非致福之招

也。

狼惡禽害人。大起土有大凶惡，

王符說「土公」是小人所望畏，

小起土有小凶惡。是即地忿忿，

不是帝王所應懼憚；土公地位的微小，

使神靈生此災也。

泉者，地之血；石者，地之

骨也；良土，地之肉也。洞泉為

得血，破石為破骨。良土深鑿之，

投瓦石堅木於中為地壯，地內獨 病之。11

由此可知；另外青龍白虎，則是宅中的

正神。周代的家主中霤，到漢代而衍生

出正神（青龍白虎等神）、邪鬼（土公

飛尸等鬼煞）兩種宅神（神與煞）概念，

宅神的數目逐漸加多。

漢代土公司管宅舍土地，以及「解

土」的概念，一直流傳至今，其名稱及

《太平經》說泉、石、土是土地

相關神祇，亦不斷有所擴增，到了魏晉

的血、骨與肉，當然這是擬人化的聯想

南北朝時而有「土母」、「土子」、「土

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孫」等「土公」土府之眷屬神出現，並

南方土神所犯，解謝離宮。西方

把太歲也拉入宅土神煞中。成書於晉南

土神所犯，解謝兌宮。北方土神

北朝初期的《赤松子章曆》卷三〈謝土 章〉及卷五〈大醮宅章〉12 載述了謝土 和醮宅時的上章法，其中所列述的宅第

所犯，解謝坎官，中央土神所犯，

解謝乾坤艮巽等宮，並蒙放赦。

某守宅大神，晏子、大戴，蓋屋

之神相當多，太歲也包涵在內。《赤松

三重，遶舍三帀，東西南北邪精

子章曆 ‧ 謝土章》：

具法位，上言：云云。比者

已來，居宅不利，招延災考。某

處宅中，土精地靈，更相追責。

不知修何功德，防保家口。唯用

一 心， 仰 憑 大 道。 向 臣 求 乞 章

故氣，及諸禍害，一時消蕩。乞

某家大小永保元吉云云。恩惟太

上，分別求哀云云。起造宅舍以

來，觸犯宅神土公禁忌，更相追

責。拜上天官搜謝解釋考氣，乞 恩口章一通，上詣三天曹云云。13

奏，上詣三天曹。願上官主者，

〈謝土章〉敘述因多年來的「新

以 時 平 省。 謹 為 上 請 謝 土 君 五

舊掘鑿、移籬換柱、造立屋舍、起土興

人，制地君五人，解土君五人，

工、平高就低、改動門戶」，驚動了宅

安土君五人，定宅君五人，各官

中「六甲禁忌、瓦石萬靈、沉屍伏藏、

將百二十人，一合下為某家披謝

銅鐵白土、黑土黃土、土皇土王、土相

五方五土眾神。但某自從立此宅

土府將軍、土公、土下君侯二千石、陰

已來，新舊掘鑿、移籬換柱、造

土陽土、四時五行、中央太皇、宅前宅

立屋舍、起土興工、平高就低、

後、宅左宅右、五土神王、中庭令長、

改動門戶，六甲禁忌、瓦石萬靈、

夾門大夫、門丞戶尉、井竈精靈、青龍、

沈屍伏藏、銅鐵白土、黑土黃土、

白虎、朱雀、玄武、騰蛇、伏龍、太歲、

土皇土王、土相土府將軍、土公、

太陰、太陽、司命、十二時辰將吏、天

土下君侯二千石、陰土陽土、四

剛、太一、勝先、小吉、傳送、從魁、

時五行、中央太皇、宅前宅後、

河魁、登明、神后、大吉、功曹、太衝、

宅左宅右、五土神王、中庭令長、

拘刑、破殺、土中真靈，四孟、四仲、

夾門大夫、門丞戶尉、井竈精靈、

四季，子午卯酉，天門地戶」等等神煞，

青龍、白虎、朱雀、玄武、騰蛇、

造成宅第不寧，常被土精地靈所追責。

伏龍、太歲、太陰、太陽、司命、

因此特別向三天曹署諸神祇上奏章疏，

十二時辰將吏、天剛、太一、勝

向東西南北中所犯五方土神解謝，祈求

先、小吉、傳送、從魁、河魁、

天官「搜謝解釋考氣」使家宅安寧。文

登明、神后、大吉、功曹、太衝、

中所談到和宅第相關的神祇相關多，有

拘刑、破殺、土中真靈，四孟、

「土皇土王、土相土府將軍、土公、土

四仲、四季，子午卯酉，天門地

下君侯二千石、陰土陽土、四時五行、

戶。東方土神所犯，解謝震宮。

中央太皇、宅前宅後、宅左宅右、五土

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壇論教

神王」等等土神系統，也包括青龍白虎

掾吏君五人、治宅官五人、制地

等守宅四靈，以及時日禁忌，栻上十二

君五人，官將百二十人，將軍十

神（天剛、太一、勝先、小吉、傳送、

萬人，一合來下，將軍二十四，

從魁、河魁、登明、神后、大吉、功曹、 太衝）14 等吉凶之神煞。

吏兵三十萬人，及宅中備位神明，

及所部里域真官，共部押宅中四

周世以中霤為宅神，至漢代除土

面八方內外十二時辰、二十四禁

公等土神信仰外，並擴充到青龍、白

忌、土公、太歲、大將軍、太陰

虎、朱雀、玄武等四靈，以及一切時日

夫人、青龍、白虎、朱雀、玄武、

吉凶相關之神祇。這些神祇都是在解謝

伏龍勾絞、歲月大小二耗、三公、

土神時所須召請及解謝的神祇。解土的

九卿、將軍、發盜本命、子丑寅

目的，即是在安宅，另外，《赤松子章

卯辰巳午未申酉戌亥，宅中內外，

曆》也有醮宅所用之章疏。《赤松子章

一切眾神，即日即時，應章上達，

曆 ‧ 大醮宅章》：

具法位，上言：謹按文書，

某州某縣某，即日乞恩，同心稽

首，口辭自列，信向無功，招延

不善，即日起造宅宇已來，未曾

醮謝，恐動土興工，驚動宅上諸

神，并及家口行年、本命、蠶室、

奏書、博士。不敢自專，今謹請

收斂十二時辰，鎮於本位，收捕

宅上東西南北，並請安穩，無令

觸犯。豎屋事訖，言功報勞，以

為某家清凈，一切眾神，鎮宅之

內，官室之裹，錢財集聚，羅綺

盈堂，一依符教，收卻四面災禍，

永不侵擾，元元一心，以為效信。 恩惟太上云云。15

鎮宅十二禁忌紙章一通，防保宅

上章係以醮壇形式，來解土安宅。

上人口平安，具如所列。唯專一

原因也是「起造宅宇已來，未曾醮謝，

心，上憑大道，向臣求乞章奏，

恐動土興工，驚動宅上諸神」，加上

願 為 降 赴， 證 明 法 教， 奉 用 鎮

本命行年遭遇劫煞，所謂「并及家口行

信，以表五方靈官。上請天官為

年、本命、蠶室、奏書、博士」，所以

某住宅之中四面內外十二時辰、

用較隆重的建醮方式來解土，兼消除災

二十四禁忌、太歲大將軍，青龍、

運。文中之蠶室為歲之凶神，主絲繭之

白虎、朱雀、玄武，宅中伏龍、

事，所居方不可興功動土。奏書為歲之

日出日入，人口行年、本命，一

貴神，掌奏記，主伺察，所治方宜祭祀

切神靈，從立宅已來，未曾章醮，

求福，營建宮室。博士為歲之善神，掌

今選吉辰良日，謹於中庭安鎮法

案牘，主擬議，所居之方利於修建。文

座，鋪陳質信，以表宅上十二時

中所言宅第之神甚多，所謂：「四面八

辰，分解禁忌。謹為伏地拜章一

方內外十二時辰、二十四禁忌、土公、

通，上聞天曹。伏願上官典者，

太歲、大將軍、太陰夫人、青龍、白虎、

特垂省理，如蒙恩煦，謹為上請

朱雀、玄武、伏龍勾絞、歲月大小二耗、

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三公、九卿、將軍、發盜本命、子丑寅

三遍至百遍，令土府相生，陰陽

卯辰巳午未申酉戌亥，宅中內外，一切

和合，向坐宜良，龍神匡贊，百

眾神」。另外，有關蠶室、博士、太歲

等神名、職司及行事宜忌，詳見清乾隆

福咸臻，眷屬和平，悉无障礙， 所求皆得，所願皆成。17

朝編修的《欽定協紀辨方書》。

《赤松子章曆》中所說的宅土之

神，包括甚廣，其土皇、土王、土公等

確定為土神外，也包涵了時日禁忌之

神，太歲到底是宅土神或是時日禁忌

神，文中並無詳述。但在南北朝道經 《太上安鎮九壘龍神妙經》16 中，則直 接把太歲神當成宅土之神。此經以元始

天尊告語真人的方式，敘述大地由土皇

君所治，土皇宮府有三十六。大地原本

安寧，但若有人興造房舍井竈，便因而

會驚擾土地龍神，觸犯天地諸煞，須以

轉誦此經來消除災厄。文云：

天尊告真人曰：若有善男子

經中談到因興功動土，而擾及和

宅土相關的神祇有「天煞地煞、年煞月

煞、日煞時煞，四方諸煞，五方地祇，

青龍、白虎、朱雀、玄武、將軍、太歲、

黃旛、豹尾、十二時神、六甲禁忌、土

公土母、土府伏龍，一切惡煞」。在這

些神煞的名諱中，經名既以「九壘龍

神」為題，則青龍神應是宅第諸神中之

主神、正神，而太歲和青龍等神並列，

應也是將之視為宅土之神。

六朝而後安宅動土的道經中，常

把太歲視為宅土之神。如《太上老君說 安宅八陽經》18 說：「起造宅舍，驚動 龍神，屋宇嗚喚，地華土裂，南堂北

善女人，起造宅舍，驚動龍神，

屋，東廊門戶、井竈碓磨、庫藏船車、

屋宇鳴喚，地華土裂，南堂北屋、

寓止六畜欄圈、莊舍寺院，但是屋宇房

東廊西戶、井竈碓磨、庫藏船車

廊窟穴，觸犯天煞地煞、年煞月煞日煞

寓止、六畜欄圈、莊舍寺觀，但

時煞，四方諸煞，五方地祇，青龍、白

是屋宇房廊窟穴，觸犯天煞地煞、

虎、朱雀、玄武、將軍、太歲，黃旛、

年煞月煞、日煞時煞，四方諸煞，

豹尾、十二時神、六甲禁忌，土公土母、

五方地祇，青龍、白虎、朱雀、

土府伏龍，一切惡煞。宜轉此經禳謝，

玄武、將軍、太歲、黃旛、豹尾、

十二時神、六甲禁忌、土公土母、

土府伏龍，一切惡煞，宜轉此經，

禳謝所犯神煞，悉皆隱藏，遠還

所犯神煞悉皆隱藏，遠送四方，各鎮方 隅，不敢為害。」19《太上老君說補謝 八陽經》20 說：「每有動土興工，修造 宅宇，添新換舊，東西南北，四維上

四方，各鎮方隅，不敢為害。念

下，種種施工，建修之後，頻遭三災九

誦此經，是諸惡鬼，皆自消滅，

厄，十苦八難，土氣流行，生死輪迴，

疾病驅除，身強體輕。念誦此經，

劫劫殃深，無由解謝，乃敕日遊月煞、

功德无量，若有善男善女，匡保

將軍，太歲、遊龍、伏龍，天煞、地煞、

蠶桑，念誦此經，福德報應。或

歲煞、月煞、日煞、時煞，大煞小煞、

起造屋宇，掘鑿動土，轉誦此經

災煞劫煞、六甲六神、天中十二神、地

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道

壇論教

中十二時神、黃旛、豹尾、官符、病符、

死符、蠶官、蠶命、蠶室、奏書、大耗

小耗、五土八卦、門丞戶尉，行年本命

僅如此，宋代道經更有說「土皇九壘， 其司千二百神」24 之多，並把九壘土皇 及太歲星辰月日神煞，也列入宅神之

星官，天上地下千二百禁忌諸神，已往

中。

未作動土興工，修造之後，但當燒香受 持供養，讀誦此經，永無忌諱。」21 上 述諸經，都是要人在修造宅第興工動土

又，由於太歲左行於地，除了成

為宅土之神外，民間也訛傳地中出土

的不明生物團為太歲，近年來中國各

之後，須解謝土神，讀誦此經，才能使

地不斷有民眾從地中挖出太歲（肉靈

龍神擁護，鬼祟潛形，災消禍散。

芝）的報導，作為肉靈芝太歲的特色，

又，太歲神在南北朝時已成為宅

一是出自土中，一是肉能生長。近年來

土之神，其位階在宅第主神青龍之下，

網路上有人以為肉靈芝即是《山海經》

但到了南宋，更進而取代青龍神，而為

宅第主神。南宋孝宗朝呂元素《道門定

制 ‧ 黃籙羅天一千二百分聖位》「第

九十五狀」有「當處城隍主者、住宅歲 德尊神」22，說明土地神除城隍、社令 外，更有宅中歲德之神，此歲德尊神，

中的「視肉」，網站上這一類的說法 甚多 25，此係由晉郭璞注而來，《山海 經 ‧ 海外南經》云：「狄山，帝堯葬

於陽，帝嚳葬於陰。爰有熊、羆、文虎、

蜼、豹、離朱、視肉、吁咽，文王皆

葬其所。」郭璞於「視肉」下注云：「聚

即是太歲。宋王契真編《上清靈寶大

肉，形如牛肝，有兩目也，食之無盡，

法 ‧ 傳度儀範門》「申太歲」狀，文

尋復更生如故。」郭璞注視肉會更生

中即稱太歲為「太歲至德尊神」。而《道

（生長），但以文字看，《山海經》

門定制 ‧ 安宅七十二位神》所載和住

本文及郭璞注所說是狄山一帶的生物，

宅相關的七十二位神，首為「住宅歲德

並不是出自土中，所以和土中的太歲

尊神、太陰夫人、上元唐將軍、中元葛

無關。又，「視肉」二字的意義，在

將軍、下元周將軍、太陽大將軍、太陰

周代應是指臘肉，《儀禮 ‧ 士虞禮》

大將軍、左青龍君、右白虎君、前朱雀

「明齊溲酒」下鄭玄註：「或曰：（明

君、後玄武君」，文末有：「倉庫廚堂

齊）當為明視，兔臘也。」明視為兔臘，

神、司命竈神、本宅土地、井泉龍神、

可見《山海經》狄山之視肉，應是臘

飛廉郭忌神、門丞神、戶尉神。」所列 宅神有七十二位 23，文中把太歲列為宅 第之主神，太陰成為太歲的夫人，太陽

肉之類。更可以證明《山海經》的視

肉和藏於土中的太歲無關。文獻所載，

出自土中的生物，和太歲相近的記載，

為將軍，而青龍、白虎反由主神變成了

應是見之於《國語 ‧ 魯語下》云︰

輔神了。

宅 神 由 東 漢 王 充《 論 衡 ‧ 解 除

篇》說宅中正神有十二位（「宅中主神

有十二焉：青龍白虎列十二位」），到

宋代《道門定制》演變到七十二位，不

季桓子穿井，獲如土缶，其

中有羊焉，使問之仲尼曰：「吾

穿井而獲狗，何也。」對曰：「以

丘之所聞，羊也。丘聞之︰木石

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之怪曰夔、蝄蜽；水之怪曰龍、

生物，當作是太歲的神體，必須在當年

罔象；土之怪曰羵羊。」

太歲方位所在的地方，才能挖出太歲的

上 引《 史 記 ‧ 孔 子 世 家 》 說 是

「（魯）定公立五年，夏。季平子卒，

桓子嗣立，穿井得土羊。這個故事除上 述二書外，又見於《韓詩外傳》26、《說 苑 ‧ 辨物》、《搜神記》等書，而情

節略有差異。文中所言是土中挖出像羊

的生物，和後世從土中挖出的太歲，已

很接近，只是那時候不稱為太歲，而把

它當成土中之精怪。到了唐代，將土

中挖出之生物稱為太歲的說法，逐漸定

型，並流傳於民間。唐戴孚《廣異記 ‧

晁良貞》：

晁良貞能判知名，性剛鷙，

不懼鬼。每年，恒掘太歲地豎屋。

後忽得一肉，大於食魁，良貞鞭

之數百，送通衢。其夜，使人陰

影聽之。三更後，車騎眾來至肉

所，問太歲：「兄何故受此屈辱，

不仇報之？」太歲云：「彼正榮

盛，如之奈何！」明失所在。

神體（土中肉團）。當時的民眾普遍對

太歲有敬畏之心，雖有少數不信邪不信

鬼神的人，像晁良貞在太歲所在的方位

挖土，不僅掘出太歲，並鞭辱太歲。但

因晁氏正榮盛，太歲雖被鞭數百，對他

也無可奈何。反之，王豐兄弟則遭到滅

家之禍。但不管如何，在普遍敬畏太歲

的唐代，似乎還不致於吃太歲（土中肉

團）。可是到了近代，常有地中挖出太

歲的消息，這些被挖出來的太歲，見附

圖，命運好一點的，送給研究單位做研

究，說它們是菌類，不是神煞；命運差

一點的，則被高價出售，供人食用，以

為能治病有高療效。由地位崇高的太歲

而淪至論斤稱兩販賣的肉芝太歲，變異

之大，足令人驚嚇。

總之，自從唐代將出土的團狀生

物，定名為太歲後，太歲開始由地祇神

煞，轉而成為另一種形式的神體呈現。

也許因為世人把地中的肉團稱為太歲，

所以宋元後《道法會元》、《法海遺珠》

唐段成式《酉陽雜俎續集 ‧ 支諾皐中》

等道書中出現了太歲神殷元帥，廣述其

云：

萊州即墨縣有百姓王豐兄弟

三人，豐不信方位所忌，嘗於太

歲上掘坑，見一肉塊，大如斗，

蠕蠕而動，遂填，其肉隨填而出。

豐懼，棄之。經宿，長塞於庭。

豐兄弟奴婢數日內悉暴卒，唯一

女存焉。

從上引二文所載看來，唐代的太

歲，是生長在地中，似肉團的生物，有

的會一直長大。唐代的人把土中挖出的

道法。而有的道書中就說殷郊出生時即

是肉團。清葉德輝重刊明刻《三教源流

搜神大全 ‧ 太歲殷元帥》：

帥 者， 紂 王 之 子 也； 母 皇

后姜氏。一日后遊宮園，見地巨

人足跡；后以足踐之而孕，降生

帥也，肉毬包裸（裹），其時生

下，被王寵愛妃名妲己冒奏王曰：

「正宮產怪。」王命棄之狹巷，

牛馬見而不敢踐其體。王又命投

之於郊，烏鴉蔽日，白鹿供乳。

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壇論教

適金鼎化身申真人

經 過， 但 見 祥 雲 藹

藹， 紫 氣 騰 騰， 毫

光 四 起。 真 人 近 而

視 之， 乃 一 肉 毬；

曰：『此仙胎也。』

將 劍 剖 毬， 得 一 嬰

兒，即抱歸水濂洞，

求乳母賀仙姑哺而

育之，法名唫叮呶，

正 名 唫 哪 吒； 又 緣

其 棄 郊 之 故， 而 乳 名殷郊。27

宋元後以殷郊為太歲神，上引即

說祂的出生是一個「肉團」，而《道法

會元 ‧ 天心地司大法 ‧ 法序》，將殷

郊神格歸屬於「地司」，說殷元帥受上

帝封為「北極御前顯靈體道助法馘精滅 魔地司至德元帥」28。太歲、地司、肉 團，三者緊密相連，當是自唐以後把地

中肉團當成太歲神體有關。

肆、以太歲為本命元辰神

太歲的神格，自周世以下，由神

煞，而為星神，而為宅土之神，至清代

更以六十太歲取代六十甲子神，成為本

命元辰神，並且以殷郊為太歲神之主

管。近人的拜太歲，是雜糅了古代太歲

煞神的沖破觀念，並把祂當成自己出生

年之元辰神來供奉，祈求平安福慶。

今 日 所 見 元 辰 神 性 質 的 六 十 太

歲，是由多種神格綜匯而成的。首先

是承繼了周漢以來太歲相逢、相破的

網絡所見太歲肉芝

觀念。再者，在周秦兩漢之時，太歲

和歲星相同，都只有一個，後來因太

歲所在有十二方位，十二年一周天，

而形成十二太歲，仍然沒有六十太歲

之說，至清順帝朝，據《清史稿 ‧ 禮

志二 ‧ 天神》所載，在太歲殿，每年

設值年太歲牌位，但無太歲名諱。至

於把六十位太歲，賦予名諱，並以之

為本命元辰神者，近世學者或疑起自

金代的章宗，且和北京白雲觀有極密

切關係。李養正《新編北京白雲觀志》

引安世霖《白雲觀志稿 ‧ 神像考》說

金章宗明昌元年（1190 年）為其母太

后建丁卯瑞聖殿，內供太后「瑞聖丁卯

本命元辰神像」及六十甲子像，其像 至 1966 年被焚毀。29 安世霖自 1928 年 起，曾為北京白雲觀監院，所說白雲

觀供奉金章宗太后丁卯本命元辰像的

話影響巨大。其後董中基《白雲觀裏

祭歲星》說六十甲子像被焚後，1985

年由中國道教會依北京白雲觀所藏清

代宮廷如意館所繪六十甲子像重塑，

今所見者即是重塑後的神像。而台灣

及港澳星馬一帶的華人地區，所奉的

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六十太歲神像，則是由北京白雲觀所

中三門曰玉虛之門，設虛皇醮壇

迎請或仿刻而來。於是六十太歲信仰

三級，中大殿曰玉虛，以奉三清。

的興起，和白雲觀有關，也和金章宗

次有閣曰通明，以奉昊天上帝。

（1189 年－ 1208 年）有關。

次有殿曰延慶，以奉元辰眾像。

其實金章宗所塑的像，應是王文

翼於其東者，有殿曰澄神，翼於

卿等六十甲子元辰神，而非金辯等六十 太歲神。《宮觀碑誌》30 載錄兩篇金朝 人所撰有關金朝帝王在天長觀供奉元辰

其西者，有殿曰生真，以奉六位

元辰。東有鐘閣曰靈音，兼奉玉

皇上帝、虛無玉帝。次有閣曰大

神的記載，其一為鄭子聃所撰，一為魏

明，以奉太陽帝君。次有殿曰五

搏霄所撰。分述於下。

嶽，以奉諸嶽帝暨長白山興國靈

金朝翰林侍講學士知制誥兼修國

應王。西閣曰飛玄，以祕道藏，

史臣鄭子聃奉勅撰〈中都十方大天長觀

兼奉三天寶君。次有閣曰清輝，

重修碑〉，此文係金世宗大定十四年

以奉太陰皇君。次有殿曰四瀆，

（1174 年）三月所撰，說天長觀肇始

以奉江河淮濟之神。洞房雨廡暨

於唐玄宗朝，後因頹壞，經歷代多次

方丈凡百六十楹有奇，至於棟梁

修緝，至金帝亮朝正隆年間（1156 －

楹桶之材，丹艘塗茨之飭，圖繪

1161）而被火毀，世宗即位後於大定七

偶像之工，雖龍杉錦栢，雲梓星

年（1167 年）秋七月重建，經八年而

栝，閣海香瓊，賁丘朱泥，班倕

建成。文云：

（金世宗）以今戶部尚書張

仲愈、勸農使張僅言董其役，且

命勿亟。自經始迄於落成，凡八

之巧，吴張之妙，不是過也。凡

為錢以鉅萬計，皆出自禁中服御

之物，而以善價平民，故成功如 此之易。31

年。前三門榜曰十方大天長觀，

引文中談到金世宗用了八年的時

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壇論教

間，花了鉅萬錢所蓋成的天長觀，廟中

所值之元辰神。

大殿名玉虛殿主要供奉三清；其次為通

金世宗死後，金章宗即位，承事

明閣，供昊天上帝；次為延慶殿，供奉

郎應奉翰林文字知制語蕪國史院編修

元辰眾神，東西南側有澄神殿及生真

魏搏霄撰〈十方大天長觀玄都寶藏碑

殿，供奉六位元辰。東邊鐘閣供玉皇

銘〉，敘述金世宗修建天長觀及編修

上帝及虛無玉帝，次有大明閣供太陽帝

《道藏經》之經過，將經板交付天長觀

君，次為五嶽殿供嶽帝及長白山神。西

收藏。金世宗所修建的天長觀，金章宗

邊有飛玄閣藏道經並供奉三天寶君，有

即位後又有所擴建，其中最可貴的，是

清輝閣供太陰皇君，有四瀆殿供江河淮

敘述了《大金玄都寶藏》的雕板刊印及

濟等水神。

板存於此觀中，而有關元辰殿的增設，

此天長觀係金帝自己出資所建，

魏搏霄文云：

觀中有供奉元辰眾神的延慶殿，及供奉

六位元辰的生真殿。元辰殿和生真殿的

差別，應該是元辰殿所供為眾元辰神；

而生真所供的元辰神，應係帝王各人的

本命元辰神。以唐代的元辰信仰來說，

元辰神分別為本命星君（北斗七星君之

一）、本命宿（二十八宿之一）、本命

曜（九曜，宋後為十一曜之一）、本命

元辰（王文卿等六十甲子神之一），因

此元辰殿應供奉南北斗、九曜（宋後

十一曜）、二十八宿、六十甲子等眾神，

而生真殿所供則是上述眾神中自己生日

明昌改元之元日，敕遣中使

諭旨度支，拓觀之左隙地凡千步，

起丁卯瑞聖殿，以奉太母本命之 神，制度與延慶埒。32

金章宗為母親另建丁卯瑞聖殿，

殿中所供應是丁卯元辰神像。此殿所供

的甲子等元辰神像，以漢魏南北朝至唐

宋的文獻看來，乃是王文卿等六十甲子

元辰神。道經《元辰章醮立成曆》上下 二卷 33，上卷〈壇圖法〉所載醮祭儀， 有長方型壇場神祇佈置圖，上依四方

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位，列祀青帝（東）、赤帝（南）、白

上述本命醮所祈祭的對象除天界

帝（西）、黑帝（北），並在四方帝兩

大神外，主要有五老上帝、天地水三

旁配以二十八宿、十天干、十二地支，

官、北斗七星君、甲子眾神（命辰靈

宿及干支也是依方位列。中央供物大桌

將）。在杜光庭所載中，也有獨祀甲子

前列三臺及北斗七星，在壇場左邊另立

神者，如《廣成集 ‧ 眾修甲子醮詞》：

小壇祀家親、宅竈及社稷。在壇場四門

安符幡及燈，各方位七枚，共二十八

枚。壇上所用章信有：錢、米、素絹、

筭子、清油、青絲、金人、金鐶、書刀、

紙、筆、墨等物，共十六件。壇上五方

置香案、香爐、酒、幡、燈供物等。種

種都安置好後，開始酌酒，先從五帝

祀，從東方起，左迴，依次酌北斗七星、

三台、十二時神、二十八宿等，三行酒

後，誦咒，入壇，至五方香案上誦當方

呪語，叩齒、發爐，稱名啟請，誦迎神

讚，長跪祝禱，行初獻酒、二獻酒至五

次獻酒，上章法，讀章，誦唸送神讚，

散酒，復爐。誦散座讚，出戶。以上是

《元辰章醮立成曆》卷上所載詳細的祭

祀本命元辰科儀，所祀者有五方帝、北

斗、十二時神、十天干及二十八宿。

到了唐代，杜光庭《廣成集》中

載錄了許多帝王將相大臣等人，在本命

日或遇凶星照臨本命時的醮詞，所醮祭

的有南北斗、九曜、二十八宿、六十甲

子等神。該書卷十五《皇帝本命醮詞》

說所供祭的為：「太上無極大道、玄元

老君、五老上帝、天地水三官、天曹四

司君、北斗七星君、高上玉皇玄卿大 帝、嶽瀆地府、甲子眾神。」34 同卷〈眾 修本命醮詞〉又載：「恭詣壇場，虔申

祝謝。伏惟三官九府，五帝高尊，斗極

真君，命辰靈將，錄其素懇，降以鴻慈。

赦已往之過尤，釋將來之災厄。星曜息 照臨之數，行年除妨剋之凶。」35

伏以大樸既分，元精獨運。

陰陽肇化，支干承基。六十正神，

統四時而司晝夜；八百符吏，行

凶吉而定死生。大則天地邦家，

咸遵曆象；小則災祥罪福，必繫

主張。

這裏的甲子神，即是南北朝道經

《六十甲子本命元辰曆》、《元辰章醮 立成曆》36 所載王文卿等六十甲子神。 杜光庭《廣成集》所見和星供相關的醮 詞中，大都是在本命日 37 或生日，向 北帝（紫微大帝）、南斗、北斗、九曜、

六十甲子神等懺悔，祈求北帝及南北斗

星神加被，除災賜福。

又，《道門科範大全集》卷四至

卷六收錄杜光庭刪定〈懺禳疾病儀〉，

在請稱法位中所列述的眾神，包含南北

斗六十甲子等星神。《道門科範大全

集 》 卷 四 云：「 日 月、 九 曜、 南 辰、

北斗星君，三官五帝，九府四司，斗

中道德諸君，無鞅聖眾，六十甲子本命

星君，東嶽上卿，司命真君，西極總真

王君，名山洞府得道神仙，三界應感，

一切真靈。」《道門科範大全集》卷八

〈消災道場儀〉請稱法位中和星神相關

的為：「南斗六司真君，北斗七元星

君，周天乾象二十八宿，十二宮神，

三百六十五度諸天列宿，本命元辰，天

曹職司，九天真宰，三山五嶽、福地靖

廬、厚地洞宮、嶽瀆主宰，三界應感，

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壇論教

一切真靈。」上述所見，日月、九曜、

生、消災解厄，其概念和元辰神相近，

南北斗、六十甲子、二十八宿等星神皆

更至其後，直接取代六十甲子王文卿等

在祈請之列。

元辰神，把太歲視為本命元神辰，六十

以 上 有 關 唐 末 杜 光 庭 本 命 醮 儀

位太歲每年由一人輪值，和自己出生年

等，請參見筆者《太歲元辰與南北斗星 神信仰》第一章 38。由唐以下所祭本命 元辰所祭的星神，大抵為「日月、九曜、

相值者，即是自己的本命太歲，如乙丑

年出生者，則乙丑太歲陳林（或作陳

材、陳泰）為其本命太歲。進而也把周

南辰、北斗星君，三官五帝，九府四

世以來的太歲相沖破的概念相結合，世

司，斗中道德諸君，無鞅聖眾，六十甲

人依十二生肖，來談論和太歲的相逢、

子本命星君」這一類的星神。基於此，

相沖。並把它由興功建築屋舍及搬家等

因而金章宗丁卯瑞聖殿所供的丁卯元辰

房事，擴而到一般的行事舉措上，用來

神，應是六十甲子王文卿等本命元辰而

說明吉凶悔吝。如太歲在子，子為鼠，

非六十太歲，道經中如《元辰章醮立成

屬鼠者即和太歲相逢；其相對沖者為屬

曆》等，也是以「元辰神」來稱呼王文

馬者（十二生肖之一半為對沖）；與太

卿等六十甲子等。金代所供的六十甲子

歲神相逢或相沖者，都須安太歲。假如

元辰神像，既於 1966 年被火焚燬，今

今年是庚寅年，寅為虎，即為虎年，那

所見的六十太歲像，據董中基《白雲觀

麽今年屬虎者為逢太歲，生肖與虎對沖

裏祭歲星》所說，是 1985 年由中國道

者（十二之一半為六，即屬猴者）則為

教會依北京白雲觀所藏清代宮廷如意館

犯太歲。俗所說：「太歲當頭坐，無喜

所繪六十太歲像重塑。其後經台灣宮廟

必有禍；有喜可破災，無喜百事來。」

陸續前來迎請回台供奉而使太歲信仰流

所以當年逢太歲（屬虎）和犯太歲者

行於全世界華人地區。

（屬猴），此二生肖者均須安奉太歲，

至於六十太歲神，及以六十太歲

以祈求平安解厄。

為本命元辰神以取代六十甲子元辰神，

六十太歲神的興起較慢，六十太

究其源，以文獻來看，應始於清代。清

歲神名的確立，以文獻所見，今較早且

末民初趙爾巽《清史稿 ‧ 禮志二 ‧ 天

較可信的資料，則應為清代柳守元敬撰

神》所說祭拜太歲之法，已有正月孟迎

《太上靈華至德歲君解厄延生法懺》，

神，歲暮送神，以及神牌上書「某干支

書中並以殷郊為太歲神。到今日，人們

太歲神」，干支有六十，即是有六十太

反而只拜六十太歲，而忽略了六十元

歲值年的概念，只是清代仍把太歲當星

辰，更有人誤以為六十元辰即是六十太

神，屬於司掌風調雨順之神，但清代孟

歲，因而把祭祀太歲的配殿，直接稱呼

春迎太歲，歲暮送太歲，及把原為一個

為元辰殿。而人們到元辰殿祭拜的主要

太歲或十二月十二個太歲，擴至六十太

目的，則是要消災延壽，視太歲為本命

歲，則應以清順帝始。其後柳守元為

元辰神。

六十太歲賦予名諱，撰成《太上靈華

六十太歲神輪值的概念，是仿效

至德歲君解厄延生法懺》，用以懺罪延

六十甲子元辰神而來，並取而代之，於

弘道 2014 年第 2 期 / 總第 59 期 21

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是而有六十太歲輪流值年的說法。當年

1190 年），在北京白雲觀設殿專為太

的太歲就稱為「值年太歲」，也稱為「歲

后祈求本命元辰加被之所，但彼時是否

君」，而殷元帥則成了統領六十太歲之

已有六十太歲神名諱，以史料看，彼時

神祇。

伍、結 語

所供的應是六十甲子王文卿等元辰神，

而不是六十太歲神像。今所見白雲觀

六十太歲神像，是民國後所新塑。

六十太歲之名，今日所見最早的

文獻為清人扶鸞所撰的《太上靈華至德

陳列在天空的星辰中，較受人們

歲君解厄延生法懺》，為柳守元所撰，

注意的有：日、月、金、木、水、火、土、

其出也晚，其流行則很快。今日華人社

北極、北斗、南斗、二十八宿等星。其

會如台灣、香港、澳門、新加坡、馬來

中木星也稱歲星，歲星的運行方式，由

西亞等地，常可看到供奉斗母、日神、

西向東運行，十二年運行一周天。但由

月神、南斗星君、北斗星君及六十太歲

於歲星的運行，和人們所熟知的十二時

的元辰殿，拜太歲、安太歲，成為華人

辰方向的順序相反，所以人們想出了一

社會普遍的習俗，也成為道廟經濟收入

個虛構的太歲，太歲的運行剛好和歲星

的主要來源。

相反，而和吾人熟知的十二時辰方向相

近世太歲信仰雖和北京白雲觀有

同。古人認為太歲所在的地方為直符，

密切關係，但白雲觀元辰殿所供祀的

太歲相對的方向為歲破，這兩個方位都

六十太歲，名諱和《道藏輯要》所見者，

是凶方，不利於建屋、搬徙、行軍、處

卻微有出入，今日民間道廟所供之六十

事等。這樣的概念在周朝已存在。

太歲，以及《鰲頭通書》、《象吉備要

太歲原本只是一個神祇，北魏時由

通書》等所見之六十太歲名諱，均有出

於太歲十二年運行一週天，而以為太歲

入。這些名諱上的差異，有的顯然是魯

有十二，並立祠以祀。到了宋代道書中

魚亥豕，文字抄寫訛誤所造成的。

開始出現地司太歲殷郊的專屬術法，此

綜觀自戰國以下，太歲神神格的

神是北極紫微大帝的部屬，為九天雷神，

演變，約有下列數者：（1）神煞的太

專掌降瘟疫、伐壇邪、斬滅妖怪、祈禱

歲。周秦時作為和歲星相反運行的太

雨暘，通幽達冥；《道法會元》及《法

歲，有煞神的作用，其所向所背皆為不

海遺珠》二道書中記載了不少宋人所流

利，後世太歲十二神煞，即是以煞神的

傳下來的太歲殷郊所專行術法。其後《重

姿態出現，台灣民間小兒諸關中的太歲

刊繪圖三教源流搜神大全序》及《封神

關，也是繼承了先秦歲破的觀念而來。

演義》開始塑造殷郊身世及成道事蹟。

（2）星神的太歲。北魏道武所供的歲

既有太歲殷郊元帥，便有元帥所屬的眷

神十二，及宋代供祀於太乙宮做為十

屬神，於是至清而有六十太歲之說。

神太乙配祀神的太歲；明代帝王以太歲

六十太歲的觀念，似乎出現較晚，

主管一年十二月之神而祀太歲，皆是視

近世學者所說金章宗明昌元年（西元

太歲為星神。（3）宅第之神的太歲。

22 弘道 2014 年第 2 期 / 總第 59 期

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道

壇論教

漢代開始有動土解謝的說法，宅神有青

龍、白虎，煞神有土公、飛尸等，到南

北朝道經中，也把太歲列為土神之一。

（4）以太歲為本命元辰神。此信仰係

結合周秦以來煞神的觀念，以及六十甲

14 王充《論衡 ‧ 難歲篇》：「或（栻）上十二 神登明、從魁之輩，工伎家謂之皆天神也，常 立子丑之位，俱有衝抵之氣。神雖不若太歲， 宜有微敗。」

15《中華道藏》，第 8 冊第 664 頁上中。 16《正統道藏》洞真部本文類宿字號，新文豐刊

本第 2 冊。

17《正統道藏》洞真部本文類宿字號，新文豐刊

子本命元辰神信仰而形成的，一方面祀

本 2 冊第 613 頁。

太歲祈福，一方面避忌太歲之沖破。 

1 李零：〈湖北荊門「兵避太歲」戈〉，北京：《文 物天地》，1992 年 3 期。李學勤：〈「兵避太歲」 戈新證〉，武漢：《江漢考古》，1993 年 2 期。 2 李學勤：《四海尋珍》( 北京：清華大學出版社，

1998 年 )，第 130 頁。

3《中華道藏》，第 8 冊第 649 頁中下。 4《中華道藏》，第 8 冊第 664 頁上。 5 東漢光武帝時的王景便集合眾說，採其可適於 事用者，而撰成《大衍玄基》一書。見《後漢 書 ‧ 循史王景列傳》。

6 鄧文寬：《敦煌天文曆法文獻輯校》（江蘇：

鳳凰出版社，1996 年），第 140 頁。

7S2404 號《日曆》亦有相類似的話，其年屬申猴， 與 S95 號丙辰年屬龍者，年神之方位不同。文 云：「今年太歲在申，太陰在午，大將軍在午， 歲煞在未，歲破在寅，歲刑在寅，黃幡在辰， 豹尾在戌，三公在亥，九卿在酉，博士在艮， 力士在乾，奏書在坤，害氣在巳，畜官在子， 大耗在丑，小耗在寅，蠶官在巽，伏兵在丙， 發盜在卯，劫煞在巳，喪門在戌，五鬼在申， 吊客在□。」又，伯 2623 號《顯德六年己未歲 具注曆日》亦有之，為當時曆書共有之特色， 不另述。

8 十二神煞之說，或說起於唐李淳風及張果老， 此應是自託，因其部分名相在《赤松子章曆》 中已出現。但十二神的源起，殆在唐末五代。 又，張果老《星命溯源》五卷，收入《四庫全書》 子部一九術數類二，其書疑明代人所撰以自託。 9 此書收錄於林靖欽《閭山正宗科儀寶典》（台北：

進源書局，1999 年）。

10 劉錦藻：《清朝續文獻通考》（杭州：浙江古 籍出版社，2000 年），第 2 冊第 9102 頁。 11《正統道藏》太平部受字號，新文豐刊本第 41

冊第 153 － 154 頁。

12《赤松子章曆》約撰成於魏晉南北朝初，收入 《正統道藏》洞玄部表奏類豈字號，詳細考述 見筆者《正統道藏提要》（台北：文津出版社， 2011 年）。

13《中華道藏》，第 8 冊第 649 頁中下。

18《正統道藏》洞神部本文類傷字號，新文豐刊

本第 19 冊。

19《正統道藏》洞神部本文類傷字號，新文豐刊

本第 19 冊第 47 頁。

20《正統道藏》洞神部本文類傷字號，新文豐刊

本第 19 冊。

21《正統道藏》洞神部本文類傷字號，新文豐刊

本第 19 冊第 48 頁。

22《中華道藏》，第 42 冊第 575 頁上。 23《正統道藏》正一部丙字號，《中華道藏》42

冊第 627 頁中下。

24《九天應元雷聲普化天尊玉樞寶經》，《正統 道藏》洞真部本文類盈字號，新文豐刊本第 2 冊第 320 頁下。

25「維基百科」網站 http：//zh.wikipedia.org/ wiki/%E8%82%89%E7%81%B5%E8%8A%9D。 但《 山 海經》之視肉和網路所說《本草綱目》所載芫 肉等，都不是生長於土中之生物，不能視為太 歲。

26《初學記 ‧ 井》引《韓詩外傳》。 27《藏外道書》，第 31 冊第 795 頁下。 28《正統道藏》正乙部宮字號，新文豐刊本第 51

冊第 414 頁。

29 李養正：《新編北京白雲觀志》（北京：宗教

文化出版社，2003 年），第 172 頁。

30《宮觀碑誌》一卷，收錄於《正統道藏》洞神 部記傳類不字號，又見《中華道藏》第 48 冊。 此書是由九篇宮廟碑記及醮祭碑文組成，所收 錄之碑文自宋經金迄元，係三朝宮殿及醮祭碑 記，編成年代應在元代。詳請參閱筆者《正統 道藏總目提要》。

31《中華道藏》，第 48 冊第 654 － 655 頁。 32《中華道藏》，第 48 冊第 656 頁上。 33《元辰章醮立成曆》約撰成於南北朝，收於《正 統道藏》正乙部階字號，詳請參閱筆者《正統 道藏提要》。

34《正統道藏》洞玄部表奏類毀字號，新文豐刊

本第 18 冊第 843 頁上。

35《正統道藏》洞玄部表奏類毀字號，新文豐刊

本第 18 冊第 846 － 847 頁。

36 二書收錄於《正統道藏》正乙部階字號。 37 出生年所值之干支年，即為本命日，如乙丑 年出生者，乙丑日為其本命日，一年中有六次 六十甲子輪值，所以一年有六個本命日。

38 蕭登福：《太歲元辰與南北斗星神信仰》（香港：

嗇色園，2011 年）。

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道

教論壇

道家說的動靜與人生

 朱冠華 香港道教學院

一、動靜與體能

有靜。）道家認為，動與靜其實是「炁」

的強弱表現，「炁」的強弱又與人的體

能強弱（氣足氣微）有關。帛書《衷篇》

道家言靜，不會孤立於一方說，

說：

必 兼 言 動， 如 說《 陰 符 》， 必 藏 陽

義。動靜陰陽，彼此循

環相因，互動互補，可

與《易》學的旁通、飛

伏法相發明。此間所謂

「靜」，並不是一種「停

頓」狀態（象徵意義並

不貼切）；它和「動」

是同時在「郁動」運行

（可以講是一體兩面）；

陰陽互藏圖

反而配合陰陽來理解比較合適，即是把

「靜」比喻作「陰」，「動」比喻作

「陽」，兩者連合就

正如「太極」的渾圜

旋轉；動靜陰陽正是

「太極」的一個體、

兩個面貌，何曾有停

頓時候？（〈古太極

圖〉白中有黑，黑中

有 白， 中 間 黑 白 兩

點，稱為「魚眼」，

喻意靜中有動，動中

古太極圖

子曰：「萬物之義，不剛則

不能僮（動），不僮則無功，恒

僮而弗中（適中）則〔亡，此剛〕

之失也。不柔則不靜，不靜則不

安， 久 靜 不 僮 則 沈， 此 柔 之 失

也。……故武之義，保功而恆死； 文之義，保安而恆窮。」1

帛書《衷》用「文武」來代替「動、

靜、強、弱」，以剛來「郁動」，柔以

「靜止」；文、武「狀態」不是單指剛、

柔一方，不能把兩者孤立運用、而係連

繫來看，取得調補。因為「文武」的狀

態是隨時交替轉換到陽剛、陰柔、動靜

的任何一方（詳下第四節），要是偏執

於一方，只會走向絕境死亡。所以《老

子》說：「持而盈之，不如其已；揣而

銳之，不可長保。……功遂身退，天之

道也。」陽剛過後，陰柔到臨；強弩之

末，不能穿魯縞；一個階段結束，就是

另一階段的開始，舊的一方，不容戀棧

強求。申明動、靜的重要，在於「不僮

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則無功」，「不靜則不安」（「靜而後

與我齊一」。人既然因天地而生，亦因

能安」），從而呼籲大家宜兩者兼顧。

天地而死，所謂「天生天殺」，「生之

無亭毒（亭是品其形，毒是成其質）之

心，死之豈虔劉（謂殺）之志」（劉孝

二、人與天地陰陽，息息相關

標〈辨命論〉），人實際無法擺脫天地

要了解剛、柔、動、靜，又須從

人與天地關係說起。首先，道家把「太

極」理解為「道」。唐君毅先生把「道」

陰陽造化的干擾，杭辛齋說：「有生之

物，莫不隨此陰陽氣化之轉移，其動靜 皆為所限而不自知。」7 例如月亮影響 地球的潮汐漲退，初一、十五月亮的圓

字解釋為「萬物生化的總原理」，很有

缺，其餘的金、木、水、火、土日子，

啟發性。儒、道都認為宇宙的起源自 「氣生」。2 初由「道」生「炁」，3「炁」 分陰陽，陰陽生化萬物。就是《老子》

說的：「道生一，一生二（陰陽父母），

二生三（父母出震子╴、╴、╴），三 生萬物。」4《易傳》說的：「天地絪縕， 萬物化醇。男女構精，萬物化生」，5 絪縕，就是指天地陰陽二氣潛動醞釀，

對人的生理反應，健康夭壽，盛衰有莫

大關連。

三、先聖哲賢對陰陽動靜的認知

最 初 留 意 到 陰 陽 動 靜 變 化 的 是

「伏羲」，他默察陰陽消長之機，剛

化生萬物；有似男女結合，生兒育女。

柔動靜之理，見「道」甚篤，利用陰元

按照《易經》和《老子》的說法，「天

（一）、陽元（一）符號作為基礎，分

地生物之心，无一息之間斷」，「谷

別畫成╴（乾）、╴（兌）、╴（離）、╴

神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天 地根。綿綿若存，用之不勤。」。6 天 地之間，好像有一處「谷神」「玄牝」

（ 震 ）、 ╴（ 巽 ）、 ╴（ 坎 ）、 ╴

（ 艮 ）、 ╴（ 坤 ） 等 八 經 卦， 名 為

〈伏羲先天八卦圖〉，不立文字，稱

的地方，通過陰陽二「氣」，生化萬

為「象外無辭」。羲皇又以十二消息卦

物。世稱「人身難得，中土難生」，吾

（╴、╴、╴、╴、╴、╴、╴、╴、╴、╴、

人之身體，固然要首先感恩於父母生養

╴、╴、∞）紀錄陰陽動靜進退變化情

之德；而其生命、生存，同時要感謝天

地所賦予的元陽之「炁」（先天炁，與

後天呼吸之氣不同）。仙師言：「有身

之始，賢愚無分」，理由在此。道家同

時認為，宇宙人身各有天地。人生活的

空間是一個大宇宙，在人本體之中，亦

有一小宇宙；大固能包小，小不能兼大

（邏輯常識）。天地萬物，本吾一體，

就是莊子說的：「天地與我並生，萬物

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況，每三卦為一季節，參合造化，範圍

陰陽，於是有春生、夏長、秋收、冬

藏，《周易》的元、亨、利、貞諸說，

屬於中華民族文明的開始；後世逐漸演

變為時空觀念，應用於農業生產，曆法

制定，暨乎環保規範：「鳩化為鷹（仲

秋之月），然後設罻羅；草木零落，然

後入山林。昆蟲未蟄，不以火田。不

麛、不卵、不殺胎、不殀夭、不覆巢。

（《禮 ‧ 王制》文）」「孟春之月，

天氣下降，地氣上騰，天地和同。草木

萌動，王命布農事，……乃修祭典，命

祀山林川澤，犧牲毋用牝（傷生育）。

禁止伐木，毋覆巢，毋殺孩蟲胎夭飛鳥；

毋麛（音述，獸子）毋卵，毋聚大眾，

六候納甲圖

毋置城郭（妨農事），掩骼埋胔。是月

此見羲皇畫卦，參合陰陽造化，

也，不可以稱兵，稱兵必天殃。兵戎不

後人應用於漁獲之中。〈伏羲先天八卦

起，不可從我始。毋變天之道，毋絕地

圖〉，更啟發東漢魏伯陽「納甲」之學，

之理，毋亂人之紀」（《禮 ‧ 月令》文）

創製出著名的〈納甲圖〉，對稍後的著

都是古人依照氣候變化而作出的行止事

名《易》漢學大師虞翻，影響至鉅。而

例。又據杭辛齋釋《易 ‧ 姤 ‧ 九二》

應用方面，各有不同：有結合京房《易》

「包有魚」、九四「包無魚」云：

學用於占驗術數、魏伯陽寓之於丹道採

《姤》為五月卦，五日一爻，

《姤》二正值五月五日，故曰「天

地相遇，品物咸章」。五月初五，

漁船萃於大戢山洋面，魚始集，

逢大年，魚疊聚海中，櫛比鱗次。

以長篙入水，能直立不傾。每施

一網，輒舟不勝載。魚任人撈取

不禁。初五至初十，年年如是。

正《姤》二爻卦氣用事之日，故

曰「包有魚」。初十以後魚乃散

處，至九四在五月十五以後，故

曰「無魚」，始知古聖人定象之 妙，參合陰陽造化。8

藥之理、虞翻述之於陰陽消息之變。三

家以前者最為膾炙人口，後二者則從學

者尟矣（近悉，北大、清華的中文系規

定，學《周易》必從虞翻注入手）。

〈伏羲先天圖〉三爻逆轉，所謂

「《易》道在天，三爻足矣」的周期規

程，提示帝王「損益盈虛，與時消息」

之道外，無獨有偶，又與近年德國人發

現距今 3600 年前的〈內布拉星盤〉相 近。9 大抵古先民皆以農業為主，一切 抑食於大自然，出於生計需要，必須準

確掌握天道自然的「變化」，與之相配

合（如後世之改周正而用夏正之類），

故不約而同有此製作發明。其細節非本

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道

壇論教

往來無間。譬如人的兩條腿走路，一腿

動，一腿靜，一動一靜，輪流變換，身

軀就可以隨意進退。用《易經》的道理

說：

是故闔戶謂之坤，闢戶謂之

乾。一闔一闢謂之變，往來不窮 謂之通。10

闔是靜、是陰，闢是動、是陽，

「闢者闔之基」，闔、闢的相互運用，

促成「往來不窮謂之通」的效果。《淮

南子 ‧ 人間訓》有一段非常重要的話，

說：

故「君子終日乾乾，夕惕若，

厲，無咎。」「終日乾乾」，以

陽動也；「夕惕若厲」，以陰息也。

因日以動，因夜以息，惟有道者

修真圖

能行之。

文討論重點，茲所不贅。

從紀錄的陰陽動靜日以繼夜，夜

以繼日的變化得知。陽主動，陰主靜；

但又互為影響：動極生靜，一陰生矣；

靜極生動，又有一陽來復；相生相長，

文 章 以 陰 陽 日 夕 動 靜， 來 解 釋

《 易 ‧ 乾 ‧ 文 言 》 的 日 乾、 夕 惕，

而歸結到「因日以動，因夜以息，惟有

道者能行之」一句。驟眼看來，日間乘

時而動，入夜便去休息，都不過是尋常

人的習慣，豈是「惟有道者能行之」的

事？關鍵在個「因」字，因訓用。謂用

之得其正。淮南子認為，只有善用日動

夜息的人，掌握其中的互補作用，才能

達致《乾卦》的「惕」與「无咎」效驗。

內布拉星盤

純粹「以惕為息，最為淺陋」，因此，

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「惕」、「息」的真正含義為何？又值

人類即按照這種規律，把「殺機」轉化

得進一步深究。

為「生機」，謂之「盜天地之機」。掌

日動便有所損耗，於是有賴退陰

握這種「契機」，縱使最終難免於死亡，

以息，「此時人物則皇暇（安祥）」，

但亦有助健康，改善生活（少病是福）。

則能生惕智，更有助於動作繼續往前。

茲先從動靜變化的聯繫與互補性說起。

四、陰陽動靜的聯繫與互補性

（一）聯繫性 首先，大家把「天地陰陽氣機」

想像成一個「太極」圓形般的球體，動

與靜就是這個球體的一體兩面；它由左

至右向前運轉，就是一個活潑潑、循環

往復的「運動體」（見下圖）。情況恰

如吾人身處的地球，終日乾健不息，形

成陰陽晝夜、寒暑燥濕的各樣遞變互

補。如上所述，「動、靜」兩者不是先

後相繼進行，而係同時在兩個不同空

間，強弱替換的同步渾轉（太極球）；

在正常健康的情況下，彼此可以和合運

用，產生休養生息，推陳出新的效果。

此一「變化」，可以作如下理解：

（1）如在下圖的頂部，時值冬至一陽

來復，陽氣（Ａ 1 白色尖端）最弱而陰

氣最盛（B2 陰、武）；以六畫卦比喻

（Ａ 1），一陽而五陰╴；（2）相對

在底部所見（Ａ 2 陽、武），陽氣發展

（消耗量）至此已至盛極階段，物壯則

所謂「有道者能行之」，老子最足代表，

他說：

致虛極，守靜篤。萬物並作，

吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其

根。歸根曰靜，靜曰復命。復命

曰常，知常曰明。不知常，妄作 凶。11

守靜，即曾子的「知止而後有定，

定而後能靜，靜而後能安」，及荀子「虛

一而靜」的功夫，是先聖哲賢異口同聲

的訴求。大家所要著眼的，在於動靜交

替過程中，在「靜極生動」，產生「一

陽來復」這種推陳出新，體能復蘇（甦）

效能，此時此刻，就是老子叫人注意

「復命」，「知常」的地方，修真家稱

之為「活子時」。一般人都可能一生渾

渾噩噩的睡醒了工作，工作累了又睡的

幾十年。修道人最足寶貴，視為不傳之

秘的，正正《復卦 ‧ 彖辭》說的「復，

其見天地之心」時候。「天地之大德曰

生」，程灝解釋謂，「天地之心」即「生

意」（生化、生機、生命力），他說：「萬

物之生意最可觀，此『元者善之長也』，

斯所謂仁。」明 ‧ 陳白沙說的「從靜 中養出端倪」。12 雖然，上天即使有「生 殺」之權，但人是最聰明的生物。所謂

「眾生含靈，以人為貴」，所貴在於人

能利用其智慧，在逆境求存。原來，當

先聖哲賢紀錄了陰陽變化之後，即發現

「生殺」的變化既有一定規律，聰明的

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道

壇論教

老，時值夏至，疲憊畢露。其聯繫性見

之動」，「落花不是無情物，化作春泥

於圓心：於時冬至陰氣極盛（B2 陰、

更護花」。動靜兩者互補之功，可以清

武）時，見得一陽（Ａ 3 陽、文）生

楚看見。

於圓心（以《復卦》╴為喻）。相對言

之，當夏至陽氣極盛之際（Ａ 2 陽、

武），亦有一陰（B3 陰、文）生於圓

五、「陽生」時間

心（以《姤卦》╴為喻）。在兩極與圓

心之間，仍然清楚追蹤初六、初九【陰

古先哲賢發現「復見天地之心」

爻稱六，陽爻稱九。黑生白，白生黑；

的重要，又須掌握此「天地之心」、「生

白與白相通，黑與白相連，首、尾如一

意」、「從靜中養出端倪」、冬至十一

（外圓為首、內圓為尾，Ａ 1 猶Ａ 3，

月的「一陽來復」究竟於何時產生（體

B1 亦 B3）】， 連 環 緊 扣， 悶 若 无 端

能在甚麼時候恢復）？先儒有兩說：

（╴、╴、╴、╴∞╴）。固然百六未

（1）王弼以為：「凡動息則靜，運化

窮，縱使陽九一時生於氣卑力微，仍舊

「緜緜若存，用之不勤」。這是動、靜

兩者之間的連繫性。 （二）互補性 上述現象，代入於人身的話，一

如吾人日間乘時而動，夜間退陰以息。

日動就有耗損（精氣神），夜靜便能養

息（白生黑，黑生白：生精、生氣、生

神）；要是採陰補陽，將養息得來的「能

量」裨補耗損，就會發現動靜之間的互

補關係不可或缺。茲從冬至微陽（Ａ 1）

處著眼，此時「動」少「靜」多（B2

陰、武），所謂「靜極生動」，表示靜

陰畜養充裕，用來長養微陽，使之繼續

萬變，寂然至无，是其本矣。故動息地 中，乃天地之心見也。」13 坤為地，為 靜。謂「動息地中」即指「天地之心」

出於「靜」。（2）程頤則以為「動為

天地之心」，與王弼說異。他比喻說：

如一堆火，消盡為灰。其消

之未盡處，固天地之心也；然那

消盡底亦天地之心也，但那個不

如那新生底鮮好，指那接頭再生

者言之。惟是復時萬物皆未生，

只有一個天地之心昭然著見在這

裏。

（火→灰）動→再生（新生

遞嬗，就有如如魚得水，久旱逢甘霖一

底的鮮好）

般實用。原來現階段的「盛陰（B2 陰、

武）」，乃從夏至「陽」氣最盛（Ａ 2

陽、武），運動量、體能消耗最多時候，

蘊釀而出，即所謂「動極生靜（B3 陰、

文）」。初生的「靜」，也是由陰息以

漸，慢慢擴展至此間（B2 陰、武）盛

極一時地步，謂之「藏器待用」，用來

幫補陽動，就最好不過。可見「反者道

程頤以為「天地之心」是出於「消

盡底」後的「新生底」之間，「消之未

盡」與「新生底」都是動。他說得如此

肯定，全因為「復時萬物皆未生，只有

一個天地之心」，「所以易看也」。此

說，朱子同之，且有合於邵康節：「一

陽初動處，萬物未生時」之論。筆者認

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為，既然太極是渾圜的旋轉，吾人有理

而不供陽動）則沈佚（白白浪費）。文

由相信，如果把動和靜接駁起來，更切

章特別提出「弗中」，「故武（剛）之

合這「接頭再生」的實況；兼且這「天

義，保功而恒死；文（柔）之義，保安

地之心」乃經歷「靜極」而「動」、弱

而恒窮」，就是「弗中」失衡的結果，

而漸強的出現，《易經》慣常用個「 」

就有「太剛則折，太柔則卷」的問題。

或「寖」字來形容，「天地之道寖」，

任何一方走向極端，都無法濟功。要做

可謂得實。

到以「中」適度為用，在於動靜兩者之

從卦象變化顯示，這來復的「一

間調配得宜，「允執厥中」，存養「三

陽」並不是一下子誕生的。以一個月

寶」（能量），才會把動靜合作得天衣

三十日計算，把《復卦》的「一陽」

無縫，否則都不免於窮死的厄運。而

分為三十份，就可以從十月小雪，推

「陽生」亦因應個人體質，生活習慣而

算到十一月初之間，就是靜陰積蓄最

異，並無客觀的普遍性。

盛（B2 陰、武）的一段，將微陽（Ａ

1） 孕 育 出 來。 難 怪 漢 儒 舊 說， 謂 由

《剝》而《復》，中間尚有《坤》而

六、如何善用此來復一陽

《謙》之「陰牝陽」，再生《震》子說

法（╴、╴、╴、╴）。在在說明天理

人經養精蓄銳，體能復蘇之後，

流行，未嘗一息間斷；而動與靜，絕對

如何加以善用，有兩點可供參考：（1）

不是絕緣對立。在大化的運程中，只是

開通靈智，（2）奪天地之機。

作了強弱、文武、剛柔的變換，同屬「太

極」圓轉的一個體，兩種內涵的部份。

（1）《易傳》說：

所以要有這種「變換」的原因，在於人

體本身有著自然互補的需要。正如吾人

日間工作，夜間需要休息，一作一息，

正是推動整個生命、個體繼續向前邁進

的動力泉源。這點，回頭過來再看看帛

書《衷篇》這一段，文章說：

尺蠖之屈，以求信也。龍蛇

之蟄，以存身也。精義入神，以

致用也。利用安身，以崇德也。

過此以往，未之或知也。窮神知 化，德之盛也。15

子曰：「萬物之義，不剛則

不能僮（動），不僮則無功，恒

僮而弗中則〔亡，此剛〕之失也。

不柔則不靜，不靜則不安，久靜 不僮則沈，此柔之失也。14

蠖屈、龍蟄是「靜」的功夫，但

靜中帶動，在此時做到「精義入神」，

不僅於求伸與保存個體生命的延續，更

可以進一步追求致用、安身、崇德，甚

至更高的「窮神知化，德之盛」境界。

可見，「不詘則不信，不蟄則無存」，

剛動則有功，但要付出耗損的代

「屈信相感而後利生」，所以謂「從靜

價；柔靜則能養息，久靜不動（但儲存

中養出端倪」，在於詘信動靜之間的互

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壇論教

動互補功能。近代心理學研究發現，大

機，形如烈火，壯似焰風，……

腦的無意識（Unconscious）活動，可

別名猛虎。專吞人之性命，吸人

以促進人們高效率地學習（「疏通知

之骨髓，任他三教英雄豪傑，不

遠（《 經 解 》）」「 知 類 通 達（《 學

得真傳者，無不被他所喪矣。……

記》）」）、自療疾病、獲得靈感等，

其發動之形容，薰薰乎如浴之融

是人類潛在的巨大智能寶藏。研究指

暖，烈烈乎如火之將熾，一派壯

出，無意識狀態有可能激發大腦貯備的

旺強烈之性，薰薰下行於婬根，

智能。此研究印證了中國內丹學的「至

威鎮獨立；週身之精華，無不聽

靜之道」；惟獨是，西方心理學採用的

命於他。

都是短暫、速成的方法，如催眠、暗示

等，遠比不上丹家經年累月習靜產生的

「虛極靜篤」狀態，而產生逆轉衰老的

生理變化。

（2） 道 門 修 真 家 的「 奪 天 地 之

機」。《陰符經》說：

佛、道俱主張塞情窒欲逆轉自然，

才有「性命由我，不由造物」功效。然

而代價甚高，比起堅忍任何金錢物質的

引誘還要痛苦難受。由於這種超自然主

義亦最怫悖人情，引致韓愈「禁而（汝）

相生養之道，以求其所謂清靜寂滅」的

指責。實則此舉正是修煉仙佛的津梁，

天發殺機，移星易宿；地發

不過此關，談何越佛超祖！故有識者直

殺機，龍蛇起陸；人發殺機，天

謂「婬性即佛性」，「煩惱即菩提」，

地反覆。天人合發，萬變定基。

「惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖」，仙

上天發怒，天上的星宿為之移位；

地層震動，藏身地下之生物也要逃到地

面上來；人處於極端悲傷、憤怒、情動

時，身體內起了天翻地覆的變化：為之

腸斷，為之裂眥（一把無名火，燒盡功

德林）。如果能夠把握這段天發、地發、

人發的時間，和合運用，變為「天人合

一」，懂得「奪天地之機」，儒家說的

「發乎情而止乎禮義」，就會產生內不

傷生，外不損人的和諧。對於學道「築

基」的人來說，反而有莫大的裨益。《慧

命經 ‧ 集說》云：

（ 萌 動 之 時， 或 謂 三 尸 作

祟），古德謂之活子時，其生之

凡之間，存乎「把關無漏」一念，《楞

伽經》「迷智為識，轉識成智」，亦是

此意。據《慧命經》透露，秘訣就是當

此婬機一動，「以呼吸攝之（靜坐），

使其炁之自歸，即達摩所謂採取也。」

如此一來，即將本來洩了而傷身之炁損

耗，變為內歛壯元的母子相生效能。

《陰符經》所謂「恩生於害」，要能「盜

天機」，呂祖所謂「逆陰陽之謂聖，順

陰陽之謂凡」，《黃庭經》謂「方寸之

中謹蓋藏，精神還歸老復壯」，「長生

要妙房中急，棄捐淫慾專守精，寸田尺

宅可理生，繫子長留安心靈」，「懸精

息氣養精神，精養丹田氣養身。有人學

得這般術，便是長生不死人。」盡屬此

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意。

的原因所在。

七、結 語

「日出而作，日入而息」，作息

要有定時。動極而靜，靜極生動，謂之

復、復命，一陽來復，老子謂之「根」

（王弼《注》：「始也。」），返本還原，

你我如此，生民之大情，故謂之「常」。

此中要眇，惟「虛極，靜篤」之人才能

體見，故曰「歸根」，「復命」。人能

動靜有節，不相紊亂，謂之「順性」。

否則宜靜反使之動，須動而強之靜；例

如工作時你去睡眠，睡眠時反去勞動，

謂之「悖命」。機器過熱，猶需退陰以

息；純陰不動，亦會戶樞生蠹，腐水生

臭。長此下去，今世醫學已證實人的警

覺性會相應下降，道家則認為精、氣、

神的損耗將會加速。葛仙翁《抱朴子 ‧

至理》謂：「形者神之宅」，「形勞則

神散，氣竭則命終」。正正要警戒那些

日夜顛倒，嚴重浪耗、透支的人。如果

繼續「不知常，妄作凶」，最終將致「永

無來復」之期。由陰陽互補，動靜相生

現象，《易經》謂之「天之道」，其功

能早已與生俱來備具於人體循環系統之

中，大家善用得宜，自然有助健康的提

1 此據廖名春釋文。見廖名春：《帛書〈周易〉 論集 ‧ 帛書〈衷〉釋文》（上海：上海古籍出 版社，2008 年），頁 383。

2 周人有「祭肺」禮，見《禮 ‧ 曲禮下》。《淮 南子 ‧ 精神訓》：「肺為氣。」祈求呼吸系統 的健康。

3「道」是甚麼？《聖經》說：「太初有道，道與

上帝同在。」

4 陽施陰受而後出《震》子，故「萬物資始於《乾》 （陽）而資生於《坤》（陰）」。李道平《周 易集解纂疏》卷二謂：「一者太一、天、道也。 二謂陰陽。太一分為兩儀，故『一生二』。二 與一為三，故『二生三』。《穀梁傳》：『獨 陰不生，獨陽不長，獨天不生，三合然後生。』」

5〈下繫〉第五章文。

6《道德經》第五章。

7 杭辛齋：〈讀易雜識 ‧ 姤之魚〉，見《學易筆 談》（天津：天津古籍出版社，1988 年），頁 1052。

8 同上注。

9 晉張華《博物志》卷十：「舊說天河與海通。 近世有人居海渚者，每年八月有浮槎去來，不 失期，人有奇志，立飛閣於槎上，多齎糧、乘 槎而去。十餘日中猶觀星月日辰，自後茫茫忽 忽亦不覺盡夜。去十餘月，奄至一處，有城郭 狀，屋舍甚嚴。遙望宮中有織婦，見一丈夫牽 牛渚次飲之。牽牛人乃驚問曰：『何由至此？』 此人為說來意，並問此是何處，答云：『君還 至蜀都，訪嚴君平，則知之。』竟不上岸，因 還如期。後至蜀，問君平，君平曰：『某年某月， 有客星犯牽牛宿。』計年月，正此人到天河時 也。」

10〈上繫〉第十一章文。

升。然而，上述所論，雖屬一個古老議

11《道德經》第十六章〈復命〉。

題，究竟如何「坐」？如何「以呼吸攝

之」？最是關鍵。此間不遇真師莫強

猜，要亦不可說，不可妄說。仙師言：

12 原文作「為學須從靜坐中養出個端倪來，方有 商量處」。見《明儒學案》卷五〈白沙學案上〉 （北京：中華書局，1985 年），頁 83。

13 王弼注、孔穎達疏《周易注疏》卷三，《十三

「逢人兮，莫亂說；遇友兮，不須訣。

經注疏》本。

莫怪頻發此言辭，輕慢必有陰司折。」

14 同注 1。柔訓安（乙、丁、巳、辛、癸為柔日），

此見問題始終不易了了，無法從中獲益

屬土德；土德重澤，故沉。

15〈下繫〉第五章文。

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壇論教

雜談道教發展與修身證道

 汪登偉 四川省都江堰市二王廟道觀

大家都在說道教是中國「土生土

代名詞。近代學者似乎並不重視道教仙

長」的宗教，又引魯迅的話說「中國的

神、鬼神與大道的關係，而去努力的構

根柢全在道教」。拋開魯迅說此話的原

建與西方神學觀念相對應的「道教」，

意不論，大家潛在地意識到道教與中華

這不僅與道教自身的認識不同，也與古

民族息息相關，中國的偉大復興必然有

代通家對道教的認識不同。提倡實事求

道教扮演的重要角色。不過，面對著道

是的改革開放已經許多年了，部份學者

教的弱勢現狀，如何才能讓道教有所發

為甚麼還要不如實地描述道教，而削足

展，大家又似乎有著諸多不解與無奈。

適履地去迎合西方觀念呢？

筆者關注道教頗久，也身處其中，

近代學者的研究多多少少讓不知

對道教的發展略有一些想法，這裏提出

情的人們對道教產生誤會，而讓人們產

來與大家探討。

一、道教的定位

生更大誤會的是民間人士和部份「道

士」，他們將諸多民俗信仰甚至是佛教

信仰當作道教，造成非常大的混亂。

道教源於古代巫史文化，本來就與占

卜、祈禳、祭祀等「與鬼神通」的方術

近 代 中 國 受 西 方 神 學 思 想 影 響

關係密切，但當道家從「虛靜」、「心

後，學者們普遍將道教定義為「神道設

齋」中開發出修身、治國、齊物之路及

教」的宗教。因道教內有明顯的神仙信

歸根於道後，便與巫術分道揚鑣。因道

仰與鬼神信仰，於是便將道教定位為神

家修身而有長久之效，與神仙觀念有契

仙與鬼神信仰的宗教。但是，當我們稍

合點，戰國時便將神仙改造成修道的真

微審視一下道教史中許多能夠真正作為

人、神人形象，而揚棄其肉體不死觀

道教代表的高道後，就會發現他們信仰

念。以修身證道而達成「與鬼神合其吉

的究極之處不是神仙，也不是鬼神，而

凶」、「長生久視」、「治國齊物」，

是與老子一脈相承的「道」，即使將道

是為道教的源流，也是道教最核心的信

人格化為至高仙神，但仙神的本質也是

仰。至「多欲」的漢武帝獨尊儒術後，

非人格化的道；即使受到佛教影響將道

政壇上無為保守的黃老道失勢，從此一

「心性」化，而心性也只是道的又一個

蹶不振，而方仙道則在漢武帝的推動

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下，愈演愈烈。此後，大量的方仙、巫

鬼神為號召？

覡融入到黃老道中，東漢末期的黃老道

歷史經驗告訴我們，沒有自己的

民間教團便顯現出道化的鬼神、神仙特

核心價值，缺乏自身特色，要找立足點

色。兩晉南北朝間，更因受到佛教的刺

都吃力，如何能談發展？所以道教想發

激，道教大規模地提倡齋戒科儀，試圖

展，必須先要正本清源，要找到自己的

與佔優勢的佛教鬼神信仰抗爭。兩晉以

安身立命之處與優勢，而不是只跟著別

來，道教修身證道的核心信仰逐漸模

人屁股後面轉。如果道教不定位於修身

糊，即使是高道，也有不少浮沉於神

證道，而跟著他人定位於神道、仙道信

仙、鬼神、義理思辨中；而不知就裏的

仰，那麼道教是沒有前途的，能維持現

民眾則把儒、釋之外的說不清道不明的

有的局面已經不錯了。

方術、巫術當作道教內容；不明道教旨

修身證道，不僅是道教的寶貴財

歸的普通道眾為了壯大聲勢而採取統一

富，也是中華民族的優秀傳統。這是道

戰線，將諸民俗信仰、方術巫術、佛教

眾必須認清的事，也是學界應該認真對

戒律義理甚至是神佛簡單地納入道教

待的事，還是需要關注中國復興的華夏

中，並作為自己的信仰。於是道教雜而

子女及友好人士支持的事。

多端，後來也被當成愚昧落後「吃人」

的中國的「根柢」。遺憾的是，沒有自

身核心價值的統一戰線，不但沒有擴大

二、道教的組織

自己的場所，反而失去了更多的陣地；

不但吸引不了多少精英，反而更加世俗

道教的組織一直都是鬆散的。早

化；不但沒有增加凝聚力，反而更加散

期道家師弟授受，頂多也只算是學術團

亂。好在五代以來，將道教神仙方術、

體。西漢後期的黃老道，大都是個人之

鬼神信仰、義理思辨等融為一爐而升進

事。東漢末年民間才有了為爭取自己信

於道的丹道的興盛，才讓道教在與儒釋

仰與利益的組織形式，因為延續著「身

的對抗中不至於一敗塗地。

國同治」的黃老思想，所以成立了政教

道家修身證道的核心價值，不僅

合一的集團。但在太平道、天師道的政

對儒家產生極大的影響（所以《大學》

治實踐失敗之後，黃老與方仙靠得更

說：「自天子以至於庶人，壹是皆以修

近，神仙學說便成為黃老的大流（與太

身為本」），也對佛教產生極大的影響

平道時間相近的《參同契》已經將抱一

（所以有中國的禪宗），由道家流變而

長存作為黃老之要）。東晉葛洪所言的

成的道教為甚麼不繼承這一優勢，反而

「道家」（《抱朴子外篇 ‧ 自叙》說：

過多地學習儒釋的皮毛與形式？難道說

「其《內篇》言神仙方藥、鬼怪變化、

高道們都只能看到裝點道教門面的仙

養生延年、禳邪卻禍之事，屬道家」），

神、鬼神，而無視隱藏於仙神、鬼神內

即是這方面的流變。以仙學為重的道

裏的大道？抑或是修身證道在世間難以

家，多是師徒相傳，甚至談不上團體。

宣揚，而只能以貼近世俗欲望的仙神、

另一方面，因受到民間鬼神信仰、佛教

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道

壇論教

神佛信仰及官方鬼神祭祀的影響，黃老

真實。當經由實踐提出理論或者由師傳

一派流變為以鬼神信仰為重的派別，這

授予理論（有心授、口傳、筆述等方

就是「道教」。道教與世俗非常貼近，

式，也有大神傳授）後，有了信眾後，

又標榜「無量度人」，於是形成具有組

才有組織。一旦有了組織，就不得不為

織的團體。如果學者們非要以具有組織

組織的利益著想。而組織中有太多的不

形式的「神教」來限定道教，那道教就

明道甚至不為道的人，便使道教的真實

不是產生於漢末，而是形成於南北朝。

不得彰顯。但是道教處於自發的、組織

不過，這種割裂道教的作法只是一葉障

鬆散的這種狀態，並不利於發展。現今

目不見泰山，是站不住腳的。與儒、釋

社會，宮觀成了道教最大的載體。而宮

並稱三教的道教，其「教」之意是教化，

觀將修行當作個人之事的錯誤決策，直

而不是近世所說的神教。以道為核心的

接扼殺了道教自身的發展。長此以往，

教化與修學體系，即是道教。所以，五

宮觀也只能成為和世俗一樣的單位，而

代以來諸如呂洞賓、譚峭、陳摶、張伯

道士也只是一種謀生的職業。如果宮觀

端、王重陽等道門重量級人物都不是以

無法承擔起培養修道之人的責任，如果

「神」設教，都沒有建立組織（即使是

社會上不出現自發的修道之人，道教面

王重陽辦了數個會，但也沒有建立管理

臨的結局就是被佛教、基督教、現代科

組織）。如果以西方神教觀念來看，他

技等不斷壓縮，甚至被排出大局之外，

們豈不要排除道教之外？或者如少數學

像沒落的巫教一樣茍延殘喘，而修身證

者所為，將他們排除道教之外而歸入道

道的寶貴財富恐怕也很少有人繼承了。

家？這是多麼荒唐之事！

假如修身證道的傳統斷絕了，我們所說

就整個道教來說，並沒有統一的

的中國文化還是中華文明的延續嗎？

組織。從歷史來看，往往是自發的、組

道教雖有服丹成仙、仙師度人、

織鬆散的得道之士才能真正闡釋道教的

超度亡魂的誘惑，卻沒有廉價的信即得

救的佛國或天國，不論是齋醮科儀還是

煉丹坐功，沒有付出就沒有收獲。因個

人的修真（修身、修真，語出老子「修

之於身，其德乃真」）行動往往付出大

於收獲，又有許多雜務障礙，所以道教

的發展呼喚著某個能為道教實踐提供便

利的團體。如果現今的宮觀和宮觀上級

單位能夠意識到此點，就應該在其組織

內部為修真提供方便並建立優惠制度，

否則將會出現其他的團體取代宮觀的作

用，這或許也叫生產力決定生產關係

吧。一旦如此，政府著力管理的宮觀，

又何去何從？

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簡言之，道教的發展需要有能為

的心性。不僅在心性的闡釋上遠遠不及

修真提供方便的場所與組織管理。

佛教，就連生理的訓練也不夠深入。所

三、道教的優勢

以功夫只在一身結成內丹，化為嬰兒，

成就形而上的心性陽神，而與禪者同一

鼻孔出氣。這是宋元以來以性兼命及先

命後性流派的通病，殊不知還有更深的

從 道 教 與 儒 釋 的 對 抗 中 我 們 得

命功——返老還童，甚至煉身化炁（如

知，道教在政治、鬼神信仰上頻頻失

神人李泥丸，密宗說為虹化身），更不

利，只在修身中保持部份優勢。所以在

留意此心性此陽神也只是大道的化現，

三教合一的氛圍下，宋明士人在高談心

而與大道無干。直到明萬曆年間，才對

性的同時，不得不向道教學習修煉功

此批判，而闡發神仙、復做神仙的理論

夫，畢竟沒有了身體，心性也無所寄

與修為（參看《性命圭旨》、《金丹真

托，如同水月鏡花。印度佛教似乎也明

傳》）。

了此點，而不斷將修煉向身體傾斜，形

現今我們很容易看到現實身心中

成「即身成佛」的無上瑜伽。傳到漢地

精氣內運以修身的道教優勢，這是中國

後，市場不大，除因與漢地倫理等相違

傳承的獨特學問，即使是與之類似的密

外，更因漢傳佛教將心性與形而上的道

宗氣脈明點學說，也因夾雜太多的想像

結合已經佔領了修真的半壁江山。

距離事實太遠而無法與之相較。精氣內

道家所說的修身或修真概念，不

運，有軌跡可尋，是為經脈，中醫的經

僅是包含生理鍛煉，也包括了心理修

脈理論依之誕生。精氣充實，則心境自

煉；不僅包含了現實身心的訓練，也囊

靜，自然「呼吸精氣，獨立守神」，便

括了形而上陽神、心性的修煉。因心只

能「形與神俱，而盡終其天年，度百歲

是身的特殊形式，身或氣方是生命的基

乃去」。精氣凝結，是為內丹、玄珠，

礎（神為子，氣為母），所以道教在心

從而整個改善生命質量，乃至青春常

理、心性方面往往只說作為修真基礎的

住，是為生命科學（李約瑟稱之為「生

「無念」、「無欲」而沒有深入的探討。

理煉丹術」）。精氣外運，則有奇特的

佛家則不然，以為身是心的附屬，而建

療病卻惡等功效，中醫稱之移精變氣、

立起龐大的心性之學。對被世染著的人

祝禁，丹道稱之為「內煉成丹，外用成

來說，即使要達到表面的無念無欲狀態

法」。由此可知媚俗的「道在養生」口

也非常困難。佛教則不僅強調用定力將

號是多麼的膚淺（將「養生」道化，才

諸欲望降伏，更強調用慧力將潛在的心

是道人之事）。

理污染消除，以獲得清靜智慧的心體，

雖 然 內 運 精 氣 只 是 道 教 探 索 生

這是佛教為修真體系作出的傑出貢獻。

命、宇宙奧秘的第一站，是成為「真人」

道教本應學習借鑑佛教心性訓練以豐富

的第一階段，但其經驗對平常人來說是

自身，以闡發無欲無念，可惜的是，

不可企及的，是超人的學問，似乎難以

道教中人中禪毒過深，也高談頓超直入

被認同。不過，對關注生命的人來說，

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道

壇論教

道教修身是非常有吸引力的。道教修身

曰無不為，其實易行，其辭難知。其術

不僅可以為其他宗教提供借鑒，也是打

以虛無為本，以因循為用。無成勢，無

開生命科學的鑰匙。即使常人連靜心都

常形，故能究萬物之情。不為物先，不

非常吃力，即使對他們來說是天方夜譚

為物後，故能為萬物主。有法無法，因

的由靜凝中產生精氣內運的體驗，也因

時為業；有度無度，因物與合。故曰：

生命中內在的需要而會產生興趣。所以

『聖人不朽，時變是守。』」概括出了

說在越來越關注生命自身的現今社會，

道家（道教）的基本品格：內則精神專

修身是可以操作的事業，不過，我們得

一，與造物者同遊，與天地精神相往來；

清醒地意識到，在漠視傳統而盛行消費

外則與時遷移、應物變化，以與世俗處

主義、商品經濟的今天，要將修身成辦

而化導天下。可見真正的道士是善於採

為事業，阻力是非常大的。

百家之長，而不固步自封的。未來的道

四、未來的道教

教只有繼承這種精神，才能發展壯大。

未來的道士，大可不必是現在以全真和

正一為代表的宮觀道士、散居道士，

而是聚集在大道旗幟的各種職業者。其

直接以大道為歸依的，或次一等

實，自古以來，就有許多不住宮觀不受

以道化的神仙、鬼神、方術等為歸依的

籙的「道士」，因此才有統計中道教徒

（道化的神仙、鬼神、方術信仰雖然不

人數少而對中國文化影響大的悖論。如

是道教最終目標，卻是吸引大眾的中轉

果宮觀扛不起大道這桿大旗，以後自然

站），方是真正的道教。依經教說，道

就會被邊緣化。

教之道是宇宙萬有（身心、社會、神靈、

筆者深信：社會越發展，道教的

自然）的本源，也是宇宙萬有的最終歸

活力就會越彰顯；社會越進步，越會與

宿，是事物變化最原始的動力，是最簡

道教提倡的理念合拍。當道教在發展了

明又最深邃的規律。道教統攝了個人身

修身的優勢後，必然在其他方面會有諸

心修煉的神仙術，為政治國的黃老術，

多新的建樹。筆者以為：未來的道教在

鬼神感應的祈禳術，此外還包括了自然

促進人類自身素質縱深開發上，在增強

及其規律（更多的是超常規律）研究的

人與人、民族與民族、國家與國家的和

方術等。歷史上因多方原因，使得道教

睦相處上，在人與自然的協調上，在科

只在修身上佔得部份優勢，但並不意謂

技研究中都能貢獻自己的力量，它完全

著在其他方面沒有活力。

可以成為一門科學——道學。可以這麼

司馬談〈論六家之要指〉說：「道

說，道教的興盛不僅是中華民族繁榮昌

家使人精神專一，動合無形，贍足萬

盛的一個重要標誌，也是推動國運上升

物。其為術也，因陰陽之大順，採儒墨

的重要力量之一。它不單能滿足實現中

之善，撮名法之要，與時遷移，應物變

化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，

國夢的國人需求，也必將為世界大眾所 關注。

事少而功多。」又說：「道家無為，又

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道

教思想

老子「無為」思想發微

 張 軒 中國人民大學哲學院

老子注重關注社會政治之變化，

在其唯一流傳於世的著作《道德經》

中，曾用了一半以上的篇幅對君王之道

禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮 勿動」1 的說教。儒家為了達到這一目 的，制訂了很多人為的規定和概念，比

進行詳細闡發，從而形成了著名的「無

如孔子就認為首先要正名才能正身正天

為而治」思想。可以說，《道德經》就

下，「名不正則言不順」。在這種思想

是一本集中反映老子政治哲學的重要典

主導下，各類儒家經典大多充斥著對於

籍，而其中的「無為」更是老子政治哲

成聖成仁的大量細節性規定，教人如何

學的核心主張。把握好了「無為」這一

辨別善惡、如何區別君子小人，以至於

政治哲學概念，才能更加透徹地領悟到

如何勉勵修身而不殆。不可否認，儒家

老子本人的政治思想。本文擬通過對老

的出發點是合理的，儒家代表人物孔孟

子「無為」思想之背景、邏輯內涵以及

等人也都身體力行，對社會風氣的轉變

理想體現等層次的把握，重新審視這一

具有很大的推動作用。但是，在老子看

概念，以求教於方家。

來，這些禮法規定其實與其初衷是南轅

一、「無為」思想提出的社會歷

史背景

北轍。老子在《道德經》中提出「上德

不德，是以有德；下德不失德，是以無 德」2，明確表達了對儒家過份強調刻 意遵守和概念性規定的批判，認為這種

做法雖然看似強調人們時時刻刻「戒慎

春秋戰國之際，社會戰亂的頻仍

恐懼」，從而達到一種道德自覺，其實

帶來了生靈塗炭和人心不古，一方面是

這種概念性的規定只會在現實生活中適

統治者的荒淫無度、征戰欺壓，一方面

得其反，把人們引向對立面，使得更多

是人們生活中行為不端、道德廢弛。基

的人道德沉淪。其結果就是像後代王弼

於這種狀況，諸子百家各抒己見、百家

以及王陽明等人所面對的儒者自稱聖人

爭鳴。其中最具代表性也是後來蔚為大

天子門生，但卻一個個道貌岸然、沽名

宗的儒家，提出要以禮儀法度、等級名

釣譽、只知不行，使得儒家的道德理想

分來正身正天下，用人倫本位來評判行

成為了空中樓閣和一紙空文。因此，老

為操守，以此對形式多於內容的「禮崩

子反對這種具體條文規定和概念界定，

樂壞」局面進行挽救，從而有了「非

嚮往一種類似嬰兒狀態一樣混沌不分、

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無心隨性的善行。

線——超越概念、回歸素樸

另一方面，在當時戰亂的時代，

概念規定表現為一種分別，對於

人們生活大都貧困潦倒，稅負沉重、徭

個人而言則是一種對自我的執著妄想，

役壓身，再加上統治者們迭出不窮的政

正如佛教之所謂「分別心」。「無為」

令，使得普通民眾難以為繼，其生活喪

既以道為本，而道以公、全、虛靜為特

失了本來自然的狀態。統治者一方面連

徵，故表現於人則是對大我的體認，對

年征戰，一方面不斷榨取百姓的錢財，

未分離狀態下天地本我的堅守，其關鍵

干涉人們的生活，使得百姓既無生命財

在於對小我和私心的超越。而私心和小

產安全保障又無獨立自由的發展空間。

我最主要表現為個人的私智私能。智、

人們對統治者的態度也是或恐懼或嘲

知、巧偽、欲、志、心皆為個體偏狹的

笑，互不信任，互相敵視，反抗鬥爭風

表現，它使人心放蕩，邪念頓生，社會

起雲湧。老子也正是鑒於此提出了自己

衝突爭鬥，分崩離析，因而又會使災禍

的「無為」主張，批判儒家說教中和社

連生。所以，老子首先指出應當拋棄世

會習俗上日益氾濫的概念性規定和刻意

俗所崇尚的小聰明而去達到相對於感性

作為以及盲目性干預，倡導一種本真

與理性認識而言的超越又內在的本體之

性和原始性的行為方式和管理模式。所

知，做到了這一點也就能夠達到非概念

以，基於這種背景下的「無為」思想必

式的恰當自如。如此才能使人們回到靜

定帶有很大的解構色彩，猛烈抨擊著社

定自持、不偏離不搖擺的狀態，存一守

會主流看法，以期能夠對社會進行某種

真而無所不為，實現天人合一的大我。

程度的糾偏。

由此思想進路來看，老子的「無為」有

一個潛在的特點，即：這個「無為」的

實現並不是如人們日常行為一般需要人

二、「無為」內涵的邏輯展開

們動作思慮，運用理智思辨、主意之謀

劃、行為之調節等等人們有意識地努力

從內涵上來說，「無為」即「不

控制與實行，而是對感性乃至理性的消

妄為」，是一種「順自然而為」、「自

解與超越，借助天道運行的體認了知去

然而然」的行為模式。關於這一點，學

進一步實現「道」之貫徹下落，使自己

術界已經基本達成共識。然而，這種理

摒棄小我之後而與天地宇宙之大我並而

解只是對無為內涵的籠統說明。具體到

為一，發用流行無不中和於道，其特

「無為」本身，還可以進一步細化、分

點是一種無心而為。說白了，「無為」

解為主線上的非概念化、普通民眾層次

就是天人合一境界在人日常行為中的寫

的清靜治欲以及君王層次的「不干涉」

照。老子開篇就指出「道可道，非常道。

三個部份。

名可名，非常名」，說明了要想真正領

悟道體本身必須忘記語言，因為語言限

（一）「無為」邏輯演進的主

制了我們存在的世界，讓思維和存在有

了枷鎖，破碎的語言不可能表述「大道

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泛兮，其可左右」的本體實在。老子強

目，故去彼取此。」（十二章）對於

調人們「絕聖棄智」、「絕學無憂」，

慾望的指責很多哲學家都有過論述，典

就是要讓人超脫理性認識和概念語言的

型的悲觀主義代表叔本華就說過：「生

束縛。這一特點與老子對人們巧偽利

命是一團慾望，慾望不滿足便痛苦，滿

慾、私智私能的批判相吻合，與批判儒

家仁義禮智的刻意教誨遵守相一致，體

現出對人性本然中所蘊含的完滿理想狀

足便無聊。人生就在痛苦和無聊之間搖 擺。」4 慾望使得人心動盪不安，難以 回歸到「致虛極守靜篤」的本然狀態，

態的認同和肯定。發展到後世，莊子提

所以無為的基本要求就要去除過份的私

出坐忘心齋，提出「墮肢體，黜聰明， 離形去知，同於大通，此謂『坐忘』」3， 正是對老子無為中無思無慮的神秘主義

慾，從而盡量降低日常禮法條文帶來的

不良後果。當然，這並不是極端的禁

慾，而是超出人們正常合理生活的過度

思想成份的繼承，體現了中國哲學認識

欲求。

論中以超越感性理性認識作為實現無所

在這裏，過份的慾望就是貪念，

不知的天人合一的一大特點。感性理性

而貪念就是私心。所以，進一步推至下

認識都是小我認知外界並服務自我慾望

去，私智私勇同樣是老子極力反對的做

需求的方式，所以在認知的基礎上又拋

法，因為這種源於個體之心的意志思慮

卻它才有可能實現自我的超越，以天地

會干擾人們心中本自完具的大道狀態，

為體，以道心為心。

用人心代替了道心，因為一己而障礙隔

離了萬物。這體現了老子對個體感性理

（二）對普通民眾而言的「無

性認知的貶低，體現出某種神秘化傾

為」——清靜制欲、泯滅私心

向。這種表現最突出地表現就在於儒家

「無為」這一主張具體的展開有

倫理綱常對人性的戕害，聖人制定禮樂

一個嚴密的邏輯結構，具體而言可以大

以匡天下之心卻使得人們私心氾濫、道

體分為一般民眾的「無為」和對統治者

心泯滅，從而開啟慾望與紛爭之門。莊

而言的「無為」。就眾生而言，無為的

子對這一點進行了發揮：「擢亂六律，

貫徹首先表現在去除私智私勇和慾望貪

鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含

念之上。眾生痛苦不斷，社會紛爭不

其聰矣；滅文章，散五采，膠離朱之

止，究其根源則是心中慾望難填使得人

目，而天下始人含其明矣。毀絕鉤繩而

心動盪，不知回歸內心反求諸己而迷執

於向外求索、唯名利是瞻。這種慾望心

加劇了人們利用概念規定來滿足私心的

棄規矩，攦工倕之指，而天下始人有其 巧矣。」5 只有放下一己的小我心態， 能夠走出自我的狹隘範圍，才能達致與

行為，使人們沽名釣譽或者別有用心。

天下匯通的狀態，這種表現就是運作時

在這一點上老子專門點出了聲色亂耳的

的無為而治。在認識論中，老子也強調

道理：「五色令人目盲，五音令人耳聾，

認知外物但又拋棄自己的心智偏狹：

五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，

「滌除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能

難得之貨令人行妨。是以聖人為腹不為

無為乎？天門開闔，能為雌乎？明白四

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道

想思教

達，能無知乎？」（第十章）運用感官

多地是對統治者的批評和指引。從《老

耳目與理性推理認知外物但又沒有前識

子》全書中即可看出無為思想在統治

臆斷，博學多識但又沒有私心私智，做

者意義上的體現。首先，老子認為聖

到這種境界的人可以說是無為的了。它

人治國是反對價值標準和禮樂教化的。

不是簡單地完全摒棄感性理性而不用，

原因很簡單，價值標準導致的是非善惡

而是內含又超越，認知但不執著拘泥，

看似指引人們明辨對錯止惡揚善，但其

「舍己而以物為法」。在修養論上，老

實卻引來的是人群內部的對立和鬥爭，

子也強調節欲內求才可永遠沒身不殆：

分崩離析的社會顯然不是和諧與共、萬

「塞其兌，閉其門，終身不勤；開其兌，

物並作同歸於道的狀態，而是人們私心

濟其事，終身不救。」（五十二章）

自用的人偽之跡。因此，行無為者首先

對於眾生而言，無為的運作還體

應當是反對以價值標準的絕對是非曲直

現在守柔處下的陰柔智慧之中。與看重

來判斷對錯、區分你我，用這個視角去

治國平天下的儒家和剛健陽猛的兵家不

看儒墨分歧，自然也就是「以是其所非

同，道家一向注重在陰柔守弱中尋找生

活的智慧，求得長生久視。因此，老子

說道：「知其雄，守其雌，為天下溪。

而非其所是。欲是其所非而非其所是， 則莫若以明」6。既然不能區分善惡是 非，那麼統治者也就必「兼而愛之」，

為天下溪，常德不離，復歸於嬰兒。知

即：「聖人無常心，以百姓心為心。善

其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，

者吾善之，不善者吾亦善之，德善。

常德乃足，復歸於樸。」（二十八章）

信者吾信之，不信者，吾亦信之，德

強調陰柔之力，是因為老子看到了自然

信。」（四十九章）這種價值標準在當

界運作從未以剛強取勝，而是「天下之

時最突出的體現就是儒家道德本位主義

至柔馳騁天下之至堅」（四十三章）。

的理性制約，將一切社會行為都付諸於

自古以來「暴雨不終日」，剛強只會適

儒家道德人倫的是非評判之中，戕害了

得其反，「物壯則老」是天地萬物的總

人們完滿自足的本性狀態，所以莊子

規律，所以老子一再強調只有清靜處下

說：「聖人不死，大盜不止。雖重聖人

自甘柔弱才會長生久視。但是，這種柔

而治天下，則是重利盜蹠也。為之斗斛

弱並不是懦弱，而是吸納剛強於其中的

以量之，則並與斗斛而竊之；為之權衡

柔弱，它避免了鋒芒太露而含蓄內斂，

以稱之，則並與權衡而竊之；為之符璽

但又精氣自存。所以他強調先知其白再

以信之，則並與符璽而竊之；為之仁義

守其辱，二者地位不等。

以矯之，則並與仁義而竊之。何以知其

然邪？彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸

（三）統治者層面的「無為」 1、「去標準」化的和諧與共

儘管無為作為道用應當為每一個

侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義聖知 邪？」7 在老莊看來，儒家的道德教化 其實畫蛇添足，使人囿於禮法不知本

人所遵循，但是老子基於當時生靈塗

性。統治者的職責就在於保守住人們的

炭、統治者驕奢淫逸的狀況，其初衷更

本性自然，防止後天人偽條規對本始材

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樸的傷害。

儘管有著眾多各不相同的內容，但是反

2、生化萬物而不為主的「輔助」

對規定性的教化分別和努力接近大道的

和「貴言」

運行是一個貫穿始終的主線，也是老子

統治者無為而治還在於強調君主

一再嚮往的理想。超越感性理性認識和

只是輔助之作用，因此只能是盡量少地

摒棄私心私智是就民眾而言的「非概

干涉民眾生活，保留民眾自我發展自我

念」，而反對標準化儀軌的設定和不自

生活的空間，這樣百姓自然就會生活富

立為主而區別你我的佔有則是統治者層

足、社會安定。反之，暴政強令地壓迫

面的「非概念」表現。所以，在老子的

干涉人民只會適得其反。老子從自然中

論述中雖然有對象的不同，但是反對概

汲取理論根據：「故道生之，德畜之。

念區別和思維語言的束縛則是貫穿始終

長之育之，亭之毒之，養之覆之。生而

的一條主線。

不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄

德。」（五十一章）自然生化萬物還只

是輔助作用，並不強加干涉。因此理想

的統治者應當是「太上，不知有之……

悠兮其貴言」（十七章）的輔助者。「這

三、「無為而治」的人格理想化 體現——得道之士和嬰兒

裏的『輔萬物之自然』表明了聖人對萬

（ 一 ） 得 道 之 士 的 描 繪 性 說

物的關切之情，『輔』就是從旁輔助、

明——含藏萬有而應對自如

扶助或幫助，而不是直接干預，更不能 控制、操縱」8。老子之所以著力提倡 輔助而非管理，很大一部份原因在於當

老子苦心勸誡人們無為而治、清

靜自守，但是人們卻難以理解老子的苦

衷。在哀歎「天下莫能知，莫能行」的

時社會生靈塗炭都是統治者過分干預的

同時，老子還專門描繪了真正得道之士

結果，「民之饑，以其上食稅之多，是

的狀態，從而使得無為有了人格化的顯

以饑。民之難治，以其上之有為，是以

現。《道德經》第十五章是詳細說明得

難治。民之輕死，以其上求生之厚，是

道之士的部份，開篇「微妙玄通，深不

以輕死」（七十五章），所以老子強調

可識」即指明了得道者與含藏萬物超名

社會更需要的是自我療養、自我生成，

絕相的大道一樣包含一切可能於自身，

這種思想影響到後世最典型的例子便是

變化萬端而不孤意於一端，應對各種問

黃老道家推崇「無為而治、休養生息」

題都恰到好處、動變自如，這體現了道

的政策。在當今過份加強統治管理的時

論的本體論根據在得道之士身上的顯

代，老子倡導還百姓自我發展的空間而

現，所以老子也只能勉為其難地「強為

不亂加干涉的思想仍然具有很大意義。

之容」。接下來，老子描繪得道之士的

總體來說，老子的「無為」思想

具體風貌特徵：「豫兮若冬涉川……

包含著由節欲到超越感性理性認識以達

泊兮若無止。」則是具體說明了得道之

到非概念式的狀態以至於統治者輔助萬

士包含各種品質於一身並變化自如妥當

物而不強行干涉的邏輯體系。這一體系

的特點。威嚴不失但卻又平易近人，淳

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道

想思教

樸無邪也仍然隱跡於世，動變生化一切

動作。因此，「無為」去除的是小我自

合理自然，無需矯飾臆度就合乎本然。

己的狹隘性和異質性因素，「所為」的

得道之士儘管有多種品格，但一言以蔽

是大我和大道的自然而然。繼而，老子

之，則是體道而行故得以千變萬化不違

又在二十章表明了自身作為貫徹踐行無

矩，因時而治，因地而宜，體現出不脫

為之士而不為世人理解的境遇：「我獨

離原則和至善的靈活性，其前提是超脫

泊兮，其未兆，如嬰兒之未孩；儽儽兮，

了小我，擺脫世俗偏見的狹隘。處濁不

若無所歸。」不可道之道高深難解，世

失清，但又不因清獨傲於世而是與世同

人對其缺乏瞭解，於是迷執於世俗萬有

在。這高深境界的寫照從正面向人們展

的眾人也就不可能理解老子無為靜守的

示了無為的玄妙。之所以能做到這一

智慧，「下士聞道大笑之，不笑不足以

點，從根源上來說在於體認大道，從具

為道」（四十一章），這就決定了大智

體實施上來說，則是拋棄了概念性規定

若愚的聖人不被世人理解的窘境。老子

的束縛，不會執著於所謂的金科玉律而

提出這一章是為了警示世人不要隨波逐

用之於四海，而是就具體的「場」來採

流，真正的合理狀態是逆常識和慣例而

取具體的「行為」，也即具體問題具體

行。從另一個角度來看，老子也是借此

分析。老子反對下定義和概念性規定的

來說明當今現狀急需要大幅度的轉換，

條文，就在於它們只是僵死的存在和空

表達出希望社會對「無為」的重視和踐

洞的形式，缺乏了本然的生機與靈活

行。

性，因此離道也就越來越遠。可以說，

得道之士的狀態是老子無為思想十分形

（二）作為理想無為境界的嬰

象化的理想表達，她體現出了一種打破

兒狀態

執著狹隘和僵化的世俗性「人偽」，而

當然，假若有一個理想的狀態作

將自然狀態的完備性賦予人之上。當

為踐行無為的至高境界，那麼就應當是

然，「無為」的實現有一個基本的前提，

老子推崇的嬰兒狀態。在第五十五章

也就是道家一向追求的清靜寡欲、修身

中，老子借助對嬰兒狀態的闡述表達了

養性，這保證了私心不生、妄念不起、

自身對於無為極致的理解：「含德之厚，

小我泯滅、大我挺立。在這種情形下，

比於赤子。」嬰兒質樸純真，雖為人類

人們就可以打破僵滯，不被私欲私心牽

但卻沒有一絲私心雜念，可謂保留了與

制，不因私智私勇而異化，實現順時而

自然萬物的本然聯繫；元氣充沛、筋骨

變，因應萬事萬物的所當然之則而言語

柔弱但卻內力剛強，是天然生命力的保

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存不失。「常德不離，復歸於嬰兒」，

無為又指在合理自然的運作之外沒有一

老子強調嬰兒保有最極致的道德，是因

絲妄意造作，保有的是本真，達致的是

為嬰兒沒有世俗的概念性思維模式和貪

自我的極致，也即無不為。無為與無不

欲私心。老子強調絕聖棄智，反對常識

為是統一不離的，能做到存一養樸則自

性知識，崇尚本真性天德良知，而嬰兒

然無不成順。只有站在老子全書精神要

恰好具備這一特點。同時，老子教導人

旨的基礎上去理解無為，才可洞察其中

們清靜制欲，而嬰兒也是僅僅局限在基

端倪。同時，對於當今社會人們過份依

本生活欲求上。因此，老子主張回到嬰

賴理性概念的區別判斷和法律條文的硬

兒狀態，回到精神的素樸和生命力的永

性規定來說，向老子借一點「無為」智

存之上，這是嬰兒最大的兩個特點，也

慧也就凸顯出了它的價值所在。管理者

可以說是體現了道家一貫的養生貴精和

們在絞盡腦汁制訂各項規章制度以期約

清靜無為主張。其實，「嬰兒」在《道

束人們行為的同時，也應該注意到人性

德經》中也絕不是現實生活中的真實孩

自然中本來具有的完備善性，效法禮節

童，也是老子思想的一個符號代表，他

不如效法自然更有成效，也更為根本。

凸顯出的是老子推崇無心而作的自然而

此外，當金融危機、市場動盪亦或社會

然，是本性的流露，而不是有心特意的

動亂發生之時，管理者不應該再一味將

算計城府。在第三十八章中，老子說：

視角放在如何加強干預指導甚或強制督

「上德不德，是以有德；下德不失德，

導，而是思考一下如何運用自己的權勢

是以無德。」真正的有德之士並不是嘩

資源為民眾創造一個自我生息發展的環

眾取寵的表演，而是發自本性情的自然

境。假使現實中的人們能夠領悟並踐行

流露，因此這種行為必定拋卻了思慮打

算，沒有行為本身之外的原因，類似於

康德的善良意志，真正為善而善，不摻

雜一絲妄念和私心。

到這一層次，也應該算是老子的慰藉 了。

四、結 語

1 程樹德撰，程俊英、蔣建元點校：《論語集釋 ‧ 第 三 冊 》（ 北 京： 中 華 書 局，1990 年 ）， 第 819 頁。

2 陳鼓應：《老子注釋及評介》（北京：中華書局， 2009 年），第 206 頁。本文所引用《道德經》 原文皆出自此書，以下只注章名。

總而言之，老子的無為思想有一

3 陳鼓應：《莊子今注今譯 ‧ 大宗師》（北京：

個貫穿始終的基礎，就是體道而行、與

道匯通，進一步而言也是對後天概念規

定的批判而尋求一種無分別下的混沌素

樸。無論是個人的無知無欲，還是統治

者的「輔萬物之自然」，都是去除了巧

中華書局，1983 年），第 205 頁。

4 亞瑟 ‧ 叔本華：《悲觀論集卷》（西寧：青海

人民出版社，1996 年），第 156 頁。

5 陳鼓應：《莊子今注今譯 ‧ 胠篋》，第 259 頁。 6 陳鼓應：《莊子今注今譯 ‧ 齊物論》，第 50 頁。 7 陳鼓應：《莊子今注今譯 ‧ 胠篋》，第 256 頁。 8 劉笑敢：〈道家式責任感與人際和諧〉，濟南：

偽利欲和思維意志，惟其如此才有可能

《文史哲》，2008 年第 6 期。

做到清靜自守，才能得道。具體說來，

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道

想思教

《道德經》的哲學思想

 章偉文 北京師範大學價值與文化研究中心

老子的《道德經》中，蘊含著豐

二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱

富的哲理。就道家哲學思想的一般特徵

陽，沖氣以為和。」這是以道作為萬物

而言，它以「道」作為自己哲學的基本

的本源與本根。另一種觀點是道本體

範疇。「道」在漢語中，原本為道路之

論，即以道為世界萬物之依據、本然，

義，引伸開來，則有本原、規律、理則

如《道德經》一章所說：「道可道，非

等義。道家哲學崇尚「自然」、主張「無

常道；名可名，非常名。無名天地之始，

為」、反對「有為」，這與儒家哲學思

有名萬物之母。故常無欲以觀其妙，常

想相比，有其不同的特質。究其原因，

有欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，

我們認為，道家思想在地域上屬於楚文

同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。」道

化，與代表中原文化的儒家思想有著截

有可道、有常道，可道可名，常道則不

然不同的文化特徵：儒家思想一般重視

可名；正因其不可名，故為常名。道亙

對社會禮樂文明制度的建構，具有重制

古亙今，先天地而有，此為宇宙萬物之

度文明的特點；道家之精神，則重天道

本體，乃無名之始；物生之後，道即在

之自然，認為人類社會文明之建構應該

物之中，而為物之根本，故道又為萬物

與天道相合，反對文明制度對人性的異

之母，因其生物之功明明白白，此則為

化。下面，我們擬對《道德經》中的哲

有名。道通過無名與有名來展示自己，

學思想作一些簡要分析。

無名與有名皆不離道的作用，故同出而

異名，然形上與形下、無名與有名皆有

「道」一以貫之，故同謂之「玄」。人

一、本體論哲學：尊道貴德、道

們於道之體能發見其用，於道之用能上

法自然

溯其體，故道即體即用，此謂玄之又

玄。正因為如此，《道德經》認為，宇

關於「道」，《道德經》在哲學

宙間一切神妙莫測之變化皆出於道，道

上提出兩種觀點：一種觀點是道本原

乃是眾妙之門。於此，《道德經》提出

論，將道看是萬物生成的源頭，如《道

了道為宇宙天地萬物之本的本體論觀

德經》四十二章所說：「道生一，一生

點。

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《道德經》認為，天下萬事萬物

以玄妙廣大而無所不包，即因其能夠因

之所以生成，有其原因，這就是道；萬

任萬有之性而隨處成就之；人法道之自

物生成之後，各具自己的本性，這就是

然，亦應消解其有為之偏弊，不要把人

德，德是道的體現、是道的殊相，「尊

的意志強加於他人、他物，因任自然，

道」「貴德」是《道德經》哲學思想的

而使人、物各自「歸根」，自成其性。

主要內容之一。《道德經》說：「道生

因此，在《道德經》看來，自然

之，德畜之，物形之，勢（器）成之。

是人類最理想的狀態，在這種狀態中，

是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德

人應像初生嬰兒那樣無識無知、天真質

之貴，夫莫之命（爵）而常自然。」

樸；而文明的發展、知識的積累，卻可

（五十一章）道是一種形而上的理體，

能造成人無以返其性情而復其初的非本

她因萬物而成形，因天下大勢而成就自

真狀態。故要用「道」的自然原則來

己的現實存在，萬物都體現著道與德。

矯治社會倫理的失序和文明對人性的

道之所以為尊，德之所以為貴，不是因

割裂，以實現人的本真存在。不過，

為道、德自身對萬物有一種權威和命

道家雖然對仁、義、禮等倫理規範的形

令，而都是出於萬物各自的天性，是自

式有較多的批評，但社會中的人文和文

然而然的。道是萬物發生的原因，蘊藏

明的存在方式，實皆據道之自然的條理

著萬物生成、收藏的本性；萬物生成、

而設，所以道家並不否認忠信、孝慈、

發育、成熟，包括其延續和終結，無不

素樸、篤厚、慈儉等價值理念的德性內

有道在其中發生作用。正因為道、德作

容。因為大道化而為器物，萬事萬物因

為人和萬物所稟之天性，實質上規定了

與道相通而井然有序，聖人依此秩序而

人和萬物的生存、生活之則，故要尊道

制訂百官制度，這種制度、秩序博大精

貴德。

深，不需要主觀人為地去對它進行裁

在此基礎上，《道德經》強調「道

制，任運其自然，就能達到無為而治。

法自然」，如二十五章說：「人法地，

因此，《道德經》並不反對一切文明制

地法天，天法道，道法自然。」其所謂

度，而只是反對文明制度對人性的異

「道」首先是一個自然的法則，人和宇

化。文明制度是聖人根據人性、物情而

宙萬有皆以「道」為法則，而「道法自

制訂的，其本性是自然而然的。但如果

然」並不是說在道之上還有一個比道更

這種文明制度的過膨脹，就會失卻其本

高的存在，這個「自然」不是今人所

來的自然本性，以這種不合於道的、不

謂自然界意義上的自然，不是一個實體

自然的文明制度來統治人民，人民就覺

詞，而是一個狀詞，即自然而然。事物

得與自己的本性、與事物的情性格格不

各有其天然的本性，人、物天性皆平

入，就會造成對人自然本性的壓抑，會

等，故人「無棄人」，物「無棄物」，

導致人的自然本性的異化。所以，道家

萬物生成於道，各具有其「德」或性命；

認為根據人性、物情去確立文明制度是

萬物雖有形有象，遷流不息，但仍在流

需要的；但文明制度不能過分，不能越

變中保有其德或性命之「常」。道之所

出其適用的範圍，不能違反人性、物情

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道

想思教

主觀地去對文明制度予以加強，這樣不

基礎和根源來自於天道，人們尊道貴

僅不能達到治理天下的目的，甚至會適

德、清靜無為、抱樸守真、柔弱不爭，

得其反。《道德經》說：「始制有名， 名亦既有，夫將知止，知止不殆」1； 「樸散則為器，聖人用之，則為官長， 故大制不割」2。道家並不絕對地排斥 名分與制度，只是認為在創立了名分和

法水之善利萬物而不爭，即可達於上

善、成就逍遙。

對於理想的價值目標如何在整個

人類社會得到實現，《道德經》強調無

為而治。其「無為而治」，不是指無所

制度之後，在使用這些名分和制度的過

作為、甚麼都不做，而是指要順著事物

程中，要掌握好限度。因為名分和制度

內在發展之規律而行，順著事物之性情

本身並不是政治追求的目的，政治的目

而動，這樣才能「無為而無不為」。「無

的在於無為而治，所以制訂名分與制度

為」指的是不主觀妄為，道無主觀之私

需要適可而止，力求簡政，不能為了名

意，不過是隨順人性、物情而施為，故

分和制度而制訂名分、制度。

能無所不為，統治者若能知曉道之無為

《道德經》所謂「尊道」「貴德」，

義，天下民風將同化而歸於自然。道家

要求在人倫或文明中保持住孝慈、忠

對無為而治是持肯定和樂觀的態度的，

信、慈儉等德性之本真內容，而消解掉

認為統治者要行不言之教化、處無為之

各種人文設定的形式化之蔽，防止內在

事，引導人們法道而行、與道相通，從

於人與萬物的「德」墮落為異化的形

主觀妄為中、從貪慾中解脫出來，就可

式，這種異化導致人的淪落、蛻變，故 要尊其道而貴其德。3 因此，在《道德 經》看來，道與德是不可動搖的，也是

以達到理想的社會。

在道家看來，治理天下只是順人

之情、順物之性，無為而治。因為天地

任何人、任何事物所不能擺脫的。道通

生成萬物，並不是為了要刻意表示自己

貫於個人及家、國、天下之間，並遍及

的仁愛，只不過是順物之性而為，在這

於萬物之中。如果人們遵循道德，以之

個過程中，天地並不視自己為萬物的主

修身，則道德就能落到實處；以道德來

宰；同樣，聖人教化百姓，亦不是為了

治理國家，則道德就可以豐大而盛；以

要刻意彰顯自己的仁愛，不過是順應百

道德來引導天下民眾，則道德就可以普

姓之情而施政，並不自視自己為百姓的

及於眾生。

主宰。治理天下國家，應該法天道自然

之規律，不能僅憑統治者自己的主觀意

志。故具有上德的統治者在進行統治

二、政治哲學：無為而治、小國

時，並不刻意去造作和經營，而是順乎

寡民

人之性和物之理，無為而治。聖人在治

理國家的時候，以百姓的心意為準繩，

《道德經》強調天道的價值，以

來衡量政治的好壞，社會風氣好的時

為天道是自然、無為的，人道應該法天

候，聖人根據此情況努力來治理國家；

道，也做到自然、無為。人道中價值的

社會風氣不好的時候，聖人也根據此情

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況努力來治理國家。百姓誠信，聖人固

姓可以富足安康；統治者恬淡清靜，社

然信賴、依靠之；百姓不誠信，聖人也

會就會充滿正氣；統治者不縱慾敗行，

還努力信賴、依靠之。聖人治理天下，

則社會風氣就會純樸、正直。另外，

隨天下人之心意去作為，雖說是治理天

道家也認為，統治者也不要刻意去崇

下，卻表現得渾然天成。

尚賢能，以避免天下人因此都去爭奪此

把 天 下 國 家 治 理 好 是 統 治 的 目

虛名；不能偏好稀奇難得之物，以避免

的，但如果不依道、不依規律行事，

誘發偷盜之心；要提防因物欲而勾起貪

天下國家不僅得不到治理，反而會大

情，從而避免擾亂民眾內心的安寧。聖

亂。《道德經》提出：「治大國，若 烹小鮮。」4 認為治理大國就好比煎一 條小魚，不能經常去翻動牠：煎小魚

人治理國家主要採取的手段有：淨化百

姓的心靈，滿足百姓的基本生活需要；

不煸動百姓，使之衝動，而致力於增強

時如果經常去翻動牠，小魚就碎了；

百姓的體質；使民眾不知虛名浮利、無

同樣，治理天下大國，也不能隨意攪

意為此而競爭。這樣，一些別有用心的

擾百姓，不必刻意去經營，否則就容

人也不敢自恃聰明，胡作非為。統治者

易導致天下大亂。道家強調政治要法

遵循道之無為的治政綱領，天下國家自

自然而行，這就是其最理想狀態。統

然就能得到太平。

治者如果不以自己的私智來治理天下，

如果想要通過奪取天下，並以強

而是順天下萬物之情來治理，則天下

權來推行自己的意志，這在道家看來，

萬物各得其治，這就是無為而治。

是不可能做到的。因為天下並不是個人

在具體的政治活動中，統治者要

私有的產物，天下國家是神聖的公器，

本著大道去治國。統治者自抑不彰，那

不可能按某一個人的主觀意志來加以統

麼，百姓就會返樸歸真；如果統治者通

治。如果統治者想要以自己的私心執持

過嚴苛監督來治理國家，那麼百姓就會

國家政權，按己意隨心所欲地進行統

變得狡猾而難以治理。統治者不法道之

治，這種統治必然遭到失敗，所執持的

自然、無為去治理天下，就有仁、義、

天下、國家政權也必然喪失。

禮制等人為制度、規範的出現，這表明

至於理想的價值世界，《道德經》

在社會中，人與人之間樸素的忠誠、信

則強調「小國寡民」，為人們描繪了一

譽已經趨於消失，這恰是導致社會禍亂

幅田園式道家自然生活的理想圖景。它

的開始。社會歷史實踐證明了這一點：

提出：「小國寡民，使有什伯之器而不

雖然政府頒佈很多的禁令，結果老百姓

用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無

反而因之更加貧困；民眾私藏了許多利

所乘之。雖有甲兵，無所陳之。使民復

刃，國家、社會就更加昏愚；提倡淫巧

結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，

競爭，則社會上的奇怪之事經常發生；

樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民

政府頒佈很多法令，可是社會上盜賊仍

至老死不相往來。」（八十章）道家理

然在橫行。所以，統治者無為治國，百

想的國家就是「小國寡民」。所謂「小

姓就風俗淳厚；統治者不興事擾民，百

國」，不是說理想的國家就是規模小的

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道

想思教

國家，此處之「小」可作動詞用，指

其治理天下，養成萬物的原則，亦只是

「小」其國事。但國家大了，國事自

「輔萬物之自然而不敢為」；生、成、

然多了，如何才能「小」其國事？道

養、長不能說不是「為」，但這個「為」

家認為，「小」其國事不是說沒有或減

只是輔相人、物以自成、自化，而不加

少國事，國家通過法道之自然，沒有或

任何的故意和外在的干預，因此，這

少有頻繁干擾百姓正常生產、生活的妄

「為」亦即是「無為」，「道常無為而

動，這種妄動越少，則國家的「有為」

無不為」，說的就是這個道理。人無法

之政就越少，這就是「小」其國事，能

擺脫人文和文明的存在方式，但卻必須

做到這樣，就是「小國」。同樣，所謂

排除或消解由此帶給人的偽弊，以保持

「寡民」，不是指國家的百姓稀少，而

和重新擁有那自然的本真性，這是老子

是指百姓寡欲之謂。寡欲則百姓樸實無

華，故雖然有複雜的器具，但百姓們無

《道德經》「小國寡民」政治哲學的理 想追求 5。

利欲難填之心、精神和樂，在器用方面

在理想的社會中，也存在聖王與

也因此就沒有特別的企求。因為天下太

君主。理想社會的君主順萬民之性、萬

平，國家治理得很好，所以百姓們熱愛

物之情來治理，因此，百姓沒有覺得君

生命、熱愛生活，不用逃亡到遠方去謀

主做了些甚麼，而治世的事業在自然而

生，舟船車輛、盔甲槍械等皆用不上，

然中就成就了；君主功成、身退，百姓

文字也用不上，人們好像回到了結繩而

皆認為這是理所當然的。理想社會中，

用的古代純樸社會。又因為吃得好、穿

君王也不與民爭利，不壓迫和剝削民

得好、住得好、享有好的社會環境和風

眾，其胸懷猶如江海：江海之所以能為

俗，故鄰近國家的人們彼此雖然能聽到

百川之匯，原因就在於江海甘於處下，

各自雞犬的叫聲，但百姓從生至於老、

所以百川才奔流入江海；同樣，聖王效

死，也不會發生相互欺淩、侵伐的現

法江海甘於居下的謙遜態度，事事為百

象。道家強調復歸於自然，這並非要棄

姓考慮，吃苦在前、享受在後，百姓也

絕文明，回到刀耕火種的生存狀態。復

如水歸於江海一樣歸於他。故處在君主

歸於自然，實質上是要把自然的精神和

這個位置上並不是一種享受，相反，君

意義保持在文明中，即所謂「大制不

主要擔當起天下的重擔，受國之垢，其

割」，「制」即制度、人文、文明，最

責任是十分重大的。在理想社會中也有

理想的制度（「大制」）或最理想的文

聖人，那些有道的聖哲之人，以「有餘」

明狀態，即在文明的存在中保持住那個

來奉「不足」；並且雖然這麼做了，還

自然生命的整全性（「不割」）；自然

不自恃是自己的功勞，不願意讓人們認

是相對人為而言的，「人為」亦即「有

為自己是賢哲之人，從而背上「賢哲」

為」，道家亦稱之為「偽」，與之相

的虛名。聖哲之人不囤積私財，他們奉

對，自然也就是「無為」。《道德經》

行這樣的原則：越是幫助別人，自己就

三十七章言：「道常無為而無不為。侯

越充實；給別人的越多，自己得到的就

王若能守之，萬物將自化。」聖人法道，

越多。他們認為天道與人道應該統一起

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來，正如天道利養萬物而不害一樣，人

道也應該倡導努力為社會、為他人服務

而不爭奪一己之私利。

仁，言善信，政善治，事善能，動善時。 夫唯不爭，故無尤。」6 水對於萬物都 是必不可少的，它哺育萬物、利益萬

故《道德經》強調統治者要知道

物，又從不居功自傲，不與萬物爭利，

滿足，不要利慾薰心，如果不知足，則

只是安然處於卑下低窪之處，這種卑下

災禍就在眼前。因此，最理想的社會就

低窪的地方一般人是不甘願於居處的。

是無為而治的社會；次一等的社會中，

水的這種性質可以用來形容道的

百姓親近自己的君主，歌頌自己的君

上善境界。《道德經》由此出發進行了

主；在更次一些的社會中，君主表現得

引申，認為理想的人格應該做到：在社

很威嚴，人們對於君主感到害怕；在最

會上不爭名奪利，而應像水一樣能就

差的社會中，人們從內心看不起君主，

下，隨緣適應；其心境就好比水處深淵，

輕慢甚至侮辱他，以發洩自己心中的憤

波瀾不驚、沉靜平穩；幫助他人、幫助

怒。這主要是因為統治者自身誠信不

社會應該像水潤萬物一樣盡心盡仁；言

足，故而導致了百姓對於統治者的不信

談應該像水性長流一樣，使人可以確信

任。所以，《道德經》強調統治者治理

無疑。治理國家、天下應該像水無常形

國家、愛護百姓，要「無為」而不妄行，

一樣，因勢利導；做事應該像水利萬物

不要刻意引導百姓追求所謂聖人的境

一樣，無所不能；行動應該像水流無礙

界，治理國家不以智謀，老百姓將因此

一樣，隨時而發。因其不爭，所以不會

而得到大的利益；不過度追求外在的仁

招致怨尤。道家看到當時的天下大亂，

愛與節義，百姓就可以恢復其內心本來

就是因為人們的私欲膨脹導致了爭奪，

所具有的孝慈；不引導百姓追求私利、

由爭奪而有戰亂，因戰亂而天下殺戮不

追求奇巧之物，那麼社會上的盜賊自然

斷，災殃連連。要解決這個問題，《道

就會消失，社會就可能由不合於道向合

德經》提出來一種理想的人格，這種理

於道復歸。道家對未來的企盼，當然是

想人格具有善利萬物、處下不爭、因勢

理想的、無為而治的社會。

利導、隨時而行、仁愛萬物、誠實守信

等品性，就好比是水，「天下莫柔弱於 水，而攻堅強者莫之能勝」7。

三、境界與修養論：上善若水、

道家認為，人的行為原則應該是

柔弱謙下

道家認為，有一種上善的境界，

「弱」或者「柔弱」，明確表示要守柔、 居弱，因為「柔弱勝剛強」8，守柔、 居弱，也就是無為、自然。老子曾以水

這種境界和一般的善有所不同。如果要

和嬰兒為喻，說明為人守柔處下之原

勉強對之加以解說的話，這種上善的性

則，水之性不爭而處下，嬰兒性至為柔

質就好比是水。《道德經》說：「上善

弱，而處渾然不別之狀態。而守柔、處

若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所

下、不爭，其真正意義正在於排除主觀

惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善

妄為，回歸自然，從而泯除人的虛妄價

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道

想思教

值分別，以達到物我合一的自由境界。

道來輔佐君王進行統治的人，一定要認

春秋戰國時期，諸侯為了自己的

識清楚，不能依靠武力來統治、征服天

私欲驅動百姓，戰亂、殺伐不止，是一

下；喜歡窮兵黷武的人，必然遭受「以

個「不道」的世界。道家主觀上反對戰

其人之道還治其身」的下場。因為在現

爭，認為戰爭、武器、殺人等是兇險之

實中，經常看到的情況是，軍隊曾經駐

事，精良的武器是兇險的，為萬物所厭

紮的地方，顆粒無收，遍地長滿野草荊

惡。君子不能以自己掌握有精良武器為

棘；大軍交戰之後，留下的只是災疫流

榮，君子不得已要使用武器時，也應該

行、哀鴻遍野的凶年。春秋戰國時期，

不是為了滿足自己的私欲而來發動戰

諸侯以爭奪一己之利，驅動天下百姓混

爭。即使善戰、戰則能勝的一方，也不

戰，殺人如麻，百姓渴望和平與安寧。

應該美化戰爭。美化戰爭會敗壞人的道

道家反對戰爭，希望天下和平，這在當

德，扭曲人的心靈，會在社會上倡導一

時來說，是代表了廣大百姓的利益的，

種嗜殺成性的惡習，這種好戰、好殺之

道出了時代和民眾的心聲。雖然他們沒

徒，是不可能得志於天下的。當然，

有刻意區分戰爭的正義與非正義，但正

道家也意識到，有時戰爭是難以避免

所謂「春秋無義戰」，在這種情況下，

的。對於這種情況的出現，他們表現出

我們是不能苛求於古人的。

了一種無奈和悲哀。《道德經》深刻認

道家認為「道」是最完滿的，現

識到戰爭的殘暴，強調不要為取得赫赫

實的人、現實的世界與道相背棄，故而

戰功而喜悅；甚至認為，即使是打了勝

產生了種種問題。天道的運行，打個比

仗，獲勝之師也要心懷悲哀，不奏凱旋

方，就好比射箭，瞄準時，如果高了，

之歌，而處之以喪禮。因為畢竟戰爭、

就把箭往低壓一些；如果低了，就把箭

殺人是整個人類社會的不幸。所以，以

往高抬一些。勁力用得太大，就稍為鬆

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一下；反之，則加強一些。因此，在自

私欲如深壑，永難填足，這會造成國家

然界，人們看到的情況是：天道減損有

的朝政一塌糊塗，田地裏面莊稼顆粒無

餘的、多出來的部份，彌補不足的、虧

收，倉庫中一無所有。但就是在這種情

欠的部份，這樣，在天道的作用下，自

況下，那些居於上層的統治者卻還競相

然萬物就可以保持一種和諧與平衡。人

穿著奇裝異服，吃著山珍海味，搜刮著

道卻與此不同，人類社會中，經常是損

民脂民膏，財富多得數都數不清，手中

害不足者，以供養那些富足有餘的人，

掌握著國家機器，隨時準備鎮壓老百姓

這是違背天道之情的。在道家看來，老

的反抗。在道家看來，這些居於上層的

百姓忍饑挨餓是因為在上位的統治者向

人簡直就是強盜頭子，道德淪喪，禽獸

百姓徵收了太多的賦稅，這樣百姓們就

不如！《道德經》強調百姓是國家的根

不得不忍饑挨餓了。老百姓吃不飽、穿

本，社會中王侯之所以是王侯，是因為

不暖，當然要起來反抗。統治者只知道

有百姓存在，因此，統治者不要過分貪

抱怨現在治理百姓很艱難，想一味訴諸

著於享受而輕視百姓的生死。

於武力鎮壓，卻不知道天下大亂、民眾

造反的根本原因就在於自己。如果統治

者所實行的政策、措施使百姓活不下去

四、方法論：抱樸守真、靜觀玄覽

了，那麼百姓對於死就不會感到畏懼；

在這種情況下，統治者以死亡來威嚇百

先秦道家崇尚「樸」與「真」，

姓，使之聽從自己，是不會有甚麼效果

的。道家對於當時的統治者瘋狂地斂

財、傲民，非常看不慣，認為即使統治

認為「樸」「真」乃道之本。老子強調 「見素抱樸」9，所謂「樸」，即人與 萬物未經雕琢的自然狀態，所謂「真」，

者有金玉滿堂，最終亦不能守藏而永遠

乃人與萬物本身所固有的本質規定性。

據為己有；富貴而驕奢淫逸，必將自取

《道德經》十九章說：「見素抱樸、少

禍殃。

私寡欲，絕學無憂。」二十八章說：「知

造成天下大亂的罪魁禍首是統治

其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，

者的貪慾和永不滿足的掠奪之心。對統

常德乃足，復歸於樸。」「樸」是相對

治者來說，追求色彩過於華麗的衣裳，

於「器」而言的。「器」是分化而具體

就可能因此看不清時勢發展的趨勢；沉

成形之物，「樸」即一未分化的自然整

湎於動聽的音樂，就可能聽不進治國的

全性。所謂「復歸於樸」，亦即復歸於

好建議；習慣於享受各種美好的滋味，

自然。

可能使人口感麻木，不能辨別正味為

道家認為，道德規範、價值準則

何；成天奔馬馳騁在田野上狩獵，可能

的制訂，不能違背人的自然天性，這才

使人心意顛狂，不能冷靜思考國家大

能保證善的德行真誠無偽。無真誠之情

事；過份追求稀世珍寶，使人行為乖張、

的所謂「善行」導致了各種虛矯的禮

怪誕，造成社會的不和諧。治理國家的

教，這對人性是一種束縛，導致了人性

統治者不知自足自儉，為政不清廉，

的異化。社會中不僅存在人與人之間的

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道

想思教

巧偽欺詐，也有一些冠冕堂皇的澆薄浮

以不去」（同上），通過清靜、無為消

華，只有使人們復返於「樸」「真」，

解和破除這種虛妄的價值分別，乃能使

也即崇尚樸實、真誠，才能消解社會存

人對物無親疏、貴賤之偏執，不以利害

在的種種弊端，人與人之間才能真誠相

與之相靡、相攖，故可流行無礙，自然

待，永任其純樸自然的本性。

應物。

道 家 特 別 強 調「 靜 觀 」、「 玄

綜上所述，我們認為，《道德經》

覽」。《道德經》十章說：「載營魄抱

中蘊含著十分豐富的哲學思想。除本

一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？

文所述以上方面的內容外，其對於道與

滌除玄覽，能無疵乎？」十六章說：

物、天與人、順與逆、為道與為學等哲

「致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀

學問題也作過精深思考，故《道德經》

復。夫物芸芸，各歸其根，歸根曰靜，

是中國傳統哲學的源頭、活水之一，在

是謂覆命，覆命曰常，知常曰明。不知

常，妄作凶。」人心在虛靜的狀態中，

中國哲學發展史上具有十分重要的地 位。

才能有「明」，即能夠自然照物的真智

慧；而人心所以不能虛靜，乃在於其多

欲，由之而受外物之牽累而不能達到任

主要參考文獻

運自然之自由。人的價值觀念及其判斷

與評價，乃常據一特定的立場而有，虛

妄的分別常使人心有所偏執，由之造成

高亨：《老子注譯》（北京：清華大學出版社，

2010 年）。

陳鼓應：《老子今注今譯》（北京：商務印書館，

物我之對峙，如有無、難易、長短、高

2003 年）。

下、音聲、前後，乃至於禍福、善惡、

美醜、榮辱等等。當人執一固定的諸如

李景林、鄭萬耕主編：《中國哲學概論》（北京：

北京師範大學出版社，2010 年）。

牟宗三：《中國哲學十九講》（上海：上海古籍

美、善的標準加諸所有的人和物時，此

出版社，1997 年）。

所謂美、善，反成「惡」與「不善」，

盧國龍：《道教哲學》（北京：華夏出版社，

1997 年）。

所謂「天下皆知美之為美，斯惡已。皆

呂錫琛：《道家與民族性格》（長沙：湖南大學

知善之為善，斯不善矣。故有無相生，

難易相成，長短相形，高下相傾，音聲

相和，前後相隨，恒也」（二章）。世

俗所謂禍福、榮辱等觀念，亦復如是。

出版社，1996 年）。

1《道德經》三十二章。

2《道德經》二十八章。

3 參見李景林、鄭萬耕主編：《中國哲學概論》（北

此等觀念皆出自人的虛妄價值分別，其

京：北京師範大學出版社，2010 年）。

間雖相互轉變、彼此過渡，但卻皆相對

4《道德經》六十章。

而不可必，無常態可以把握。減損或消

解此類觀念，人乃能自然應物，成就差

異而把握事物之本真，「是以聖人處無

為之事，行不言之教。萬物作而不辭，

生而不有，為而不恃，功成而弗居，是

5 參見李景林、鄭萬耕主編：《中國哲學概論》。

6《道德經》八章。

7《道德經》七十八章。

8《道德經》三十六章。

9《道德經》十九章。

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經

典文獻

漢簡與帛書《老子》孰優孰真 ── 篇章結構佈局的比較

 尹振環 貴州省委黨校

自從 1976 年購得《馬王堆漢墓帛

方面充分證明漢簡本優於各古本。

書》，我開始對帛、簡、今本《老子》

其次，漢簡再次確證《老子》之

的比較研究，已經三十七年了。當得知

原篇次與原篇名無顛倒、名符實。

北大漢簡《老子》的消息後，可謂朝思

「漢簡本兩篇的順序與帛書本一

暮想，時不時給北大歷史系和上海古籍

樣，都是以〈德〉在前，〈道〉在後」，

出版社打電話詢問出版消息，唯恐上了

即德為「上經」、道為「下經」（見《西

火葬場還沒讀到。後來終於由我的長孫

漢竹書（貳）》圖版 3 與三十九頁。釋

尹記銘在上海幫忙購得這本寶書——西 漢簡《老子》1，高興可想而知！我從 篇章結構佈局、中心思想與重要論斷等

文一二三與一四五頁），這裏只稱「上

經」、「下經」，並非「德經」「道經」。

而帛書本篇尾只稱「德」、「道」，其

幾個方面對漢簡本與帛書老子甲乙本、

「經」字是帛書整理者自己加的，並非

郭店楚簡《老子》進行了比較研究。現

古貌。

先將篇章結構佈局的比較結果整理如

《西漢竹書老子》再一次證明傳

後，以求教於學界的同好。

世本即今本《老子》的篇名「道經」、

漢簡《老子》的文字可以說無損

「德經」名不符實。《史記 ‧ 老子列傳》

缺，而且篇章結構佈局也較完備。

只說「老子修道德」、「著書上下篇」，

首先，是文字無損。

帛書老子甲乙本都是「德」上「道」下，

整理者言：「漢簡本原書全文應

韓非子〈解老〉、〈喻老〉所據本也是

有五千二百六十文字，其中不少殘缺文

「德」上「道」下，西漢嚴遵本及其《老

字可據上下文補出。對理解文句有影響

子指歸》也是「上經多下經少」的篇次

的文字不則超過全書百分之一」；「而

與篇名，甚至王弼古本極可能是「德」

帛書《老子》殘破較甚，漢簡本係保存

上「道」下（詳拙著《帛書老子釋析——

最整的古本《老子》」。這從文字保存

論帛書老子將會取代今本老子》，貴州

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人民出版社，1998 年；《帛書老子再

兩點都很重要。正如一幅價值連城的千

疏義》，商務印書館，2007 年）。現

古名畫一割為二，後來被人為顛倒了上

在又加上《西漢竹書老子》，已是第五

下篇次，篇名又不符其實，豈不遺憾千

個或第六個古本，完全證明了《老子》

古？西漢簡老子再次予以確證，其重要

原「上」篇、「下」篇或上經、下經才

性不言而喻。

是古貌。所謂「道經」、「德經」之篇

其三，唐玄宗顛倒《老子》篇次

名是唐玄宗妄加妄改的，既名不符實，

與分章必須否定。

又損害文義，乃至造成誤解。用古人的

漢簡本印證，以下說法不實：

話說：「道中有德，德中有道，道德

連體，不可偏舉。」《老子》之「道」

字共出現七十二次，上、下篇各有十八

個章談到「道」，為甚麼偏偏將那一篇

專門定為論道、論德之經呢？帛書《老

子》甲、乙本，只於上下篇之尾注「德」

與「道」，並未稱德經、道經。是《西

漢竹書老子》才發展為「上經」、「下

經」，多了「經」字，這是不是有違古

貌古意的呢？

應 該 說 西 漢 竹 簡 既 印 正 了 今 本

《老子》顛倒德上道下之篇次的錯誤，

也印正了「德經」、「道經」為名不符

實之篇名，沒有專門論道或德之篇。這

宋人謝守灝《混元聖紀》引

《七略》：「劉向讎校中《老子》

書……定著兩篇八十一章。《上

經》第一，三十七章；《下經》

第二，四十四章」。由此確認劉

向所校讎的中秘藏本《老子》也

分為上經、下經，不過是以「道

經」為上，「德經」為下……

所引之文，是「宋人」，而不是

西漢人，此其一。劉向與劉歆所校之

《七略》，查《漢書 ‧ 藝文志》，只

見鄰氏、傅氏、徐氏老子經傳和《劉向

說老子四篇》，根本沒有「定著二篇

《北京大學藏西漢竹書 ‧ 老子上經》

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八十一章」，此其二。而《黃帝四經》

後也會出版的。

已見之於《馬王堆帛書老子（壹）》中，

其四，最重要的比較是四本（帛、

此其三。所謂宋人「定著二篇八十一

楚、西漢竹書、今本）《老子》的分章

章」之說，看來只能是來自唐玄宗。開

優劣進退。

元九年，唐玄宗令道士司馬承禎刊正

「漢簡本最重要的優點之一就是

《老子》文句。開元十年，唐玄宗又親

保存了完整的篇章結構。每章均另起一

自為《老子》作注、作疏。「道德分上

簡抄寫，章首有圓形黑點『●』，作為

下者。開元二十一作，頒下所分，別上

分章提示，章尾未寫滿的簡形成留白，

卷四九三十六章，法春夏秋冬；下卷

因此分章情況一目了然」。但是，對分

五九四十五章，法金木水火土」（《道

章的問題的研究還需要綜合對帛、簡

藏 ‧ 唐玄宗道德真經疏外傳》）。開

《老子》與諸子論著的分章進行全面

元二十三年玄宗注疏老子後，群臣奏

深入的比較研究，這樣才能對西漢竹簡

請：「四海同文，一辭寧措。」玄宗「許

《老子》作出全面的評估。

之」。天寶元年四月，玄宗專門下了一

帛書《老子》現在有十九個分章

道〈分道德為上下經詔〉。此詔除了強

點，十二個分章點是正確的，都點在今

調《道德經》在應試中的地位外，對道

本 第 46、51、53、57、63、64、80、

德經的「稱謂殊乖」、上下經口經不一

69、73、75、76、1 章的前面，同樣這

殊為不滿，因此詔曰：「道經為上，德

些圓點又都在漢簡本的第 9、14、23、

經為下，庶乎道尊德貴，是崇是舉。」

20、26、27、43、33、37、40、45 章

（《冊府元龜 ‧ 帝王部 ‧ 尚黃老》，

的章首，又都有分章點，這不僅說明漢

又《全唐文》卷三十一）所以，玄宗時

簡與帛書相通，也與楚簡本相承襲。只

道上德下的篇次分章才劃一固定。

不過漢簡本不僅作了簡化，而且更糟糕

根據以上幾點，宋人謝守灝之引

的是否定了帛本與楚簡本的許多正確分

文，查無實據，不可信。而唐玄宗欽定

章點與分章符號。楚簡本與漢簡本有

的《老子》錯案，卻是有史為證，連整

十四個章的分章符號是相同的，只不過

個《道藏》的老子道德經統一顛倒，

漢簡本用「●」作分章符號，楚簡本用

宋人所看到的不可能不是遵旨顛倒的

「▄」「▇」方形符號，這裏不可能詳

八十一章的，所以這樁錯案是必須推

加列舉。下面只說漢簡本在分章上的嚴

翻的。香港道教學院所辦的《弘道》於

重失誤：

2010 年 1 期、2013 年第 2 期發表的兩

第一，沒有看到帛書楚簡本一些

篇拙文〈帛簡對今本《老子》的顛覆不

章都由兩章合併而成的。

能熟視無睹——揭穿唐玄宗對《老子》

的瞞和騙〉、〈唐玄宗欽定《老子》

的錯案能不能翻——帝王文化與《老

子》〉，就是專門研究這個問題的。香

港會推出這個專題的專著，想來北京以

●天下有道，卻走馬以糞。

天下無道，戎馬生於郊。●罪莫

大於可欲，禍莫大於不知足，咎

莫慘於欲得。故知足之足，恒足

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經

獻文典

矣。（■）

此章總共不過九句話，而帛書《老

子》的頭四句的前後就明明標著兩個分

章點。它說明《老子》前面四句是獨立

成章的。正好，簡本也有此章，不過只

有後面五句，且在「恒足矣」句後有一

墨釘■，顯然是分章符號。不僅證明前

四句乃獨立章，確證其分章正確，而且

確證第 46 章是由兩個章合成。這種合

成並不高明：不是進步，而是退步，因

為它沖淡戰禍慘烈、殃及牛馬的文義。

因而將戰爭與不知足、縱欲等聯成一

章，似乎戰爭完全是貪得無厭引起的。

其實，不知足何止表現在戰爭上呢？

再說，自衛性質的戰爭，解民倒懸的

戰爭，還不能歸咎於不知足。不知足表

現在為人、為政的各方面。這說明帛書

《老子》前四句獨立成章是正確的，老

子的本意是這樣的。

再如最典型的今本之第 72 章（楚

簡本無此章）：

民 之 不 畏 威， 則 大 威 將 至

矣！●毋閘其所居，毋厭其所生。

弗唯弗厭，是以不厭，是以聖人

自知而不自見也，自愛而不自貴

也。故去彼取此。

天。」當人民到了藐視統治階級的權威

時，統治階級必定報以更大更恐怖的鎮

壓，這是歷史也反反復復證明了的事

實。分開解析此章，豈不更好？而且由

此可以凸顯老子的一整套處理政治危機

的方略。

這些說明帛書《老子》的分章點

是正確的，而且說明今本《老子》的一

些章是由原來的兩個或多個章合併而成

的。同樣，漢簡《老子》的第 9 章與第

38 章也是由原來的兩個或多個章合併

而成的。合二為一，模糊文義，有時甚

至大大模糊文義。

第二，楚簡本也證明今本一些章

為兩章合併而成。

帛本雖有分章點，但缺蝕太多，

而且就《老子》而言，似乎是孤證。有

了簡本，不僅可以證實其正確，而且可

以大大補充其不足。如相當今本第 52

章，其帛、簡本釋文如後（〔 〕中的

圓點及【 】中的小橫方點，分別為帛

本、簡本之文字與分章點）：

帛本：〔●天下有始，以為

天下母。既得其母，以知其子，

既知其子，復守其母沒身不殆●〕

楚簡本：【塞其兌，閉其門，

帛書《老子》標明後七句為一章。

終身不危。啟其兌， 賽其事，終

前兩句雖無前面的分章點，但它不可能

身不救■】

列入前面「聖人之不病」一章。顯然，

前兩句即是一個獨立章。這樣一來，大

大加深了它的深刻性，大醒耳目。河上

公注曰：「威，害也。人不畏小害，則

帛本：〔見小曰明，守柔曰

強，用其光復歸其明，毋遺身殃，

是謂襲常●〕

大害至。」嚴遵本之谷神子注曰：「民

帛本分章點說明第 52 章不是一個

不畏威，輕禁易入，身陷於司，大命絕

章，楚簡本的分章點證實了這一點。同

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時也證明帛本加寫了前面一個章，而且

開，豈不更好嗎？

對後面之章又加以擴充。這確證今本第

果然，楚簡本證明了第 63、64 章

52 章是由兩個章組成的。漢簡本十五

完全是多章組合而成。

章承襲了帛本，但是模糊了後一個分章

其證據有五：第一，今本第 64 章

點。帛書、楚簡本說明它應該是兩個

分別處於兩個章，這就證明它不是一個

章，漢簡本的一個章是它的改造，並非

章；而且還有三個分章點，更證明不是

古貌，非原貌，由優而退。

一個章。第二，簡本相當於第 63 章，

第三，帛本、簡本證明：今本許

有分章點，證明並非一個章。第三，帛、

多章由多個章組成。

今兩本都有增文，增加「圖難於易，為

今本第 63、64 兩章，即漢簡本的

大於細」的論點，這當是另外之章。第

26、27 兩章，就是由各不相屬的八組

四，少了「是以」承轉文字。這些都說

論斷組成。如第 63 章是由五個章組成

明今本第 63、64 章為多章合併之章，

的章：

●其安易持，其未兆易謀，

其脆易判，其微易散。為之於未

有，治之於未亂。

分開之後，文義更清楚。第五，今本

第 45 章，在楚簡本雖只有十句，竟有

六個分章點，起碼是分為兩個章，也可

以分為六個章（詳下），可證第 63、

64 章絕對不止兩個章，而是由八個章

〔●〕合抱之木，生於毫末；

組成。分為多章，既無損文義，且使文

九層之台，起於累土；千里之行，

義更清晰，何樂而不為？西漢竹簡本的

始於足下。

〔●〕為之者敗之，執之者

第 27、28 章，即今本第 63、64 兩章，

仍然一鍋煮，固然無何不可，但比較一

下，可見漢簡本係由楚簡、帛書兩本

失之。聖人無為也，故無敗也；

退。

無執也，故無失。

第四，楚簡本證明帛本擴充的文

〔●〕民之從事，恒於其成

而敗之。故曰：慎終如始，則無

敗事矣。

〔●〕聖人欲不欲，而不貴

難得之貨；學不學，復眾人之所

過。能輔萬物之自然而不敢為。

顯 然 這 是 由 五 個 章 組 成 的 一 個

章。沒有方括弧的黑圓點為帛書《老

子》原有的點，而方括弧內的黑圓點，

是作為考訂、復原的分章點。這樣分

句多為獨立之章。

上面已有這方面的事例，但還不

充分，下面再舉兩例：

其一，相當今本第 48 章、漢簡本

第 11 章的全章內容如下（【 】號內為

簡本文句，〔 〕號內為帛本文字）：

【學者日益，為道者日損。

損 之 又 損， 以 至 於 亡（ 無 ） 為

（《郭店楚墓竹簡》第 7 頁，圖

版 3 簡 ） 也， 亡（ 無 ） 為 則 亡

（無）不為▃絕學無憂】（同上

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經

獻文典

第 4 簡）。〔將欲取天下也，恒

既不能列入第 19 章，也不能列入第 20

無事，及其有事也，又不足以取

章，而只能是獨立之章。這樣，老子的

天下矣。〕

將「絕學無憂」句除外，就是今

本第 48 章或漢簡本第 11 章的全文。中

間分章點無疑說明前半部份為一個章。

「絕學無憂」句雖與前文有聯繫，但已

被分章點隔開，因此當為獨立之章。後

段方括內的文字，係帛本文字，是談

「取天下」這樣的大事，顯然是戰國時

代的帛本才能提出的「大事」，這是帛、

今本後來擴充的文句，顯然它是另外一

個章。因此今本第 48 章不僅為文義不

相聯的兩章無疑，而且「絕學無憂」則

為另外獨立的一句一章又是無疑的。不

過這裏還是要對「絕學無憂」略作分析

才好。在河上公、王弼、傅奕本（下簡

稱河、王、傅本），此句是今本第 20

章之首句，下面緊接著「唯之與訶，相

去幾何」，顯然文義不相屬。因此，高

亨將此句列入第 19 章之末，緊接「見

素抱樸，少私而寡欲」句後。看起來，

這比列入第 20 章要合理，但細加琢磨，

也是不妥。「見素抱樸，少私而寡欲」

（帛本多「而」字），是對侯王、聖者

一個重要思想即可重見天日。可惜漢簡

本沒有承襲楚簡本的分章佔，依然一鍋

煮於第 61 章之首。

其二，今本《老子》第 20 章，以

「絕學無憂」句為首句，緊接著是「唯

之與訶，相去何若？美與惡，相去幾

何？人之所畏，亦不可不畏」，楚簡本

同今本、帛本，但在畏字後有分章符號

「■」，說明此章結束。帛、今本認為

意猶未盡，加了句多麼不可捉摸之感歎

句：「 恍 呵！ 其 未 央 哉！」 緊 接 下 去

就是「眾人熙熙，若饗於大牢……」

等二十句，與上文毫無關係。這些說明

「絕學無憂」為獨立之章外，餘下的部

份必為兩章。楚簡本的分章點已說明了

這一點，因此今本第 20 章是由三個章

組成的，豈不無可置疑？

第五，楚簡本也證明一些章為另

一種形式的多章合成。

上面「絕學無憂」為獨立之章，

說明了楚簡本、漢簡本有一句話一章

的。另外相當今本第 45 章、漢簡本第

8 章的簡本釋文與分章符號如下：

的勸導。而「絕學無憂」則是對當時盛

■大成若缺，其用不蔽▃大

行的私學而言，私學倡仁導義，推聖崇

盈若盅，其用不窮▃大巧若拙■

智，弄得仁義真假不分，天下不寧，人

大成若詘，大直若屈■噪勝蒼，

民難治，因此，此等私學要絕而後已。

青勝燃，清靖為天下定（見上書 8

如果列入第 19 章後，就成了讓侯王、

頁 14、15 簡）。

聖者也要「絕學」了。國君、統治階層

也要絕學，何以為君？何以治國？何以

「知天下」、「知天道」？《老子》

五千言，也是為君人者之學而寫。因

此，針對「私學」而言的「絕學無憂」

應該說後三句為一章，這是很清

楚的，因為它與前文、後文（善建者不

拔）都不搭邊。這裏姑且不論。這個例

子充分證明今本許多章是由兩章或多章

合成。問題前面的三個墨釘與二個小

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橫。簡本釋文只認定了「大成」前，

章的呢？有。而且不止一兩章比如「正

「若屈」後兩個分章點。自然是將中間

言若反」、「稀言自然」、「治大國若

兩個認作斷句符號了。當然，這種看法

烹小鮮」等等，都應該是獨立成章的。

有道理，因為簡本分章點與斷句點往往

它們思想完整，與上下文無直接聯繫，

混用。但它是否有可能是分章符號呢？

獨立成章後，文義大明。下面試舉「治

五個點分成五個章，每章論斷獨立，

大國若烹小鮮」為例：這是今本《老

思想完整，相互關係並不直接，也文順

子》第 60 章的首句，即治國忌折騰。

理通。所以簡本以上五個點，完全可能

它思想完整，極為深刻。而與它緊接著

是五個分章符號。但話得說回來，合前

的「以道蒞天下，其鬼不神……」風馬

七句為一章，不傷文義，也未嘗不可。

牛不相屬。原本必為獨立之章，豈不無

何況早已約定俗成。不過它充分說明，

可置疑？

今本那些不同類文句硬塞在一個章裏的

總之，古本《老子》還有一句話、

章，必是多章合成。一句兩句一章的，

兩句話一章的。漢簡本完全沒有注意，

到是正常的。

更沒有肯定這一點。這不是優，不是

第六，楚簡、帛本與先秦文獻證

進，而是退。

明許多章只是一兩句話。

第七，楚簡本還有意想不到的分

前面已經說明「絕學無憂」四字

章點。

一句一章當為楚簡《老子》的原型。同

相當於今本第 32 章的部份，楚簡

樣馬王堆漢墓出土的其他文獻，如《黃

本釋文與分章符號如下：

老帛書》有兩句話一個章，也有一句話

一個章的。至於《論語》、《孟子》、

《中庸》等也有兩句話、一句話，只要

是完整的思想就是一個章的。這裏無法

一一列舉，僅舉以下六例：

吾未見好德如好色者也。

雍也可使南面。

性相近，習相遠。

唯上智下愚不移。

道恒亡名，僕唯妻（棲），

天地弗敢臣，侯王若能守之，萬

物將自賓，■天地相合也，以俞

甘露，民莫之令而自均安。始折

（非「制」，也非「正」）有名，

名亦既有，夫亦將知止，知止所

以不殆，譬道之在天下也，猶小

谷之於江海■（《郭店竹簡》第

四頁，第 18、19、20 簡）

這四句在《論語》的〈子罕〉、〈雍

也〉、〈陽貨〉篇，它們就是獨立之章。

人之患在好為人師。

有不虞之譽，有求全之毀。

這兩個分章點非常明顯，且前後

兩點之前後還留下幾個字的空格（見上

書第 113 頁），這個章在帛書，沒有任

何分為兩章的痕跡。這裏居然清清楚楚

這 是《 孟 子 ‧ 離 婁 上 》 的 第

分成兩章。何故？細審文義，分兩章能

二十一章和第二十二章。

加重侯王安守無名的說教。後面之章雖

帛書《老子》是否也有一句話一

然是前章的展開與深入，但玩味文義，

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獻文典

的確又是有區別的。侯王安守無名與不

他們會就食、求官於你；親近讚譽他們，

安守無名，於「天地相合，以降甘露」

他們也會就食、求官於你，他們就是怕

關係不大。因為那不爭名、不求名的侯

你，也會想方設法就食、求官於你。要

王，也可能天公不作美，不降甘露而是

看不起他們。為甚麼呢？因為大道的廢

降災於民；那些爭名、好勝的無道侯王，

棄，大偽大詐的出現，六親的不和，國

也可能碰上風調雨順甘露遍地五穀豐登

家的昏亂，全都與智者、知識階層的迅

的好年節，那時無道的侯王也會「始折

速出現有關（帛本的話叫「智快出，有

有名」（「折」，非帛今本之「制」也

大偽」）。這樣一來，第 17、18 兩章

非漢簡本之「正」）——由人民不讚譽

竟是談的一回事，為甚麼還要分成兩章

到人民讚譽，感謝身居深宮、玉食美衣

呢。所以楚簡本就有明確的分章點，標

的侯王，這時不論甚麼樣的侯王都不要

明今本之第 17、18 兩章乃一個章。「至

頭腦發熱，也要「知止」。可見分為

虛，恒也，守靜，篤也」，是另外一章。

兩章是有道理的、深刻的，祖本當是兩

第九，應該承認異形之分章符號。

章。它能加深人們的理解，又能補充糾

簡本正規的分章符號為墨釘與小

正帛、漢簡、今本造成的誤解，這對於

橫點「■」「▄」。但也有細小一橫的

凸現《老子》的無名思想非常重要。

分章點「▂」（老子圖版甲第 6、27、

第八，楚簡本還證明今本有兩、

乙第 4、5 簡，丙第 12 簡）、彎鉤分章

三個章應合為一章的。

號「∫」，如圖版甲 32、39 簡，即是

今本《老子》第 17、18、19 三個

一反∫形。還有空格分章號，如老子圖

章，在楚簡老子雖然也是三個章，但其

版丙第十簡，有一分章點不甚清楚，但

中兩個章處於「甲」篇之首，另一個章

下面有五、六字之空格顯然表示此章結

處於「兩」篇之首。到了帛書《老子》

束。接照今天的標準，它並沒有分章符

才前後相聯，而漢簡本成為三章合一

號，但在先秦還沒有明確分章概念的情

章，西漢簡《老子》竟是一個章，即第

況下，豈不也應視之為分章符號？另處

60 章。為甚麼？原來是因為今本第 17

於竹簡編線線槽和斷簡之內分章符號，

章說：「太上下知有之，其次親譽之，

這雖然難以看出其有無，但根據文義、

其次侮之。」這是說太上之世，人們只

根據帛書《老子》分章符號與今本《老

知道有其君，等而次之的世代是讚譽其

子》的分章，也是可以推定是否有分章

君，畏其君，侮其君。所以它與第 18

符號的。如此之章起碼有三個。儘管不

章「大道廢、有仁義；智慧出、有大

可能標出分章符號，但是應予一定說

偽……」不沾邊，自然應是兩個章。但

明。

是楚簡本則不是這回事：「太上下智，

如此一來，可以考證出更多的、

佑之其即，親譽之其即，畏之其即，侮

以至帛本的全部分章符號。

之。」即者「即食也」（《說文》），

帛 本 分 章 點 與 斷 句 符 號 區 分 明

接近也。簡本說的是最好壓低智者的聲

顯，只是個別的斷句符號可能是分章

望（太上下智），富佑他們（智者），

點。而麻煩的是簡本的分章點往往與個

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別的斷句點相混。雖然楚簡本絕大多數

藏 ‧ 唐玄宗道德真經疏外傳》），自

文句後無斷句點，但又間或點上幾點，

然不可為據。在如是情況下，審定《老

並且也與分章點一模一樣，這就給辨認

子》的分章應該以帛書《老子》為底

帶來了麻煩。如首章（相當今本第 19

本，參閱其他古本及先秦古籍，科學地

章）：

絕智棄辯，民利百倍■。絕

巧棄利，盜賊無有■，絕偽棄慮，

民復慈孝■，三言以為辨不足，

或令之，或乎豆，示素保僕，少

私須欲■（見上書，第三頁，圖

版 1、2 簡）

顯然前面三個點是斷句點，最後

一點無疑又是分章點，因為它與下文之

「江海之為百谷王……」已無直接聯

繫。可能出於這種斷句點與分章點相混

雜的情況，竹簡整理者沒有將其認定

一個分章點。這說明還需要小心慎重分

辨。既不將分章點誤認為斷句點，也不

將斷句點誤認為分章點。

通過以上分析，我們大概可以引

出一些結論了。漢簡本《老子》的分章，

承襲了帛、簡本的正確部份，這是應該

肯定的。但是有的沒有承襲應承襲的，

這就不如帛書《老子》了。楚簡《老子》

雖然最古，但係《老子》之草創階段，

不及帛、今與西漢本。因此，帛書《老

子》之分章優於其他三本，時代最古，

近古必存真。如果說帛本分章點少，證

據還嫌單薄，那麼楚簡本則提供了充分

的證據。加之還有其他大量帛、簡文

獻分章符號為參證呢？唐玄宗親自為

《老子》作注作疏，並進行分章，欽定

上卷四九三十六章以法春夏秋冬、下卷

五九四十五章以法金本木水火土（《道

考證、審定、完善帛本的分章。筆者初

步考證的結果是：帛書《老子》應有的

分章符號當在一百一十二個左右，或者

說，它是由一百一十二個左右的章所組 成的 2。

1 按：北京大學歷史、考古、中文系於 2009 年初 接受捐贈的《西漢竹書》，含有近二十種古代 文獻，「竹書中未見漢武帝以後的年號」，「抄 寫年代略有早晚，字體近於成熟的漢隸，抄寫 年代主要在漢武帝時期」。全部竹書計劃分七 卷出版，首先出版第二卷（貳），即《西漢竹 書 老 子 》。 它 是 經 過 四 年 的 編 撰、 排 印， 於 2012 年 12 月由上海古籍出版社出版的。竹書 整理之精細、排列之整齊，令人賞心悅目。該 書不僅有竹簡的原簡照片，而且有放大簡照片， 不僅有部份紅外圖版，還有簡背劃痕示意圖， 不僅書內有原簡、放大簡，而且書外還附有老 子上經下經的整體合照圖，可謂精細詳盡無比。 由漢簡《老子》，我自然想起了要比較一下三 大古書出土文獻——《馬王堆漢墓帛書》、《郭 店楚墓竹簡》、《北京大學藏西漢竹書》。

2 關於帛書《老子》的分章（或篇次）的問題， 1980 年起，我就開始在省級刊物上，後來在滬、 京、台刊物上發表了多篇論文，一再呼籲注意 這個問題，其中重要的有〈從帛書《老子》看 《老子》原結構佈局〉（《復旦學報》1987 年 第二期）、〈論馬王堆漢墓帛書老子〉（臺灣 《大陸雜誌》87 卷第三期）、〈恢復老子的本 來面目〉（《文獻》1992 年第三期）、〈試論 帛書老子將會取代今本老子〉（《新華文摘》 1998 年第二期轉載）、〈從《黃老帛書 ‧ 稱》 的分章點看帛書《老子》分章〉等，但均因證 據不足，否定今本過多，「取代」提法欠妥（作 為道教的經典，率由舊章，不能「取代」）， 而未引起注意。故此文綜合以上各文，同時利 用楚簡《老子》、西漢簡《老子》等簡、帛佚 籍的分章資料，專論帛書《老子》的分章。

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獻文典

廣西南丹縣明代〈逸跡〉煉丹 碑文考析

 楊文定 廣西民族大學科技史系

明代萬曆皇帝崇尚道教，於萬曆

林」、煉外丹與修煉性命的關係等。學

三十五年（1607）續永樂《正統道藏》

界探討明代那地土司以及土司煉丹，尚

之後，敕第五十代天師張國祥主編成

《續道藏》，將五十六種元明道書補入

《道藏》，但卻也如《正統道藏》一 樣「因搜訪未周，缺漏甚多」1。自明 代始，道教煉丹內外兼理，且進一步向

未注意此條碑文資料。這恰是西南少數 民族地區盛行全真教的力證之一。3 關 於廣西明代土司及其道教信仰，學界已

有了部份研究，但鮮有成果探討明代土

司煉丹，且尚未注意此條碑文資料。茲

世俗化路徑發展，因而地方社會與民間

據南丹縣感安山明代清虛觀碑文，以及

創作、流傳的道書與道教文獻，均無法

正史文獻、民間《羅氏宗譜》，疏證

一概輯錄。廣西南丹縣明代土司撰寫的

「逸跡」的來歷、碑文作者觀陽子生平

〈逸跡〉煉丹碑文，即為此例。「當明 之世，全真之顯著者多出南方」2，〈逸 跡〉煉丹碑文引用《悟真篇》、《金丹

大要》、《參同契》等道教經典，彰顯

事跡，探析觀陽子修道煉丹的態度，並

試為探討明代煉丹術發展提供路徑。

全真丹道旨意，探討了「山間」與「鬧

一、地理概況

〈逸跡〉碑，方型豎石，撰立於

萬曆三十三年（1605），位於廣西南

丹縣吾隘鎮丹爐屯丹爐山第三重石拱

門內（圖 1）。丹爐山在明代，屬廣西

布政使司右江道慶遠府那地州管轄。

考《讀史方輿紀要》：「那地州府西

南二百四十里，西南至東蘭二百四十

里，南至思恩府百七十里，西至泗城州

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圖 1〈逸跡〉碑位於第三重石拱門內

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界三百里。唐羈縻蠻洞地，宋崇寧五

年，置那、地二州。元因之。明洪武元

二、〈逸跡〉碑文

年，省那州入地州，改為那地州。屬慶 遠府。」4《明一統志》亦詳細記載那 地州沿革：「（那地州）在府城西南

（一）「逸跡」的來歷 本碑刻無題額、句逗，字為楷體，

二百四十里。唐為蠻猺所居之地。名曰

僅刻於碑陽，逾 900 字。碑文首行為

那地。宋崇寧五年，納土置地、那二州。

「□□□逸跡古□□也，□世所一定

大觀初，析地州，建隆縣，置孚州。宣

矣」，且碑刻正文曰「是故奇山秀水為

和中，孚州廢，元仍為那、地二州。本

道者逸跡，不為未道者逸跡世□馨」，

朝洪武初，省那入地，改為那地州，編戶 三里（翁羅、那周、古疇）。」5 轄區為 今廣西南丹縣吾隘鎮、天峨縣六排鎮一

碑文內容之主題為「逸跡」。逸跡，

漢晉時解釋為「獸」。東漢《說文解

字》釋「迒」字時提到逸跡曰：「迒，

帶。那地州自明代以來，隸屬慶遠府，

獸跡也，從辵亢聲。臣鍇按：《爾雅》

歸那地州羅氏土司統管，為壯族人口聚

逸跡，為迒也，恒湯反。」東漢明帝時

居地。南接東蘭土州，北界南丹土州 界，東連河池州界，西接永豐州界，6 東西廣一百一十五里，南北袤一百九十 里，7 州界蠻猺之中，山川盤紆，有險 可恃。8

《辛玄子詩三首》其三曰：「命駕廣鄴

阿，逸跡幽冥鄉。空中自有物，有中亦

無常。悟言有無際，相與會濠梁，目擊 玄解了，鬼神理自忘。」10 南朝陶弘景 《真誥 ‧ 闡幽微》解讀了《辛玄子詩

丹 爐 山 是 溝 通 那 地 州 與 東 蘭 土

三首》，並詳要介紹辛玄子生平事跡，

州、南丹土州、河池州的交通要道，

輯錄辛玄子詩三曰：「命駕廣酆阿，逸

與那地的感安山犄角相向，是歷史上的

跡超冥鄉。空中自有物，有中亦無常。

兵家要地。丹爐山南麓有紅水河一支

悟言有無際，相與會濠梁。目擊玄解

流，溪水自東北向西南，流經那地屯，

在與東蘭縣交界的吾隘鎮治所近地，匯

了，鬼神理自忘。（此篇論人鬼之幽致 也）」11

入幹流。丹爐山海拔 750 米左右，地

東晉葛洪在《抱朴子》內外篇共

處 E107.27°、N24.49°（GPS 儀器測

有三處提到「逸跡」，均作「獸」解。

定），屬亞熱帶山地氣候，年均氣溫

《抱朴子內篇序》曰：「假令奮翅則能

為 16.9℃，年最高氣溫 35.5℃、最低氣

凌厲玄霄，騁足則能追風躡景，猶故欲

溫 5.5℃。山下丹爐屯有人口近八十戶

戢勁翮於鷦鷯之群，藏逸跡於跛驢之

四百餘人，均為壯族，有耕地面積 465 畝。9 丹爐山與丹爐屯地面垂直距離近 200 米，東西走向，四面懸崖峭壁，山

上綠樹成陰，且水源不竭，遠離鬧市村

人，確是修道煉丹的上佳選址。

伍，豈況大塊稟我以尋常之短羽，造化

假我於至駑之蹇足，以自卜者審，不能 者止。」12 葛氏《抱朴子外篇 ‧ 官理》 亦曰：「騄駬之騁逸跡，由造父之御也； 禹稷之序百揆，遭唐虞之主也。」13 葛 氏《抱朴子外篇 ‧ 名實》又曰：「頓

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獻文典

雲禽於千仞，騁逸跡以追風。」14《抱 朴子內篇序》所言「追風」、「躡景」， 為秦始皇的兩匹名馬。15 將「逸跡」與 「勁翮」，「鷦鷯之群」與「跛驢之伍」

對應比賦，加以說明。這種對比性的文

本極有利於理解「逸跡」之意。《周

禮 ‧ 地官 ‧ 羽人》記錄「翮」曰：「掌

以時徵羽翮之政於山澤之農。」《說文》

釋翮曰：「翮，羽莖也。」又《爾雅 ‧

釋器》曰：「羽本謂之翮。郭注：翮，

鳥羽根也。」可見，翮是一種生長在飛

禽身上的羽根。而「勁翮」則是飛禽尾

羽或翼羽中外表尤為豔麗，而且角質空

心的長、大、粗、硬的羽軸。翮，作為

該禽的羽軸，成為其飛行掌舵、提速、

控向等的主軸。因此，葛氏言「勁翮」，

或與秦始皇言其馬為「飛翮」，皆有此

意。此種羽軸，可想而知為雄羽。也正

是因羽之雄性，方可通解神仙旨意。因

而，我們可以理解到「逸跡」，或為一

種雄性的奇獸，而且是一種可通幽入

地、靈動上天之仙禽異獸。此外，〈官

理〉、〈名實〉二卷記「逸跡」為騎，

亦可在《抱朴子外篇 ‧ 嘉遁》得到啟

發和應證，〈嘉遁〉曰：「驥騄腕趾而 不馳，則追風之迅不形。」16 楊明照注 六引用《後漢書 ‧ 靈帝紀》、班固《東

都賦》、《七啟》、《古今注》等漢晉

多種文獻，說明驥騄為善馬，以馳疾得

名。逸跡，作獸解，或同此意。東晉至

南朝劉宋時期的宗炳（375 － 443）撰

《明佛論》亦曰：「登崆峒陟幾岱。幽

陵蟠木之遊，逸跡超浪。何以知其不由 從如來之道哉。」17 此「逸跡」，或已 有蹤跡飄逸之意境。

從《道藏》內外的早期經典文獻

圖 2〈逸跡〉碑碑文「逸跡」

可看出，逸跡作為一種奇特之獸，在文

本的意蘊中經歷了由通幽入地，到作為

一種可靈動上天之仙禽異獸，再成為一

種修真體道之意境。正如葛氏《抱朴子

外篇 ‧ 名實》曰：「所以體道合真，

巋然特立，才遠量逸，懷霜履冰，思綿

天地，器兼元凱，執經衡門，淵停嶽 立。」18 透過「逸跡」之名實演化，可 證見一種心懷大志，身行高潔的體道形

象躍然紙上。正是〈逸跡〉煉丹碑刻第

22 行所謂「為道者逸跡□馨」。故暫

且定此碑刻名為〈逸跡〉碑（圖 2）。

（二）〈逸跡〉碑刻文本 19 〈逸跡〉碑之碑座與地面大石連

為一體（圖 3）。碑額殘缺，尚未尋得

佚缺部份。今存之〈逸跡〉碑，碑身

縱 147 厘米，橫 94 厘米，厚 12 厘米。

碑文均位於碑陽，碑陰粗糙無字，碑側

有紋飾無文字（圖 4）。其中碑身有文

本框，寬 76 厘米，框高因碑文上部佚

缺，框線不明尚無法確論。碑文係「三 山赤水宮觀陽子金光羅漢」20 撰立於萬 曆三十三年歲次乙巳季冬穀旦，即農曆 1605 年十二月。21

〈逸跡〉碑為大殘碑，碑文共 23

行，文字最多的一行有 46 字，現存逾

900 字。碑文第一行最末「未煉還丹」，

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圖 3〈逸跡〉碑與地面大石連為一體

圖 4〈逸跡〉碑拓片

該行終。因碑額斷失，下行起首亦少

遠，鳥可語知。道難而易，孰不

字，依上下文推斷或少「莫入闤」等字。

生疑？ / □□□□不有次第起止，

且最後一行以「三十三年歲次乙已季冬

豈凡人所可識哉？如云「未煉還

穀旦」起首，結合丹爐山其他四塊碑文

丹莫入闤，丹頭多在鬧林間」。

〈人門記〉、〈丹爐砦詩〉、〈水調歌

此 即 始 予 有 作 人 難 見 之 句， 是

頭〉、〈滿庭芳〉和〈滿江紅〉的落款，

故 / □□□□也，每有所求，必

推知句首或少「萬曆」二字。姑且推該

有所得。得則得一，萬事畢也。

碑文句首以少二字為斷，故補「□□」

豈非「丹頭多在鬧林間」乎？如

二空格，依碑文行排，以「/」示之，

云：嬰兒姹女一歡會，卻向環中

間以句逗，錄全文如下：

□ □ □ 逸 跡 古 □ □ 也， □

世所一定矣，然而《悟真篇》云

「未煉還丹莫入山」；《金丹大

要》云「小隱山林大隱廛」，又

云「未煉還丹 / □□，醒眼有來

下，惟與世兩相矛盾，且以真人

首末章，亦自相返復噫。道近而

養 大 / 還 □ □ □ □ □ 之 句， 是 故丹房器皿委而去之也。22 □去 之，則□靜，靜則靜以面壁也，

豈非「卻向環中養大還」乎？子

嬰承厥 / □□□□□□□□前士

來 年， 無 不 以 入 門 □ 還 為 念，

柰 數 以 親 命 弗 果， 乃 至 浪 志 人

間。 從 事 物 理 積 穀 □ 牆 修 □ 興

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經

獻文典

效 / □□□□世之□□□□人之

自 / □□□□□□□□□□□□

令 間。 啍 啍 人 物， 矻 矻 精 神，

中□天邊之事也。丹爐山，生先

固 謂 皓 首 尫 形， 良 可 憾 也。 道

大古，出在觀陽，以其時考之，

不 負 人， 豈 知 萬 曆 癸 卯 夏 初 獲

固 為 晚 矣。 以 其 景 相 之， 不 易

丹 / □ □ □ □ □ □ □ □ □ □ □

/ □□□□□□□□□□□□□

之 □ 山 □ □ □ 景 物 云 云， 時 值

而 居 第， 不 敢 以 陰 固 街 民，

憐 侮 未 暇 往。 視 至 冬 十 月， 生

□ □ 者 有 所 □ □ □ 哉。

魄 方 之 詣， 本 山 見 其 四 維 清 樵

/ □□□□□□□□□□□□□

/ □ □ □ □ □ □ □ □ 五 首 □ 動

以 其 志 量 □ □ 不 □ □ □ 遺 □，

□ 詣 其 □ 曰 龍 □ 寶 也。 歎 其 景

唯 祇 偏 嗜 金 丹 符 火， 少 有 補

曰：美哉，山也！□旋居乎，間

於 當 世， 所 以 未 肯 言 以 外

關 之 內， 獨 異 群 峰。 美 哉， 水

/ □□□□□□□□□山者，二

也。桔 / □□□□□□□□□風

人 □ 彼 逍 □ 之， 或 酌 三 四 筆，

而 羅 城 周 客 □， 交 水 而 曲 抱 有

運 我 氣 脈 於 身， 或 誦 尊 道 賦 以

情。 誠 卜 氏 所 謂， 長 春 最 茂 者

自□，或講《參同契》予他曹日

也，遂圍作砦，名尚古之。安其

/ □□□□□□□□以□□樂山

東，太 / □□□□門□□□門曰

兮，居其不動，樂水兮，居其長流。

雲 門， 號 其 中 頂 為 金 華， 左 頂

是以入丹爐養道而不憚世累者。值

為 天 香， 右 頂 為 宗 陽。 遷 民 守

今 / □□□萬方文武，諸明公盡心

護，他日以養吾道焉。關是此金

以匡中外，乃天下升平安泰之時，

丹 之 / □ □ □ □ □ □ □ □ □ □

正我山人扶遙萬里之際惡，但以輞

地 □ □ □ 求 □ 春 □ 實 同 心 至 於

川詩畫為取，確必 / □□用者焉。

養 金 木 以 生 水 火， 行 顛 倒 以 對

是故奇山秀水為道者逸跡，不為未

主 賓， 守 符 籙 以 壓 龍 虎， 數

道者逸跡世□馨。/

周 / □ □ □ □ □ □ □ □ □ 三 □

以 得 年 □， 謹 溫 養 以 至 神 化，

莫 不 有 大 機 大 用 者。 然 其 大 機

大 用， 又 莫 不 □ 隱 於 善 地 而 作

/ □□□□□□□□□也。故□

云「 和 其 光， 同 其 塵 」。 又 云

「 古 之 善 為 士 者， 微 玅 玄 通，

深 不 可 識 者 」， 此 也。 且 古 人

以其道以全 / □□□□□□中□

者□□天地真一之氣，行有為之

道，即此以為大用，乃□中取丹

頭之事也。道全行者運，後天地

萬曆三十三年歲次乙巳季冬

穀旦，三山赤水宮觀陽子金光羅

漢撰立。/

〈逸跡〉碑記錄修道煉丹之內容

十分豐富，價值極大。碑文中提到「萬

曆癸卯（1603）夏初獲丹」，表明萬曆

三十一年（1603）夏初，觀陽子金光羅

漢在丹爐山已煉丹成功，並在山上大興

修道煉丹的土木工程，「遷民守護」丹

爐山。碑文句首引用《悟真篇》，文中

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引用《金丹大要》，文末亦言及《參同

契》（圖 5），足見觀陽子確是有一定

道教文化修養。

三、碑文作者考

〈逸跡〉碑文落款中的「三山赤

水宮觀陽子金光羅漢」，係明代那地第

十代十一任土司羅謙端。據天峨《羅

氏宗譜》記載，明代那地土司羅謙端

「（年）卅九……因疾苦間居，改號觀 陽子」23。羅謙端在「隆慶戊辰年（1568 年三月）廿二戌時妻夫人凌氏、程氏，

妾藍氏生三子，長振芳，次振茂，三振 邦」24。若以羅謙端十五歲成年生子為 計（嘉靖三十二年，1553 年出生），

其改號「觀陽子」或在 1592 年左右。

羅謙端在感安山曾興建金光寺，且在寺

院近地建有修道之所——清虛觀。感安

山的〈清虛觀碑記〉言：「余（觀陽 子）年肇乹（剛）滿，酷仙道，幾諸丹

經，靡不疑心搜羅，□整完，微蘊乃

知。」可知羅謙端在成年時（約十五

歲），即已閱讀丹經道書，且有所悟。

直至（年）卅九「改號觀陽子」，羅謙

端已有了二十餘年的修行悟道經歷。清

虛觀的〈清虛觀碑記〉落款為「大明萬

曆二十七年（1599）歲次己亥季冬月

穀旦，大道弟子羅漢撰立」。這一碑刻

的碑陰有〈清虛觀碑記〉詩九首，後又

有落款「三山赤水宮觀陽子金光羅漢

題」。可見，土司羅謙端轉道丹爐山修

行煉丹前，已心歸道行，且自詡為「金

光羅漢」。綜上所述，可知山中撰寫碑

文的「觀陽子金光羅漢」，確為那地土

圖 5 碑文中提到《參同契》

司羅謙端。

那麼羅謙端作為明代那地土司，

是何時出任那地州土官？這得追溯羅謙

端及其父羅忠輔的任職和戰功，現將地

方史志《慶遠府志》、《南丹縣誌》記

載和概述輯錄如下，然後再作考辨：

（一）羅忠輔，廷鳳子。隆慶六

年十月，土目羅世景以那地部兵從大將

軍李錫征昭平賊，萬曆元年昭平賊平，

上賜忠輔金。萬曆四年（1576），奉調

廣東羅旁賊龍旺等。七年，奉調剿八寨

蠻賊樊公賓。十七年，奉調征天河謹四 堡猺賊有功，賜冠帶，加四品服色。25 （ 二 ） 羅 謙 端， 忠 輔 子。 萬 曆

二十六年，調征平樂府北陀賊李文秀

等。又隨征八寨朦朧三峒猺蠻。三十三

年，隨將軍劉綎征四川播州賊。又協剿

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經

獻文典

宜山西南北三巢賊。屢著戰功，授冠 帶，進職銜。26

考。曾有學者將羅振年提供的《羅氏宗

譜》結合正史考辨，得出結論：羅忠

（三）隆慶六年（1567 年）十月，

羅忠輔派本地哨目隨大將軍李征昭平，

除掉賊寇。朝廷賜給金銀。萬曆元年

輔於嘉靖四十二年（1563）襲得土司 官，羅謙端於萬曆初年襲職。31 現將多 部家譜、正史（實錄與《明史》）和地

（1573 年），七年（1579 年），十七

方史志（見以上輯錄文字）綜合考疏，

年（1589 年）分別出征廣東羅旁賊龍

或可得知羅謙端襲職於萬曆二十二年

旺，八寨樊公賓、天河（現羅城天河鎮

（1594），歿於萬曆四十一年（1613）。

內）四堡有功，朝廷加封四品官、賜與

據天峨縣《羅氏宗譜》記載羅謙

冠帶。忠輔故後，其子羅謙端承襲。

端的上一任土司，即其父「羅忠輔（土

二十六年（1598 年），羅謙端奉命調

司）在位三十年，歿於萬曆己亥年（萬

征平樂府（現平樂縣）北佗李文秀，八

曆二十七年，1599 年）六月十三日巳

寨（現上林縣）三峒瑤民。三十二年

時」。《明史》卷 317（列傳第 205）

（1604 年），隨將軍劉廷征四川播州，

記載，羅忠輔於「（嘉靖）四十二年

又協助宜山剿寇，屢建戰功，朝廷加封

（1563），錄平瑤功授那地州土官職」。

晉職銜，授予冠帶。羅謙端故後，其子 羅振芳承襲。27

則知羅忠輔在 1563 年襲得那地土州官。

明代廣西那地兵員以「狼兵」為名，「狼

（四）那地土司官職表：羅忠輔，

兵」被稱為「鷙悍」，因極富戰鬥力而

隆慶年間（1567—1572 年）襲；羅謙端， 萬曆年間（1573 至 1619 年）襲。28

（五）嘉靖四十二年（1563）錄 平 賊 功， 授 延 鳳 職。29 羅 忠 輔（ 羅 延 鳳 子 ）， 隆 慶 六 年（1572） 十 月， 土

常被受明朝徵調，以擔負明朝軍事羽翼 的任務而存在。32 羅忠輔上任土官後， 領導那地「狼兵」，聽隨明朝調徵平叛

安亂，為朝廷立下不少重要戰功。自癸

酉（1573）十二月至甲戌（1574）春二

目羅紀瓊以那地部兵從大將軍李錫征

月，明軍聯徵地方土兵，平定懷遠猺獞

昭乎。賊平，上賜忠輔金。萬曆四年

（1576）奉調征廣東羅定賊龍旺等。七

年（1579）奉調征八寨蠻賊樊公賓，

叛亂，於是「上賜……諸土吏……那地 則羅忠輔……等，金二十兩」33。可知 1574 年，羅忠輔仍在土官任上。明朝

十七年（1589）奉調征天河謹四堡瑤

萬曆年間有一篇「題為仰仗」的〈天威

賊。有功賜冠帶，加四品服色。羅謙端

剿平經奏劇賊大除民患恭〉奏章曰：「官

（羅忠輔子），萬曆二十六年（1598）

員如指揮千戶等，官李鳳等，並領哨守

調征平樂府北陀賊李文秀等。又隨征八

備王堯臣等，應升應賞，並土官羅謙端

寨朦朧三峒瑤蠻。三十二年（1604）

等通候核實……敘錄羅謙端等十一員通

隨將軍劉廷征四川播州賊。又協剿宜山

候核實，議敘仍聽廣西撫按衙門分別獎

西南北三巢賊。屢著戰功，授冠帶進職 銜。羅振芳（羅謙端子）襲。30

賞……仍諮都察院，轉行廣西巡按御史

核勘明白照例，造冊限萬曆六年十二月

以上方志記載內容，部份有史可

內回奏……萬曆六年（1578）七月初五

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日具題，初七日奉。」34 此奏章中說「土 官羅謙端」，或為那地土州之官吏，而

理之事。依以上時間，推斷羅忠輔最晚

於 1593 年去世。又羅謙端在 1592 年左

非知州或土司之土官。因《慶遠府志》

右改號「觀陽子」，或有其父之病，或

記載萬曆十七年（1589）羅忠輔仍在土

其父之歿的緣由。因此，羅謙端於其父

司位上。故不可能羅謙端僭越父權，位

羅忠輔去世當年或次年襲得土官職位，

居土司官位。又依天峨縣《羅氏宗譜》

即 1593 或 1594 年。 而 羅 謙 端 繼 位 之

記載羅忠輔在位三十年，所以 1563—

後，大興土木，營建宮觀，以揚其志，

1593 年羅忠輔均在那地州土司官位上。

樹其威，立其位。從而可以推論羅謙端

便知羅謙端應在 1593 年後，才出任那

最晚應於萬曆甲午年（萬曆二十二年，

地州土官。然而，天峨縣《羅氏宗譜》

即 1594 年）襲得土司官位。

記載羅忠輔「歿於萬曆己亥年（萬曆

這一推論，還可從正史的諸多資

二十七年，1599 年）」。此條關於土

料，窺得其隱喻的部份有效信息。

司羅忠輔過世的時間或與前述在位三十

（一）萬曆初年，忻城縣南、上

年矛盾，但依感安山碑文可以斷定其或

林縣北、遷江縣北（今廣西來賓市興賓

歿於 1593 年，當可信。據南丹縣感安

區）的周安、思吉等十寨叛亂。萬曆七

山〈清虛觀碑記〉碑陽記錄感安山築址

年（1579），兩廣總督劉堯誨會同台

時間為萬曆甲午年（萬曆二十二年，即

廣西巡撫張任調集漢、土兵進剿十寨

1594 年），即「歷之甲午，□誅茆築址，

叛亂，那地羅謙端隨徵聽調，「自是之

樹創殿宇，上列」，於大明萬曆二十七

後，論土吏功，行賞於田州則岑大祿，

年（1599）最終完成建觀工程。又因拉

潭山東向石拱門，建成於萬曆二十九年

（1601）（圖 6）。依山中石拱城門工

程繁複浩大，歷時多年方才竣工或為常

圖 6 南丹感安山城門左壁有刻劃文字「萬曆二十九年二月吉旦造」

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經

獻文典

那地則羅瑞謙（羅謙端）……當第居

上等。……於是，上賜岑大祿等金二十 兩」35。萬曆七年（1579），羅謙端因 戰功所獲獎賞不薄，但並未說「那地州

力萃等候案。如再執迷，會兵進剿， 謙 端 一 併 議 處， 以 安 地 方 」37。 萬 曆 三十一年（1603）四月戊子，「兵部以

韋文燦等就擒並獲印信，請下廣西巡按

官或土官羅謙端」，僅提「那地則羅謙

御史勘問，並責羅謙端獻惡目羅力萃、

端」。

（二）萬曆六年（1578），瑤族

首領盤宗明、周星婆領導永安等地猺、

壯人民起義。萬曆十二年（1584），兩

藍九德等正法。所斬獲賊首真偽，獲功

傷亡官軍多寡，並東蘭州土官應襲，俱 聽總督撫按。議處覆行。上是之」38。 至此時（萬曆三十年，1602），正史才

廣總督吳文華調徵漢、土官兵，且「使

確證羅謙端在任土司官，而這條記載當

總兵呼良朋，即以羽檄徵許尚惠……羅

離其上任時間或許不遠。

謙端、韋觀、莫厓諸土吏兵，四面而

綜上所論，或可暫時推定羅謙端

至。……生獲李蘭堡等一百有九人，俘

於 1594 年襲得土司官位。天峨縣《羅

獲七百三十九人，斬首一千一十一級，

氏宗譜》關於羅謙端「致仕生元」的記

奪獲馬牛無數，我兵傷一百一十有五

載為「歿於萬曆三十五年（1607）」。

人，亡一十人，無何。制置使吳文華及

然而，丹爐山左項天香的碑文記載，

台御史奏聞，而屬御史黃鐘訪誅納，具

1611 年（萬曆辛亥）季夏望前四日，

如所請。上從本兵張學顏議。有詔，遷

觀陽子還題寫了〈滿庭芳〉、〈滿江

吳善秩一等，及呼良朋，它賜金皆二十 兩」36。此則材料大意如前，雖羅謙端 所獲賞金，高如「平十寨叛亂」之賞，

紅〉詩詞。又右頂〈水調歌頭〉碑文落

款為「萬曆辛亥仲秋穀旦，赤水宮觀陽

仙子書，□門弟子吳玄鎮修」。且山中

但遲至萬曆十二年（1584）亦未提「那

第二道石拱門碑刻〈入門記〉記載「萬

地州官或土官羅謙端」，倒是在〈高江

曆四十一年□人癸丑季春□□□□□赤

諸猺列傳〉讚中，將統兵聽調的土兵首

水宮道人羅□□」。將〈入門記〉內容

領，一概稱為土吏。

與〈逸跡〉碑對比，知碑文落款人均

（三）萬曆三十年（1602）六月

為觀陽子羅謙端。據此推斷，觀陽子

甲寅，「廣西東蘭州土官韋文第，為思

並非家譜所言「歿於於萬曆三十五年

吉鎮土舍韋文燦所殺，奪其印。主之者

（1607）」，而很可能歿於萬曆辛亥年

則那地州土官羅謙端，通同叛目黃來及

（1613）季春。綜合以上所述，推論羅

漢人吳揚也。撫按委官審勘，文燦據寨

謙端生於嘉靖三十二年（1553），卒於

不出。總督戴耀疏言：文燦挾印逞兇，

萬曆癸丑年（1613），享年六十一歲。

據州劫殺，法所必誅。臣同撫臣檄行該

道，並柳，慶參將甘霖，酌帶土漢官親

詣東蘭諭文燦，送印請罪，及解叛目黃

四、觀陽子的煉丹態度

來聽鞫，仍委指揮一員，統兵至那地

州，明示謙端：不許助惡，並擒惡目羅

碑文首先講述了「觀陽子金光羅

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漢」對「山間」與「鬧林」修道煉丹選

林，作為煉丹場所，其取捨的關鍵還在

址的認識。這種認識是基於對「道」的

於煉丹者自身的道行修為。這種修為包

領悟，從而反身於「己命」的修煉。這

括對己命的認知，對天地的感悟，對世

也是觀陽子對現實之道與自我命運省視

事的省視，是整體修道的結果。在三者

的結果。觀陽子在碑文的開始，引用

之中，尤其是對「己命」的認知，成為

《悟真篇》「未煉還丹莫入山，山中內

主導個人修道境界的重要因素。感安山

外盡非鉛。此般至寶家家有，自是愚人 識不全」39 的首句「未煉還丹莫入山」， 認為入山修道的目的，即為煉冶外丹，

的〈清虛觀碑記〉言：「余（觀陽子） 年肇乹（剛）滿，酷仙道，幾諸丹經，

靡不疑心搜羅，□整完，微蘊乃知。」

但前提是道理先行，又不是棄命從丹

可知羅謙端在成年時即已閱讀丹經道

（外丹之丹）。《金丹大要 ‧ 須知八章》

書，這就是為了升格「己命」的價值，

言：「今之修道者不得正傳，不悟平叔 『未煉還丹莫入山』之語。」40 那麼「未 煉還丹莫入山」的真正含義是甚麼？在

《悟真篇三注》中，「子野曰：已失而

後得者，謂之還。已去而後來者，謂之

返。作丹之要，非鉛不可。此鉛家家有

而開展的修命作為。直至「（羅謙端）

卅九歲，襲戢服色冠帶，因疾苦間居， 改號觀陽子」43，並隨後建清虛觀，且 最終「尋山尋到大羅山」，選擇在丹爐 山修道煉丹。44 正如觀陽子在丹爐山撰 寫的摩崖碑刻〈知非〉詩：「四十年前

之，惜人不識之也。上陽子曰：世人但

都是錯，從今整志步雲霞。存心若月仙

見一段奇山秀水，則眾皆言此地好修

山上，往業水消萬德華。」縱觀羅謙端

行，古今多少人誤了也。豈知大川幽谷

歷經長期的修道、行道、證道過程，或

所有者，木石麋鹿而已，是皆非類，不

能感悟到觀陽子在修命上所作的努力。

可煆煉大還丹也。若煉還丹，必求同

因此，「道不負人，豈知萬曆癸卯夏初

類。若求同類，大隱市廛。仙翁前詩已

獲丹」。

云何必深山守靜孤之句，至此在題，此

碑文通過對比「山林」、「鬧林」

意可謂深切。此般真鉛家家有之，人人

的心性修道，回答了「未煉還丹」的

有之，只為夢生醉死之場，依稀過了。 不遇真師，誰人識得」41。南宋翁葆光 注、元代戴起宗疏《紫陽真人悟真篇注

疏》卷七謂：「真人之意，以為修煉金

丹，不拘市廛京朝之間，皆可為之。工

夫甚易，藥物甚近。但得清淨之地，即

態度，即性命雙修。「小隱山林大隱

廛」出自《金丹大要》之〈醒眼詩〉

第三十九首：「小隱山林大隱廛，廛

中造化妙玄玄。凡人未得廛中說，莫入 深山隱洞天。」45 碑文的「未煉還丹莫 入闤，丹頭多在鬧林間」出自元陳致虛

可為之。前詩云未煉還丹莫隱山，徒向

在〈醒眼詩〉第四十首：「未煉還丹莫

深山守靜孤之意。因俗士不明本旨，遂

以爭利於市，爭名於朝，可以兼行，正

所謂腰纏十萬貫，騎鶴上揚州之故， 必也痛損名利。」42 不論深山，還是鬧

入閑，丹頭多在鬧林間。嬰兒姹女一歡 會，且向環中養大還。」46 碑文不僅多 處引用〈醒眼詩〉，同時也提到「醒眼

有來下」，可見觀陽子熟讀〈醒眼詩〉

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經

獻文典

而撰寫了〈逸跡〉碑文。〈醒眼詩〉其

闤」的丹道要旨，才得以入丹爐山修道

實就是煉心煉眼之詩。唐代純陽真人七

煉丹，且道不負人，最終在「萬曆癸卯

言律詩第三十八首所言「未煉還丹且煉 心，丹成方覺道元深」47，亦為此意， 即要煉還丹，得先煉心。煉心與煉命為

一體兩面，兩者不可偏廢，因此才能成

內丹，然後方能開始煉製外丹。宋代白

（1603）夏初獲丹」。這種性命雙修的

丹道要旨，或為其成功煉製外丹奠定了

理論基礎，即「欲煉外丹，先成內丹」。

玉蟾《呂祖指玄篇詩注 ‧ 指玄三燦》

五、結 語

第二十三曰：「人言我道是虛浮，我笑

世人太沒謀。一粒金丹長命藥，暗中失

元代全真教高道陳致虛等人雖屬

了不知愁。和曰：煉丹須要識沉浮，未

煉還丹用意謀。指教後人能得手，不須 日夜用心愁。」48 這種「未煉還丹用意 謀」，與煉心之後才能煉丹同旨。《道

內丹派，但對外丹仍很熟悉，其以大量 外丹術語來闡揚內丹學說。51 觀陽子在 〈逸跡〉碑文中，多次引用之《金丹大

要》，即為陳致虛代表著作之一。《金

情歌》（亦名《了道歌》）則進一步提

丹大要》亦有十八處提到或引用《悟真

出：「未煉還丹先煉性，未修大藥且修

篇》，論述性命雙修的內丹修煉要旨。

心。心修自然丹信至，性清自然藥材 生。」49 這種煉性修心對於煉丹來講， 是極為重要的事。因為「未煉還丹須急

煉，煉了還須知止足。若也持盈未已 心，不免一朝遭困辱」50。丹爐山左項 天香的摩崖碑刻〈滿庭芳〉，即行動刻

而「人之煉丹，雖曰性命雙修，其實煉

心為要，心地清淨，那太和一氣，自在 於此」52，觀陽子在「大明萬曆二十七 年歲次己亥季冬月穀旦」撰立的〈清虛

觀碑記〉碑陽中提到：「觀復之道，既

清而虛。生之氣，自還則相依。認真

畫了觀陽子的修性成果：

懷玄乎，是以清虛之地，而養清虛之

觀陽山人，面壁坐此，諸情

總是□除。紅霞布了，白霧未曾

舒。抱著小琴，對月彈唱。飲玄

酒，無餘。醉看那白鴉邊戶，子

刻正當初，其時真快活。清風微

動，月滿中廬，或山或水上，不

由予執著。一條紫竹佩黍米，遊

遍堪輿，修成了仙子，地值任意

我移居。

也正是觀陽子以先煉「心（性）」

和「己命」的內丹修道歷程，來理悟

「未煉還丹莫入山」或「未煉還丹莫入

道，匪自然矣。」正是對內丹修煉要旨

的深切理悟。正如陳致虛〈醒眼詩〉第

四十四首所言：「醒眼詩中妙更多，勤

修趁早莫蹉跎。人身一入輪迴去，來世 機緣莫想他。」53 從〈逸跡〉碑文多次 引用《金丹大要》中的修煉內丹的理論

來看，觀陽子確是熟讀過〈醒眼詩〉。

並且，觀陽子修道煉丹所屬的派別很可

能秉承於全真教。由此可見，全真教在

明末時，已深入到西南少數民族地區，

並且為地方土司所倚重。

〈逸跡〉碑文，作為明代萬曆年

間那地第十代十一任土司羅謙端的傑

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作，留存於廣西南丹縣丹爐山上已逾

四百年。它不僅隱含了羅謙端作為「觀

陽子」身份的諸多宗教信仰與土司煉丹

的信息，同時也成為探討明代西南民族

地區全真教傳播的重要史料。〈逸跡〉

碑文引用《悟真篇》、《金丹大要》、

《參同契》等道教經典的內容，彰顯全

真丹道旨意，在探討「山間」與「鬧林」

作為煉丹處所中，強調性命雙修，為成

功煉製外丹奠定了理論基礎，即「欲

煉外丹，先成內丹」。這為進一步理清

明代煉丹術的發展路徑，梳理內外丹關

係，提供了重要的史料和理論依據。 

（致謝：感謝廣西南丹縣文物管理 所原所長徐先生、現覃所長的大 力支持，感謝南丹縣那地土司第 24 代孫羅先生贈送的研究資料， 以及熱情惠助。感謝丹爐屯梁大 哥、龍主任、吳主任等人的考察 協作，感謝廣西民族大學杜曉俊 同學的陪同與協助，感謝導師容 志毅教授的資助與指導。感謝以 下基金的支持，2014 年廣西研究 生教育創新計劃研究生科研創新 項目「田野新見廣西壯族土司明 代煉丹遺址與道教關係研究」、 廣西哲學社會科學「十二五」規 劃項目「廣西道教史研究」、廣 西民族大學研究生教育創新計劃 資助項目「廣西南丹明代土司煉 丹遺址的考察」、廣西民族大學 研究生田野調查 2013 年度普通項 目。）

1 卿希泰主編：《中國道教史》第四卷（成都： 四川人民出版社，1996 年），第 15 － 16 頁。

2〔清〕陳教友：《長春道教源流》，見《藏外道 書》（成都：巴蜀書社，1992 年），第 31 冊， 第 119 頁。

3 元朝，道教在桂西和桂西南少數民族聚居地區 得到傳播，並在萬承州（今大新縣）、上林（今 屬田東縣）治所建立道觀；明朝，桂西和桂西 南邊遠少數民族地區道教發展迅速，至少又增 建 6 座道觀（廣西壯族自治區地方志編纂委員 會編：《廣西通志 ‧ 宗教志》（南寧：廣西人 民出版社，1995 年），第 253 頁；以及南丹縣 感安山明代清虛觀碑刻，參見，楊文定：《廣 西南丹縣感安山明代清虛觀碑刻》，上海：《上 海道教》，2014 年第 2 期；還有更多的地方文 獻與田野資料有待挖掘梳理）。

4〔清〕顧祖禹撰，賀次君、施和金點校：《讀史 方輿紀要》（北京：中華書局，2005 年），卷 109，第 4931 頁。

5〔明〕李賢編修：《明一統志》卷八十四〈慶遠 府〉（臺北：臺灣商務印書館，1986 年）。

6 莫夢蘭：《河池地區古代志書整理彙編》（河池： 河池地區地方志指導小組辦公室，1988 年）， 第 15 頁。

7 廣西河池市地方志辦公室點校：《慶遠府志》（南 寧：廣西人民出版社，2009 年），第 20 頁。

8〔清〕顧祖禹撰，賀次君、施和金點校：《讀史

方輿紀要》，第 4931 頁。

9 南丹縣地名委員會編：《南丹縣地名集》（南丹：

南丹縣人民政府，1984 年），第 37 頁。

10〔宋〕張君房輯：《雲笈七籤》卷九十六（濟南： 齊魯書社，1988 年），第 530 頁。《諸真歌頌》 著錄辛玄子詩三首（《道藏》第 19 冊，第 851 頁）。《真誥》亦引評辛玄子詩三首（參閱〔日 本〕吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯：《真 誥校注》，北京：中國社會科學出版社，2006 年，第 502、506 頁）。南北期《上清三真旨要 玉訣》亦僅參引辛玄子詩三。

11〔日本〕吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯：《真 誥校注》（北京：中國社會科學出版社，2006 年），第 501 － 502 頁。

12 王明：《抱朴子內篇校釋》（北京：中華書局，

1985 年），第 367 頁。

13 楊明照：《抱朴子外篇校箋》上冊（北京：中

華書局，1991 年），第 302 頁。

14 同上，第 504 頁。

15 秦始皇有七匹名馬，即追風、白兔、躡景、奔電、

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經

獻文典

飛翮、銅爵、最鳧，見晉崔豹：《古今注》卷中〈鳥 獸第四〉（《影印文淵閣四庫全書》，臺北：臺 灣商務印書館，1986 年，第 850 冊，第 106 頁）。 葛氏選取秦始皇名馬追風、躡景、飛翮（勁翮）， 或與秦始皇求仙問道之作為有關。

16 楊明照：《抱朴子外篇校箋》，上冊第 17 頁。

17〔梁〕僧佑：《弘明集》卷二（寬永十四年活 字本，東京：東京大學東洋文化研究所藏）， 第 12 頁。劉立夫釋「逸跡」為「漂逸瀟灑」， 參見《弘明集》（北京：中華書局，2011 年）， 第 157、159 頁。

18 楊明照：《抱朴子外篇校箋》，上冊第 497 頁。

19 碑文或可參見拙作，《新發現廣西南丹明代土 司修道煉丹碑刻 7 通》，長春：《古籍整理研 究學刊》，待刊。《逸跡》的來歷、圖片、考 析和其他內容，均係首發。

20 三山赤水宮觀陽子金光羅漢：三山即明代那地 州之拉潭、感安、丹爐三山；赤水宮即觀陽子 修道煉丹之宮觀；觀陽子、金光羅漢，即明代 那地州第十世十一任土司羅謙端。

21 萬曆三十三年歲次乙巳，即 1605 年年次乙巳；

季冬，農曆十二月。穀旦，良辰吉日。

22 依「祖師不云：道成而後，丹房器皿委之而去。」 將碑文「□血」改如「器皿」，參見《上陽子 金丹大要》（《道藏》三家本，1988 年，第 24 冊第 31 頁）。

23《羅氏宗譜》（天峨縣岜暮鄉隆安村羅家仁提 供，羅茂佳轉供，2013 年 5 月 19 日），第 8 頁。

24 同上。

25 廣西河池市地方志辦公室點校：《慶遠府志》，

第 247 頁。

26 同上。

27 廣西壯族自治區南丹縣地方志編纂委員會編： 《南丹縣志》（南寧：廣西人民出版社，1994 年），第 587 頁。

28 同上第 905 頁。

29 據《明世宗實錄》卷 343 載，羅廷鳳因「嘗聽 調有勞」，於嘉靖二十七年（1548）十二月「免 赴京」，在本州島襲替那地州土官知州。所以 「錄平賊功」授職對象應是羅忠輔，而非羅廷 鳳。

30 廣西壯族自治區南丹縣地方志編纂委員會編：

《南丹縣志》，第 938 頁。

31 谷口房男，白耀天編著：《壯族土官族譜集 成》（南寧：廣西民族出版社，1998 年），第 599 － 600 頁，607 頁。

32〔日〕岡田宏二著，趙令志、李德龍譯：《中 國華南民族社會史研究》（北京：民族出版社 2002 年），第 24、25 頁。

33〔明〕瞿九思：《萬曆武功錄 ‧ 懷遠諸猺獞列 傳》（北京：中華書局，1962 年），第 357 － 359 頁。

34〔明〕項篤壽：《小司馬奏草》卷四，《續修 四庫全書 ‧ 史部 ‧ 詔令奏議類》（上海：上 海古籍出版社，2002 年），第 624 － 626 頁。

35〔明〕瞿九思：《萬曆武功錄‧十寨諸獞列傳》，

第 370 － 371 頁。

36 瞿九思：《萬曆武功錄 ‧ 高江諸猺列傳》，

第 376 － 377 頁。

37 中央研究院歷史語言研究所編：《明神宗實錄》 （ 臺 北： 中 央 研 究 院 歷 史 語 言 研 究 所，1966 年），第 7014 － 7015 頁。

38 同上第 7201 頁。

39《修真十書 ‧ 悟真篇》，《道藏》，第 4 冊，

第 724 頁。

40《上陽子金丹大要》，見《道藏》第 24 冊。

41《紫陽真人悟真篇三注》，《道藏》，第 2 冊，

第 992 頁。

42 同上第 957 頁。

43 天峨縣岜暮鄉隆安村：《羅氏宗譜》影印本， 羅家仁提供，羅茂佳轉供，時間 2013 年 3 月 25 日，第 7、8 頁。

44 楊文定、容志毅：〈《丹爐砦詩》：明代土司 煉丹考論〉，長沙：《民族論壇》，2013 年第 10 期。

45《上陽子金丹大要》，見《道藏》第 24 冊。

46 同上。

47《呂祖志》，《道藏》，第 36 冊，第 480 頁。

48《指玄篇》，《藏外道書》（成都：巴蜀書社，

1992 年），第 7 冊，第 170 頁。

49《張三丰先生全集》卷四〈玄要篇上〉，《藏

外道書》，第 5 冊，第 433 頁。

50《修真十書 ‧ 悟真篇》，《道藏》，第 4 冊，

第 737 頁。

51 容志毅：〈外丹經說略〉，見朱越利主編：《道 藏說略》（北京：燕山出版社，2009 年），第 579 頁。

52 黃元吉：《樂育堂語錄》，戈國龍撰《丹道今詮： 樂育堂語錄注解》（北京：華夏出版社，2007 年）本，第 122 頁。

53《上陽子金丹大要》，見《道藏》第 24 冊。

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歷

史人物

「奇才」、「奇書」與奇冤

── 略說淮南王與《淮南子》

 陳廣忠 安徽大學文學院

《淮南子》是西漢前期淮南王劉安

所作《內篇》，新出，上愛秘之。

及門客的作品，全書二十一卷，「二十 餘萬言」1。該書內容宏富、博極古今， 是漢初七十年，特別是「文景之治」

四十年黃老道家思想治政的理論總結，

同時也為西漢王朝長治久安構建了一套

新的理論體系。八百多年前的南宋史學

家高似孫，在《子略》中稱劉安為「天

下奇才」。1923 年，大名鼎鼎的胡適在

為劉文典《淮南鴻烈集解》所撰〈序〉

中，譽《淮南子》為「絕代奇書」，並

曾在 1930 年寫成《淮南王書》。一個「奇

才」，一部「奇書」，就是對淮南王及

《淮南子》最恰當的評價。

在中國數千年的歷史長河中，王侯

將相、公子王孫不計其數，哪一個能稱

為「奇才」？劉安乃是絕無僅有的一位，

他博學多才、思維敏捷、才華橫溢、著

述宏富，留下的著作就有二十多種，涉

及哲學、文學、音樂、自然科學等眾多 領域。《漢書 ‧ 淮南衡山濟北王傳》載：

使為《離騷傳》，旦受詔，日食

時上。又獻《頌德》及《長安都

國頌》。

這裏記載公元前 139 年，屬於叔

輩的淮南王將《淮南內篇》作為珍貴的

禮品，獻給即位剛二年、年僅十七歲的

侄輩皇帝漢武帝。而影響深遠的還有評

論《離騷》的專論《離騷傳》，其文曰：

「推其志，雖與日月爭光，可也。」這

是最早研究《離騷》的文章，奠定了

二千年來評價《離騷》的基調。淮南王

作為西漢文學鉅子，諳於辭賦，《漢志》

記載：「《淮南王賦》八十三篇，《淮

南王群臣賦》四十四篇；《淮南歌詩》

四篇。」淮南王及群臣的辭賦著作，佔

《漢志》「屈原賦」類著作的三分之一。

淮南王還特別愛好「鼓琴」，在《漢志》

中曾留下〈琴頌〉的篇名。梁代蕭統編

《文選》收有題名劉安的〈招隱士〉，

《古文苑》則載有劉安的〈屏風賦〉。

淮 南 王 安 為 人 好 書 鼓 琴，

淮南王在《易》學研究方面也極為突

不喜弋獵狗馬馳騁。招致賓客方

出，如《漢志》所載《易》類十八種學

術 之 士 數 千 人， 作 為《 內 書 》

術著作，就有「《淮南道訓》二篇」。

二十一篇，《外書》甚眾，又有

淮南王聘請九個高明的《易》學專家，

《中篇》八卷，言神仙黃白之術，

潛心研究天地陰陽變化之道，又稱「九

亦二十餘萬言。初，安入朝，獻

師說」。在《淮南子》中，除了明引

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《易》文十三處外，

暗引也隨處可見。淮

南王又對《老子》、

《莊子》的道家思想

進行了精深的研究，

並有所創新，曾著有

《莊子略要》和《莊

子後解》，《文選》

李善注中多處引用了

兩書的佚文。

淮 南 王 在 自 然

科學研究方面，也作

出了傑出的貢獻。淮

南王曾著《外書》、《中篇》數十萬言，

但已全部失傳。《漢書 ‧ 楚元王傳》

記載：

上（漢宣帝）復興神仙方術

之事，而淮南有《枕中鴻寶苑秘

書》。書言神仙使鬼物為金之術，

及鄒衍《重道延命方》，世人莫

見。而更生（劉向之字）父德武

帝時治淮南獄得其書。

淮南王劉安像

宮蛇衣分等，以唾和之，塗婦人

臍，磨令溫，即無子矣。

這則記載說明，淮南王對優生學

做過很多研究，而且經過實踐檢驗，證

明是行之有效的。

淮南王對天文學也做過研究，如

《漢志》「天文類」錄有《淮南雜子星》

十五卷。除了上述記載外，見於《隋

書 ‧ 經籍志》的尚有《漢淮南王集》

一卷、《淮南變化術》一卷、《淮南中

這兩部大約是養生術和煉丹術著

經》四卷、《淮南八公相鶴經》二卷等。

作，所記載的是「神仙黃白之術」。「神

淮南王的「上書」僅存一篇。建

仙」研究的是「保性命之真」的技藝，

元三年（前 138 年），閩越伐圍東甌，

包括導引、按摩、吐納、服餌等，「黃

東甌告急於漢。建元六年（前 135 年），

白」則是用化學方法從各種礦物質中提

閩越又舉兵攻擊南越，劉安給武帝上

煉黃金白銀。當年劉向曾按書中方法提 煉黃金，但沒有成功。不過從其他著作

書，留下了〈諫伐閩越文〉，保存於《漢 書 ‧ 嚴助傳》之中。

對《淮南萬畢術》的引用中，可知其中

由上可知，淮南王著述之豐富、

記載了大量的科技研究成果，如《說

涉獵之廣泛、影響之深遠，是無與倫比

郛》卷五〈淮南畢萬術闕名〉記載了一

的，其被稱為「天下奇才」也是恰如其

則古代女子避孕的方法：

守宮塗臍，婦人無子。取守

宮一枚，置甕中，及蛇衣，以新

布密裹之，懸於陰處百日，治守

份的。而這樣一位「奇才」，祖孫三代

先後以自殺了斷一生，其遭遇之「奇」，

也令人歎惋。

漢高祖九年（前 198 年），正值

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妙齡的趙美人生下兒子劉長後，含憤吞

母親王太后的親弟弟，與武帝是舅甥至

金自逝。漢文帝前六年（前 174 年），

親關係。作為長輩，他怎麼能對青年皇

年僅二十六歲的淮南王劉長，絕食斃

帝外甥談論「宮車晏駕」和接班人的問

命。《史記》中留下了這樣的民謠：

題呢？這與其人物的身份是不相符的。

「一尺布，尚可縫；一斗粟，尚可舂；

作為博學多才的劉安，連這些常識都不

兄弟二人，不能相容。」當然，是皇帝

懂嗎？可知田蚡的言論是根本站不住腳

哥哥容不下弟弟。至此，劉邦的八個兒

的，所謂「謀反」當皇帝的罪名，不過

子中，僅有劉恒活在人間，還有誰來威

是欲置人於死地的託辭而已。

脅他的王位呢？漢武帝元朔五年至元狩

相似的內容，在《史記》中還有

元年（前 124—前 122 年），淮南王劉

記載：「元朔五年……王日夜與伍被、

安在太子與門客、太子與庶子、淮南王

左吳等案輿地圖，部署兵所出入。王曰：

與父輩政敵、淮南國與中央政權、道儒

『上無太子，宮車即宴駕，廷臣必徵膠

之間等的矛盾得以總爆發，僅兩年間，

西王，不即常山王，諸侯並爭，吾可以

致使這位飽學的侯王，也飲恨自殺了。

無備乎！』」元朔五年（前 124 年），

第一樁「謀反」大罪，是關於武

漢武帝的長子劉據已經五歲了。所謂劉

帝崩後孰當為王事。《史記 ‧ 淮南王

安云「上無太子」之辭，顯然是捏造罪

傳》載：

狀。

及建元二年，淮南王入朝。

素善武安侯，武安侯時為太尉，

乃逆王霸上，與王語曰：「方今

上無太子，大王親高皇帝孫，行

仁義，天下莫不聞。即宮車一日

晏駕，非大王當立誰者！」淮南

王大喜，厚遺武安侯金財物。

不瞭解史實的人，對這裏的記載

會信以為真。實際上，這可能是太史公

的一個曲筆。漢武帝即位時年僅十六

歲，建元二年武帝當為十七歲，而劉安 已四十一歲。武帝正值青春氣盛，而且

後宮嬪妃成群，田蚡有甚麼理由就能斷

定漢武帝一輩子就沒有兒子呢？（後來

武帝共有五子）其次，即使漢武帝終生

沒有兒子，他的老爹漢景帝共有十五個

兒子，而且侄孫一輩的就更多了，怎麼

能輪到隔了兩代和多層關係的劉安來侄

終叔繼呢？再次，武安侯田蚡是漢武帝

劉安之死，是漢武帝政治迫害的

結果。元狩元年（前 122 年）夏四月，

劉徹已給劉安定罪：「日者淮南、衡山

修文學，流貨賂，兩國接壤，怵於邪說，

而造篡弒。」四條罪狀，皆是「莫須有」

之名。漢武帝所說的「邪說」，大概就

是十八年前他「愛而秘之」的《淮南

子》。可知欲置人於死地，真是不擇手

段！而這一年十一月，劉安就被逼自殺

了。這真是中國歷史上的一大「奇冤」。

當時，面對武帝的淫威，只有一

個博士狄山，為淮南王講了幾句公道

話，《漢書 ‧ 張湯傳》載：

又治淮南、衡山、江都反獄，

皆窮根本。其治獄所巧排大臣自

以為功。狄山曰：「若御史大夫

湯乃詐忠。若湯之治淮南、江都，

以 深 文 痛 詆 諸 侯， 別 疏 骨 肉，

使藩臣不自安。臣固知湯之為作

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歷

物人史

忠。」

酷吏張湯因舞文弄墨、誣陷他人、

草菅人命、治獄殘酷而倍受武帝青睞，

由小吏直升到御史大夫。「深文」者，

即苛細嚴酷之法律條文。「痛」者，「徹

底」之義也。「詆」者，譭謗、污蔑之

謂也。「深文痛詆」四字，對酷吏的狡

詐以及這個冤案的實質，作了真實的記

錄。

《淮南子》為甚麼會被胡適譽為

「絕代奇書」？就其思想體系和影響來

書》亦云：「道家集古代思想之大成，

而《淮南》書又集道家的大成。」《淮

南子》設有〈原道〉、〈道應〉、〈俶

真〉、〈精神〉等篇，探討道家的宇宙

生成論以及道家生命的學說，僅〈道

應〉就引用《老子》52 處；而全書引

用《莊子》，王叔岷認為有 223 處。《淮

南子》的「道」論及「無為」論表面上

雖然來源於《老》、《莊》，但實質上

卻對春秋以來流行三百五十餘年的「無

為」論進行了全新的闡釋：

說，該書自然是獨樹一幟，有其奇特之

所謂無為者，不先物為也；

處。

所謂無不為者，因物之所為也；

祖輩與父輩的自殺慘劇，宮廷鬥

所謂無治者，不易自然也；所謂

爭的永無休止、暗無天日，秦漢戰爭的

無不治者，因物之相然也。（〈原

腥風血雨、生靈塗炭，「文景之治」的

道訓〉）

相對穩定與隱藏的深刻社會矛盾，凡此

種種，促使這位愛好「讀書鼓琴」的侯

王不斷思索著天下長治久安的良策，於

是《淮南子》這部融黃老道家的自然天

道觀、儒家的仁政學說、法家的進步歷

史觀、陰陽家的陰陽變化理論以及兵家

的戰略戰術等各家思想精華為一體，而

以道家思想為主旨的學術創新之作，便

應運而生了。

其一，《淮南子》思想深邃、理

論透闢，集道家之大成。

東漢高誘《淮南子注 ‧ 敘》指出： 「其旨近《老子》，淡泊無為，蹈虛守

靜，出入經道。」1920 年，著名學者

梁啟超著《中國近三百年學術史》曾這

樣評論：「《淮南鴻烈》為西漢道家言

之淵府，其書博大而有條貫，漢人著述

中第一流也。」又在〈漢書藝文志諸子

略考釋〉中說：「故《淮南鴻烈》實可

謂集道家學說之大成。」胡適《淮南王

若 吾 所 謂 無 為 者， 私 志 不 得 入

於公道，嗜欲不得枉正術，因資而立

〔功〕，權自然之勢，而曲故不得容者，

故事成而身弗伐，功立而名弗有，非謂

其感而不應，攻而不動者。若夫以火熯

井，以淮灌山，此用己而背自然，故謂

之有為。若夫水之用舟，沙之用肆，泥

之用輴，山之用蔂，……此非吾所謂為

之。（〈修務訓〉）

何 謂 無 為？ 智 者 不 以 位 為

事，勇者不以位為暴，仁者不以

位為惠，可謂無為矣。（〈詮言

訓〉）

由上可知，《淮南子》的「無為」

不是無所作為、消極順應自然，而是按

照「自然之勢」和人類自身及社會規律

辦事，主張不要人為地違背它，這樣才

能達到「無為」而「無不為」的完整統

一。而那種「以淮灌山」、不尊重自然

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規律、得不償失的荒唐行為，才叫「有

理、化學、農學、醫藥、水利、氣象、

為」。這樣，就劃請了「無為」與「有

物候、地理、生物進化、樂律、度量衡

為」的界限。可以說，這是《淮南子》

等諸方面成果，代表了漢代的最高科技

對道家理論的創新，成為治國、修身的

水平，有的流傳的二千餘年，今天仍不

利器之一。

失其光輝。例如，關於二十四節氣的完

其二，《淮南子》文筆瑰麗、雄

整、科學的總結，第一次見於《淮南

渾多姿，成為「文宗秦漢」的典範作品。

子 ‧ 天文訓》：「兩維之間九十一度

高似孫在《子略》中說：「《淮南》

十六分度之五，而斗日行一度，十五日

之奇，出於《離騷》；《淮南》之放，

為一節，以生二十四時之變。」《淮南

得於《莊》、《列》；《淮南》之議論，

子》中用北斗斗柄的旋轉來確定季節，

錯於不韋之流。」雄奇、豪放、長於議

構成了一個天象、四季、二十四節氣、

論，《淮南子》博採眾長，繼承了先秦

十 二 月、 農 事、 物 候、 氣 象、 干 支、

文學和諸子的寫作手法，創作出了具有

音律、方位等的完整體系，成為二千餘

鮮明西漢特色的雄渾博大而又絢麗多彩

年我國歷代朝廷施政、農事、祭祀、漁

的文風。道家思想的超逸和對精神自由

獵、實施刑法、軍事活動等各種大事的

的追求，楚文化的瑰麗神奇和濃重的浪

主要依據，也是道家自然天道觀中順應

漫氣息，成為韻、散結合的西漢政論散

自然、與自然和諧相處的重要內容。

文的典範，對漢賦及其後的文風產生了

《淮南萬畢術》對利用太陽聚焦

重要的影響。《淮南子》對藝術形式的

取火也有奇特的創造：「削冰令圓，舉

運用，獨具匠心而得心應手，長於鋪陳

以向日，以艾承其影，則火生。」其製

和妙語連珠，巧設譬喻和善用神話故

作方法是：把堅冰打磨成圓形凸透鏡的

事，一氣呵氣而又韻律和諧。《淮南子》

形狀，對著太陽，能夠使光線折射會聚

的文采，冠絕一世，備受歷代文人青

為太陽的「影子」，把艾葉放在後面，

睞。南朝梁代著名文論家劉勰在《文心

就能使它燃燒。水火本不相容，但製成

雕龍》中多次評論淮南王及其作品：「是

冰透鏡後，卻能得火而冰不致融化，這

以淮南有英才，武帝命相如視草」（〈詔

真是巧奪天工的創造。

策〉）；「《淮南》泛采而文麗」，「《淮

一位「奇才」，一部「奇書」，

南》有傾天折地之說」（〈諸子〉）；

綿延千載，傳頌不衰。淮南王劉安給後

「淮南崇朝而賦《騷》」（〈神思〉）；

人以深刻的啟迪：王權富貴、金錢名利

「而楚人多才乎！昔漢武愛《騷》，而

皆為過眼煙雲，只有思想和文化、學術

淮南作傳」（〈辨騷〉）。劉勰對淮南

和科技才能世代傳承，造福人類和社

王的才華和《淮南子》的「文麗」，給

會。淮南王劉安精深的思想財富和科技

予了準確的定位。

其三，《淮南子》中傑出的科技

成就，澤惠古今，令人稱「絕」。

創新的理念，已經成為中華文化寶庫中 永不凋謝的璀璨的明珠！ 

《淮南子》雖不是自然科學著作，

1《淮南子》今存僅 131324 字，殘八萬餘字。

但其中牽涉到的自然科學如天文、物

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歷

物人史

潘師正卒年考

 王群韜 北京大學哲學系

潘師正，字子真，唐代著名道士，

使用時間為 682 年二月至 683 年十二

上清茅山派第十一代宗師，生於隋文帝

月；683 年十二月，唐高宗改元弘道，

開皇四年（584 年），生平歷經隋及唐

未幾，高宗駕崩，因此弘道年號使用不

初高祖、太宗、高宗三朝。關於其卒

到一個月。也就是說，高宗崩於 683 年

年，在史籍文獻記載中存在著「永淳元

年說」與「嗣聖元年說」兩種不同觀

十二月，應在潘師正去世後的第二年； 然而，《茅山志》卻記載「天后」2 武

點。筆者在閱讀元代《茅山志》的過程

則天降制說「去年冬晚，軒皇之駕不追；

中，發現這一疑問與武則天所降「軒皇

今歲秋初，廣成之居又寂」，即用軒轅

廣成」之詔存在著密切的聯繫。本文試

黃帝仰慕廣成子典，感歎在帝王晏駕之

圖以《茅山志》中的「軒皇廣成」之詔

後高士又歸寂滅（意指高宗崩於潘師正

為出發點，並結合其他史料文獻，對關

羽化之前），細考前後，似有悖於常理。

於潘師正卒年的「永淳元年說」與「嗣

《舊唐書》、《唐書》等正史關

聖元年說」進行分析與考察。

於高宗崩於 683 年十二月這一史實的

據元代《茅山志》記載：「十一

記載是一致的，並無異議；那麼，此處

代宗師上清檢校仙公唐國師太中大夫諡

的降制內容之所以出現邏輯上的矛盾，

體玄先生，姓潘，諱師正，字子真，貝

要麼是因為《茅山志》關於潘師正卒

州宗城人……永淳元年六月十四日，索

年的記載存在謬誤，要麼是降制內容

沐浴……十六日，雲氣覆庭，須臾解

本身存在偽造之嫌。首先，關於潘師正

蛻，年九十八。天后降制若曰：去年冬

究竟卒於何時的問題，《舊唐書》卷

晚，軒皇之駕不追；今歲秋初，廣成之 居又寂。聖曆二年，立碑嵩山。」1 按

一百九十二〈隱逸傳〉云：「師正以永

淳元年卒，時年九十八，高宗及天后追

照此處的記載，潘師正的卒年應是永淳

思不已，贈太中大夫，賜諡曰體玄先

元年（682 年）六月十六日。但是，此

生。」可見，《舊唐書》記載潘師正

處需要注意的是：永淳乃唐高宗年號，

卒年為永淳元年（682 年），並明確說

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「高宗及天后追思不已」，但並未記載

天后所降的「軒皇廣成」之制。《新唐

書》所記亦同。另外，《雲笈七籤》卷

五〈真系〉載其「永淳元年告化，時年

八十九」。因此，儘管關於具體年壽的

記載不盡相同，但關於其確切的卒年，

新舊唐書及《雲笈七籤》皆持「永淳元

年說」，這與後來《茅山志》的記載是

一致的。

然而，新舊唐書及《雲笈七籤》

雖持「永淳元年說」，但並未記載武則

天降制及「軒皇廣成」之內容，故不存

在邏輯上的矛盾。但是，《茅山志》不

僅記載有「軒皇廣成」之制，使前後語

境有悖常理，並且還提到「聖曆二年

（699 年），立碑嵩山」，即指立於登

封嵩山老君洞（唐稱逍遙谷）南之〈潘

尊師碣〉。然而，正是這塊〈潘尊師碣〉

上的文字表明：潘師正的卒年並非「永

淳元年」，而是「嗣聖元年」。

〈潘尊師碣〉拓片及碑文見於清

人王昶《金石萃編》卷六二，筆者據陳

垣先生《道家金石略》所引《萃編》，

上題「雍州司功王適撰序、弟子中岩道 士司馬子微書」3，並有「大周聖曆二

年二月八日己亥立碑」字樣，即刻於

699 年 1 月 14 日。其文記載潘師正在

隋大業年間入道，入唐後經歷高祖、太

宗、高宗三朝，精於「隱訣」、「符籙 及辟穀導引服餌之術」4；高宗曾經偕

同武后兩次赴天臺山訪謁之，並敕建隆

唐觀以給居住修行。關於潘師正人生的

最後時刻，碑文是這樣記載的：

〈潘尊師碣〉拓片

永淳元年正月乙未，崇翰風

霽，乙夜雲滅，忽而有聞，若萬

籟聚，徐而聽之，則五音和，非

太常之樂聲，即玄都之仙韻。中

使具以狀聞，帝曰：潘尊師其升

乎？即日駕幸奉天，上謁虛室，

帝子扈蹕，王姬陪輦，暨於寒峰

戢景，旰谷生陰，黃竹申悲，丘

陵有贈。潯而高宗厭世，乘彼白

雲，我師寧極，獨守玄牝。後年

季夏一日，謂弟子曰：吾獲保茲

嶺，於今五十餘年，靈異在谷，

仙鶴滿野，俾吾不接萬乘之尊，

亦庶幾乎輕舉矣。今名登玄錄，

身歷太陰，昇玄之言，信吾命也。

是朔之夕，辰象麗天，鹿鳴群山，

雉雊眾谷，翌日師曰：吾其蛻矣。

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歷

物人史

乃闔門入靜，端坐焚香，月至於

而去。因此，這段碑文實際上認為潘師

望，日臨於甲，命香水，投青符，

正卒年為嗣聖元年（684 年）夏，並在

浴蘭房，披紫褐，曰反吾瀞矣，

最後提到武則天「聞而興感，乃降寶

亭午將化，留此十旬，歸吾石室。

命，式溢松扃，曰：去年（683 年）冬

乃遺形爰景，濟神幽欻，於時紫

晚，軒皇之駕不追；今歲（684 年）秋

氣氛氳以旁燭，紅雲蕭索而上延，

初（鄰近季夏），廣成之居又寂」，符

鬱行芳藻，流晷煙靄之表，若有

合時間邏輯。並且，書立此碑時（天

人焉。聖神皇帝聞而興感，乃降

寶命，式溢松扃，曰：去年冬晚，

曆二年，699 年），武則天已踐祚稱帝 （690 年），故文中「聖神皇帝」6 這

軒皇之駕不追；今歲秋初，廣成

一稱謂亦合乎史實。

之居又寂，以此哀悼，情何可任，

因此，相比於「永淳元年說」，

贈太中大夫，追諡曰體玄先生， 昭國禮也。5

〈潘尊師碣〉所反映的「嗣聖元年說」

更能使武則天「軒皇廣成」之降制內容

由這段記載來看，「永淳元年」

（682 年）確實是潘師正生命中的重要

一年，但並非其卒年，而更可能是他

「昇玄將化」過程的開始。在這一年正

月的乙未日，潘師正進入了一種宗教神

秘狀態，此時的神秘體驗以及種種不同

於世俗五音、凡塵風雲之玄都仙韻、靈

異奇景，使得高宗通過中使知悉後都

合情合理。那麼，關於潘師正（唯一）

真實卒年，「永淳元年說」與「嗣聖元

年說」究竟孰是孰非呢？從史籍文獻或

碑刻資料的出現年代及作者身份來看，

《舊唐書》是五代後晉時官修的正史，

由後晉史官劉昫（887 年—946 年）主

持；而《新唐書》則修撰於北宋，在時

間上更晚；相較而言，〈潘尊師碣〉

驚歎：「潘尊師其

升乎？」然而，潘

尊師這種「將化」

之勢並沒有立即完

成，而是隨著種種

神秘體驗與靈異景

象 一 直 持 續 到 了

「後年季夏一日」，

即 684 年 夏， 才

最終羽化。在此期

間， 高 宗 已 於 683

年十二月「厭世」

嵩山老君洞（唐稱逍遙谷）

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碑文的撰序者王適（約 690 年前後在

在記載天后降制時，用了一個「若」字，

世）主要生活於高宗後期、武周一朝，

寫作「天后降制若曰」；如果此處直接

而碑文的書寫者司馬承禎更是潘師正的

採用的史料是〈潘尊師碣〉，那麼這也

弟子，他們對於潘師正生平的瞭解應當

許反映出他對「聖神皇帝曰」以下內容

比生活於五代後晉的劉昫更為準確。因

的不確定態度，甚至已經意識到由此可

此，從歷史資料的真實準確性角度來分

能產生的邏輯謬誤。但是，《茅山志》

析，「嗣聖元年說」更為可信。

的編纂者很可能在短時期內人為地將兩

然而，如果潘師正的卒年真如〈潘

種互不相容的觀點嵌入了同一個記錄體

尊 師 碣 〉 所 云 那 樣 在 嗣 聖 元 年（684

系。

年），那麼何以在諸多正史中謬記為

作 為 唐 代 上 清 茅 山 派 的 一 代 宗

「永淳元年」呢？筆者認為，或許是因

師，潘師正的生平經歷乃至其「昇玄

為劉昫等官方史臣（即使親睹〈潘尊師

將化」的最後生命時刻都充滿了神秘色

碣〉碑文內容）對於潘師正自永淳元年

彩……

至嗣聖元年期間所經歷的宗教神秘體驗

未必採信，甚至以頗為不屑的態度將其

卒年記為這種「存疑的」神秘體驗開始

1〔元〕劉大彬撰：《茅山志》，卷十一，頁五—

之前的「永淳元年」，並且對於與此說

六○一 B、C。

不相容的「天后降制」內容隻字未提，

2 據《舊唐書 ‧ 武則天本紀》及《新唐書 ‧ 則

而以「高宗及天后追思不已」等內容代

之，以避免因前後矛盾而引起的質疑。

天 皇 后 紀 》 記 載， 上 元 元 年（674 年 ） 八 月

十五日，高宗追尊其祖先，以高祖為神堯皇帝，

太宗為文武聖皇帝，高宗自稱天皇，武后稱天

就信史的核心功能及其意義體系而言，

后。

新舊唐書的修撰者通過對既有史料的選

3 陳垣：《道家金石略》，文物出版社，1988 年

擇性採用，以致在某些非核心的細節上

6 月出版，第 83 頁，《潘尊師碣》。其注曰：

作出取捨、調節甚至再創造，亦可自圓

「此碑稱弟子者，司馬承禎也。……司馬承禎，

其說，無傷大體。但是，《茅山志》的

作者在選擇、彙編前代史料的過程中，

既已採用「永淳元年」作為潘師正的卒

年，卻又將天后「軒皇廣成」之制並錄

一名子微。」

4 陳垣：《道家金石略》，第 83—85 頁，《潘尊

師碣》。

5 陳垣：《道家金石略》，第 85 頁，《潘尊師碣》。

其中，同時還簡略地提及了聖曆二年立

6 高宗去世後，其子李顯嗣位，年號嗣聖（684 年

於嵩山之碑——支持「嗣聖元年說」的

重要依據；這樣一來，《茅山志》相關

一月至二月），史稱中宗。翌年，皇太后武則

天廢黜李顯，改立豫王李旦為帝，年號文明，

史稱睿宗，但實際上由武則天以皇太后身份垂

部份所展示的邏輯便呈現出前後不一致

簾聽政。690 年九月，武則天宣佈「大周革命」，

性。對於這種矛盾產生的可能性，《茅

「揖讓受唐」，自稱「聖神皇帝」，建立了武

山志》的作者並不是毫無察覺。例如他

周王朝，改元天授。

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丹

生養道

陶弘景對葛洪服食術的繼承

 劉永霞 中國社會科學院歷史研究所

陶 弘 景 是 南 北 朝 時 期 著 名 的 道

派茅山宗。後來，蕭衍建立梁朝，陶弘

士，又是博學多藝的學者。他是丹陽秣

景與梁武帝交往甚密，被稱為「山中宰

陵人，生於南朝宋孝武帝孝建三年（456

相」。

年），卒於梁武帝大同二年（536 年），

陶弘景博通眾多道術，還是南朝

享年八十一歲。他的一生，歷經宋、

有名的煉丹家，曾從事過二十幾年的煉

齊、梁三代，任過諸王侍讀、左衛殿中

丹活動。煉丹的目的在於長生久視，屬

將軍、奉朝請等官職。他在齊永明十年

於服食之術。古人看到服食草木藥雖然

棄官出世，隱居茅山修道，開道教上清

有延年益壽的作用，但草木本身也會腐

朽，而黃金、丹砂等則能夠長存，因而

他們逐漸轉向了煉丹。在《史記 ‧ 秦

始皇本紀》裏就有對煉丹的最早記載：

「（秦始皇）悉招文學方術之士甚眾， 欲以興太平，方士欲練以求奇藥。」1 而稍晚一些的魏伯陽的《周易參同契》

為煉丹術建立了基本的理論規範，被譽

為「萬古丹經王」。到魏晉時候，煉丹

大家葛洪在其《抱朴子內篇》裏對金丹

術推崇備至，在中國煉丹術史上影響頗

大，起到了承前啟後的重要作用。

陶弘景對葛洪的著述與思想非常

熟悉，他曾寫過二十卷的《抱朴子注》，

還對葛洪的《肘後備急方》做了補充，

撰成《肘後百一方》三卷。葛洪所謂「假

外物以自堅固」的觀點，實質上是金丹

術的思想基礎。因而，要修金丹之術，

就必須通曉物性，而陶弘景關於這方面

的著述，可以說幾乎佔了其所有著作的

三分之一，如《毛詩序》、《太清經》、

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《劍經》、《本草經集注》、《陶隱居

惡氣不行，眾妖並辟。又《孝經

本草》、《別行本草》、《藥總訣》、

援神契》曰：椒薑禦濕，菖蒲益

《效驗施用藥方》、《輔行訣臟腑用藥

聰，巨勝延年，威喜辟兵。皆上

法要》、《合丹藥諸法式節度》、《集

聖之至言，方術之實錄也，明文

金丹黃白方》、《服雲母諸石藥消化

炳然，而世人終於不信，可歎息

三十六水法》、《靈方秘奧》、《服草

者也。仙藥之上者丹砂，次則黃

木雜藥法》、《斷穀秘方》、《消除三

金，次則白銀，次則諸芝，次則

尸諸要法》、《養性延命錄》、《煉化

五玉，次則雲母，次則明珠，次

雜術》、《太清草木集要》、《太清諸

則雄黃，次則太乙禹餘糧，次則

丹集要》、《太清玉石丹藥要集》、《太

石中黃子，次則石桂，次則石英，

清諸石變化神仙方集要》、《服餌方》、

次則石腦，次則石硫黃，次則石

《陶真人金丹訣》、《養生經》、《神

台，次則曾青，次則松柏脂、茯

仙玉芝瑞草圖》等二十幾種，這反映了

苓、地黃、麥門冬、木巨勝、重

陶弘景對服食及金丹術的重視與成就。

一、對服食術的修行與重視

陶 弘 景 在 二 十 多 歲 時 就 開 始 服

食，《南史》記載：「永明十年，（陶

弘景）脫朝服掛神武門，上表辭祿，詔

許之，賜以束帛，敕所在月給茯苓五 斤，白蜜二升，以供服餌。」2 由此可 知他常年服食茯苓與白蜜。陶弘景曾有

《抱朴子注》二十卷，對葛洪的仙道思

想與修身法門非常瞭解。葛洪的《抱朴

子內篇》卷十一〈仙藥〉中寫道：

樓、黃連、石韋、楮實、象柴， 一名托盧是也。3

葛洪在這裏引《神農本草經》的

說法，認為上藥延命、中藥養性、下藥

除病，而且提出依據修仙的效果來區分

藥物優劣的觀點。在葛洪看來，最好的

仙藥就是煉化所得的金丹，其次是玉石

類，再次是草木類。而陶弘景在《本草

經集注》裏也將藥物為分玉石、草木、

蟲魚、禽獸、果菜、米食、有名未用七

類，這很可能就是依照藥物在修道成仙

中的效用而做的分類，其實質是遵循了

同一種宗教思維。

葛洪在《抱朴子內篇》中對很多

《神農四經》曰：上藥令人

藥物的性能作了詳細描述，比如說到雲

身安命延，昇為天神，遨遊上下，

母：

使役萬靈，體生毛羽，行廚立至。

又曰：五芝及餌丹砂、玉札、曾

青、雄黃、雌黃、雲母、太乙禹

餘糧，各可單服之，皆令人飛行

長生。又曰：中藥養性，下藥除

病，能令毒蟲不加，猛獸不犯，

又雲母有五種，而人多不能

分別也，法當舉以向日，看其色，

詳占視之，乃可知耳。正爾於陰

地視之，不見其雜色也。五色並

具而多青者名雲英，宜以春服之。

五色並具而多赤者名雲珠，宜以

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丹

生養道

夏服之。五色並具而多白者名雲

雲氣常覆其上，服其母以致其子，

液，宜以秋服之。五色並具而多

理自然也。……中山衛叔卿服之，

黑者名雲母，宜以冬服之。但有

積久能乘雲而行，以其方封之玉

青黃二色者名雲沙，宜以季夏服

匣之中，仙去之後，其子名世，

之。皛皛純白名磷石，可以四時

及漢使者梁伯，得而按方合服，

長服之也。……服之一年，則百

皆得仙去。

病除，三年久服，老公反成童子，

五年不闕，可役使鬼神，入火不

燒，入水不濡，踐棘而不傷膚，

與仙人相見。又他物埋之即朽，

著火即焦，而五雲以納猛火中，

經時終不然，埋之永不腐敗，故

能令人長生也。又云，服之十年，

這裏按照「天人同構」的思想將

服食雲母與五色、四季對應了起來，春

天是草木生長之時，故取木象之，對應

於綠色；夏天炎熱似火，故取火象之，

對應於赤色；秋天蕭條肅殺，像金之冷

酷，故取火象之，對應於白色；冬日寒

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冷，萬物避藏，萬里冰封，取水象之，

無風自動，其莖大如手指，赤如

對應於黑色。服食之術同樣遵循著道教

丹， 素 葉 似 莧， 其 根 有 大 魁 如

的天人感應、應時而動的原則。而且，

斗，有細者如雞子十二枚，周繞

葛洪還認為久服雲母具有返老還童等等

大根之四方，如十二辰也，相去

的神奇功效。就「雲母」這個名稱來看，

丈 許， 皆 有 細 根， 如 白 髮 以 相

又正好契合了道教「貴母」、「返本」

連，生高山深谷之上，其所生左

基本思想，所以他說：「服其母以致其

右無草。得其大魁末服之，盡則

子，理自然也。」

得千歲，服其細者一枚百歲，可

陶 弘 景 也 寫 過 關 於 服 食 雲 母 的

以分他人也。懷其大根即隱形，

《服雲母諸石藥消化三十六水法》。此

欲見則左轉而出之。牛角芝，生

外，在現存的敦煌殘卷《本草經集注》

虎壽山及吳阪上，狀似蔥，特生

中，陶弘景曾把雲母列在「石上」的第

如牛角，長三四尺，青色，末服

七位，而在《真誥》中，則有修仙者服

方寸匕，日三，至百日，則得千

食雲母得道的事跡：

明晨侍郎夏馥，字子治，陳

留人也。少好道，服術餌和雲母，

後入吳山，從赤鬚先生受煉魂法，

又 遇 桐 柏 真 人 授 之 以 黃 水 雲 漿 法，得道，今在洞中。4

其實，服食雲母遠古已有，如西

漢劉向編撰的《列仙傳》云：

方回者，堯時隱人也。堯聘

以為閭士。練食雲母，亦與民人 有病者，隱於五柞山中。5

《列仙傳》敘述了上古及三代、

秦、漢間的神仙及修道之事，其中所說

方回是堯帝時的隱修者，他是服食雲

母、救人疾苦並善於變化古代仙人。除

歲矣。龍仙芝，狀如昇龍之相負

也，以葉為鱗，其根則如蟠龍，

服一枚則得千歲矣。麻母芝，似

麻而莖赤色，花紫色。紫珠芝，

其花黃，其葉赤，其實如李而紫

色，二十四枝輒相連，而垂如貫

珠也。白符芝，高四五尺，似梅，

常以大雪而花，季冬而實。朱草

芝，九曲，曲有三葉，葉有三實

也。五德芝，狀似樓殿，莖方，

其葉五色各具而不雜，上如偃蓋，

中常有甘露，紫氣起數尺矣。龍

銜芝，常以仲春對生，三節十二

枝，下根如坐人。凡此草芝，又

有百二十種，皆陰乾服之，則令

人與天地相畢，或得千歲二千歲。

了雲母，可用於服食的草木藥種類還有

葛洪對「草芝」等等的形貌及功

很多，如葛洪的《抱朴子內篇》裏曾有

效描述甚詳，將根部比喻為天上的北斗

「五芝」的說法：

五芝者，有石芝，有木芝，

有草芝，有肉芝，有菌芝，各有

百許種也。……草芝有獨搖芝，

星，周圍還有如小星宿一樣的細根圍

繞，服食之後可以讓人長壽千年。而陶

弘景的《本草經集注》亦將「六芝」列

在「草上」的第一位，並有《神仙玉芝

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丹

生養道

瑞草圖》等圖著，由此可見其對葛洪思

方」，主要與此丹是上清派傳承的丹法

想的承襲。

二、對《太清經》丹法的繼承

有關，如《華陽陶隱居內傳》引《登真

隱訣》云：「九轉神丹，升虛上經，是

太極真人傳長里先生，長里先生傳西城 總真王君，王君傳太元真人也。」7 這 裏所說「太極真人」可能就是老君，因

在修道者看來，服食草木藥雖然

為《真誥》卷五中說：「老君者，太上

有延年益壽的作用，但草木本身也會腐

朽，而黃金等物甚至可以與天同壽，因

而就出現了煉丹的活動。對於採用甚麼

丹方來煉丹，實質上是一個丹法的師承

傳授問題。陶弘景以嚴肅認真的實驗態

度對道書丹經中記載的將近千條「丹

之弟子也，年七歲而知長生之要，是以 為太極真人。」8 而「太上」就是《茅 山志》的「上清品」裏所說的上清道

君：「是以上清道君為老君之師，萬道 之主。」9「上清道君」在《真靈位業圖》 中居於第二神階的中位，其名號是「上

方」進行了嚴格的鑒別與篩選，認為：

清高聖太上玉晨玄皇大道君」。而「長

金丹的品種很多，但是，很多丹法或是

里先生」就是薛長里，在《真靈位業圖》

口訣密而不傳或者記錄的方法太簡單，

中居於第二神階的左位，被稱為「領九

故不宜採用；有的所用原料難以得到，

宮上相長里先生薛君」。「西城王君」

也不能採用。最後，他主張採用「九轉

是王遠，據《顧氏文房小說》中所收入

丹」，因為「九轉丹」所需的原料，比

的《南嶽魏夫人傳》稱：「魏夫人者，

較容易找到，而且關於它的製作方法也

任城人也，晉司徒劇陽文康公舒之女，

有比較清楚的記載，讓人看了就能夠明

名華存，字賢安。幼而好道，靜默恭謹，

白。在《華陽陶隱居內傳》裏，他曾對

讀《莊》、《老》三傳，五經百氏，無

「上清九轉金丹方」有過詳細說明：

不該覽。志慕神仙，味真耽玄，欲求沖

先生以謂丹品蓋多，黃帝九

品九丹、……王君虹景、……左

慈九華、五靈七變、神精招魂之

屬，……或方法舛略，難可憑用，

或品例卑近，不得高通。……復

有二金液，亦營合有礙。……高

真上法有四，而四蕊未顯，……

琅玕淵重，……曲晨精妙，……

唯九轉所用藥石，皆可尋求，制

方之體，辭無浮長，歷然可解， 乃緘願畢志。6

他 之 所 以 選 擇「 上 清 九 轉 金 丹

舉，常服胡麻散，茯苓丸，吐納氣液，

攝生夷靜，親戚往來，一無關見。……

後眾真下降，清虛真人王君為之師，授

以《太上寶文》……等經，共三十一卷。

王君云：此即昔南極真人，西城王君所

授也。」這表明西城王君曾授經給王子

登，王子登又授經給魏華存，王子登是

西城王君的弟子，魏華存又是王子登的

弟子，她被其尊為上清派的第一代宗

師。這種師徒關係，還在《雲笈七籤》

卷一百六題有「弟子南嶽夫人魏華存

撰」的《清虛真人王君內傳》有所說明：

「華存師清虛真人王君，諱褒，字子登，

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范陽襄平人也，安國侯七世之孫。……

為左慈—葛玄—鄭遠—葛洪。不僅如

後隱洛山中，感南極夫人、西城真人並

此，葛洪還在《抱朴子內篇 ‧ 金丹》

降。南極夫人乃指西城曰：君當為王子

中指出了九轉丹和九光丹煉法的共同出

登之師，子登亦佳弟子也。良久，西城

處：「又有九光丹，與九轉異法，大都

真人長歎而謂君曰：夫學道者，諒不可

相似耳。作之法，當以諸藥合火之，以

以倉卒期，……西城真人遂以即日授君

轉五石。五石者，丹砂、雄黃、白礜、

《太上寶文》……凡三十一卷，依科立 盟，結誓而付。」10 那麼，九轉丹的傳 承就是老君—薛長里—王遠—大茅君。

曾青、慈石也。……其法俱在太清經中 卷耳。」13 這說明兩種丹法都出自於《太 清經》的中卷。

王遠在《真靈位業圖》中居於第二神階

陶弘景隱居茅山後曾從事過二十

的左位，「左輔後聖上宰西域西極真人

幾年的煉丹活動，這期間他撰寫的煉丹

總真君，姓王，諱遠，字方平」，是紫

方面的著述中有「太清」二字的包括：

陽君的弟子，司命茅君的師傅。

《太清經》、《太清草木集要》、《太

由上可知，九轉神丹是上清派內

清諸丹集要》、《太清玉石丹藥要集》、

部所傳的丹法，而陶弘景作為上清派的

《太清諸石變化神仙方集要》等等。綜

重要傳人，繼承和選煉此丹都是順理成

合以上幾點，可以得知上清派和葛洪這

章的事。但這種「九轉丹」實則出自

一系在丹法傳承上，很有可能存在著共

《太清丹經》，《抱朴子內篇 ‧ 金丹》

同的宗派來源。

中說：「抱朴子曰：復有太清神丹，真

法出於元君。元君者，老君之師也。

太清觀天經有九篇，云其上三篇不可教

三、對《抱朴子內篇》中煉丹儀

授，其中三篇世無足傳，常沉之三泉之

式與禁忌的繼承

下，下三篇者，正是丹經上中下，凡三 卷也。」11 葛洪認為太清神丹是由老君 的師傅「元君」傳給老君，然後又由老

葛洪在《抱朴子內篇 ‧ 金丹》中

記述了開煉「九轉丹」的一些祭祀事宜：

君傳承下來，「元君」就是上段所說的

「傳丹經不得其人，身必不吉。若有篤

「上清道君」。在這裏，上清派將「老

信者，可將合藥成以分之，莫輕以其方

君」納入其神系，顯示了此派在丹法傳

傳之也。知此道者，何用王侯，為神丹

承上的歷史來源。葛洪指出：江東先無

既成，不但長生，又可以作黃金。金成，

此書，書出於左慈，「昔左元放於天柱

取百斤先設大祭。祭自有別法一卷，不

山精思，而神人授之金丹仙經，會漢末

與九鼎祭同也。祭當別稱金各檢署之。

亂，不遑合作，而避地來渡江東，志欲

禮天二十斤，日月五斤，北斗八斤，太

投名山以修斯道。余從祖葛仙公，又從

乙八斤，井五斤，灶五斤，河伯十二

元放受之。凡受太清丹經三卷及九鼎丹 經一卷，金液丹經一卷」12。即江東的 《太清丹經》來自於左慈的傳授，依次

斤，社五斤，門戶閭鬼神清君各五斤，

凡八十八斤，餘一十二斤，以好韋囊盛

之，良日於都市中市盛之時，嘿聲放棄

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丹

生養道

之於多人處，徑去無復顧。凡用百斤

山有正神守護，而小山沒有正神，多是

外，乃得自恣用之耳。不先以金祀神， 必被殃咎。」14 這裏記錄了有關煉丹的 一些祭祀儀式，而陶弘景對葛洪的著作

些極易作禍、壞人丹藥等等的精怪鬼靈

一類的邪物。而陶弘景在煉丹之前，就

曾先到鬱崗峰守齋持戒。

非常熟悉，因而對這些有關煉丹的祭祀

《抱朴子內篇》中還說：「黃帝

儀式應該瞭如指掌。《南史》記載梁武

傳玄子（九鼎神丹經），戒之曰：此道

帝曾供給陶弘景黃金、朱砂、曾青、雄

至重，必以授賢，苟非其人，雖積玉如

黃等煉丹所需之物，而黃金也被用於煉

山，勿以此道告之也。受之者以金人金

丹前的祭祀，因而，整個煉丹活動需要

魚投於東流水中以為約，唼血為盟，無

耗費大量物力，由此也可見一斑。

神仙之骨，亦不可得見此道也。合丹當

《抱朴子內篇 ‧ 金丹》中還有很

於名山之中，無人之地，結伴不過三

多有關煉丹的禁忌，如：「第一禁，

人，先齋百日，沐浴五香，致加精潔，

勿令俗人之不信道者，謗仙評毀之，必

不成也。鄭君言所以爾者，合此大藥皆

當祭，祭則太乙元君、老君、玄女皆來

勿近穢污，及與俗人往來，又不令不信 道者知之，謗毀神藥，藥不成矣。」16 陶弘景也對此道戒非常虔誠，曾在多次

鑒省。作藥者若不絕跡幽僻之地，令俗

開鼎失敗後，認為茅山臨近鬧市，過於

間愚人得經過聞見之，則諸神便責作

喧雜，因而還出走茅山，另覓他地。

藥者之不尊承經戒，致令惡人有謗毀

總之，我們認為：從服食草木藥、

之言，則不復佑助人，而邪氣得進，藥

丹品來源和煉丹儀式幾個方面，都反

不成也。必入名山之中，齋戒百日，不

食五辛生魚，不與俗人相見，爾乃可作

大藥。作藥須成乃解齋，不但初作時齋

也。鄭君云，左君告之，言諸小小山，

映出陶弘景對葛洪服食之術的吸收與繼 承。

皆不可於其中作金液神丹也。凡小山皆

1《史記 ‧ 秦始皇本紀》。

無正神為主，多是木石之精，千歲老

2《南史 ‧ 陶弘景傳》。

物，血食之鬼，此輩皆邪炁，不念為人

作福，但能作禍，善試道士，道士須當

以術辟身，及將從弟子，然或能壞人藥

也。今之醫家，每合好藥好膏，皆不欲

令雞犬小兒婦人見之。若被諸物犯之，

用便無驗。又染綵者惡惡目者見之，皆 失美色。況神仙大藥乎？」15 這裏說明 煉丹首先要秉承經戒，內心虔誠地祭祀

3、 11、12、13、14、15、16 王明：《抱朴子內篇校釋》（北 京：中華書局，1985 年），第 196 頁，第 76 頁，

第 71 頁，第 78 頁，第 76 頁，第 85 頁，第 74 頁。

4、8《真誥》，卷十二、卷五，《道藏》本。

5 王叔岷：《列仙傳校箋》（北京：中華書局，

2007 年），第 16 頁。

6、7《華陽陶隱居內傳》，《道藏》本。

9《茅山志》卷十，《道藏》本。

諸神；其次，要選名山之中俗人不易接

10《雲笈七籤》卷一百六，《道藏要籍選刊》本。

近的幽靜之地作為煉製場所。對於為甚

麼要選名山的緣由，葛洪認為是因為名

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丹

教養生

「傳習」之道與內丹之學

──兼論道教對王陽明思想的影響

 張 陽 北京大學儒學研究院

丹學的太虛，致良知的功夫也就是內丹 學的功夫。2 陳少鋒指出：王陽明的良 知說基於本體與主體合一的原理，並經

良知的自然發用而完成體用合一的圓融

方法論，其哲學結構與方法受道家 ( 尤

其玄學 ) 哲學的影響清晰可辯，其道德 哲學智慧化與道家殊途同歸。3 以下， 本文擬對王陽明思想與道教內丹學的關

係再作探討。

一、陽明早期的道教淵源

《傳習錄》謂：「守仁早歲業舉，

溺志詞章之習，既乃稍知從事正學，而

苦於眾說之紛繞疲疢，茫無可入，因求

諸老、釋，欣然有會於心，以為聖人之 學在此矣。」4 由此可以看出，道家思 想是王陽明早期的思想追求之一。

根據《年譜》的記載，陽明曾有

四次活動與道教有關：第一次是十七歲

時，曾隨南昌鐵柱宮的道士修習內丹導

引術，「因聞養生之說，遂相與對坐忘

王陽明的思想曾受到了道教內丹

學說的影響，這在他的名篇《傳習錄》

中體現得頗為明顯。關於王陽明與道家

道教的關係，曾引起過學者們的研究興

趣，如唐亦男指出：就形上學言，陽明

對宇宙萬物及其本質的看法與道家同，

但他所採取的態度及立場則是儒家的、 道德的、有心有為的。1 徐儀明指出： 陽明一生鍾情於道教內丹術，在其著作

中處處把「致良知」說與道教內丹理論

加以比擬；良知作為心之本體，實為內

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歸」；第二次是二十七歲時，「偶聞道

成部份。到了「致良知」之教那年，王

士談養生，遂有遺世入山之志」；第三

陽明曾以內丹的修為來說明「致良知」

次在他三十歲時，向道士「蔡蓬頭」和

學說，如《年譜》卷二載其言：「果能

地藏洞裏的「異人」請教；第四次是陽

戒謹恐懼，而專心於是，則神住、氣住、

明三十一歲患染肺疾時，在四明山陽明

精住，而仙家所謂長生久視之說，亦在

洞築室行導引之術：

其中矣。」並在《抱一函三秘訣》中說：

築室陽明洞中，行導引術。

久之，遂先知。一日坐洞中，友

人王思輿等四人來訪，方出五雲

山，先生即命僕迎之，且歷語其

「凡人善修攝則神住，神住則炁住，炁 住則精住，三者住則形全。」6「致良 知」是王陽明思想的核心，如他在《傳

習錄》中多次提到：

來跡。僕遇諸途，與語良合。眾

假 而 果 在 於 親 之 身， 則 親

驚異，以為得道。久之悟曰：「此

沒之後，吾心遂無孝之理歟？見

簸弄精神，非道也。」已而靜久，

孺子之入井，必有惻隱之理；是

思離世遠去，維祖母岑與龍山公

惻隱之理果在於孺子之身歟？抑

在念，因循未決。久之，又忽悟

在於吾心之良知歟？其或不可以

曰：「此念生於孩提。此念可去，

從之於井歟？其或可以手而援之

是斷滅種性矣。」

雖然《年譜》緊接著說：「先生 漸悟仙、佛二氏之非。」5 但由以上事 跡，卻不難看出陽明對道教的思想有著

濃厚的興趣，特別是道教的內丹學及養

生學。不僅如此，他的家族中也有很多

人與趙友欽、陳致虛等高道頗有交情。

王陽明對道教的情結，直接影響了他的

性格：志向遠大，但又不甘受束縛；有

聖人的理想，也有狂者的胸襟，更有一

種超凡出世的傾向。早期對道教內丹學

說的實踐，對以後陽明的「龍場頓悟」

有著直接的影響。

二、致良知與道教內丹學

內丹術本為一種養生延命之學，

王陽明卻使其成為了「致良知」說的組

歟？是皆所謂理也。是果在於孺

子之身歟？抑果出於吾心之良知

歟？以是例之，萬事萬物之理莫

不皆然。是可以知析心與理為二

之非矣。夫析心與理而為二，此

告於義外之說，孟子之所深闢也：

「務外遺內，博而寡要」，吾子

既已知之矣，是果何謂而然哉？

謂 之 玩 物 喪 志， 尚 猶 以 為 不 可

歟？若鄙人所謂致知格物者，致

吾心之良知於事事物物也。吾心

之良知，即所謂「天理」也。致

吾心良知之「天理」於事事物物，

則事事物物皆得其理矣。致吾心

之良知者，致知也。事事物物皆

得其理者，格物也。是合心與理

而為一者也。合心與理而為一，

則凡區區前之所云，與朱子晚年 之論，皆可以不言而喻矣。7

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來書云：凡學者才曉得做工

未嘗不明也，察之而已耳。若謂

夫，便要識得聖人氣象。蓋認得聖

人氣象，把做準的，乃就寧地做工

夫去，才不會差，才是作聖工夫。

未知走不？先認聖人氣象，昔人嘗

有是言矣，然亦欠有頭惱，聖人氣

象自是聖人的，我從何處識認？若

不就自己良知上真切體認，如以無

星之稱而權輕重，未開之鏡而照妍

媸，真所謂以小人之腹，而度君子

之心矣。聖人氣象何由認得自己良

知原與聖人一般，若體認得自己良

知明白，則聖人氣象不在聖人而在

我矣。程子嘗云：「覷著堯學他行

事，無仙許多聰明睿智，安能如彼

之動容周旋中禮？」又云：「心通

於道，然後能辨是非。」今且說通

於道在何處？聰明睿智從何處出 來？ 8

「必有事焉而勿忘勿助」，

事物之來，但盡吾心之良知以應

之，所謂「忠恕違道不遠」矣。

凡處得有善有未善及有困頓失次

之患者，皆是牽於毀譽得喪，不

能實致其良知耳。若能實致其良 知，然後見得平日所謂善者。9

真知亦有起處，則是有時而不在 也，非其本體之謂矣。10

在《傳習錄》中，我們也可以看

到「致良知」與道教內丹相比擬之處，

如：「問仙家元氣，元神，元精。先生

曰：只是一件。流行為氣。凝聚為精。 妙用為神」。11 陸澄又問他：「來書云： 元神，元氣，元精必各有寄藏發生之處：

又有真陰之精，真陽之氣，云云。」陽

明回答曰：

夫良知一也，以其妙用而言

謂之神，以其流行而言謂之氣，

以其凝聚而言謂之精，安可以形

象方所求哉？真陰之精，即真陽

之氣之母，真陽之氣，即真陰之

精之父：陰根陽，陽根陰，亦非

有二也：苟吾良知之說明，即凡

若此類，皆可以不言而喻；不然，

則如來書所云三關、七返、九還 之屬，尚有無窮可疑者也。12

在陽明看來，良知與內丹的精氣

神的原理是一樣的，都不能用具體的

實體來比喻，兩者都需從意念出發。

王畿對此曾有過論述：「人之所以為

來書云：良知亦有起處，云

人，神與氣而已矣。神為氣之主宰，

云。此或聽之末審；良知者，心

之本體，即前所謂恒照者也。心

之本體，無起無不起。雖妄念之

發，而良知未嘗不在，但人不知

存，則有時而或放耳：雖昏塞之

極，而良知未嘗不明，但人不知

察，則有時而或蔽耳。雖有時而

或放，其體實未嘗不在也，存之

而已耳：雖有時而或蔽，其體實

氣為神之流行。神為性，氣為命。良

知者，神氣之奧，性命之靈樞也。良

知致，則神氣交，而性命全，其機不 外於一念之微。」13 而《道藏》中也有 類似的論述，如《胎息經注》曰：「主

人安靜，神即居之；主人躁動，神即 去之。神去無散，安可得生？」14 可以 看出，神處於主宰地位，在陽明這裏，

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丹

生養道

致良知也須從「一念之微」處下功夫。

陽明所講的「功夫」是他的關注

點之一，其手段和方法，也與內丹學的

以作聖者在是，故曰：『專氣致柔如嬰 兒』，清明在躬氣如神。」16 這位王門 高弟以純正的道教內丹理論來解說如何

功夫有一致之處，如《傳習錄》載：

達到心之本然狀態的方法，明顯地表現

崇 一 曰：「 先 生『 致 知 』

之旨發盡精縊，看來這裏再去不

得。」先生曰：「何言之易也上

再用功半年看如何，又用功一年

看如何。功夫愈久，愈覺不同， 此難口說。」15

又據《年譜》卷二載，王陽明的

學生孟源問道：「靜坐中思慮紛雜，不

能強禁絕。」陽明回答：「紛雜思慮，

亦強禁給不得；只就思慮萌動處，有察

克治，到天理精明後，有個物各付物的

意思，自然精專，無紛雜之念；《大學》

所謂知止而後有定也。」即欲把內丹導

引之人靜法，植入儒家的心性修養之

道。對此，陽明的另一學生朱得之解釋

得更為詳細與明確：「人之養生，只是

降意火。意火降不已，漸有餘溢，自然

上升。只管降，只管自然升。非是一升

一降，相對也降，便是水升，便是火。

《參同契》：『真人潛深淵』、『浮游

守規中』，此其指也。」有人曾問「金

丹」，他回答道：「金者至堅至利之象，

丹者赤也，言吾赤子之心也。煉者，喜

怒哀樂發動處是火也，喜怒哀樂之發，

是有物勞引，重重經經，冷冷熱熱，鍛

煉得此心端然在此，不出不人，則赤子

出陽明心學一派所謂的功夫，是從道教

內丹的修煉之術移植過來的。

三、存天理與結聖胎

道教內丹學以母體比喻凝聚精、

氣、神三者而成之丹，曰「結聖胎」，

這也應和了上文所述之理。內丹學有一

套精氣神轉化的系統修煉層級，為老莊

修道所無，其中不僅有顯密之別，更有 多種不同的具體方法。17《中和集》論 「最上乘」丹法云：

夫最上乘，無上至真之妙道

也。以太虛為鼎，太極為爐，清

靜為丹基，無為為丹母，性命為

鉛汞，定慧為水火，窒欲懲忿為

水火交，性情合一為金木並，洗

心滌慮為沐浴，存誠定意為固濟，

戒定慧為三要，中為玄關，明心

為應驗，見性為凝結，三元混一

為聖胎，性命打成一片為丹成，

身外有身為脫胎，打破虛空為了

當。此最上一乘之道，至士可以

行之。功滿德隆，直超圓頓，形 神俱妙，與道合真。18

之心不失。久久純熟，此便是丹成也，

這段話是對內丹學上品丹法的經

故曰：貧賤憂戚，玉汝於成，動心忍性，

典型概括，它的特徵是超出了一己小我

增益不能，此便是出世，此便是飛昇沖

之肉身而與太虛為一，超出了具體的以

舉。」「一大人之心常如嬰兒，知識不

精氣修煉為特徵的命功而直趨無為性功

逐，純氣不散，則所以延年者在是，所

的修煉，以最後一步「還虛」之功含攝

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內丹學全部修煉功夫。19 此外，道教還把 「胎息」與「大丹元道」聯繫起來，作

因不守心，元炁失了不收，道怎

成矣。古人云，炁定心定，炁凝

為「成仙」之妙法，這是胎息演變成內

心靜，是大道之要，又名還丹。

丹的一種跡象。如唐宋時的《諸真聖胎

道人無諸掛念，日日如斯，則名

神用訣》中有〈張天師胎息訣〉，其言：

夫元炁無形，真心無法，大

真定禪觀。故三世賢聖修行皆在 此訣，名為禪定雙修也。22

道無邇，唯煉息一法，乃含真道。

戈國龍著《道教內丹學溯源》認

又云心定、炁定、神定，凡修道

為：胎息中的「氣凝心靜」工夫被稱

流，若合大丹元道，清虛寂靜，

為「還丹」，又佛家之禪定，亦重「觀

絕慮忘意，空靜無物，萬法無蹤， 真修胎息也，成仙無疑也。20

《諸真聖胎神用訣》中的〈於真

人胎息訣〉又言：

呼吸」之法門，心息相依為入定之要

門，故胎息又易與佛家禪定相提並論，

而胎息中的心氣關係，實亦為修內丹 之要。23 如《諸真聖胎神用訣》之〈玄 葫真人胎息訣〉言：

凡所修行，先定心炁，心炁

定則神凝，神凝則心安，心安則

炁升，炁升則境空，境空則清靜，

清靜則無物，無物則命全，命全

則道生，道生則絕相，絕相則覺

明，覺明則神通。經云：心通萬

法皆通，心靜萬法皆滅。此一門

如來真定者也。凡修道者，先修

心定之法，既得定法，還丹不遠， 金液非遙，仙道得矣。21

上文講「心氣無二」的關係，通

過心氣的修煉達到「命全」、「道生」，

這與內丹的性命雙修有關。而「還丹」、

「金液」等觀念，顯然是胎息已和外丹

思維相融合，而漸向內丹觀念演進。

《諸真聖胎神用訣》中的〈達摩禪師胎

息訣〉還言：

夫 煉 胎 息 者， 煉 炁 定 心 是

也。常息於心輪，則不著萬物，

炁若不定，禪亦空也。炁若定則

色身無病，禪道雙安。修行之人，

夫大道以空為本，絕相為妙

達，本元靜定太素，納炁於丹田，

煉神於金室，定心於覺海。心定神

寧，神寧則炁住，炁住則自然心樂。

常於百刻之中，含守於真息。又云

神息定而金木交，心意寧而龍虎

會，此內丹之真胎息之用也。

凡 修 道 之 人， 若 要 長 生 不

死，先須煉心。真人日：心者，

在肺之下，一寸三分。曰：玉壺

內有虛白一炁。經云：虛中生白，

一名玉壺，二名神室，三名玉館，

四名絳宮。中有救苦天尊，中有

不死之神，中有靈寶天尊，中有

元始符命，中有太一真人，中有

救苦真人。常持元炁，勿令失散，

丹砂結就，大如黍米，色如黃金，

一名寶琳。若人識得辨得認得，

塞其六門，常守天真，胎息自成， 延年久而不死矣。24

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丹

生養道

《諸真聖胎神用訣》成於唐宋，

此時內丹之名已出。在上文中，胎息已

總之，無論是陽明的早期經歷還

經被明確地表述為一種內丹，可見胎息

是其後來的成熟學說，都曾受到了道教

功夫已演變為內丹功夫。而陽明對結聖

的深刻影響。這種影響，與當時的儒釋

胎的理解，亦曾與他的存天理（立志）

的理念相結合，如他在《傳習錄》中曾

道三教合一趨勢有著很大的關係，上文 所述不過是這一現象的一個側面。

經講到：

問立志。先生曰：「只念念

要存天理，即是立志。能不忘乎

此，久則自然心中凝聚。猶道塚

所謂結聖胎也。此天理之念常存。

馴至於美大聖神，亦只從此一念 存養擴充去耳」。25

同時，在有人問「知識不長進」

時，陽明也曾用道教的「出胎」來比喻：

問：「知識不長進如何」？

先生曰：「為學須有本原，

須從本原上用力，漸漸盈科而進。

仙家說嬰兒亦善譬，嬰兒在母腹

時，只是純氣，有何知識。出胎

後，方始能啼，既而後能笑，又

既而後能認識其父母兄弟，又既

而後能立、能行、能持、能負，

卒乃天下之事無不可能，皆是精

氣日足，則筋力日強，聰明日開，

不是出胎日便講求推尋得來，故

須有個本原。聖人到『位天地，

育萬物』，也只從『喜怒哀樂未 發之中』上養來。」26

陽明認為，人生來本是「純氣」，

「出胎」後才有各種表情、動作。為學

也要有「本原」，從本原上用力才能有

所長進，這與道家的「結聖胎」的修煉

功法是一致的。

1 唐亦男：〈陽明「出入佛老」辨析〉，見方祖猷、 金濤主編：《論浙東學術》（北京：中國社會 科學出版社，1995 年）。

2 徐儀明：〈道教內丹學與王陽明「致良知」說〉，

見方祖猷、金濤主編：《論浙東學術》。

3 陳少鋒：〈王陽明的良知說與道家哲學〉，見《道 家文化研究》第十輯（上海：上海古籍出版社 1996 年）。

4《王陽明全集》（上海：上海古籍出版社，2012

年），第 127 頁。

5 以上見《王陽明全集》，第 1001 － 1004 頁。 6《抱一函三秘訣》，《道藏》本。 7 鄧艾民：《傳習錄注疏》（上海：上海古籍出

版社，2012 年），第 100 頁。

8 鄧艾民：《傳習錄注疏》，第 123 頁。 9 鄧艾民：《傳習錄注疏》，第 124 － 125 頁。 10 鄧艾民：《傳習錄注疏》，第 129 頁。 11 鄧艾民：《傳習錄注疏》，第 47 頁。 12 鄧艾民：《傳習錄注疏》，第 129 － 130 頁。 13《明儒學案》卷一二〈王龍溪語錄〉。 14《胎息經注》，《道藏》本。 15 鄧艾民：《傳習錄注疏》，189 頁。 16《明儒學案》卷二五〈南中學案 ‧ 朱得之傳〉。 17 戈國龍：《道教內丹學溯源》（北京：宗教文

化出版社，2004 年），第 51 頁。

18 徐兆仁主編：《天元丹法》（北京：中國人民

大學出版社，1988 年），第 26 頁。

19 戈國龍：《道教內丹學溯源》，第 51 － 52 頁。 20《諸真聖胎神用訣》，《道藏》本，第 18 冊，

第 436 － 437 頁。

21《諸真聖胎神用訣》，《道藏》本，第 18 冊，

第 434 頁。

22《諸真聖胎神用訣》，《道藏》本，第 18 冊，

第 434 － 435 頁。

23 戈國龍：《道教內丹學溯源》，第 105 頁。 24《諸真聖胎神用訣》，《道藏》本，第 18 冊，

第 434 頁。

25 鄧艾民：《傳習錄注疏》，第 24 － 25 頁。 26 鄧艾民：《傳習錄注疏》，第 32 頁。

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道

教科儀

宋代道教的「血湖經」與女性關懷

 胡小柳 雲南省社會科學院宗教研究所

龔鵬程先生在〈道教的性質〉中

題。

曾指出道教的一大特點是它對女性的態

本文所謂道教「血湖經」，是指

度： 「整體說來，它（道教）對女性

《道藏》及《藏外道書》等道教經典文

的態度畢竟與佛教基督教伊斯蘭教不

集中以「血湖」命名的經、懺、咒、

同，主要徵象顯示在兩方面：一是至上

符、圖等道教文獻。「血湖經」主要

神可以是女性，二是女性與男性一樣

用於超度女性，尤其是因生育死亡的

都能修得正果，女人不被視為罪惡或缺 陷的存在物。」1 道教這種獨特的女性

女性。「血湖」經系中的「經」一般

指《元始天尊濟度血湖真經》（簡稱

觀，在學界頗受關注，已取得不少研究

成果。除了各種期刊論文外，2011 年 6

《血湖真經》），朱越利先生認為該 經 出 自 南 宋（1127 － 1279） 之 後 2，

月在南嶽衡山召開的「道學與女性」國

際學術研討會，更是深入地對這個問題

蘇 遠 鳴（Michel Soymié） 先 生 則 考 證 認為該經可能在公元 1223 年左右出現 3。

進行了多方探討。從現有的研究看，有

因此，可以確定《血湖真經》在南宋已

關道教女性觀的研究主要從如下三方面

經出現。《血湖真經》的主要內容，是

展開：第一，道教尊崇女性的原因；第

借元始天尊之名宣揚血湖地獄思想，經

二，道教尊崇女性的表現；第三、道教

中首先介紹「血湖」地獄的地理位置、

尊崇女性的現代意義。其實，道教獨特

主要構成：

的女性觀不僅在女仙或者崇道、修道女

性身上可以得到充分展現，從道教對亡

故女性的超度儀式上也可以發現它對女

性的關懷。以下，本文擬從宋代「血湖

經」及其血湖科儀入手，來探討這一問

東北方壬癸之地，有大荒溟

渤，海水腥穢，無邊莫測，中有

大山，上參碧落，下入風泉，名

曰北陰酆都羅山。周迴萬里，是

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陰氣之主，九地樞機焉。分列諸

威斂神王、三界大魔、九億鬼王、

獄，考罰世人罪惡，及飛禽走獸、

血湖大神，咸遵敕命，赦拔罪魂，

胎卵濕化、麟甲羽毛、動植飛潛，

九幽黑簿，一時焚燼，血湖清蕩，

咸皆隸焉。中有一獄，在北陰大

海之底，名曰血湖，硤石大小鐵

化為寶池，金槌鐵杖，變成蓮華， 飲血食穢，化為甘露。4

圍，無間溟泠地獄，又分四子獄：

曰血池、血盆、血山、血海。四

獄相通，有神主之，號曰血湖大

神。

關於「血湖」之說，宋代道教內

部存在兩種不同的看法。以南宋金允中

為代表的一派持反對態度，認為「血

湖」之說實為「謬言」，如他在《上清

其次，經文描繪了血湖地獄中的

靈寶大法》卷三十七中指出：

女性遭受著極大的苦難：

凡世間產死血屍女人，皆是

宿世母子仇讎，冤家纏害，乃至

今生一一還報，寂寂於冥夜之中，

號號於黑暗之下，渾身血汙，臭

穢觸天，金槌鐵杖，亂考無數，

饑餐猛火，渴飲血池，萬死萬生，

不捨晝夜，常居黑暗不睹光明。

雖遇符簡善功，罪過小減，不能

出離，雖得出離，化生異類。

若石硤血湖之說，專以恐脅

生產之家，出錢薦拔而為之，其 謬妄不待言而可見。5

故金本《上清靈寶大法》中不見

有關於「血湖經」及其科儀的記載。但

是以北宋末寧全真及其弟子王契真為代

表的另一派則對「血湖」思想持支持態

度，故寧全真授、王契真編的《上清靈

寶大法》（以下稱寧本《上清靈寶大

法》）比較詳細地保存了一些宋代道教

最後，該經指出元始天尊敕命太

對「血湖」的認識及其「血湖科儀」的

乙救苦天尊救助地獄受苦受難的諸人：

資料。

天尊放百億瑞光，左手擎琉

璃寶瓶，右手執空青羽枝，乘九

頭獅子金蓮翠葉之座，乘空而去，

敕詔九鳳破穢大神、洗浣大神、

首先，寧本《上清靈寶大法》對

於「血湖」有較詳記載，且比《血湖真

經》更為全面、恐怖，如卷三十四〈血

湖燈圖〉云：

無義斷恩大神、正精火目大神、

大鐵圍山之南，有硤石獄。

震雷鼓目大神、全形復體大神、

其形皆黑，旁有火焰，下有血湖，

解冤釋對大神，清蕩血湖，破除

在東南一大石間。上大下尖，中

厭穢，告下元始符命，元皇曲赦

開一縫，罪人出入，自有百藥毒

救度產死罪魂，時刻昇遷。是時

汁灌身心。獄號血湖，產死婦人

酆都北帝及諸鬼官、牛頭獄卒、

億劫沉墜，苦不可勝，穢惡之甚。

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獄中有百萬鬼卒，晝夜考掠。乃

所囚。非黃籙大齋，盟天告地，

翻體大神，擲尸大神、食心啖腦 鬼王之類也。6

其次，寧本《上清靈寶大法》中

的血湖科儀主要針對「血湖地獄所囚」

者，其目的在於救度死於產育的婦女，

如卷五十八〈血湖獄〉云：

血湖有五獄。王法及戰陣殺

戮、癰疽癤毒，墜在三獄，罪尤

可赦，魂有出期。惟已產未產罪

魂，各有一獄，生生執對，血穢

腥膻，滔滔血湖，飲浸形體，動

經億劫，不睹光明。亦有婦人墮

落胎孕，母喪子存，子喪母存，

母子俱喪，或肢體不完，或敗血

瀉血，癩病血痢。皆屬血湖地獄

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頒告符籙，作諸功德，何以薦拔？

故天尊大慈悲憫，弘濟多門，流 傳下士，廣開濟度。7

救度因產育死去的女性的儀式主

要是「破血湖獄」。該儀式在宋代已經

較為完整，儀式中既有法師的存想，也

有道眾和法師共同參與的儀式活動。在

「破獄」時，法師化身為救苦天尊，道

眾則為侍真，大致的儀式過程為：

師當於建獄之所，同道眾振

鈴吟偈，旋繞三匝，念隱捂，以

淨水灑獄中，如細雨密霧紛紛而

下。請真炁灌注獄內，燒解穢符，

及中篇同玉清破蕩血湖符，念破

五方穢獄祕咒，以杖頭如流光飛

霞之狀，注下燭破。開宣表白，

吟一偈破一獄，焚青玄天尊救苦

破酆都真符，默誦靈寶旨三遍，

五獄皆然。畢，道眾圍繞，念茫

茫酆都中，寒庭多悲苦，功德金

色光，各三遍。念元始符命咒三

遍，化獄光明清淨，獄吏擎拳，

冥官稽首，罪魂出離，建獄之所 化為蓮池之境。8

在儀式中，法師的存想也是至關

重要的組成部份，法師的存想與道教內

丹之法緊密相連：

於破獄之頃，冥心端坐，內

想不出，外想不入，存左腎有血

湖硤石之獄，右腎有北都寒池之

獄。左獄流血波浪腥穢，囚繫罪

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道

儀科教

苦，萬劫不原。當思青玄上帝，

真文」、「已生未生符」、「分娩符」、

手執楊枝法水，居於妙堂之上，

「監生符」、「斷胞根催生符」等幫助

師引天門金光道炁一口，微微咽

產婦完成生產，獲得解脫：

下丹田，過尾閭關，至命穴，自

夾脊而升，直透泥丸宮，衝開八

門，中有一穴，號曰眾妙門，化

為九色蓮花，天尊端坐於內。次

見丹元真人，與兆形貌一同。步

九鳳破穢罡，巡邏下方，自脾宮

至尾閭金井中，引起飛過二十四

節背脊，上至重樓，以舌拄上齶

作橋，至妙堂朝禮天尊，跪奏事

凡建大齋，務在廣度。恐其

間幽爽內，有因產身亡，胞胎繫

滯，子母不分。故太上哀矜，立

監生一司，專治女魂之事，出諸 符法，以救濟之，其功溥矣。10

「監生真文」在儀式中安鎮於監

生司案上，「亡人見之，即百骸流光， 奪卻尸穢之炁」11，如圖：

由，乞頒救赦。天

尊 俞 允， 宣 告 敕

命， 宣 付 血 湖 使

者，咸使知聞。丹

元真人與天尊合而

為一，端坐妙堂，

宣召救苦真人無鞅

數眾，各誦靈寶旨

元始符命，止上清

唵吽吒唎。天尊頂

放 金 光， 注 下 幽

獄，咸睹慈光寶光。真人手執寶

珠，金光燦然，直透丹田，徹破

幽獄。天尊以枝水遍灑硤石之獄， 化為寶台，亡者斯有出期。9

從上可以看到，血湖科儀無論在

理論上還是在儀式中，都旨在使死者脫

離地獄，得到救度。

後來，在血湖思想影響下，道教

煉度儀式中曾有專為產育死亡女性設立

「已生未生符」在使用時需伴以

咒語，並在書符後焚化。其咒語曰：

謹請九天監生大生，衛房聖

母，治病天醫等眾，只今引過血

湖未分娩產魂等入幕，以遂分娩，

托化人天。急急如律令。咒曰：

謹請雙保之母，速賜真炁，救鬼 魂生天。12

的「監生司」。此司主要是通過「監生

「已生未生符」、「分娩符」、「監

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生符」和「斷胞根催生符」分別如下圖

大法》強調因產亡故的女性須經歷「天

所示：

醫院」和「蕩穢所」，顯示出對亡故女

性的關懷。「天醫院」主要是

通過符篆、存想構築亡故之人

的形體：「世人多因受疾而亡，

十相既不完全，則隨魂帶疾，

何以登壇受度。故太上有天醫

拯拔之法，憑諸符篆，使全其 形， 豈 曰 小 補 之 哉。」13 對 產

死女性而言：

夫產魂監生解胎既畢，當

請天醫神吏，救度成全。14

其大致程序如下：「凡召

到亡魂，當請天醫拯治，引魂

赴幕，請聖點酌，以符咒存用，

行五府內事，復本來形體。既

有形質，次開咽喉，次運兆身

五芽玉液，運五府祕法，吹之

成人。始得咽喉開通，方可更 衣受食。」15

「蕩穢所」主要是通過符

文潔淨亡魂的身體，使其可以

接受煉度儀：「天醫完其形，

監生解其結。但一身穢垢，何

以清潔？須用符文，為其滌蕩，

使其身形瑩淨，方可臨壇受度 也。」16 產 亡 者 必 須 經 歷 該 環

節是因為：

凡受度亡魂，其有產亡之

此外，「天醫院」和「蕩穢所」

者，沉墜血湖，形骸穢濁。雖賴

是度亡儀式中的重要環節。這兩處雖然

不是專門針對產亡女性，但《上清靈寶

天恩曲赦，得赴玄壇，血殗未除， 何由受度。 17

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道

儀科教

從上述三點，可以較為清晰看到

恒夫先生指出：「《血湖經》正規的名

宋代道教血湖思想及其科儀的大致情

字為《慈悲血湖寶懺》，『血湖經』是

況：首先，因生產亡故的女性會墜血湖

它的俗稱。它與《慈悲目連寶懺》或者

地獄，此地獄幽暗恐怖；其次，道教為

《佛說目連救母經》，有著血緣的關係，

救助血湖獄中的眾位女性，形成了較

《慈悲目連寶懺》是它的母體……」並

為完整的血湖科儀。無論道教《血湖真

經》還是「血湖科儀」大致都在宋代出

考證認為，《慈悲目連寶懺》至遲產生 於南宋末葉。19 蘇遠鳴先生則認為：「佛

現，究其原因，筆者認為大致有三點：

教的《血盆經》乃至其思想，迄今可以

第一，道教「血湖經」的形成深

說能追溯到 1194 年。」雖然道教「血

受佛教「血湖經」或者說「血盆經」的

湖經」也在宋代出現，但是佛教的《血

影響。首先，我國兩漢之前尚無「地獄」

概念，地獄的思想是隨著佛教的傳入和

盆經》卻更為古老，道教《血湖經》乃 屬後出。20 蘇遠鳴先生還指出：「《血

佛經的翻譯而逐步被中國人接受的，道

盆經》大概也約在南宋時成於那些民眾

教血湖地獄之說應是受到佛教的影響而

佛教家之手，而與正統佛教的寺院僧侶

來。再者，佛教「血湖經」先於道教「血

湖經」出現。佛教傳入我國後產生了一

們幾乎無關，它大概是寺院僧侶的圈外 盛行的東西。」21 因此，可以說道教的

些民間佛教故事，比如「目連救母」。

血湖思想是在吸收民間佛教的血湖地獄

圍繞目連救母這個主題，在五代至兩宋

之說上產生的。不過二者存在區別，佛

期間形成了數種變文，如敦煌石窟發現

教「血湖經」或「血盆經」的主題是報

的五代後梁時期的《大目乾連冥間救母

答親恩，而道教「血湖經」的主旨是救

變文並圖一卷並序》，宋太宗時期的

度因產育亡故的女性。

《目連變文》等。宋孟元老《東京夢華

第二，道教血湖科儀與宋代煉度

錄》之〈中元節〉云：

儀的出現密切相關。在魏晉南北朝時，

要鬧處亦賣果食種生花果之

類，及印賣《尊勝目連經》。又

以竹竿斫成三腳，高三五尺，上

織燈窩之狀，謂之盂蘭盆，掛搭

衣服冥錢在上焚之。構肆樂人，

自過七夕，便般《目連救目》雜 劇，直至十五日止，觀者增倍。18

雖有關於煉度思想的章文，如《赤松子

章曆》中〈滅度三塗五苦煉尸受度適意

更生章〉云：「受生煉尸，回復故形， 上補真仙。」22 但是直到唐時舉行黃籙

齋在普度幽魂施食時，方才從儀式上體

現煉度亡魂的意蘊。到了南宋時期，煉

度儀從黃籙齋中獨立出來，成為當時流

行的科儀，如寧本《上清靈寶大法》卷

可見宋代目連救母故事在民間廣

五十五曰：

為流傳。最遲約在南宋時期，從目連救

母故事中衍化出佛教的《血湖經》。朱

廣成古科無煉度之儀，近世

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此科方盛。23

金 允 中 本《 上 清 靈 寶 大 法 》 卷

十七也云：

廣成先生編撰科儀，乃唐大

順間，是時未行煉度之儀，近世 此科方盛。24

我為之，汝誤笞婢子矣。』」 27 因為

女 性 生 產 被 視 為 不 潔， 因 此 在 寺 廟

產 子 遭 到 神 的 斥 責。 再 如，《 異 聞

總 錄 》 卷 二 載：「 宋 寧 宗 時， 新 淦

縣 有 雷 擊 物， 為 產 婦 所 觸， 不 得 上 升。」 28 可見在宋代產婦是極為不潔

的 象 徵。 在 中 國 古 代， 非 正 常 死 亡

張 澤 洪 先 生 認 為：「 作 為 施 食

的 人 一 直 被 認 為 是「 凶 死 」， 其 魂

科 儀 核 心 的 煉 度， 能 在 南 宋 時 期 盛

魄 會 化 作 厲 鬼 而 威 脅 生 者， 如《 左

行 於 世， 此 與 南 宋 道 教 內 丹 修 煉 之 法的興起不無關係。」 25 煉度法主要

就 是 以 法 師 身 中 之 陰 陽 造 化， 混 合

轉 ‧ 昭 公 七 年 》 載：「 匹 夫 匹 婦 強

死， 其 魂 魄 猶 能 馮 依 於 人， 以 為 淫 厲。」 29 因生產死亡的女性，即屬於

天 地 陰 陽 造 化， 使 困 於 幽 冥 地 獄 者

「 凶 死 」 之 類， 所 以 古 人 對 她 們 有

仙化成人。如寧本《上清寧寶大法》

很 多 憂 慮， 這 種 觀 念 在 宋 代 愈 加 深

卷 五 十 九 曰：「 齋 法 莫 難 於 煉 度，

入 人 心， 如《 夷 堅 志 》 中〈 蔣 通 判

乃 超 凡 入 聖、 脫 胎 換 質 之 道。 苦 魂

沉 九 夜， 乘 晨 希 陽 翹， 得 其 理 則 水

女 〉 記 述 蔣 通 判 之 女 死 於 生 產， 鬼 魂在其死去之地作祟。 30 所以，宋人

火 交 濟， 陰 尸 穢 質， 一 時 生 神。」 26 道教血湖科儀的主要目的在於超度

因 為 恐 懼「 凶 死 」 的 產 婦， 尤 為 希

望通過宗教法事使其早日脫胎轉世。

因生產亡故的女性，使其脫離地獄，

正 是 在 這 種 社 會 氛 圍 中， 形 成 了 道

往 生 天 界， 屬 於 道 教 煉 度 科 儀 的 一

教 的 血 湖 經 及 其 科 儀。 因 為 血 湖 之

部 份， 它 應 當 是 隨 著 宋 代 煉 度 儀 的

說 及 其 科 儀 為 宋 代 新 出 之 物， 不 屬

興盛而出現。

舊 制， 故 才 遭 到 了 金 允 中 等 傳 統 派

第 三， 道 教 血 湖 思 想 及 其 科 儀

的 否 定。 與 宋 代 社 會 普 遍 恐 懼 產 死

是 宋 代 社 會 對 女 性 的 認 識 在 道 教 中

女 性 相 比， 道 教 血 湖 思 想 及 其 科 儀

的 反 映。 宋 代 社 會 鬼 神 思 想 瀰 漫，

的 主 旨 強 調 宗 教 的 救 度， 宣 揚 的 是

人 們 普 遍 視「 產 婦 」 和「 產 血 」 為

一 種 宗 教 的 關 懷。 究 其 原 因， 從 道

污穢，如《夷堅志》之〈南禪鐘神〉

教 自 身 來 看， 道 教 血 湖 思 想 中 蘊 含

載：「 紹 興 八 年 十 一 月， 常 州 無 錫

的 女 性 關 懷， 是 道 教 濟 世 救 人 的 宗

縣 南 禪 寺 寓 馬 氏 鐘 樓 下， 其 婦 產 子

教 觀 以 及 道 家、 道 教 一 直 秉 承 的 陰

焉。 數 日 後， 一 妾 無 故 仆 地， 起 作

陽 和 合 思 想 之 表 現， 因 此 道 教 雖 然

神 語 斥 其 褻 污， 曰：『 速 徙 出， 不

有 對 墜 入 血 湖 獄 女 性 慘 狀 的 描 繪，

爾 且 有 大 禍。 前 日 爨 下 食 器 破， 乃

但更多的是關注從宗教上拯救她們。

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道

儀科教

從 宋 代 女 性 社 會 地 位 來 看， 女 性 在

當時仍然具有一定地位，有學者通過

第 7 輯（北京：中華書局，2002 年），第 95 頁。 4《元始天尊濟度血湖真經》，見《道藏》，第 2

冊，第 38 － 39 頁。

總結近二十年宋代婦女地位研究成果認

5 金允中：《上清靈寶大法》，《道藏》第 31 冊，

為：「1、婦女貞節觀雖形成於宋代，

第 579 頁。

6 寧全真：《上清靈寶大法》，《道藏》，第 31 冊，

但在南宋中葉以前並未形成規範婦女的

第 5 頁。

行為準則，因而無法對寡婦再嫁，講求

婦女守貞守節直到南宋後期才漸趨嚴

厲。2、宋代婦女仍具有一定的財產繼

承權。3、奴婢、女使的法律地位較唐

代有較大的提高。這些共識表明宋代不

是婦女地位下降急轉而下的時代，宋代

婦女在其地位下降的過程中仍擁有一定 的權利。」31 因此，宋代女性的這種社

會地位投射到道教中便體現為道教對因

7 同上，第 243 頁。 8 同上，第 244 頁。 9 同上，第 243 － 244 頁。 10 同上，第 77 頁。 11 同上，第 78 頁。 12 同上。 13 同上。 14 同上，第 244 頁。 15 同上，第 244 － 245 頁。 16 同上，第 83 頁。 17 同上，第 217 頁。 18〔宋〕孟元老等：《東京夢華錄》（上海：古

產育死去的女性不是恐懼或者貶低，而

典文學出版社，1956 年），第 49 頁。

是給予宗教關懷，通過齋醮科儀使她們

脫離苦海、飛昇天界。

寧本《上清靈寶大法》之後較為

詳細記載血湖科儀的道書，當屬宋元間

成書的《靈寶領教濟度金書》，該書題

寧全真授、林靈真編。因為書中多處出

19 朱恒夫：〈《慈悲目連寶懺》的文獻價值〉， 北 京：《 文 獻 》，2012 年 第 1 期， 第 171 － 173 頁。

20 蘇遠鳴：〈《血盆經》資料研究〉，《法國漢學》

第 7 輯，第 91 － 93 頁。

21 同上，第 102 頁。 22《赤松子章曆》，見《道藏》，第 11 冊，第

227 頁。

23 寧全真：《上清靈寶大法》，見《道藏》，第

現「大明國」字樣，推知該書可能經過

31 冊，第 217 頁。

了明人的增補。明清時期血湖科儀得到

24 金允中：《上清靈寶大法》，見《道藏》，第

31 冊，第 441 頁。

了進一步的發展，這從《藏外道書》所

25 張澤洪：《道教齋醮科儀研究》（成都：巴蜀

收《上清靈寶大成濟度金書》和《廣成

儀制》兩種道書中可以窺見。關於明清

時期道教血湖思想及血湖科儀的研究，

筆者今後將繼續關注。

1 龔鵬程：〈道教的性質〉，杭州：《杭州師範 學院學報》（社會科學版），2004 年第 2 期。 2 朱越利：《道藏分類解題》（北京：華夏出版社，

1996 年），第 78 頁。

3 蘇遠鳴：〈《血盆經》資料研究〉，《法國漢學》

書社，1999 年），第 176 頁。

26 寧全真：《上清靈寶大法》，見《道藏》，第

31 冊，第 250 頁。

27〔宋〕洪邁：《夷堅志》（北京：中華書局，

1981 年），第 1 冊，第 302 頁。

28〔宋〕佚名：《異聞總錄》，見《筆記小說大觀》 （揚州：江蘇廣陵古籍刻印社，1983 年），第 1 冊，第 274 頁。

29 王守謙等：《左傳全譯》（貴陽：貴州人民出

版社，1990 年），第 1178 頁。

30〔宋〕洪邁：《夷堅志》，第 1 冊，第 40 頁。 31 李華瑞：〈宋代婦女地位與宋代社會史研究〉， 鄧小南主編：《唐宋女性與社會》（上海：上 海辭書出版社，2003 年），第 914 頁。

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道

教科儀

略談道教的「指路」科儀

 張開華、呂 東 上海市道教協會

道教是我國土生土長的宗教，關

亡後「壽終正寢」，總是在家堂擺設靈

注華夏民族的健康，關懷子孫後代的發

堂，接納四方親戚朋友的弔唁，靈前安

展，也繼承與發展了中華民族先民的生

放一張八仙桌作為祭奠的靈台，台上擺

存經驗與智慧，積澱形成了許多濟世利

上水果糕點以及祭祀的飯菜，同時，安

民的宗教經典、宗教科儀和符籙法術。

放一盞用燈草作燈芯的油燈，作為照亮

但由於時代變遷和歷史滄桑，現存的宗

亡人前進的路燈。當道長臨壇施行指路

教科儀可能還在不斷地退化和衰微。從

科儀的時候，齋主需要在枱子中央放一

上海道教科儀歷史目錄來看，「指路

隻大碗，碗上擱一雙筷子，枱子外側再

科」幾乎已經被人們忘記；特別由於宗

設 立 燭 台、 香

教活動政策的原因，宮觀內的道長不能

爐； 當 道 長 手

夠到信徒家中舉行宗教活動，傳統宗教

執帝鐘邊唱邊

的終極關懷逐步褪色歷史舞台，所以，

唸 時， 亡 靈 家

這種科儀也日漸式微。為此，本文擬根

屬就在碗之上

據老道長的口述和有關文獻，試圖對此

方焚化錫箔冥

科儀作一個程序回憶及初淺的解讀。

幣， 特 別 是 要

一張接一張地

焚 化， 而 且，

一、指路科的壇場佈置及現狀之憂

中 途 不 能 中

斷， 一 直 到 行

「指路科」是道教關懷剛剛亡故

儀結束。

的信徒親人、指點升仙的科儀，目的是

根據浦東

幫助亡者避免奔赴冥途的艱險，減少冤

龍王廟老當家

孽的報應，徑登逍遙神仙天堂之路。關

孫根源老道長

於指路科的壇場佈置，根據考察瞭解，

介 紹， 在 上 海

非常簡單。一般老說，舊時家中親人死

川 沙 一 帶， 親

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人亡故之後，孝子賢孫請道士做指路科

之聲，有法眾和樂奏之歌偈，孝子賢孫

的時候，還要在家門前安放一隻碗和一

也覺得有氣派。但更多目的是想憑藉陽

面鏡子；其中，碗放在前面，且內放一

眷的功德實力來幫助親人避免誤入歧

枚銅板錢鈔或時下硬幣，碗後置放鏡

途，早登仙界，報答撫育之恩，感謝提

子，此為「孽鏡台」，照耀亡故之魂靈，

攜之意。

表明亡靈在世之時一身清白，死後沒

新時代，由於新農村變化和現代

有攜帶任何一分錢。在儀式中，環境也

醫學的進步，特別是在城市化進程的加

講究忌諱，道長在行儀時會囑咐家屬，

快，指路科越來越離遠人們的信仰，年

不要臨場哭泣，不要大聲喧嘩。為甚麼

輕道長很少有機會耳聞目見這種場面，

呢？因為新亡故靈魂離開陽間之後，自

現代農村青年人的宗教信仰和宗教終極

己也眷念陽世，依依惜別，苦惱異常，

關懷意識淡薄，傳統喪葬禮儀文化逐步

而親屬的哭哭啼啼之聲，反而會使正在

弱化，一味追求時尚，而罔顧傳統體

迷途的亡魂神魂顛倒，迷失方向。

例。特別是新時代對待親人遺體的方式

當然，如果齋主經濟條件允許，

和觀念有所轉變，一般在親人逝世後，

道眾行儀規模可以更隆重些。據孫根源

都是由醫院或殯儀館保管遺體，公房式

老道長介紹，法師可以一名或三名，班

小區內家中設置靈台的地方很緊張，

首四個或六個，另外，再配上鼓手、樂

「壽終正寢」的遺體回家供奉幾乎不

隊，這樣的場面就非常壯觀了，有鼓樂

可能了！從而，導致現代喪葬越來越簡

約，更談不上請道士舉行指路科儀了。

因而，從信仰角度來說，我們的親人逝

世後也得不到宗教終極關懷。令人痛

惜，更是時代的悲哀！

二、指路科儀的具體內容

筆者多次採訪浦東龍王廟老當家

孫根源老道長，承蒙厚愛和幫助，老道

長親自為我抄寫「指路科」一宗備用，

並手把手地親自教導如何闡揚法事，本

人不勝感激！為了保持指路科闡揚的完

整性和連貫性，確保科儀全文內容及具

體行儀節次清晰流暢，依次表達如下：

首先，由法師舉唱「開通冥路、

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開通冥路天尊」，接著，主壇法師或行 儀道長喝白：

橋，闊三寸三分，高高萬丈，上接青雲，

橋下鬼魂，不知其故，哀嚎叫喊，皮迸

伏以，此香出大塊五行之土，能

血流，旁邊有守橋鬼帥，截路亡靈，拽

遏死門，結飛玄三洞之煙，可開生路。

衣拷打，此際心無畏懼，口念：太乙救

今日亡故 **** 靈魂，仗此薦拔，廣通

苦天尊，是時，救苦真人，囑咐亡靈，

去就之機，心悟三乘，早登玄玄之妙，

宣揚妙偈：

法眾慈悲，平坐如法。班首接唱：平坐 如法。（步虛腔音樂伴唱）： 金烏東出月沉西，

生死人間事不齊；

喉內斷將三寸氣，

墳內添去一堆泥。

塵緣哀哀誰人覺，

孽障茫茫哪個知；

今送亡靈登彼岸，

仰憑三寶赴提攜。

黃泉有路不堪行，

童子持幡在路迎；

惡犬村中旁有難，

孟婆湯裏恐無情；

奈何橋險高千丈，

地獄門深苦萬聲；

囑咐亡靈專記著，

勿教失卻在幽冥。

白：真人曰，幽冥界內，有第二

條路者，名曰無常路，闊六尺六寸，此

接著，主壇法師或行儀道長喝白：

是六道輪迴之路也，亡靈去時，便有黃

（以下簡稱『白』）

衣童子手執黃幡，前來迎接亡靈，不可

宣揚科教度亡靈，奉請天尊作證

跟隨他去，去則投入牛馬虎狼雞犬之

盟，但願幽關當度者，普聞經法盡超

胎，孽債輪迴，何時解脫。若有三群羅

升。真人曰，人生在世，只有一門，人

傘，羊車鹿馬，前來迎接亡靈，不可跟

若死去，卻有三路。今日亡故 **** 靈

隨他去，去則投入地獄道中，酆都城

魂，牢牢整肅身心，聽吾玄門一一囑

內，閻王案前，此處孽鏡台，照出本身，

咐，且冥府有三條路者。真人曰，幽冥

生前善惡，無罪者，無影無蹤；有罪者，

境界，陽光不到，黑暗漫漫，並無晝夜，

惡業照身，陷在牢中，何時解脫，是時，

初亡之人，魂到陰司三岔路口，不分南

救苦真人囑咐亡靈，宣揚妙偈：

北，難辨東西，前有第一條路者，名曰

無常有路去無來，

黃泉路，闊一仗八尺，通酆都一十八層

正是輪迴六道街；

地獄之門，亡靈去時，便有黃衣童子，

錦繡花球禽鳥卵，

手執黃幡，前來迎接亡靈，不可跟隨他

高樓船橋馬牛胎；

去，去則有一婦人，名曰孟婆，歡笑前

珍饈食品為虎狼，

來，勸飲其湯，名曰迷魂湯，倘或飲

細樂笙簫受肚埋；

之，自然神昏顛倒，忘前失後，不顧家

輛輛車兒休要去，

中事業，次第前去，有一重黑水，一派

閻王業鏡在高台。

水池，千層刀劍，上有一橋，名曰奈何

白：真人曰，幽冥界內有第三條

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道

儀科教

路者，名曰升仙路，闊三尺三寸，上接

首先，曹歲卿老道長珍藏的版本

三十三天，此是世人得道升仙之路也，

是由元真道院七世道人欽一明手抄寫於

亡靈去時便有青童手執青幡，前來迎接

「癸巳」年，標題為「道教應酬一宗」，

亡靈，只便跟隨他去，去則到一金橋，

至今算來，起碼有六十多年，主要記錄

名曰七寶升仙之橋也，上有九龍吐水，

了道長日常服務信徒的一些基本道法，

下有九色蓮花，過去橋去，便是玉京山

例如指路科、破土式、安座式、解結式、

上，七寶林中，黃金之殿，白玉之階

五黃法、金神七煞等方術，其中「指路

上，有三寶至尊無極虛皇上帝，三天門

科」主要反映了川沙與南匯交匯區域道

下，瑪瑙階前，手執信香，叩頭三拜，

士行儀的科儀版本。具體內容如下：

求度生方，於是時也，時有對對金童持

幡節，玉女雙雙執寶幢，蓬萊山島，信

法師或道長出場，舉（唱）：開

步而行。閬苑十洲三島，隨心而至，頓

通冥路天尊！

悟不生不滅，了知無去無來，自然入聖

白：伏以，此香出大塊五行之土，

超凡，一旦升仙去也！咦！今日亡故

結氤氳三洞之中，可開生路，遏塞死

**** 靈魂，牢牢整肅身心，聽吾玄門

門，以此真香，虔誠供養。奉請度亡教

一一囑咐。是時，救苦真人囑咐亡靈，

主東極宮中太乙天尊青玄上帝。伏願，

宣揚妙偈：（唱步虛聲，笛子伴奏）

不迷真性，洞明一指之機；早沐玄恩，

升仙路上草漫漫，

雞犬無聲靜悄然；

七寶黃金橋上過，

逍遙平步上青天；

神仙境界去無疑，

行色匆匆不可稽；

今送亡靈升度去，

天廚法食再加持。

徑上三天之界，法眾皈依，稱揚寶偈：

（步虛演唱）

真元演教本無虛；

道化賢良釋化愚。

識得此中真妙訣；

天堂地獄在須臾。

白：爾時，九幽拔罪天尊講云酆

都境內，有救苦真人，聞說是經，發大

白：伏願，冥關解脫，陰境逍遙，

慈悲，假天尊六通惠力，遍歷冥途，憫

早登十洲三島之鄉，不途六道九幽之

念眾生初亡之時，魂到陰司三岔路口，

地。志心稱念，開通冥路天尊，不可思

神魂顛倒，不知南北，莫曉東西，不明

議功德！

去向之方，那覺獄刑之苦，一時墮入輪

迴，焉能脫遭苦難，故立指靈科教，開

以上是由孫根源老道長提供的版

示未明，真性不迷，不沉地獄。真人曰：

本。隨著情況的變化，本人又得到了另

幽冥境界，卻有三條路，一曰黃泉路，

外兩個版本，一個是川沙老道長曹歲卿

二曰無常路，三曰逍遙路。

老道長珍藏的，還有一個是由崇福道院

第一黃泉路者，闊一丈八尺，通

周海祥老道長保存的。

酆都一十八重地獄之門，亡靈若在去

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之，見一婦人，名曰孟婆手執瓦罐，內

間，不放人行，亡靈見之，叩頭禮拜，

有湯水，名曰迷魂湯是也，倘若遇之，

其獸即可退避。再行前去，是有金童接

默唸一聲「太乙救苦天尊」，惡湯即化

引，玉女侍從，傾到逍遙，世界極樂逍

甘露飲之，悟到登真，不徑苦趣，永免

遙七寶仙鄉，七寶仙橋過登十洲三島，

沉淪。真人有偈，謹為宣揚：（步虛演

五方童子，引見萬聖千真，從茲超凡入

唱）

聖，得道成真。

黃泉路上實難行，

童子持幡在路迎；

惡犬村中多有險，

孟婆湯裏苦無情；

奈何橋高千萬丈，

地獄門深苦重層；

囑咐亡靈心記著，

勿為失卻在幽明。

恭維亡故 **** 靈魂，牢牢記在心

中，勿使一時失劫，超離地府，竟上天

堂。法眾皈依，稱揚寶偈：（步虛演唱）

三條冥路有多難，

兩處分明是鬼關；

惟有一條青草路，

可通三島玉京山；

五方童子接引去，

白：第二無常路者，闊六尺寸，

福地天堂在眼前；

乃六道輪迴之路也。行路中間，若見高

七寶升仙橋上過，

樓大宅，鳳笛笙簫前來迎接，不可跟隨

逍遙快樂上天堂。

他去；若見幡憧寶蓋擊鼓鳴鑼前來迎

白：伏願，東遊蓬萊路，南上洞

接，不可跟隨他去；若見花船彩橋美味

玄虛，西歸極樂之鄉，北免輪迴之苦，

珍饈，三裙羅傘，牛馬轆車前來迎接，

志心稱念開通冥路天尊。

不可跟隨他去，此乃一切冤魂果報之

處，倘若去後，遭諸刑獄苦難，無由脫

崇福道院，俗稱「聖堂」，位於

離，何日超昇。真人有偈，謹為宣揚：

浦東新區三林鎮，相傳始於三國陸遜為

（步虛演唱）

無常冥路有多般，

六道輪迴苦無情；

天道神祇為獲報，

人倫餓鬼索愆冤；

畜牲孽障冤冤恨，

地獄拘囚劫劫纏；

孽鏡高懸明善惡，

閻王法令當無違。

母所建家祠，宋代供奉真武大帝而立

廟，據 1999 年新編的《上海大觀》考

證，崇福道院和蓬萊道院所形成的宮觀

體制對上海影響很大。目前，根據道院

周海祥老道長所藏版本，全文摘錄如

下：

法師舉唱：開通冥路天尊（接著

唱四句）

白：第三逍遙路者。此路闊三尺

三條冥路有多難，

三寸，乃是得道升仙之路也。行路中

兩處分明是鬼關；

間，有一猛獸，名曰獅王神獸，攔住中

惟有第三青草路，

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道

儀科教

直通三島玉京山。

亡靈不可去。若見童男童女，吹彈唱曲

白：真人曰，冥府有第一條路，

來迎，亡靈在生除滅一切化生之屬，罪

名 曰 黃 泉 路， 闊 一 丈 八 尺， 按 酆 都

結陰司，亡靈不可去。若見高樓大宅，

一十八重地獄，亡靈去時，便有黃衣童

細樂笙簫來迎，亡靈在生罔害一切濕生

子，手執黃幡前來迎接，引到黃泉之

之屬，罪結陰司，亡靈不可去。若見祖

下，惡狗村中，亡靈遇此，口念太乙救

宗長輩，諸親眷屬來迎，亡靈在生不敬

苦天尊洪名，其犬聽之，自然退去，進

父母伯叔六親，亡靈不可跟隨他去，前

步之間，遇一孟婆，手執惡罐，內有茶

去進一城垣，名曰北陰憲府，閻王殿前

湯，亡靈飲之，迷失本身，前去遇一大

有一業鏡，架在高台，魂滯幽牢，不能

湖，名曰血湖寒池，周圍八萬四千餘

解脫，是時救苦真人，為歎幽途。真人

里，水分兩路，波浪滔天，上有一橋，

有偈，謹為宣揚：

名曰奈何橋，高千餘丈，闊三寸三分，

無常路上去無來，

橋下鬼魂不知限數，旁有守橋使者，逼

正是輪迴六道街；

勒過橋，更有惡犬毒蛇，團團圍繞，前

錦繡花球禽鳥卵，

來咬誣，亡靈到此，口念太乙救苦天

高樓船橋馬牛胎；

尊，惡犬毒蛇自然退去，只見內湖開九

珍饈果物為虎狼，

色之蓮花，橋上現千真之妙像，救度亡

細樂笙簫受度埋；

靈浮空而過。真人有偈，謹為宣揚：

黃泉路上不堪行，

童子持幡在路迎；

惡犬村中防有難，

孟婆湯裏空無情；

奈何橋險高千丈，

地獄門深苦萬聲；

囑咐亡靈專絕去，

勿教失卻在幽冥。

兩輛車兒休要去，

閻王業鏡在高台。

白：真人曰，冥府有第三探路者，

名曰逍遙路，闊三尺三寸，上通三十三

天，見有青衣童子手執青幡前來迎接，

亡靈可以隨他前去，則心心向道，念念

歸真，東極聖境妙嚴宮界，現出九頭獅

子，上坐太乙慈尊，救度亡靈到一金

橋，名曰升仙橋，過此橋去，竟到玉京

白：真人曰，冥府有第二條路者，

山上，七寶林中，森森黃金之殿，巍巍

名曰無常路，通六道輪迴業報之門，亡

白玉之樓，環佩叮噹，香風浩蕩，端居

靈去時若見幡幢寶蓋，法器鼓樂來迎，

三寶上帝，供朝萬聖千真，亡靈到此，

亡靈在生瞋天罵地，惡暑壓寒，罪犯天

俯拜玉階而求度，迎朝金闕，以陳哀赦

曹，亡靈不可去。若見金裏花紅秀羅神

宥劫中之劫，遨遊天上之天，是謂入聖

像來迎，亡靈在生毀壞壇廟，不敬神

超凡成真，始知不生不滅，自然無去無

明，詛咒壓禱，罪結陰司，亡靈不可

來。今時受度亡故 **** 靈魂，勿起三

去。若見三群涼傘，羊車鹿車來迎，亡

刑，頓生五善，照明一點之靈光，牢記

靈在生殺害一切畜牲之屬，罪結陰司，

三途之果報，若是一時失記從教，萬劫

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難逃，囑咐亡靈，續成後偈，謹為宣揚：

精神者乃主生。常合即吉，去則凶。無

逍遙路上草漫漫，

雞犬無聲靜悄然；

童子拈香來禮請，

獅子攔路莫驚喧；

捨身棄命投前去，

福地天堂便在前；

七寶黃金橋上過，

逍遙平步上青天。

精神則死，有精神則生。常合即為一， 可以長存也。」1 因此，當人類生命活

著的時候，道教主張順應大自然的陰

陽變化，修養身體，達到長生久視，這

就是得天道之福報；當人類形散神離之

時，道教認為屬於萬物回歸自然，離塵

成仙。但是，由於我們大多數人收到各

種物慾誘惑，精神遭到牽制，真性迷

白：向來指路功德，仰祈慈造開

途，恣意妄為，心性出軌，違背大道。

度亡靈，同賴善功證無上道，一切信

進不了天堂，那就只好下地獄了！指路

禮。伏願十王殿上永無執對之愆，三寶

科描繪了冥途中的奈何橋、孟婆湯、惡

駕前指有升仙之路，為仗良因，志心稱

狗村、閻王殿、天堂等場景，勾畫了輪

念：開通冥路天尊。

迴業報的種種虛幻之象，路途坎坷，親

人悲傷，為此，「太上垂教，憫諸眾生， 故立救拔之門，以濟生死之路」 2，陰

三、指路科的思想淵源及特色

陽兩界，情深意重，彼此牽掛。指路科，

一方面幫助活著的親人擺脫憂愁，憑藉

儘管指路科存在幾種版本，但它

自身功德濟度逝去的親人；一方面，弘

們一方面說明：道教在傳承發展中，歷

揚道教傳統，為亡者指點迷津，心心向

代祖師都能夠根據區域信徒需要，因地

道，念念歸真，不墮地獄，免受孽報，

制宜地修訂符合區域信仰的科儀。另一

徑往天堂，離苦登真，更體現了道教深

方面也說明，科儀的修訂始終遵循道教

刻的人文終極關懷之旨意。

核心思想——成仙與業報。

綜上所述，指路科儀是上海道教

人，從哪裏來，死後究竟到哪裏

科儀的重要組成部份之一，雖然科儀程

去了？一直以來，都是人類對自身終極

序簡單，但由於城市變遷及傳承斷裂的

去向的疑問！道教指路科儀對此作出自

局面等原因，值得我們重視、保護和傳

己的解讀，體現了道教得道成仙的思

承。否則，正一道科儀將會在新世紀發

想。那麼，何謂生命呢？道教認為，人

展中形成一個新的遺憾！ 

的生命是稟道受氣、得具形神而來的。

《太上老君內觀經》曰：「氣來入身謂

之生」、「從道受生謂之命」。對於生

命的存亡，道教認為形神結合而生、形

1 王 明：《 太 平 經 合 校 》（ 北 京： 中 華 書 局，

1960 年），第 716 頁。

2《洞玄靈寶自然九天生神章經‧誦經應驗》，見

散神離則死，如《太平經》曰：「人有

《道藏》，第 5 冊，第 848 頁。

一身，與精神常合併也。形者乃主死，

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文

觀大化

明朝道教服飾考

 萬景元 縉雲縣黃帝祠

明 朝 太 祖 皇 帝 將 道 教 劃 分 為 全

偷情的故事（貧道並非有意詆毀道教，

真、正一兩大派，又設立神樂觀蓄養善

乃是欲說明當時道士多世俗化）。因為

道教音樂人才，舉凡國家祭祀，如祭祀

道士的世俗化，所以他們的服飾難免也

天地、日月、嶽鎮海瀆、風雨雷電等神

受世俗之影響。並且，道袍在明代也並

祇，以及各州府城隍、帝王陵寢等，都

非道士所獨用的款式，道士的道袍和俗

有道士的參與。道教屬於禮部管轄，有

人的道袍其實從款式來說是一樣的。至

些道士也擔任禮部官員，參與王朝思想

於明代道袍的顏色、面料，雖然官方曾

和信仰的建構，是明朝王權制度的一個

多次申明禁令不准僧道使用高檔面料，

重要組成部份。《明會典》載有禁令，

但是從這些禁令反而可以看出：當時存

不准外出祭祀帝王陵寢的道士假稱自己

在著道士使用高檔面料如絲、紵做道袍

是禮部官員、僭用儀仗服制等，足見當

的現象。其道袍之顏色及花紋也多樣，

時道士存在僭用服制之現象。而《萬曆

不可一一言之也。

野獲編》記載樂工、道士之驕橫，以及

竊謂道教服飾，是漢民族服飾的

當時道士、樂工、伶人之僭用服飾花紋

一個重要組成部份，不論是哪個朝代的

的事情，都足以證明在明朝中後期道士

道教服飾，都或多或少地帶有那個時代

服飾的多樣化。從士大夫的角度來看，

的印記，明代不例其外，滿清也是如

這些明顯是違背禮制的，但是細究其根

此。在中國人的思想中，服制是禮制的

源，實際上卻是世俗社會的僭越之風對

一部份，所以正史中都有禮志或輿服志

道教影響所致也。

記載本朝的服飾制度，以之別尊卑貴賤

首先，道士與禮部、朝廷的密切

等級，道教服飾同樣如此。

關係，使得道教服飾明顯帶有世俗禮教

品秩的成分。其二，正一道士的世俗

化，又使道士的服飾受世俗風格影響較

一、明朝道士之首服

多。明朝道教以正一派最為興旺，而

正一道士或火居、或住廟，是可以結婚

的。且古人都蓄髮，蓄髮道士如果不穿

（一）網巾 首服，就是戴在頭上的衣服，

法衣、不戴冠簪，是難以區分道俗的，

包括巾、帽、冠、簪等等。按照清代以

所以「三言二拍」中曾有許多描寫道士

來的說法：道有九巾，佛有八帽。但是

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明朝道士之巾服，到底是甚麼樣子呢？

吊。《漢書》曰：「卑賤者所服。」

這裏先說網巾。《七修類稿》云：

傅子曰：「古賤者服也。」故曰：

庖人綠巾，士人載之，起於漢末，

若郭林宗折角巾；袁紹戰敗，幅

巾渡河；晉輕浮，則有接 、漉

酒之稱矣。蔡邕《獨斷》曰：元

帝額有壯髮，不欲使人見，始進

幘服之。故王莽頭禿，乃施巾。

時人云：「王莽禿，幘施屋。」

是皆包巾，故《方言》覆髻謂之

幘也。然六經之中，止言冠，如

虞人以皮冠，野老以黃冠，漢《高

祖紀》曰：「帝為亭長，乃以竹

皮為冠。」又有通天、進賢、方

山等稱，今人戴冠而不復加以巾，

人反為褻，此尤可笑也。但古冠

皆如今之獬豸、忠靖之流，非道

太祖一日微行，至神樂觀，

有道士於燈下結網巾，問曰：「此

何物也？」對曰：「網巾，用以

裹頭，則萬髮俱齊。」明日，有

旨召道士，命為道官，取巾十三

頂頒於天下，使人無貴賤皆裹之

也。至今二物永為定制，前世之

所無。

按照《七修類稿》的說法，網巾

本是神樂觀道士所製，後來頒行天下。

網巾是明朝特有的首服，以前沒有，明

朝以後也少有人戴，其基本功用在於束

髮，一般戴在裏面。外出的時候，外面

還要在網巾外面加一頂巾服，以示禮

貌。網巾在《三才圖會》、《天皇至道

太清玉冊》中都有記載，云：「網巾，

古未有之，自我朝洪武開創始制有也。

圈用大環，不同於俗。」大抵是臞仙為

了區別道俗，所以創製了一種不同於俗

世的網巾，其形制已不可考。不過有同

袍考證，明朝網巾之發展，卻有不同之

形式（圖 1）。

（二）道士之冠巾穿戴方式不

同於俗論

關於冠巾之穿戴，《七修類稿》

曾言：

巾幘冠帽近世士夫私居，多

用巾易帽，以為古雅，而貧賤者

則以易辦，亦皆載巾，以為可笑。

不知古者士夫冠，庶人巾也。按

《儀禮》二十成人，士冠，庶人

（圖 1）

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觀大化

面，尤有古風焉。雖然說道士之冠，不

同於俗世之冠，如古人所謂進賢冠、獬

豸冠、通天冠、遠遊冠之類也。這裏有

兩張圖片，可以看出當時道士冠戴之不

同。其一是明代士大夫的容像圖（圖

2），我們可以看到在黑紗的帽子下面，

一頂冠子若隱若顯，而士大夫追求的

就是這種含蓄的審美；其二是明朝版畫

《真武靈應圖冊》中做道場的道士的形

象（圖 3），冠子是戴在外面的。

（三）板巾 《初刻拍案驚奇》云：「蘇州新

興百柱帽，少年浮浪的，無不戴著裝

幌。南園側東道堂白雲房一起道士，多

私下置一頂，以備出去遊耍，好裝俗

家。一日夏月天氣，商量遊虎丘，已

叫下酒船。有個紗王三，乃是王織紗第

三個兒子，平日與眾道士相好，常合伴

（圖 2）

士之冠耳。若夫帽則上古衣毛帽

皮，則帽名之始，後世雜戴私居

服也。元則胡人專尚之。中國之

人多戴大帽，大帽亦羌人服也，

至用絲羅馬尾，則又近代之易。

《七修類稿》援引經典，

認為古代士大夫戴冠，而野人

戴巾。至於明代，士大夫戴冠

子的時候，外面一定加以巾帽，

而不敢將冠子直接戴在外面，

所謂「今人戴冠而不復加以巾，

人反為褻，此尤可笑也」。《金

瓶梅》描寫黃真人平時的打扮

說：「其人儀偉容貌，戴王冠，

韜以烏紗，穿大紅斗牛衣服，

靸烏履。」戴王冠、韜以烏沙，

就是冠子戴在裏面，外面有一

頂烏紗巾。從這裏可以看出明

朝道士地位之高，以及其服制

之僭越。

但 是 道 士 卻 將 冠 戴 在 外

（圖 3）

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捏成偃月冠的形狀，戴在頭上。於是，

有些道士遂認為偃月冠是滿清時期才有

的，甚至說只有冠巾受戒過的人才能戴

偃月冠。此荒謬不經之談也！《遵生八

箋》卷十八云：

竹冠，制惟偃月、高士二式

為佳，他無取焉。間以紫檀黃楊

為之亦可，近取癭木為冠，以其

形肖微似，以此束髮，終少風神。

若帶唐巾、漢巾，可以簪花。漢

巾之制，去唐式不遠，前折較後

兩旁少窄三四分，頂角少方。二

制之外，皆非山人家所取。但五

嶽真形圖，人當佩帶，入山可拒

虎狼，尋壑可遠魑魅。

《遵生八箋》是明朝高濂所著，

由此足見在明朝的時候就有偃月冠，士

大夫可戴之以出遊，非道士之專用也。

（圖 4）

（五）《天皇至道太清玉冊》

打平火。眾道士嫌他慣討便宜，且又使

酒難堪，這番務要瞞著了他。不想紗王

所記載之道教首服 1、通天冠

三已知道此事，恨那道士不來約他，卻

《太清玉冊》云：「通天冠，余

尋懶龍商量，要怎生敗他遊興。懶龍應

所製也，內用束髮冠，頂用三台，前南

允，即閃到白雲房，將眾道常戴板巾盡

斗後北斗，左右用日月，前用捲雲之

取了來。」此足證明朝道士常戴的巾

冠，以纓繫之。衣通天服則戴之，謂之

帽，乃是板巾。何為板巾？板巾又叫瓦

主冠，非王者不敢用。」古代道經記載

楞帽，類似於現在的九梁巾和純陽巾的

道冠有通天冠、遠遊冠、進賢冠，竊案：

款式，如圖 4 呂祖所戴者是也。

（四）偃月冠 偃月冠，因其形如偃月，故有此

《晉書 ‧ 禮志》所謂通天冠、遠遊冠

者，都是王侯公子之冠服，非山居道士

所宜。然而列之入道服之屬，是因為以

前有些王公大臣奉道教故也。比如通天

名，一般以黃楊木製作而成。相傳全真

冠，本為王者之冠，後增加了一些道教

派有這麼個典故：當年康熙賜一錠黃金

圖案，改變而來也。

給王常月律師，王常月真人遂將此黃金

2、雪巾

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觀大化

《 天 皇 至 道 太 清 玉 冊 ‧ 冠 服 制

然而據《金瓶梅》中的描述，有

度》云：「雪巾，余所製也，以玄色紵

些道士行法的時候也戴雷巾，《金瓶

絲為之，以天鵝皮為裏。凡雪天嚴寒，

梅》第三十九回「西門慶玉皇廟打醮，

皆用之以護腦。」《遵生八箋》云：「踏

吳月娘聽尼僧寺說經」中，西門慶將自

雪當製臞仙雲巾，或緞或氈為之。扁巾

己的小孩送去廟裏寄名，當時主持法事

方頂，後用披肩半幅，內絮以綿，或托

的吳道官的打扮為：「那日就是他做齋

以氈，可避風寒，不必風領暖帽作富貴

功主行法事，頭戴玉環九陽雷巾，身披

態也。」大抵類似於浩然巾和幅巾也。

天青二十四宿大袖鶴氅，腰繫絲帶，忙

3、雷巾

下經筵來與西門慶稽首。」謹按《三

《三才圖會》言：「山中道士燕

才圖會》雖然說雷巾為山居道士燕居之

居之服，野人冠服之屬。古無網巾，戴

服，但是也不乏道士戴之朝真的，此蓋

之以籠亂髮，各則護寒以裹其首，豈宜

黃冠之服，由燕居之野服變為朝真之禮

入朝堂，見帝王而為禮哉？」認為雷巾

服也。

是山居道士戴的，不能戴之以入朝廷云

云。《三才圖會》記其形制云：「制頗

類儒巾，唯腦後綴片帛，更有軟帶二，

二、明朝道士之常服

此黃冠之服也。」（圖 5）

（一）明朝道士常服之款式 1、道袍

《三才圖會》云：「援神契曰：

禮記有侈袂大袖衣也，道衣其類也，唐

李泌為道士賜紫，後人因以為常，直領

者，取其蕭散之意。《大明會典》云：

道士常服青，法服朝服皆用赤色，道官

亦如之。唯道錄司官，法服朝服皆緣紋

飾以金。」《三才圖會》上刻有道衣的

圖樣，有領子而非三台領，袖子大，下

有襴，腰部繫有宮絛（圖 6）。其形制

和現在道士之常服不同，因為現在道袍

沒有宮絛和下擺的緣襴，實際上是不合

規制的。

《萬曆野獲編》云：「隆慶中，

降為提點六品，至今上丁丑，仍復真

人，其中有故，一時言官不能救正。然

每子孫赴吏部承襲時，必青衣小帽，進

驗封司門，報道士進來，叩四頭，司官

（圖 5）

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衣共四百五十二套……歷代帝王陵寢，

每三年譴道士致祭，給賜淨衣二十四

套，每套二件（藍夏布氅衣，青夏布直

領）。」《明會典》記載賞賜給道士的

淨衣，其實就是道士之常服。一般是參

加重要祭典之前，讓道士換新衣服，防

止穢氣沖犯神祇。另外還有法服，祭祀

之時領取，圓滿之後則歸太常寺收藏。

其中所謂「直領」者，就是鶴氅。經云：

「披鶴氅以朝真。」故鶴氅又為道士朝

（圖 6）

坐受，至襲號見部，始加禮貌。」說的

真之服。今天正一、全真之法服，也多

是當時嗣教張真人往禮部襲爵的時候，

用鶴氅之形制。如圖 7 中士人所穿就是

穿的也是青衣小帽，足見青衣小帽為當

鶴氅。

時道士之常服也。

另外，《天皇至道太清玉冊 ‧ 冠

《遵生八箋 ‧ 道服》云：「不必

服制度章》云：「鶴氅，凡道士皆用，

立異，以布為佳，色白為上，如中衣四

邊延以緇色布亦可。次用茶褐布為袍，

緣以皂布，或絹亦可。如禪衣非兜羅

綿，以紅褐為之。月衣之制，鋪地儼如

月形，穿起則如披風道服。二者用以坐

禪，策蹇披雪避寒，俱不可少。」足見

當時之道袍多有襴。襴就是衣服下面一

塊不同顏色的地方，古有襴衫，《新唐

書 ‧ 車服志》記載：「是時士人以棠

苧襴衫為上服……中書令馬周上議：

「《禮》無服衫之文，三代之制有深衣。 請加襴、袖、褾、襈，為士人上服……」

道袍之襴，是以前服制的繼承和

演變。如今唯有蘇州一帶之老道袍，尚

存明制之舊也。

2、直領鶴氅

《明會典》卷二百零一云：「圜

丘壇道士淨衣二百八十七套，方澤壇

道士淨衣二百六十一套，朝日壇道士

淨衣二百三十二套，夕月壇道士淨衣

二百三十七套。社稷壇春秋兩祭道士淨

（圖 7）

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觀大化

其色不拘，有道德者，以皂為之，其尋

常道士不敢用。」又據《太清玉冊》記

載，明代道士還有裘、襖、半臂、汗衫、

短衫、抱肚等常服，其實皆與當時俗人

之衣服無異。

3、襡與裩

《天皇至道太清玉冊》言：「道

經云：青裙羽襡，龍文鳳衣，古有明光

飛雲之襡，今謂綽袖耳，蓋大袖而身

短，下裙之裝也。學道者，必服之。」

又言：「渾如裙制，兩頭各安腰及帶，

每日一洗易之。修道出家之人，夜暫寢 息，勿脫內裩。大小棉夾，皆須清淨，

常使香氣薰蒸，免生穢氣。」這裏提到 的襡與裩，是古代上衣下裳制度的形 制，襡是衣、裩是裳。

如圖 8 中葛月潭真人所穿的，就 是上衣下裳，上面是襡、下面是裩。只

是襡的袖子不是那麼大而已。有些也繫

有宮絛，明朝道士的道袍如果不繫宮

絛，就會繫大帶。如今全真派之戒衣，

其前面所垂之帶子，就是大帶之變形。

三、明朝道士之法服

( 一 ) 明朝道士之朝服不同於百

官之朝服

《明史 ‧ 輿服志》云：「道士，

常服青。法服，朝衣皆赤，道官亦如之。

惟道錄司官法服、朝服，綠文飾金。凡

在京道官，紅道衣，金襴，木簡。在外

道官，紅道衣，木簡，不用金襴。道士，

青道服，木簡。」蓋明朝道士多有任禮

部官職者，所以明朝道士的法服大體和

現在差不多。《天皇至道太清玉冊》云：

（圖 8）

「黃帝見天人，冠金芙蓉冠，有俯仰於

上，衣金星斗雲霞之法服，執玉圭而前

曰：帝勞心天下，為生民主，可謂德

矣。帝始體其像，以制法服，為道家祀

天之服。」足見明朝道教法服也是繡有

日月、斗星之象者，大體受御用之十二

章的啟發而來，只是易之以道教特色的

圖紋罷了。此外，《萬曆野獲編》又云：

孝宗末年，道士崔志端掌太

常，帶銜為禮部尚書。會上御經

筵，舊例六卿得陪列，志端獨不

預。乃上疏自請，云忝列春卿之

長，而經筵見擯非宜。上下其事

大臣議之，輔臣等謂 : 孔孟之言，

非黃冠所習，不宜扈從。上是之，

寢其奏不行。今上己卯冬，龍虎

山真人張國祥以覲期入朝，綴班

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同。然而搜集許多明朝法服的資料，

始終未見道士著通袖法衣者，此其一

也。

還有就是明朝道士之法衣，其配

件似乎更多一些。《明會典》載：「圜

丘典儀執事三十五人，司御拜位五人，

青墑祭服共四十套，梁冠、革帶、玎

璫、笏板、鞋、襪全。」又載：

方澤典儀執事三十六人，青

紗祭服三十六套，冠、帶、玎璫、

笏 板、 鞋、 襪、 全。 舞 生： 文

六十六人，各門燒香八人，玄色

紗袍襯共七十四套，冠、帶、鞋、

襪全；武六十六人，各門燒香八

人，玄色紗袍襯共七十四套，天

丁帶冠、靴、襪全。樂生七十二

人，各門燒香九人，玄色紗袍絹

襯共八十一套，冠、帶、靴、襪

全。朝日典儀執事九人，素羅祭

服九套，冠、帶、玎璫、笏板、鞋、

襪全。

（圖 9）

二品。上御門望見道冠羽衣，以

為服飾不雅，不足以肅觀瞻。

以此推論之，明朝道士朝真拜表

的法衣似乎應該包括：道冠、大帶、

朝靴、襪子、玎璫等。如今道士所穿，

則沒有了大帶和玎璫。如清朝初年宮廷

此段記載，足見明朝道士之禮服

畫師焦秉貞所描繪的《祭祀老子圖》

仍舊和俗世之朝服有很大的區別，一般

（圖 9）中，一般經師的法衣多有大帶。

是鶴氅為主。而臣僚的朝衣，則是根據

此圖繪於滿清初年，其中道士之服飾應

深衣之制度有所損益，上衣下裳，有大

該沿襲了明朝服制之舊，如今已不多

帶、有綬等，不同於道士之法服。

見矣！又如圖 10，據說是明朝繡像本

《金瓶梅》的一張插圖。《金瓶梅》第

( 二 ) 明朝道士之法服不同於現

六十五回「吳道官迎殯頒真容，宋御史

在之法服

結豪請六黃」中描寫：「西門慶具禮請

如今道士之法服，其類別是很多

玉皇廟吳道官來懸真，身穿大紅五彩雲

的，有經衣、懺衣、法衣、絳衣種種不

霞二十四鶴鶴氅，頭戴九陽玉環雷巾，

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文

觀大化

腳蹬丹舄，手執牙笏。坐在四人肩輿

鞋，應該也是始於明朝的。謹按明高濂

上，迎殯而來。」從這段描寫可以看出，

《遵生八箋》云：「或以白布為鞋，青

當時高功法師行法，一般還是以鶴氅為

布作高挽雲頭，鞋面以青布作條，左右

主，作為行法的鶴氅上面繡有二十四隻

分置，每邊橫過六條，以象十二月意。

仙鶴，和圖中所繪正好可以對應得上。

後用青雲，口以青緣，似非塵土中著腳

又，「頭戴玉環九陽雷巾，身披天青

行用，當為山人濟勝之具。」白色布為

二十四宿大袖鶴氅，腰繫絲帶，忙下經

底、緣以青布條，就是十方鞋的特點。

筵來與西門慶稽首」，也有改二十四鶴

只是《遵生八箋》中的青布是十二條，

為二十四宿的。另外，《金瓶梅》中還

以象十二月。道教十方鞋是十條青布，

記載有百鶴法氅，足見明朝道士法氅紋

以象道士行走十方也。

飾之多樣。

四、明朝道士服飾中的鞋子

五、明朝道士服飾之僭越及其他

為了維護朝廷之禮節，國家對於

《明會典》載：「凡道官道士服

道士之服飾有各種規定，但是由於皇帝

色，禮部儀制司洪武二十五年令：正一

對道士之恩寵，其賞賜之高，有些本身

道士許穿靴。」步虛詞云：「飛舄躡雲

就違反了規制，所以也難怪下面的道士

端。」舄就是以前的靴子，正一道士有

紛紛效法了。《明史 ‧ 方技傳》載：

的在朝廷擔任官職，故允許穿靴子（明

「（張真人）禱雪內庭有驗，賜金冠玉

朝對於全真派有些冷落是無須諱言的事

帶、蟒衣銀幣。」《明史 ‧ 佞幸傳》載：

實）。又，《金瓶梅》第六十六回「翟

「邵元節，貴溪人，龍虎山上清宮道士

管家寄書致賻　黃真人煉度薦亡」中描

也……賜元節紫衣玉帶」；「比還朝，

寫黃真人登壇煉度的打扮，說：「登壇

舟至潞河，命中官迎入，賜莽服及『闡

之時，換了九陽雷巾，大紅金雲白鶴法

教輔國』玉印」；「先是以皇嗣未建，

氅，與袖飛鬣，腳下白綾軟襪，朱紅登

數命元節建醮，以夏言為監禮使，文武

雲朝舄，朝外建天地亭，張兩把金傘

大臣日再上香。越三年，皇子疊生，帝

蓋。」從這裏可以看出，明朝道士登壇

大喜，數加恩元節，拜禮部尚書，賜一

行法，也多以紅色朝靴為主。明朝道士

品服。」另外，《萬曆野獲編》中對於

平時一般著朱履，或穿雲頭鞋。另外，

當時道士、樂工之蠻橫也有一些記載，

從圖 10 中也可以看出：道士齋醮，不

蓋明朝皇室崇尚道教，很多道士得到寵

論經師、高功一律都穿朱履。

幸，有些恃寵而驕，有的則僭越無禮，

另，雙樑鞋本為士子所用，後來

故明朝道士在服飾方面的僭越是多方面

也逐漸在販夫走卒中流傳開來。如今道

的，具體如下：

教界認為雙樑為道士所穿，單樑鞋是和

一是服飾布料的僭越。

尚穿的。現在道士穿得比較多的十方

《明會典》載：「正德元年，禁

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商販吏典僕役倡優下賤皆不許服用貂

裘，僧道隸卒下賤之人俱不許服用紵絲

紗羅綾綿。」這則禁令，從反面證明了

當時道士有用紵絲紗羅綾綿等高檔材料

作常服的現象，所以《明會典》又重申：

「若僧道衣服，止許用紬絹布疋，不得

用紵絲綾羅。違者笞五十、還俗、衣服

入官。其袈裟道服，不在禁限。」 二是款式、顏色的僭越。

《明史 ‧ 輿服志》云：「道士，

常服青。」佐證了當時道士之常服多為

青色。道袍多為青色，嗣教真人在往禮

部襲爵的時候也是青衣小帽，但是道士

平常則未必是青色衣服。而在衣服的用

料上，有些也是很講究的，尤其是明朝

中葉以後，隨著社會經濟的繁榮富庶，

道士的衣服也逐漸講究起來。又按《大

明會典》：「萬曆四年題准：道士差往

各陵寢祭告者，止穿本等服色，不許假

稱太常寺官，擅乘轎輿，及香帛木匣之

外，多用人夫，致擾驛遞。」明太祖規

定道士一般只能穿青色道袍，但是有些

京城裏的道士奉旨到地方上去祭祀的，

卻違反規定。這裏說「止穿本等服色，

不許假稱太常寺官」，反映了當時道士

有僭越服飾、假冒禮部官員之現象。

《金瓶梅》曾描寫京城下來給西

門慶家做超度的黃真人的派頭，說：

「黃真人穿大紅，坐牙轎，繫金帶，左

右圍隨，儀從喧喝，次日高方到。吳道

官率眾接至壇所，行畢禮，然後西門慶

著素衣絰巾拜見。遞茶畢，洞案傍邊，

安設經筵法席，大紅銷金卓幃，妝花椅

褥。二道童倚立左右。其人儀偉容貌，

戴王冠，韜以烏紗，穿大紅斗牛衣服，

靸烏履。登文書之時，西門慶備金緞一

疋，金字登壇之時，換了九陽雷巾，大

紅金雲白鶴法氅，與袖飛鬣，腳下白綾

軟襪，朱紅登雲朝舄，朝外建天地亭，

張兩把金傘蓋。」《金瓶梅》雖為小

說，但是其對明朝中後期服飾之描寫仍

然是有根據的。從以上可以看出黃真人

排場非常大，而其服飾也是僭越的。謹

按《明史 ‧ 輿服志》記載：「世宗登

極詔云：『近來冒濫玉帶、蟒龍、飛魚、

斗牛服色，皆庶官雜流並各處將領夤緣

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文

觀大化

用斗牛服色的禁令，也可以反映當時民

間之僭越。而道士中僭越服色者，應該

不在少數。

總之，服飾是文化的重要組成部

份，不同的民族有自己的民族服飾，不

同的宗教也有自己的服飾。道教服飾和

漢族服飾有著千絲萬縷的聯繫，明朝恢

復漢唐衣冠，道教服飾也顯得多樣化，

可以說華夏服制是道教服飾的活水源

頭。而至於滿清，因沒有了漢服的社會

風氣，故滿清一朝的道袍也顯得比較呆

板而無新意。又經歷「文革」之浩劫，

有許多道服、冠巾的樣式也失傳了，甚

至夷狄之風也篡入道教服飾之中，令人

扼腕！如今考訂道教服飾，恢復古制， 也是任重而道遠。

主要參考文獻

1、〔明〕申時行等：《明會典》（上海：上海

古籍出版社，1987 年）。

2．〔明〕文震亨：《長物志》（北京：中華書局，

2012 年）。

3．〔明〕高濂：《遵生八箋》（北京：人民衛

生出版社，2009 年）。

（圖 10）

4．〔明〕馮夢龍等：《三言二拍》（北京：高

奏乞，今俱不許。武職卑官僭用公、侯

等教育出版社，2010 年）。

5．〔明〕王思羲：《三才圖會》（上海：上海

古籍出版社，1988 年）。

服色者，亦禁絕之。』」又說：「文武

6．〔明〕沈德符：《萬曆野獲編》（北京：中

官不許擅用蟒衣、飛魚、斗牛、違禁華

異服色。其大紅紵絲紗羅服，惟四品以

華書局，2012 年）。

7。〔明〕郎瑛：《七修類稿》（上海：上海書店，

2009 年）。

上官及在京五品堂上官、經筵講官許

8．〔明〕蘭陵笑笑生：《金瓶梅》（濟南：齊

服。五品官及經筵不為講官者，俱服青

魯書社，1991 年）。

9．〔明〕朱權：《天皇至道太清玉冊》，見《中

綠錦繡。」在明朝，斗牛服和麒麟、獅

華道藏》第 28 冊。

子、蟒龍、飛魚一樣，是品級較高的冠

服，非得特別之賞賜不可濫用。但是

《明史 ‧ 輿服志》中多次出現不許擅

10．擷芳主人：《Q 版大明衣冠志》（北京：北

京郵電大學，2011 年）。

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文

化大觀

漫話神馬紙錢

 羅偉國 上海遠東出版社

近日重讀《紅樓夢》，深感曹雪

姐、寶玉叔嫂倆。這個馬道婆，是寶玉

芹將賈府各種勾心鬥角的心態與手法，

寄名的乾娘，專在侯門富豪之家胡謅邪

描繪得真是淋漓盡致。嫡庶之間的鬥

魔外道，以此騙取錢財。

爭，自然顯得尤為突出。趙姨娘是賈政

《紅樓夢》中，多處提到神馬紙

之妾、探春與賈環的生母。她品性不

錢的供奉和燒獻。如第四十三回、第

好，心術不正，自以為在賈府生兒育女

六十二回寫到「香供紙馬」和「壽星、

後，就能改變偏房的無權地位。她平時

紙馬、疏頭」等。但令人印象最為深刻

對王熙鳳、賈寶玉最為忌恨，認為如果

的，是第八十一回所說的馬道婆燒神馬

沒有他倆，自己就能掌管榮府家政，賈

紙錢。因為這具有諷刺意義，既鞭撻了

環也就能夠成為榮府的合法繼承人。為

馬道婆的虛偽、貪婪、陰險，也揭露

此，她不擇手段，勾結馬道婆，加害鳳

了指使她用旁門邪道害人者的卑鄙、惡

毒、兇狠，同時還嘲笑了請她祛病驅邪

者的愚蠢、無知、天真。

所謂「神馬」，是祭祀神靈時的

燒獻之物。祭祀儀式在我國有非常悠久

的歷史，並與巫術等相配合，在民間有

很大的影響，甚至連官方都十分相信。

起初祭祀用牲幣，後來逐漸演變為用偶

馬，即木馬。到了唐代，便開始用紙馬

祭祀鬼神。《舊唐書》記載：「唐明皇

瀆於鬼神，王嶼以紙為幣，並用紙馬以

祀鬼神。」後世沿用此例，於是多用紙

《紅樓夢》畫像

馬神像祭祀鬼神。

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馬」的由來，主要有三種說法：第一種

是說紙是神靈的憑依之物，好像馬一

樣。如清代趙翼《陔餘叢考》卷三十「紙

馬」條著錄：「《天香樓偶得》云：俗

於紙上畫神像，塗以彩色，祭賽既畢則

焚化，謂之『甲馬』。以此紙為神所憑

依，似乎馬也。」第二種是說神都有馬

當坐騎，說馬指的就是神。如《蚓庵瑣

語》說：「世俗祭祀，必焚紙錢甲馬。

有穹隆山施煉師（名亮生）攝召溫帥下

降，臨去索馬，連燒數紙不退。師云：

『獻馬已多。』帥判云：『馬足有疾，

不中乘騎。』因取未化者視之，摸板折

神 馬 又 有 一 個 俗 稱， 叫 作「 甲

馬」。民間盛行的甲馬神像，通常都是

雕刻在木版上，以五彩套印於紙。或是

在紙上畫神像，塗以彩色。祭賽既畢，

便在壇前焚之，謂之「紙馬」。另有一

種說法，認為古代畫像於紙，都是畫馬

以為乘騎之用，所以才叫「紙馬」。清

代還有一種懸掛起來當灶神祭祀的「神

馬」，比如《燕京歲時記 ‧ 祭灶》和《帝

京歲時祭勝 ‧ 祀灶》曾說：「清水草

豆所以祀神馬也」，「祀神馬以香糟妙

豆水盂」。可見神像也能稱作「神馬」，

其原因是神像中有馬，而人們為了表示

尊敬，又不直言神名。

從古代文獻來看，將神像稱作「神

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壞，馬足斷而不連。乃以筆續之，帥遂

是紙錢。燒紙錢的習俗，已有一千多年

退。然而昔時畫神像於紙，皆有馬以為

歷史。《杜詩辨證》中，說齊東昏侯喜

乘騎之用，故曰：『紙馬』。」第三種

歡鬼神之術，剪紙為錢，用來代替束

是說不敢直呼神名，故而稱「馬」。如

帛。到了唐代，特別是唐玄宗以來，紙

《燕京歲時記》「月光馬兒」條說：「京

錢更為盛行。

師謂神像為『神馬兒』，不敢斥言神也。

舊時喪家多請道士做道場，超度

月光馬者，以紙為之。」

亡魂。在死者故世九天至十八天，道士

道教創建之初，是沒有神像的。

還要「接煞」，畫符揚幡，唸誦經咒，

張道陵在《老子想爾注》中說：「道至

使亡魂能飛昇仙界，不受地獄之苦。在

尊，微而隱，無狀貌形象也。但可以其

落葬時，道士還要為死者發放符石和

誡，不可見知也。」這反映出早期道教

「冥途路引」。所謂「冥途路引」，是

的思想。因此，在五斗米道的祭儀中，

寫有死者姓名、籍貫、生卒年月的前往

只設神主，而沒有神像。從實物資料來

冥府的「文件」，死者憑此可以早投人

看，現存最早的道教造像，是北魏始光

世。冥司則在每年六月初六考查死者生

元年（424 年）的石雕道士像。南北朝

平功過，以定賞罰。所以死者家屬每

以來，道教參考佛教造像的經驗，融入

逢此日，又要請道士誦唸經文，焚獻紙

中國古代神仙畫的傳統，以佛像的形式

錢，領取「靈寶玄壇」開具的「解衣牒

塑造了道教神像。紙馬的流行，則為道

文」，以此證明死者功德，並請冥司主

教神像的傳播提供了方便。

持轉交家人燒給死者的錢財，讓死者在

紙馬不僅流行於中原，影響還波及

冥途打通關節，早日升天。

少數民族地區，並成為一些兄弟民族的

神馬紙錢從宋代開始特別流行，

風俗習慣。如《宋史 ‧ 禮志》記載，契

因為這時印刷術已頗為普及，據《武林

丹賀正使為本國皇后成服後，有焚紙馬、

舊事》記載，宋代已有了專門印刷神馬

舉哭事的儀式，就是頗為典型的例子。

的作坊。為適應神馬紙錢生產與使用的

除了紙馬，紙在鬼神世界還有許

需要，專售紙馬之類冥器的商店應運而

多用途。舊時出喪，要搭紙樓，紮紙人；

生，人們稱其為「紙馬鋪」。

祭神祀祖，要做紙馬，造紙車；迎神送

馬 道 婆 燒 神 馬 紙 錢 之 所 以 有 市

鬼，要紮紙船，燒紙錢。法師、陰陽

場，是因為封建社會爾虞我詐的鬥爭，

家，往往頭戴紙冠唸咒作法。現代有些

給她提供了施展邪術的機會。刑部處死

人辦喪事，還為死者燒化紙紮的冰箱、

了一個馬道婆，但還有張道婆、李道

彩電、樓宇等。

婆，她們不是還會害人嗎？直至今天，

當然，在鬼神世界，最流行的還

馬道婆好像還陰魂不散。

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圖

介評書

評孔令宏教授《道教概論》的

創新與價值

 張 偉 山東英才學院

中國土生土長的道教，「雜而多

難得的道教優質教材。

端」，相容並包，是中華民族幾千年來

孔教授此前已做過大量的基礎研

優秀文化的沉澱，是傳統文化的精華，

究，出版了《宋代理學與道家、道教》、

具有嚴密的科學性、深刻性的思想性，

《從道家到道教》、《宋明道教思想研

應得到繼承和發展。在國際化趨勢大發

究》、《朱熹哲學與道家道教》、《儒

展的今天，發揚道教文化，彰顯中國特

道關係視野中的朱熹哲學》、《中國道

色，尤為重要。但目前傳統和世俗中將

教史話》等多部著作。《道教概論》是

道教與迷信混為一談，存在一些誤解，

孔令宏教授的最新力作，於 2013 年 7

因此，要在科學認識道教作為一種宗教

月寫作完成。這本著作既適合大中專院

的基礎上，站在發揚中華民族優秀文化

校學生閱讀，又能供專家學者做研究使

傳統的角度重新審視之，充分認識道教

用，集思想性、學術性、科學性、可讀

在當今社會的的積極意義與價值。

性與一體。

隨著中國經濟社會的迅速發展，

道教研究成為學術界一個熱門的課題，

一、多元互動，圓通融合

也取得了頗為豐富的研究成果，涉及道

教的發展歷史、科儀規範、道教音樂、

孔令宏教授的《道教概論》突破

思想義理等方方面面，但對於道教概論

了以往的道教研究範式，從多元互動的

的總體性研究，到目前為止，全國共有

角度分析道教產生與發展，立足於道

兩本以此命名的著作，且年數久遠。如

家、神仙家、方仙道與道教，道、學、

何編寫一部適合廣大社會群體共同需

術，儒、道、佛，政治、經濟與道教，

求、兼有學術性與可讀性的教材，成為

文學、藝術、科技與道教的多元活動，

一個亟待解決的問題。最近孔令宏教授

研究道教典籍、派別、思想主張、道術、

的《道教概論》在這方面做了一個有

科儀、宮觀文化等，構建了一個全面、

益的嘗試，這部著作別具一格，觀點新

科學而系統的道教框架。

穎，引人人勝，語言生動，為我們全面

首先，本書從道家思想、讖緯神

系統地展示了道教的基本內容，是一部

學、神仙信仰、方仙道及其他各家思想

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研究道教的動態生成過程。孔教授認

中，術與道的雙向互動關係更加重要。

為，道教的產生極為複雜的過程，是

「在先秦老莊思想的基礎上，不僅融

會、吸收儒、墨、陰陽、方技等各家的

以道統術，以術得道，是道家、道教思 想發展演變的內在動力。2 道教產生前 就已存在各種各樣的神仙方術，道教

思想，也吸收原始宗教、戰國方仙道和

正是在借鑒了原始方術而發展了自己的

秦漢黃老道，通過神化老子及道的學說

「術」，後來逐漸從道家思想中提升出

建立起以『得道成仙』為基本信仰的理 論體系和修道方法」1。

「道」，而後「術」「道」融合，相互

推進，而產生「學」。本書各個章節的

其次，研究政治、經濟與道教的

命名就是以道與術的關係起題的。

多元互動過程。

最後，研究文學、藝術、科技與

道教作為一種社會意識形式，其

道教的互動發展。

產生發展與當時的生產力水平密切相

作 為 中 國 傳 統 文 化 中 的 重 要 因

關，受制於當時社會的經濟條件。但對

子，道教在各個領域都起到了不可忽視

這種社會意識發展起巨大作用的還是社

的作用，影響和推動了中國文學、藝術

會的政治條件，道教的每一次發展都是

和科技的進步與發展。這集中體現在教

在強大政治力量的作用下完成的，甚麼

材 的 第 八 章， 教 材 298 頁 提 到：「 中

時候政治統治者重視，甚麼時候就繁

國傳統文學深受道教的影響。不僅道教

榮，反之，發展就非常緩慢。本書的第

的宗教理想和神仙信仰給文學的發展以

三、四、五、六章的第一節，均是論述

巨大影響，同時，道教借助文學作為宣

道教與社會不同發展階段政治的關係。

教的手段，提高了自身的傳播能力，甚

道教的繁榮興盛離不開當權者的

至形成了獨特的道教文學。」中國文學

扶持。如本書講到隋唐到北宋時期，指

史上出現了很多深受道教影響的小說作

出由於隋王朝扶持、利用道教，李唐王

品，如大家比較熟悉的《搜神記》、《太

朝為了提高自己的族望立道教為國教，

平廣記》、《西遊記》、《封神演義》、

道教便進入興盛和發展時期。正是在統

《紅樓夢》、《聊齋志異》等等。古代

治者的支持下，道教社會地位大大提

詩歌領域也有很多神仙味道的名家，如

高，道士的人數和道教組織大增，道教

屈原、陶弘景、李白、白居易等；元代

宮觀遍佈天下。與此同時，道教學者名

戲劇文學發達，以神仙為題材的作品也

人輩出，道書彙編發行漸長，道教理論

比較多。唐宋時還有一種文學形式叫

水平和藝術形式隨之提高，齋醮儀式和

「青詞」，是道士作壇醮時獻給天神的

經戒發籙傳授規範化，修持方法也大大

奏章表文及頌誥，明代這種文學文式隨

發展。

著道教的興盛而發展。

再次，注重道、學、術三方互動

簡言之，道教產生發展的歷史具

發展。道教是道、學、術的統一。術、

有多元融通的鮮明特點，這是研究中國

學和道的雙向互動關係是道家演變和道

道教過程中不可忽視的一個視角。

教產生、發展的內在實質和動力，其

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圖

介評書

二、縱橫交錯，創新體系

濟世度人的活動有關的，例如：符、咒、 降妖、攝魂等等。3

本書第一章 51 頁就說「養氣、導

概論教材在編寫過程中常用的編

引之術在秦漢三國時期已經很盛行了。

寫體例就是，首先簡述一下道教的發展

甘始、左滋等人救善行氣、導引、辟穀

歷史，然後把道教的義理、道術、儀

（《三國志華佗傳》注引自曹植《辯道

規、宮觀以及與之相關的文化如音樂、

論》）。」「兩漢之交，煉丹、符水、

文學、藝術、建築等作簡要論述。孔令

咒語等多種方術已經比較盛行，但這更

宏教授突破了這種傳統的思維模式，採

多地局限於個人的意識和實踐活動。」

用縱橫交錯的全方位的寫作方法，既概

第三章 107 頁，描述唐朝司馬承禎從理

述了上述橫向內容，又從縱向歷史的角

論的高度對「導引」之術做了分析，「他

度，對道教發展中的道教典籍、道教宗

認為，從生理結構來看，『人之形體，

派、道教人物、道教理論做了全面深刻

上下相承，氣之源流，升降有序』」。

的闡述，給我們呈現了完整的道教體

第五章 202 頁論述「《玄要篇》是張三

系，讓我們更加容易接受中國道教的概

丰的內丹歌訣專集」凡此等等。這從幾

況。

個不同的歷史時期對道術這一橫向內容

本書共分為八章，分別為「道教

進行了縱向解讀。

的淵源與產生」、「兩晉南北朝時期援

再舉科儀的發展為例。教材第五

道入術階段的道教」、「隋至中唐時期

章研究南宋至明代中期道與術圓融階段

道與術結合階段的道教」、「晚唐至

的道教時專門列了一個目，來解釋「科

北宋時期道與術彙聚階段的道教」、

儀之學」，闡述科儀之學的形成與發

「南宋至明代中期道與術圓融階段的道

展。指出「道教科儀是在吸收上古宗教

教」、「明代中期至清代循道化術階段

儀式的基礎上，通過自身的逐步融合和

的道教」、「現代和未來道教的詮道改

創新才得以形成了內容豐富的科儀體

術」、「道教與中國傳統文化」。這八

系」，「晚唐宋初已經有比較完備的科

章中，前七章是按照縱向歷史發展脈絡

來闡述道教的發展史，最後一章是橫向

儀，有所謂二十七等齋，四十二等醮之 說」。4

解讀道教與中國傳統文化，實現了縱橫

（二）橫向內容中包含縱向發展

交錯，相互交融的良好結合。

脈絡。第八章道教宮觀的介紹中，系統

（一）縱向發展中包含橫向內容。

梳理了中國道教歷史上各個不同時期的

本書的一大特色就是以縱向發展為線

著名宮觀，如全真白雲觀、龍虎山上清

索，輔以橫向內容，其中道術的解釋的

觀、武當山紫霄宮、玉隆萬壽宮、湖北

頗為詳細。道教方術，一般認為可以分

長春觀等。道教與藝術的介紹中，闡述

為兩類，一類是與道士自身修煉有關

了北魏道教音樂的產生，元代以來道教

的，如：守一、內丹、金丹、吐納、辟

對文學的影響，魏晉南北朝時期道教造

穀、導引、房中等等；另一類是與道士

像運動等等，都是從歷史的角度給讀者

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介紹道教基本知識。

其次，北宋的蹇昌辰著有《皇帝陰符經

當然，《道教概論》一書，在縱

解》以養生修仙論解釋《陰符經》；最

橫交錯的介紹中國道教的過程中，既有

後還列舉了活動於宋真宗前後的任照一

宏觀的概述也有微觀的描繪，整部書層

以修真成仙觀念而著的《皇帝陰符經注

次分明，結構清晰。本書在內容的選擇

解》。

上也做了大量細緻的甄別工作，選取了

另一方面，《道教概論》充分運

頗有代表意義的經典內容。如對道教經

用文獻資料多角度地向讀者展示道教的

典的選擇上，選取了《老子》、《莊

基本內容。第三章「外丹學的發達」，

子》、《列子》、《太平經》、《陰符

文中參考了大量的道教文獻，如《金石

經》等最典型的經書；在道教人物的選

薄五九數訣》、《黃帝九鼎神丹經訣》、

擇上也是各個時代的高道，如魏晉的葛

《大洞煉真寶經修伏靈砂妙訣》、《大

洪、陶弘景、陸修靜，隋唐的司馬承禎、

洞煉真寶經九還金丹妙訣》、《龍虎還

杜光庭，南宋白玉蟾、張三丰等等。

丹訣》、《白雲仙人靈草歌》、《石藥

爾雅》、《大清石壁記》、《通玄秘術》、

三、史料翔實，科學嚴謹

《丹方鑒源》、《真元妙道要略》、《鉛

汞甲庚至寶集成》、《洞玄靈寶自然九

作為治學嚴謹的學者，孔令宏教

天生神章經注》、《玉清內書》、《陰

授的《道教概論》注重史料文獻，講求

真君金石五相類》、《周易參同契分章

論從史出，充分顯現了他在理論文獻方

通真義序》、《靈寶畢法》、《若夫至

面的深厚功底，以及對道教文獻的熟

聖章第三五》等等，這些還僅僅是唐代

稔。全書共涉及道教人物二百多位，經

的，不包括此前的葛洪、陶弘景等人的

典著作七百餘部，詳細闡述了道教的各

著作，可見其文獻資料之豐富。

個宗派。

總之，《道教概論》是一個全新

一方面，該書對某些問題的闡述

的嘗試，是一部不可多得的優秀道學教

堅持文獻材料追本溯源的原則，清晰地

材。有許多值得學習和肯定的地方，但

向讀者解讀問題的起源與發展，如該書

對普通本科生來說，有的問題的闡述可

對《陰符經》思想的解讀。從成書年代

分析，涉及到宋鄭樵《通志略》著錄《陰

符經》的各種本子 39 部，明《正統道

藏》收集《陰符經》注本及發揮餘義的

書記 22 種。關於《陰符經》本義的解

讀，本書著墨較多，第四章第二節中，

能學術性較強，不便理解，部份內容的 分層上也需要加強。

1 孔令宏：《道教概論》（杭州：浙江大學出版社，

2013 年），第 1 頁。

2 孔令宏：〈道、學、術 : 道教史研究的新視角〉，

首先列舉了唐朝李筌以盜機論為核心解

濟南：《文史哲》，2006 年第 3 期。

讀的《黃帝陰符經疏》，同時還說明了

李筌的《太白陰經》依然是對《皇帝陰

符經》的思想從軍事的角度進行解釋；

3 卿希泰：《中國道教》第三卷（上海：東方出

版中心，1994 年），第 172 頁。

4 孔令宏：《道教概論》，第 196 － 197 頁。

130 弘道 2014 年第 2 期 / 總第 59 期

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一、《弘道》為青松觀香港道教學院主辦之國際性文化刊物，既強調

學術性，亦注重知識性。讀者對象為學術界、文化界之相關專業研究人員，

以及道教界人士或有興趣瞭解、認識道教文化之普通人士。

二、本刊之宗旨，在於深層次地探討、多角度地介紹、廣範圍地弘揚

道教文化。文章內容既涉及傳統道教文化，也結合現代社會生活。文字力

求深入淺出、雅俗共賞。

三、本刊設立的欄目，有道教論壇、道教哲學、道教倫理、道教戒律、

道教科儀、道教法術、道教神仙、道教人物、道教經典、道教宗派、道教

養生文化、道教基礎知識、道教與科學、道教與教育、道教與民俗、道教

與生態環保、道教與文學藝術、道教與音樂美學、道教與其他宗教、道教

與現代社會、海外道教、朝山訪道、圖書評介、會議綜述等。舉凡與道教

文化有關之文章，皆可考慮納入。

四、本刊熱忱歡迎各界人士投稿。來稿字數以 8000 字以內為宜，最

好能同時提供相關的圖片。引文務請核實，注釋置於文末（注釋格式請參

照本刊各期文章）。稿件若為手寫，請以橫排稿紙書寫，字體務求清楚；

若為電子文檔，請採用 MS-WORD 或純文字格式。

五、來稿請注明作者真實姓名、工作單位、職務職稱、通訊地址、郵

編、電話號碼、電子郵箱，如能附個人簡歷更佳。文章發表時可用筆名。

六、本刊對來稿有刪改權，不願被刪改者請預先申明。限於人力，恕

不退還未被採用之稿件，故請作者自留底稿，半年後未獲採用通知者，可

自行處理。

七、來稿一經刊出，本刊將奉上薄酬。優秀之文稿，可獲更高稿酬。

唯因本刊不重複刊載其他刊物之文章，故請作者勿一稿多投；否則，一經

發現將追回稿酬。

八、來稿請寄：香港九龍長沙灣元洲街 471 號昌華閣一樓《弘道》編

輯部。或以電郵傳至：[email protected] 。

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Ｏ Ａ 　Ｄ Ｇ Ｎ Ｏ Ｈ

香 港 道 教 學 院 主 辦

P u b l i s h e d & P r i n t e d i n H o n g K o n g

定價：20 元

59

香 港 道 教 學 院 出 版

國際標準刊號：ISSN － 1726 － 1902

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2014

期 －貳

王 群 韜 ‧ 潘 師 正 卒 年 考

萬 景 元 ‧ 明 朝 道 教 服 飾 考

胡 小 柳 ‧ 宋 代 道 教 的 「 血 湖 經 」 與 女 性 關 懷

蕭 登 福 ‧ 再 論 太 歲 源 起 與 太 歲 神 格 的 演 變

胡 孚 琛 ‧ 陳 雲 鶴 道 長 《 道 醫 太 素 脈 與 通 中 論 》 序

尹 振 環 ‧ 漢 簡 與 帛 書 《 老 子 》 孰 優 孰 真 — — 篇 章 結 構 佈 局 的 比 較

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