唐代國家律法與道教戒律互動問題初探

道

教論壇

唐代國家律法與 互動問題初探

 白照傑 澳門大學歷史系

從初唐開始，中央朝廷便已開始 制訂專門針對道、僧等出家人的法律條

視佛教方面的內容，而忽視從道教角度

對這一法律文獻進行分析考察。第三，

目，這些條目最終匯聚成冊，被冠以

當下研究罕見論述《道僧格》與二教戒

《道僧格》之名。唐代《道僧格》早已

律間的互動關係的專論。鑒於以上三個

亡佚，但這並不影響國內外學者對相關

問題，本文嘗試從道教內部戒律與國家

問題的研究熱情。對《道僧格》的復原

宗教法令互動關係入手，以新的視角涉

和相關問題討論，已經成為一個國際上

入《道僧格》研究，以揭示唐代政府制

的研究熱點，其中以佐藤誠實、三浦周

訂道教相關法律時所蘊藏的塑造官方神

行、儲戶立雄、鄭顯文、周奇、張徑真、 趙晶等學者的研究最具影響力。1 秋月 觀暎、仁井田升、竺沙雅章、黃運喜、

董春林、周奇、袁紅等人的研究也作出 了突出貢獻。2 以上學者的努力使《道 僧格》在一定程度上得到復原，並解決

聖權威之意涵。

一、僧道專門法的制訂與唐代統 治者對宗教權威的攫取

了不少《道僧格》周邊問題。然當下的

唐政府針對佛、道二教的具體情

唐代《道僧格》研究仍尚有餘地，其最

況，逐步制訂了相關法律，最終形成以

少存在以下三個方面的缺陷或不足：第

《道僧格》為代表的專門宗教法例。

一，以往對《道僧格》本身內容的考察

《道僧格》的形成不能簡單視作法律系

已經比較豐富，相對而言，對僧道律法

統本身的推演完善，而應當與唐前期政

相關問題的解釋還顯得不太充分。特別

府對二教的認識及其他相關政策一同考

是結合唐代政府與僧、道間特殊關係的

察。從道教方面而論，可以發現相關法

背景，對《道僧格》的制訂及其內容所

律的制訂既在一定程度上保護了道教的

反映的政教關係問題的討論尚有不足。

利益，又固化了道教的制度化形態；同

第二，當前對《道僧格》的研究過分重

時，唐政府還藉由這些律法規定將自身

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塑造為道教的守護者和監督者。

事同編戶，跡等齊人，近違戒律

唐統治者在安史之亂前曾先後四

之文，退無禮典之訓。乃至親行

次較大規模地討論道教適應法的問題，

劫掠，躬自穿窬，造作妖訛，交

在此過程中形成了《道僧格》以及後來

通 豪 猾 …… 有 精 勤 練 行 守 戒 律

的《祠部格》。首先是高祖李淵（618 －

者，並令就大寺觀居住。官給衣

626 在位）武德九年（626）沙汰僧道

食，勿令乏短。其不能精進，戒

事件中對道教相關律法的討論。《資治

行有闕者，不堪供養，並令罷退，

通鑑》記載，高祖李淵「亦惡沙門、道

士茍避征徭，不守戒律，皆如奕言。又

寺觀鄰接廛邸，溷雜屠沽，辛巳，下詔 命有司沙汰僧、尼、道士、女冠」。3 可知李淵沙汰佛、道的一個重要原因便

是二教徒眾不守戒律。面對此問題，以

李淵為代表的大唐統治者試圖以官方介

入的方式，監督修道者的戒行。李淵在

〈沙汰佛道詔〉中稱：

各還桑梓，所司明為條式，務依 法教。違制之事，悉宜停斷。4

詔書宣稱此次沙汰佛道主要針對修道者

戒行不清的問題，沙汰行動的「真實意

圖」在於維繫佛、道的健康宗教狀態。

在這一政治宣傳下，高祖在打擊違戒僧

道的同時，必然要推崇戒行清淨的修道

者。詔書中稱高祖希望將後者集中在有

影響力的大寺觀中，並提供優渥的生活

乃有猥賤之侶，規自尊高。

條件以為供養。事實上，李淵此舉實際

浮惰之人，茍避徭役，妄為剃度，

目的是將道士綁定在道觀之上，將道教

托號出家，嗜欲無厭，營求不息，

建設為只存在於宮觀內的制度化宗教，

出入閭里，周旋闤闠，驅策田產，

這一切都在清整戒行的藉口下一併展

聚積貨物。耕織為生，估販成業，

開。李淵從整頓戒行入手道教的沙汰活

動，不僅僅規範了道教的外在形態，更

使帝國政府的力量前所未有地直接插足

於道教內部的信仰實踐層面。從詔書中

「所司明為條式，務依法教。違制之事，

悉宜停斷」的話語可以看出，李唐統治

者已經開始對道、佛二教戒律進行法律

化規範和監督。二葉憲香對高祖的沙汰

行動之於唐代宗教法令的意義評價很

高，甚至認為此事件是對《道僧格》的 一次修訂。5 雖然多數學者對二葉氏此 觀點持反對態度，認為武德年間正式的

《道僧格》還沒有編訂，又高祖的整頓

佛道事件為接下來的玄武門之變打斷，

並沒有真正展開，更不可能「修訂」《道

僧格》。但二葉氏對高祖這一詔書中，

唐高祖李淵

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國家以律令形式插足佛、道戒律問題的

律處罰之後，很可能是一種出於自身需

重視卻仍是敏銳的發現。事實上，雖然

高祖的整頓活動確然沒有真正展開，但

其政治意志卻為接下來幾任統治者所繼

承。

要的敘事手段，而並非對歷史情況的真 實追溯，故貞觀九年說大有可疑。9 從引 文中可以發現，太宗此詔雖稱依附內律

而制訂條制，但並沒有正式宣佈為二教

從趙晶的總結中可知，學界普遍

神職人員制訂專門的宗教法典。相反，

認為唐代《道僧格》制訂於貞觀三年 （629）到永徽六年（655）之間。6 結 合這一段時間內的社會及政治背景，我

其詔書表達了令僧尼、道士繼續遵守普

遍的世俗法律的意見，而只是在此之上

又附加了部分屬於宗教戒律的內容。太

們可以更為全面地認識唐政府通過制訂

宗皇帝詔書的內容似乎皆指向佛教，對

專門的宗教法典來掌控道教的過程。首

道教則並無論及，因此是否道士、女冠

先來看唐太宗李世民（626 － 649 在位）

相關法律也可以「依附內律，參以金科

的〈度僧道於天下詔〉，這則詔書為《廣

具為條制」，則尚需論證。但結合太宗

弘明集》所收錄，主要內容如下：

朝道教管理情況來看，道教當與佛教享

但戒行之本唯尚無為，多有

僧徒溺於流俗。或假託神通妄傳

妖怪。或謬稱醫筮左道求財。或

造詣官曹囑致贓賄。或鑽膚焚指

駭俗驚愚。並自貽伊戚。動掛刑

網。有一於此大虧聖教。朕情深

護持必無寬舍。已令依附內律，

參以金科具為條制。務使法門清

整。所在官司宜加檢察。其部內

有違法僧。不舉發者。所司錄狀

聞奏。庶善者必采。惡者必斥。

伽藍淨土咸知法味。菩提覺路絕 諸意垢。7

學界討論《道僧格》問題無不引述此詔

相關內容，但有關此則詔書的時間則仍

需考定。趙晶對以往學界有關此詔書年

代的討論作了總結，指出學界大體存在

貞觀九年（635）說、貞觀三年說，以及 無法繫年說三種觀點。8 趙晶的觀點具 有一定說服力，其認為《佛祖統記》等

佛教材料將太宗此詔列於貞觀九年玄琬

（562 － 636）上表請求僧尼犯罪依據僧

受基本相同的法律待遇。首先，太宗統

治時期，道士與僧尼皆隸屬於鴻臚寺管

理，因此不太可能在同一機構中對二教

施行不同對待。其次，太宗統治初期對

於二教無明顯偏向，若佛教享受以上待

遇，道教方面當出現同樣變化，否則便

很容易引起道教的不滿情緒及宗教間矛

盾。從現下可見的道教相關文獻中皆不

見此類不滿的表達，可推斷道教亦在太

宗整頓範圍之內。換言之，以上詔令當

同樣適用於道教方面。

太宗皇帝此次宗教律法整頓，從

佛教方面開始，進而輻射到道教上，相

關材料只展示了佛教與官方的對話，自

始至終缺少道教的身影和話語。聯想到

道教在唐代的皇室宗教身份和極高的社

會地位，這一現象不得不令人感到有些

意外。然而，此「意料之外」其實正在

「情理之中」。唐以前，道教神職人員

多數混跡於百姓之中，而並非過著隱修

或宮觀化的生活。因此他們在法律層面

與俗眾差異不大。然而，進入唐代後，

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次向道教內部延伸，參考宗教內部戒律

而制訂的法律條文為政府所掌控，政府

逐漸成為道士戒行的監督者。

太宗之後，高宗李治（649 － 683

在位）在永徽六年（655）下發的〈停

敕僧道犯罪同俗法推勘敕〉是一則有

關宗教法典制訂的重要文件。《大唐

大慈恩寺三藏法師傳》中記載了此則

詔令發佈的過程。永徽六年，高宗下

敕，令「道士、僧等犯罪，情難知者， 可同俗法推勘」。11 所謂「情難知者」， 最可能的是按照秋月觀暎的理解，釋

之為無法判定是否具有合法的出家人 身份的情況。12 邊遠地方的官吏對此 敕令理解偏頗，以至於「事無大小動 行枷杖，虧辱為甚」。13 玄奘（600 － 664）對此深為憂慮，托人上陳此敕不

便。高宗獲悉玄奘觀點後，便下書給

玄奘，稱：「所陳之事聞之。但佛道

名位，先朝處分，事須平章。其同俗 勅，即遣停廢。」14 不久，高宗正式降 下〈停敕僧道犯罪同俗法推勘敕〉，

唐太宗李世民

雖然道教的宗教形態已經改變，但因為

沒有對專門宗教法的需求傳統，也就沒

有產生與俗法適應問題上的明顯張力。

相比之下，佛教方面則大為不同。張徑

真認為隋開皇十五年（595）制訂的《眾 經法式》是最早的針對佛教的法典。10 雖然《眾經法式》本身可能並不是嚴格

意義上的法律，而僅是一部政府組織

下的佛經戒律彙編，但其存在卻可以

內容如下：

證明唐以前佛教僧人確實不完全遵從俗

法，而是常常依據僧團內部戒律來自我

管理。此現象昭示了唐前佛教希望維持

自身的獨立社會權力體系身份，避免被

完全中國化和世俗化的訴求。當李唐政

府遲遲沒有制訂專門適用於僧人的法典

時，他們便明顯感到不適，從而才會發

生上書求請事件。通過以上論述可以發

現，太宗〈度僧道於天下詔〉只對佛徒

而論，缺失道教身影及話語的現象，從

根本上反映了初唐佛、道二教在文化和

身份認同上的巨大差異。不論如何，太

宗皇帝這則詔書事實上使官方權威又一

道教清虛，釋典微妙。庶物

藉其津梁，三界之所遵仰。比為

法末人澆，多違制律。且權依俗

法，以伸懲戒。冀在止惡勸善，

非是以人輕法。但出家人等，俱

有條制，更別推科，恐為勞擾。

前令道士、女道士、僧、尼有犯

依俗法者，宜停，必有違犯，宜 依條制。15

隨後，玄奘遞上謝恩表，就「僧尼等有

過，停依俗法之條，還依舊格」一事感 謝天恩。16 從以上記載中，我們可以獲 得幾點發現。首先，這一事件也是由佛

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教方面發起的，但與上文所論太宗之事

縣官，不得擅行訣罰。如有違越，

相比，高宗在詔書裏明確提及了道教。

雖然此事件中依舊看不到道教方面的話

語，但是道教的身影已清晰可見。其

次，玄奘的謝恩表提到了「舊格」，學

界普遍認為此即所謂的《道僧格》，並

因此將《道僧格》形成的時間下限定為

永徽六年。另外，玄奘所稱的「舊格」

其實是相對於「情難知者」依俗法推勘

而言，故不能反推《道僧格》在永徽六

年前的一段時間暫停使用。再次，在永

徽六年之後的一段時間內，原有的《道

僧格》很可能根據實際情況作出了增補

和調整。高宗前敕是針對《道僧格》的

現實適用問題而制訂的政策，而後因玄

奘所請而取消，但現實問題卻並沒有因

此而自動消弭。如何應對「情難知」的

情況，可能會成為新的討論課題，朝廷

最終將制訂一些嚴格限制私度的條目。

通過以上論述，可以發現高宗皇帝在

佛、道等宗教專門法實施方面的最大功

績，在於其通過明確的詔書將依《道僧

格》勘定教眾罪責這一原則確定下來。

而換個角度來看，這一事件同時也將政

府監督二教修行者戒行的權力完全固定

了下來。

在崇道最盛的玄宗（712 － 756 在

位）統治時期，又一次出現了對道士、

僧尼當使用宗教專門法的強調，但這次

事件卻被渲染上特殊的政治色彩。有關

此事，《唐會要》中有明確的記載：

開元二十九年正月，河南採

訪使汴州刺史齊澣奏：伏以至道

沖虛，生人宗仰，未免鞭撻，孰

瞻儀型。其道士、僧、尼、女冠

等有犯，望准道格處分。所由州

請依法科罪，仍中書下考。敕旨： 宜依。17

開 元 二 十 九 年（741）， 齊 澣（675 －

746）上奏，請求道士、僧徒犯罪按照

《道格》處分，玄宗皇帝隨即應允。事

實上，不論是齊澣的奏疏，還是玄宗簡

短的批復——如果玄宗的回復確實只有

「宜依」二字的話——都顯得頗為怪

異。第一，並沒有任何文獻證明在永徽

六年到開元二十九年間，僧道犯法依據

《道僧格》推勘的原則被棄用。換言之，

齊澣上書時僧道本身已經是按照《道

僧格》處置，其奏書顯得多此一舉。第

二，齊澣的奏書基本沒有為佛教說話，

而更主要的是從道教角度展開論述。奏

書中將僧、道專門法《道僧格》稱為《道

格》，亦是特重道教的表現。這幾點與

《唐會要》書影

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李唐此前幾次有關道、僧適應法問題的

事生非」，而是表示贊同，君臣間的奏

討論皆明顯相同。第三、玄宗皇帝的批

答其實是唱了一場意在重塑帝王與宗教

復十分簡短，即使其真實批文要再多一

關係的雙簧。通過對已經存在的宗教特

些，也未見得其中會有更為實質性的論

殊法適用性問題的再次允可，齊澣將這

斷，否則同時代或稍晚的文獻中將不會

一「恩典」或「功績」安到了玄宗皇帝

完全缺失如此重要的記載。這些疑問的

頭上。玄宗皇帝自然樂得享此虛榮，然

存在，使我們不得不聯繫開元末年的政

又不好對這一「無功之祿」大加宣揚，

教關係背景進行思考。眾所周知，開元

故簡單地批復「宜依」以示默認。這一

末年玄宗皇帝極度崇道，道教一度獲得

事件似乎並未對世俗宗教法的使用產生

了國家宗教的身份和地位。在這一時期

直接影響，但其卻並非沒有意義。其意

內，玄宗朝廷全面展開建設道教為國家

義正是在重建李唐國家與道教關係的過

宗教的運動，群臣為了表達對玄宗政策

程中，將玄宗皇帝塑造成道教在法律上

的擁護，紛紛上表讚美道教、報告祥

的保護者和道士戒行方面的監督者，強

瑞、甚至為道教求請利益。齊澣，作為

調了現世帝王亦擁有宗教內至高權威的

一位河南官員，其管轄區域內有老子故

政治觀念。

里和大唐最重要道觀太清宮，更使他積

唐政府對宗教法典的最後一次較大

極參與崇道活動。齊澣奏書之求請已經

改動是將《道僧格》融入《祠部格》之

是現實情況，玄宗皇帝亦未怪罪其「無

中。以往有很多學者討論過《道僧格》

與《祠部格》之間的關係，其中以鄭顯

文的觀點最有代表性，他認為《道僧格》 其實就是《祠部格》的一部分。18 但趙 晶最近的研究則認為此觀點不確，其指

出「唐代不會存在並行不悖的兩部規範

宗教群體的法律，《道僧格》與《祠部

格》之間應該是一種因唐格篇目嬗變而

導致的繼承關係，其中《道僧格》可能

作為《貞觀格》、《永徽留本司行格》、

《永徽留本司行格中本》的一篇而存

在，此後因道僧立位不分先後之詔的頒

佈及唐格卷數的變化，『道僧格』之名

無法存在，且唐格的篇目漸次向以尚書

省二十四司為名轉變，《道僧格》最終 為《祠部格》所取代。」19 趙晶的觀點 明顯更具說服力。雖然天寶年間《道僧

格》為《祠部格》所融攝，但其原本的

《唐六典》書影

條制卻並沒有消失，而只是換了一個名

弘道 2015 年第 3 期 / 總第 64 期 31

頭而已，唐前期逐漸形成的道教相關法

道教戒律方面的材料則以唐前期道士朱

律在此後依舊發揮作用。

法滿（？－ 720）的《要修科儀戒律鈔》

通過以上梳理，我們可以了解唐

收錄的各種重要戒文為主，並結合在南

前期統治者對道教相關法典的制訂和對

北朝和唐代影響巨大的《洞玄靈寶千真

宗教內權威攫取的基本脈絡。正是通過

科》等材料一同論證。

這樣一次次對宗教專門法的強調，李唐

通過比較研究，筆者認為《道僧

政府逐步以法律條制的方式涉足道教的

格》中直接參考道教戒律者至少有十

戒律層面，將自身建設為道教的保護者

項，下面逐一論述。

和監督者。

（一）假說災祥及詐稱聖道條 鄭顯文對《道僧格》此條的恢復

二、《道僧格》與道教戒律的互動

如下：

唐代律法分為律、令、格、式四

大類，《唐六典》依據功能對四者做了

界定，稱：「凡律以正刑定罪，令以設

範立制，格以禁違正邪，式以軌物程 事。」20 其中格的「禁違正邪」與宗教 戒律防惡勸善的功能最為接近。雖然尚

無嚴格的比較研究，但周奇等學者已

經對《道僧格》與佛教內律的關係提起 重視。21 但《道僧格》與同時期道教戒 律的互動關係則仍缺乏專論，以下即對

《道僧格》條目與同時期道教戒律進行

對比，以填補相關空白。

對唐代《道僧格》與道教戒律互

動關係的討論，首先需要確定基本文獻

的範圍。《道僧格》本身已經亡佚，但

今人對之的復原工作已頗見成果，其中

以鄭顯文在《唐代律令制研究》中的復

原最為學界所認可。另外，亦有上文提

及的張徑真、趙晶等學者的文章，或指

出《道僧格》中可能存在的新條文，或

對以往復原工作提出不同意見。故以下

論述便以鄭顯文的復原結果為主要依

據，並參考其他學者觀點。而有關唐代

凡道士、女官、僧、尼等上

觀玄象，妄說吉凶，妖惑百姓，

並習讀兵書，殺人奸盜及詐稱得

聖道者，並依法付官司科罪；獄 成者，雖會赦，猶還俗。22

唐代統治者禁止道士觀察天象，以免其

藉天道變易等理由煽惑百姓，引起叛

亂。亦不許道士習讀兵書戰策，自稱聖

賢，因為這兩種行為更直接地與宗教軍

事運動掛鉤，威脅政府統治。實際上，

禁止道士參與國事、占星觀天及自稱聖

道的規定，在收錄於《要修科儀戒律

鈔》中的多種道教戒律文獻中都有直接

反映，如《老君百八十戒》規定「不得

干知星宿占相天時」，「不得知軍國中 事、占吉凶。」23 又如《智慧觀身三百 大戒》、《三元品戒》及《洞玄靈寶千

真科》中的規定：

（《三百大戒》）不得知預

軍國事物，不得設權變謀，不得

無故見王侯，不得干知天時、指

論星宿……不得妄生語言，不得

勸人謀叛軍長師傅……不得矯稱 自異，號為真人。24

32 弘道 2015 年第 3 期 / 總第 64 期

道

壇論教

（《三元品戒》）學士及百

來一直被特別關注的問題之一，唐以前

姓子，心謀國事罪……學士及百

多種重要戒文中都對此作了明確規定，

姓子，乾知天時星宿罪……學士

為《要修科儀戒律鈔》所收者便有如下

及百姓子，矯稱自異，號為真人 罪。25

幾種：

（《千真科》）非法者：……

三則強稱多解，占視天文。26

由此可知，禁止道士參與以上若干有可

能構成叛亂運動的事項，不僅僅是世俗

統治者出於防範異己的目的而提出的苛

刻要求，更是唐代道教內在的行為規

範。通過以上對比，可推知《道僧格》

假說災祥及詐稱聖道條很可能參考了以

上列述的道教戒條。

（二）卜相吉凶條 鄭顯文對《道僧格》此條內容的

復原如下：

凡道士、僧尼等卜相吉凶，

及左道、巫術、療疾者皆還俗； 其依佛法持咒救疾，不在禁限。27

有關此條的恢復，學界向來有不同意 見。28 以鄭顯文的復原根據來看，分號 之前的內容在《唐六典》、《唐會要》

等材料中皆有反映，當屬《道僧格》無

疑。但分號後之內容僅日本《令集解》

中出現，其歸屬就大可商榷了。筆者懷

疑分號之後的部分為日本《令集解》所

獨有，蓋為崇尚咒術的密教東傳日本後

影響巨大，日本政府特別賦予其此項權

利。此僅討論此條前半句在道教戒律中

的淵源。唐政府禁止道、僧卜相、施展

左道、涉足醫療，其中既有禁止宗教人

士妖言惑眾的考慮，也有純淨佛道二

教，維持二者與巫師、術士社會身份差

異的現實意義。此類區分是道教形成以

（《太極左仙公請問經》太

上十戒）七者，不得殺生祠祀六 天鬼神。29

（《 老 君 百 八 十 戒 》） 不

得厭治病……不得祠祀鬼神以為

僥倖……不得自往治病，病家當

自 來 求 汝 …… 不 得 為 人 圖 塚 起

屋……不得多畜世俗占事八神圖 書。30

（《 三 百 大 戒 》） 不 得 為

人 圖 山 丘 宅， 不 得 占 知 世 間 吉

凶……不得祠祀神祇，不得向神

鬼拜……不得信用外道雜術，邪

鬼不真……當念遠鬼神，不敬不 慢，當念遠外術禁忌之道。31

（《三元品戒》）學士及百

姓子，拜禮鬼神之罪……學士及 百姓子，信用外道術邪見罪。32

此時期道教禁止祀禱的鬼神，專門指道

教之外的民間神靈，後者與「左道」相

聯繫。道教摒棄這類神靈，意圖將自身

從混雜的信仰環境中獨立出來，形成明

確的身份認同。有關禁止施行占卜、巫

術、堪輿等雜術者，上引《老君百八十

戒》所述最詳，其中還特別列出禁藏世

俗流傳的《占事八神圖》一書。關於禁

止道士涉足醫療者，《老君百八十戒》

中列有「不得厭治病」和「不得自往治

病，病家當自來求汝」兩句。《雲笈七

籤》本《老君百八十戒》第五十一戒作 「不得以厭治病」33，可知「厭」指「厭 勝」，即不得以巫術治療疾病。因此《道

弘道 2015 年第 3 期 / 總第 64 期 33

僧格》中主要禁止僧道以法術治病，而 未必限制他們以正規醫術救人。34 以上 對比反映了《道僧格》此條記載與唐代

科曰：將常住食飲，以私餉

及歸私者，准盜論。

科曰：若出家之人，將三寶

道教戒律間明顯的一致性，因此這一條

之物贈遺官人豪勢，內求潤己，翻

制不僅出於政府對道教實踐的限制，更

有道教自我形象塑造的影子。

令俗人生布望心，縱能興建，不如 淨坐。如有犯者，准盜物論。38

（三）勾合朋黨條 鄭顯文將此條內容恢復如下：

可知維護道觀財產，禁止道眾以之贈予

豪貴，結交朋黨，是南北朝以來道教內

部自發形成的維持宮觀運作的規定，此

凡道士、僧尼以三寶物餉饋

規定後為唐統治者制訂宗教法典時參

官僚、勾合朋黨者，皆還俗；毀

考，編入《道僧格》。

罵 三 綱， 凌 突 長 宿 者， 皆 苦 使 也。35

此項規定，鄭顯文將之定名為「勾結朋

（四）飲酒食肉五辛條 鄭顯文將此條規定恢復如下：

黨」，但從內容上來看其更側重於維持

凡道士、女官、僧、尼飲酒、

寺觀公共財產與秩序。私自使用寺觀公

食肉、設食五辛者，皆苦役也；

共財物以勾結他人是損傷寺觀經濟之

舉，毀罵三綱是在挑戰寺觀內權威的行

為，兩者都是在破壞唐統治者和佛道二

教徒眾都支持的制度性寺觀生活的行

為。因此以「勾結朋黨條」來指稱以上

內容，可能未必合適。維持三綱權威是

寺觀生活中應有之意，道教科戒中對弟

子不得辱悔尊長的要求處處可見，此不

必贅述。其餘內容主要強調了兩點，第

一是不得私自動用寺觀十方財產，第二

是不可勾結權貴，這兩項內容在道教科

戒中亦有反映，如《老君百八十戒》中

便規定修道者「不得阿黨所親」、「不 得數見王公官長」。36《三元品戒》中也 禁止道士和通道者勾結權貴，設置了「學

士及百姓子，交關天子侯王罪」，「學 士及弟子，阿黨所親罪」等條目。37《洞 玄靈寶千真科》中的相關規定更是與《道

僧格》極為相似：

若為疾病藥分所須，給其日限。 酒醉與人鬥打，皆還俗。39

此則對飲食禁忌的規定，最能反映唐政

府以行政力量接管道教和佛教戒律監督

權力的現象。中國本土傳統並沒有對

酒、肉、五辛的嚴格忌諱，但道教在佛

教的影響下，很早便建立起相關禁戒。

《太極左仙公請問經》、《老君百八十

戒》、《三百大戒》、《三元品戒》中

都有類似的禁戒條目存在：

（《太極左仙公請問經》太

上十戒）二者，不得飲酒放蕩，

穢亂三宮……（十惡戒）一者， 飲酒淫色，貪欲無已。40

（《老君百八十戒》）不得

食五辛……不可食眾生肉，唯菜 食為常……不得飲酒。41

（《 三 百 大 戒 》） 不 得 飲

酒……不得食五辛。42

34 弘道 2015 年第 3 期 / 總第 64 期

道

壇論教

（《三元品戒》罪目）學士

頓隔之？真人曰：何見之謬。《太

及百姓子，飲酒失性罪。43

特別是飲酒，唐及唐以前的道教徒更認

為是莫大罪過，並從宗教理論上詳細論

證飲酒的不可行性，《洞玄靈寶千真

科》論曰：

清經》云：化金玉為三十六水，

以金為水則為金漿，赤玉為水則

為瓊漿，白玉為水則為玉漿，或

玉液。《定志經》云：玉液五者 不醉，常思淨行，何有許法。44

科曰：出家之人，不得飲酒，

或妄托天寒，詐稱腹痛，飲後色

變，或鬥亂尊卑。應供赴齋，或

施行章醮，或行遊道路，或應對

公私，非惟自失禮義，抑亦穢辱

道眾，是滅道法，無生弘讚。然

應人就請，本以清潔為先，出公

入私，皆用端嚴為首。有如此例，

《千真科》的編纂者借仙公和真人的對

話指出，妄稱因病或天寒而飲酒，會導

致破壞道法清淨的罪孽。仙公根據經書

記載指出天宮之中亦可飲酒，真人答覆

說，天宮之酒都是金、玉化成的液體，

並非是真的酒。為解決不守科戒的道士

飲酒的問題，《千真科》還給出了更為

具體的懲罰規定，稱：

皆犯律論。其實是疾痛，眾所通

科曰：亂眾之人，不依正法，

知分藥，要須不在禁例。須令出

飲酒醉亂，輕欺上下者，罰錢及

外，不得入法席。仙公曰：道法

米，或餘貨才，當時同和，後便

之中，聽許飲酒。《靈寶經》云：

違拒，不肯輸送，因茲杖罰，或

置酒浮雲觀，高飲玉清台。此何

奪財帛，以用供養，或苦役治地，

朱法滿《要修科儀戒律鈔》部分內容

弘道 2015 年第 3 期 / 總第 64 期 35

斬伐草木，鋤禾收刈。若一眾不

現下佛道二教特別重視以音樂的方式弘

能治罰，捴集道眾。又不能治， 可送與國王，以依俗律。45

即道士酒醉鬧事，首先以罰款、罰物來

懲戒，若道士後來拒絕繳納罰款，則可

改為杖刑，或強迫剝奪其財產，又或罰

以勞役。若此道士不服從處罰，則總集

道眾一起施壓。當他繼續頑抗時，道眾

可將他送與官府，依俗法論處。《道僧

格》此條規定中，道士犯下飲食禁忌後

當處以「苦役」懲罰，這一點在《千真

科》中也可看到，而後者的規定則更為

細緻。《道僧格》中對因酒醉而與人打

鬥的道士的懲罰為勒令還俗，其與《千

真科》中最終的處置辦法是一致的，即

法，梵唄、道樂常常可見，故今人對以

上條制存在理解上的障礙。從此條目

內容來看，唐統治者並不是想禁絕二

教中人參與音樂和博戲之事，否則便

不會允許琴（音樂）、棋（博戲）的存

在。而琴與棋的存在正說明了李唐統治

者希望道士、僧人不要追求會動盪人心、

滋生淫樂或享受情緒的音樂與玩樂。這

一點在此時期道教的戒律裏也是常見，

如《三百大戒》稱道士「不得習世間伎 樂」，「當念遠聲色歌舞之術」等等。47 道教方面甚至還給出了制訂此戒律的具

體原因，如《要修科儀戒律鈔》所收之

《昇玄經》九戒中之第六戒便說道：

道門中已無法治理此人，只能將之革出

耳不得聽八音五樂，淫聲妖

道門，依據世俗法律對其犯罪行為進行

孽，亂正亡國，妖偽之樂，無有

論處。

厭足，不知動入罪網，不能自覺，

對於僧、道飲食，特別是飲酒方

耳過之罪，罪亦復大，不自耳犯，

面的規定，反映了唐政府希望將二教建

設為道德模範的願望。無根據的給道

士、僧人施加飲食禁忌簡直是不可想像

的政治行為，因此此條制的設計定然參

考了二教戒律的具體規定。道教方面因

為早就已經將這些禁忌具體寫入科戒之

中，因此對此規定非但沒有反感，甚至

還可能因為宗教理念得到認同而生出對

《道僧格》的敬意。

（五）作音樂博戲條 鄭顯文對「作音樂博戲條」的復

原如下：

不得令教於人，攝意持戒，終身 奉行。48

《昇玄經》編者認為，世俗音樂會擾亂

人心，是亡國亂法及導致淫樂的罪魁禍

首之一。因此修道者不可犯此耳根之

罪，不僅自己不聽，也需避免教別人

聽。南北朝以後的道教，秉持《道德經》

中虛心處靜及追求天籟的取向，對於影

響清淨修行的音樂及其他娛樂活動都持

消極態度。唯有琴棋二者得以保存正面

評價，原因在於琴雖有聲，但古來與其

相關的神仙傳說不斷，又文人士大夫歷

來推崇，故修道者可以操持；棋也同樣

凡道士、女道士、僧、尼作

歷史悠久，又可凝定心神意志，與修道

音樂及博戲者，皆苦使，棋琴不 在此限。46

實踐中的摒息凝神有相類之處，與一般

博彩遊戲的喧鬧放蕩大為不同，故亦可

保存。可知，《道僧格》中作音樂博戲

36 弘道 2015 年第 3 期 / 總第 64 期

道

壇論教

條同樣是官方借鑒道教內律而制訂的法

天 師 曰： 應 服 不 服， 非

律條目，而並非故意刁難或限制道士興

服 而 服， 皆 四 司 考 魂， 奪 筭

趣愛好的規定。因此，此條目本質上是

一千二百。

李唐官方贊同和支持道士的自我社會形

天師曰：道士衣服、臥具、

象塑造的結果，不但不代表官方對道教

坐褥，皆不得用青綠紺絳、紅碧

的限制，反而體現了政府對道士超越世

俗境界的讚許和推崇。

玄素、錦綺繡畫、珠玉間錯。違 者，四司考魂，奪筭八百。52

（六）聽著木蘭條 鄭顯文將此條復原如下：

凡道士、女道士、僧、尼衣

服皆以木蘭、青碧、皂荊黃、緇

壞之色。若服俗衣及綾羅、乘大 馬，皆還俗。49

《洞玄靈寶千真科》中也對道士衣服裝

飾做了具體規定，並對衣服在道教信仰

中的重要性做了解釋，其稱：

科曰：道眾威儀，事在嚴整。

衣服清潔，軌行可觀，則生世善

心，諸天稱歎。若形儀疏慢，不

喜眾心，不堪眾論，毀辱道法，

此則規定，主要針對唐代道士、僧尼的

即是道寶有虧，斷大慈種。

衣著，有關乘馬一事，此暫擱置不論。

科曰：道服，中華之衣，橫

《道僧格》對僧、道衣服顏色的規定體

裙大袖，與俗有別。不得與白衣

現了中國傳統對於衣冠禮教的重視，

參雜。袍裘皮靴，角柄食器，皆

同時此條制的制訂也一定參考了二教的

須添素而已，不繁金銀銅器。朝

原有規範。南北朝到唐初，道教方面對

修行事，禮竭眾聖，皆盛儀服，

法服的規範已經非常全面，託名金明七

隨法位次。若上清，衣紫帶佩；

真所撰的《三洞奉道科戒營始》中便有

靈寶通黃，三五衣絳，非事時，

專門的〈法服品〉，張萬福（活躍於

紬絹為衣，荊槐色而已，不得紋

700 － 742）的《三洞法服科戒文》更

綾羅錦，炫惑時俗。女官不得金

是對道士服飾的專門規定。這兩個材料

中便有與《道僧格》聽著木蘭條十分類

似的內容，只是內容更為具體繁複。如

《三洞奉道科戒營始 ‧ 法服品》便對

道士女冠的冠冕、裙子、鞋襪、執役衣、

以至於被褥等臥具的形制和顏色都作了

具體規定，並聲稱違反相關規定者，會 受到不同程度奪筭減壽的懲罰。50《三 洞法服科戒經》中亦主張「法服不得用 五彩作」，「法服不得用錦繡綺作」，51 若違反規定，則會受到頗為沉重的冥考，

如：

玉釵釧，花妝粉飾。一則入道通 惡，二則非為正心。53

可見道教中人認為，自己的衣服是否合

乎教內規範關係到是否辱損道法以及是

否獲罪天官的大問題。於是，衣著樸

素，顏色淡雅成為嚮往心靈寧靜的道士

們所追求的外在形象。由此可知，唐代

《道僧格》這一條對於道士衣著上的規

定同樣有明確的道教內律淵源。

（七）和合婚姻條

弘道 2015 年第 3 期 / 總第 64 期 37

鄭顯文對「和合婚姻條」的復原

鄭顯文對「苦使條」的復原如下：

如下：

凡道士、女道士、僧、尼等

犯苦使者，三綱立鎖閉，放一空

凡道士、女道士、僧、尼有

和合婚姻，皆苦使也。54

有關「和合婚姻」的意思，學界已取得

較為一致的觀點，即認為其並非指僧道

不可結婚，而是說他們不可以參與到為

俗人介紹婚姻的活動中，否則便要承受

苦役懲罰。介紹婚姻一事本非惡行，雖

然唐政府將此內容納入《道僧格》可能

院內，令其寫經，日課五紙，日

滿檢紙數，足放出。若不解書者，

遣執土木作，修營功德等使也。

其老小臨時量耳。不合贖也。其

所縱三綱，若縱一日者，苦使一

日，准所縱日故。但不滿日者不 坐也。59

有預防僧道藉此放蕩淫逸的考慮，但此

此條並沒有列出任何僧道可能犯下的罪

條內容同樣更可能來源於佛道二教的內

過，而主要介紹寺觀三綱所擁有懲戒權

部戒律。道教方面來說，《老君百八十 戒》稱「不得知人婚姻事」55，《三百 大戒》稱「不得與世間婚姻事」56，《三 元品戒》罪目中亦包括「學士及百姓 子，與世間交關婚姻事罪」等等。57《洞 玄靈寶千真科》還詳細說明，犯此戒者

力。如果有僧道犯有需承擔苦使的罪

過，三綱可以依具體情況罰他閉門寫經

或擔任勞役。制訂此條制的目的明顯在

於正式賦予三綱處罰權力，將道教內部

已然形成的尊長權力正規化。前文論述

飲酒問題時引用了一則《洞玄靈寶千真

當依據科律受到懲罰：

科》的材料，其規定飲酒醉亂者，當

科 曰： 出 家 之 人， 務 在 簡

靜，非法行事，動則落邪。非法

者：……二則貪積無窮，為人婚

姻卜相……入道依眾，可以矢之，

如不自懲，是滅道法。

科曰：……或媒嫁凈人，買

賣奴婢，及餘畜產……律有正科， 依法與罪。58

可知，道教中人認為參與俗人婚姻，使

修道者不能遵循簡靜原則而落入邪途，

增加貪欲，影響修行效果，故此類行為

當一併禁止。通過以上對比，《道僧格》

「和合婚姻條」對於道教科戒內容的繼

承關係便顯得十分清晰。

（八）苦使條

「罰錢及米，或餘貨才」，若不肯繳納

罰款，則當「因茲杖罰，或奪財帛，以

用供養，或苦役治地，斬伐草木，鋤禾 收刈」60。可知此時期道教內部確實存 在可以自行處罰犯有苦使罪過的道眾。

李唐政府以《道僧格》的形式將處罰方

式等問題確定化，既認可了道教傳統，

又因為在具體問題上做出了調整而更為

直接地參與到道觀制度建設之中。

（九）不得私畜財物條 鄭顯文對「不得私畜財物條」的

復原如下：

凡道士、女道士、僧、尼不

合畜奴婢、田宅私財，違者，許 人告發，物賞糾告人。61

38 弘道 2015 年第 3 期 / 總第 64 期

道

壇論教

此則規定禁止出家人積蓄財貨，如有違

今入淨戒，此等併合戒之。65

反，他人可以舉報，舉報人則可獲得獎

賞。唐代道觀普遍擁有一定的田產、牛

馬甚至奴婢，那麼唐政府為何還要制

訂這樣的禁令呢？其原因在於宮觀財產

隸屬寺院，是道眾集體所有，而非某一

個出家人私有。不得畜財物條所嚴格限

制的是僧道私人聚斂，而非共有財產積

累。唐代道教規定道士不得積累私產的

戒律非常多，以下幾則便很能說明問

題：

（《太極左仙公請問經》太

上十戒）六者，不得貪積珍寶， 弗肯施散。62

（《老君百八十戒》）弟子

不得多畜積，不得盜取他人物，

不得妄取人一錢以上物，不得畜

豬羊……不得積聚財寶，以招凶 禍。63

在認識到外部財物會對修道者產生負面

影響後，《千真科》具體地將貪財聚斂

總結為十惡累：

科曰：出家之人，清唐虛室，

躭著既甚，有十惡累：一則廣佔

荒野，別畜田宅；二則種植園林，

自求地利；三則出入貯積絲錦穀

帛；四則畜販奴婢；五則愛養六畜；

六則貪聚八珍；七則樂玩；八則

銅飾帷帳；九則衣著奇異；十則

財寶珍勤。此之十事，並不得為， 深宜改革，從道日新。66

由此可知此時期道教對於修道者個人存

在明確的不私聚財貨的內在要求。唐政

府將此內容列入《道僧格》不但可以一

定程度上限制道教經濟和防止貪婪道士

聚斂民財，還反映了對道教超越世俗的

（《三百大戒》）不得重貴

價值取向的贊同。

七寶、不散施四輩，不得樂人錢

財襯物為己重擔……不得畜養六

畜，不得金銀器食飯，不得死厚 葬體骨，不得樂求榮祿。64

除了以上所列禁戒外，以《洞玄靈寶千

真科》為代表的道教科律還具體解釋了

為何不當積累財貨、牛馬及奴婢：

科曰：道法清虛，不希名利，

閒居靜室，謂曰仙家。我弟子中，

多畜錢財寶貨，牛馬奴婢，躭著

不已。如此之人，斷三寶原，奪

眾生眼，能持經奉戒，俱為滅法。

（十）齋會佈施條 日本《僧尼令》中有一則有關齋

會佈施的材料，內容如下：

凡齋會不得以奴婢、牛馬及 兵器充佈施，其僧尼不得輒受。67

以往學者未見到中國方面有任何相關文

獻支援此條內容存在於《道僧格》中，

因此認為其為日本方面專有。張徑真首

先注意到此條內容，認為其中記載的禁

止佈施牛馬和兵器是日本新增的內容，

而禁止佈施奴婢則在《道僧格》中便存

科曰：共入寶方，同開善趣，

在，因此將此條恢復為：

懷嗔動煞，咸乖大慈。養牛畜馬，

不免鞭撻，獵狗放貓，專懷殺意。

諸 官 百 姓 不 得 以 奴 婢、 田

地、房宅佈施寺院，其僧尼不得

弘道 2015 年第 3 期 / 總第 64 期 39

輒受。違者在京並令司農即收， 外州給下課戶。68

趙晶認為張徑真的復原沒有直接證據， 深持懷疑態度。69 這裏對以上復原也不 完全贊同，但與學界一般觀點相反的

是，筆者認為《道僧格》存在齋會佈施

條，且其中不僅包括禁止佈施奴婢，甚

至也當包括禁止俗眾向僧道佈施牛馬

和兵器。雖然缺少直接的唐代法律文

書證據，但是正如本文一直堅持的那

樣，《道僧格》的制訂很大程度上參考

了道教和佛教的戒律要求。因此，如果

同時期中國道教或佛教戒律中存在與日

本《僧尼令》齋會佈施條極為一致的禁

戒，則可以從旁證明這一條款存在於

《道僧格》中的可能性。道教方面《洞

玄靈寶千真科》中的一則禁令可算是最

好的證據，其稱：

科曰：非法之物，不得佈施。

仙公曰：何為非法之物？真人曰：

牛馬、奴婢、軍械器杖等物，並 是也。70

《千真科》藉仙公之口宣佈牛馬、奴

婢、軍械是非法之物，不能用來佈施。

此一科條與日本《僧尼令》中的規定完

全一致，嚴禁佈施的三類物品絲毫不

差。可以推測此條內容確實有唐代道教

禁戒方面的淵源。而此道教禁戒當首先

為《道僧格》所吸收形成具體條制，而

後再隨著《道僧格》東傳，為日本《僧

尼令》所延續。

以上首先對唐政府如何一步步成

為道士戒行實際監督者的過程進行了考

察，繼而通過對比指出《道僧格》中存

在大量內容，借鑒了同時期重要道教戒

律。通過以上討論，可以發現唐政府通

過將道教戒律規定為法律條目的形式，

塑造了統治者之於道教宗教意義上的權

威。唐政府對於道士戒行監督權的接

管，不僅是一種宗教限制政策，其更體

現出對道教超世俗道德的贊同，並具有

維護道教神聖光環的現實意義。與此

同時，道教戒律通過成為官方法令的方

式，獲得了現實中更高的權威屬性，最 終助益於道教制度化形態的建設。

1〔日〕佐藤誠實：《佐藤誠實博士律令格式論集》 （東京：汲古書院，1991）。〔日〕三浦周行：〈僧 尼に關する法制の起源〉，收其《法制史研究》 （東京：岩波書店，1919 年），第 1113 － 14 頁。 〔日〕儲戶立雄：〈道僧格の研究〉，收其著 《中國仏教制度史の研究》（東京：平河出版 社，1990 年），第 7 － 214 頁。鄭顯文：〈唐 代《道僧格》及其復原之研究〉，《普門學報》 第 20 期（2004），第 1 － 30 頁；〈唐代《道 僧格》研究〉，《歷史研究》第 4 期（2004）， 第 38 － 54，190 頁；〈律令之下的唐代佛教〉， 收其《唐代律令制研究》（北京：北京大學出 版社，2005 年），第 250 － 309 頁。周奇：〈唐 代法令對宗教的規定〉，收其博士論文〈唐代 宗教管理研究〉，第 12 － 43 頁。張徑真：〈《眾 經法式》與《道僧格》孰為中國第一部宗教法 典考證〉，《法音》第 2 期（2012），第 42 － 44 頁；〈唐代《道僧格》復原研究〉，《世界 宗教文化》第 2 期（2012），第 108 － 12 頁； 〈唐代宗教法典《道僧格》之特點辨析〉，《東 方企業文化》第 1 期（2012），第 139 － 40 頁。 趙晶：〈唐代《道僧格》再探——兼論《天聖 令 ‧ 獄官令》「僧道科法」條〉，《華東政法 大學學報》第 6 期（2013），第 127 － 49 頁。 2 以上諸位學者的研究，趙晶在〈唐代《道僧格》

再探〉一文中做了詳細交代，可資參考。

3 司馬光等：《資治通鑑》（北京：中華書局，

2011），冊 13，第 191 卷，第 6114 頁。

4 李淵：〈沙汰佛道詔〉，收董誥編，《全唐文》 （北京：中華書局，2009 年），冊 1，第 3 卷， 第 38 頁。

5〔日〕二葉憲香：〈僧尼令の先行法としての道 僧格〉，收〔日〕朝枝善照編，《律令國家と 仏教》（東京：雄山閣出版社，1994 年），第 67 － 81 頁。

6 趙晶：〈唐代《道僧格》再探〉，第 130 － 32 頁。

40 弘道 2015 年第 3 期 / 總第 64 期

道

壇論教

7 道宣：《廣弘明集》，第 28 卷，第 329 頁 a － b。 8 趙晶：〈唐代《道僧格》再探〉，第 132 頁。 9 趙晶：〈唐代《道僧格》再探〉，第 132 頁。 10 張徑真：〈《眾經法式》與《道僧格》孰為中 國第一部宗教法典考證〉，第 42 － 44 頁。 11 慧立、彥悰著，孫毓堂、謝方點校：《大慈恩 寺三藏法師傳》（北京：中華書局，2000 年）， 第 9 第 193 頁。

12〔日〕秋月觀暎：〈道僧格覆考──「俗法推勘」 を中心に〉，《東洋史論集》第 5 集（1992）， 第 49 － 69 頁。

13 慧立、彥悰著，孫毓堂、謝方點校：《大唐大

年），第 75 － 94 頁。

35 鄭顯文：《唐代律令制研究》，第 300 頁。 36 朱法滿：《要修科儀戒律鈔》，第 5 卷，第

944 頁 b、945 頁 a。

37 朱法滿：《要修科儀戒律鈔》，第 7 卷第 952

頁 a － b。

38《洞玄靈寶千真科》，第 372 頁 c、373 頁 b。 39 鄭顯文：《唐代律令制研究》，第 301 頁。 40 朱法滿：《要修科儀戒律鈔》，第 5 卷，第

946 頁 a － b。

41 朱法滿：《要修科儀戒律鈔》，第 5 卷，第

944 頁 b － 45a。

慈恩寺三藏法師傳》，第 9 卷第 193 頁。

42 朱法滿：《要修科儀戒律鈔》，第 6 卷，第

14 慧立、彥悰著，孫毓堂、謝方點校：《大唐大

947 頁 c。

慈恩寺三藏法師傳》，第 9 卷第 193 頁。

43 朱法滿：《要修科儀戒律鈔》，第 7 卷，第

15 李治：〈停敕僧道犯罪同俗法推勘勑〉，收《全

951 頁 a。

唐文》，冊 1，第 14 卷第 164 頁。

16 慧立、彥悰著，孫毓堂、謝方點校：《大唐大

慈恩寺三藏法師傳》，第 9 卷第 193 頁。

17 王溥：《唐會要》（北京：中華書局，1955 年），

44《洞玄靈寶千真科》，第 374 頁 a。 45《洞玄靈寶千真科》，第 370 頁 b。 46 鄭顯文：《唐代律令制研究》，第 301 頁。 47 朱法滿：《要修科儀戒律鈔》，第 6 卷，第

第 50 卷，第 865 頁。

947 頁 c、949 頁 a。

18 鄭顯文：〈唐代《道僧格》及其復原之研究〉，

48 朱法滿：《要修科儀戒律鈔》，第 4 卷，第

第 13 頁。

19 趙晶：〈唐代《僧道格》再探條〉，第 127 頁。 20 李林甫等著，陳仲夫點校：《唐六典》（北京：

中華書局，2008 年），第 6 卷第 185 頁。

21 周奇：〈唐代宗教管理研究〉，第 21 － 28 頁。 22 鄭顯文：《唐代律令制度研究》，第 299 頁。 23 朱法滿：《要修科儀戒律鈔》，收《道藏》（北 京：文物出版社；上海：上海書店；天津：天 津古籍出版，1988 年），冊 6，463 號，第 5 卷， 第 944 頁 b、945 頁 a。

24 朱 法 滿：《 要 修 科 儀 戒 律 鈔 》， 第 6 卷， 第

939 頁 a。

49 鄭顯文：《唐代律令制研究》，第 302 頁。 50《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》，收《道藏》， 冊 24，1125 號，第 3 卷，第 754 頁 b － 55 頁 a。 51 張萬福：《三洞法服科戒文》，收《道藏》，

冊 18，788 號，第 230 頁 a。

52 張萬福：《三洞法服科戒文》，第 231 頁 b。 53《洞玄靈寶千真科》，370 頁 a － b。 54 鄭顯文：《唐代律令制研究》，第 302 頁。 55 朱法滿：《要修科儀戒律鈔》，第 5 卷，第

944 頁 b。

947 頁 c、948 頁 b。

56 朱法滿：《要修科儀戒律鈔》，第 6 卷，第

25 朱 法 滿：《 要 修 科 儀 戒 律 鈔 》， 第 7 卷， 第

947 頁 c。

952 頁 a、953 頁 b。

57 朱法滿：《要修科儀戒律鈔》，第 7 卷，第

26《 洞 玄 靈 寶 千 真 科 》， 收《 道 藏 》， 冊 34，

952 頁 a。

1410 號，第 370 頁 a。

27 鄭顯文：《唐代律令制研究》，第 300 頁。 28 周奇：〈唐代宗教管理研究〉，第 31 頁。 29 朱法滿：《要修科儀戒律鈔》，第 5 卷第 940

頁 b。

58 朱法滿：《洞玄靈寶千真科》，第 370 頁 a － b。 59 鄭顯文：《唐代律令制研究》，第 304 頁。 60《洞玄靈寶千真科》，第 370 頁 b。 61 鄭顯文：《唐代律令制研究》，第 305 頁。 62 朱法滿：《要修科儀戒律鈔》，第 5 卷，第

30 朱 法 滿：《 要 修 科 儀 戒 律 鈔 》， 第 5 卷， 第

940 頁 b。

944 頁 b － 45 頁 a。

63 朱法滿：《要修科儀戒律鈔》，第 5 卷，第

31 朱 法 滿：《 要 修 科 儀 戒 律 鈔 》， 第 6 卷， 第

944 頁 b、945 頁 b。

948 頁 a － b、949 頁 a。

32 朱 法 滿：《 要 修 科 儀 戒 律 鈔 》， 第 7 卷， 第

953 頁 a － b。

33 張君房編，李永晟點校：《雲笈七籤》（北京： 中華書局，2003 年），冊 2，第 39 卷，第 852 頁。 34 此亦可從唐代佛教相關的醫書眾多，龍樹甚至 被神化為醫療神等現象看出。見白照傑：〈漢 地龍樹菩薩醫療信仰研究〉，收學愚主編：《佛 教文化與現代實踐》（北京：中華書局，2014

64《要修科儀戒律鈔》，第 6 卷，第 947 頁 c。 65《洞玄靈寶千真科》，第 369 頁 b － c、371 頁 b。 66《洞玄靈寶千真科》，第 373 頁 b。 67《令義解》（東京：吉川弘文館，1982），第

2 卷，第 89 頁。

68 張徑真：〈唐代《道僧格》復原研究〉，第

110 頁。

69 趙晶：〈唐代《道僧格》再探〉，第 146 頁。 70《洞玄靈寶千真科》，第 372 頁 b。

弘道 2015 年第 3 期 / 總第 64 期 41

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• 2026-05-07 確認錯誤：文中將李淵『武德九年（626）』沙汰僧道事件直接說成『初唐開始中央朝廷便已開始制訂專門針對道、僧等出家人的法律條目』的起點，但後文又把『道僧格』形成時間界定在貞觀三年到永徽六年之間；若指正式成冊的專門法，則把626年詔令說成已形成《道僧格》不精確，事件與成法之間存在混淆。 → 正確：626年武德九年的沙汰僧道屬於唐初針對僧道的整頓措施，但不宜直接等同於已形成正式成冊、具有完備體例的《道僧格》；若文中將事件直接當作成法起點，確有把詔令與後來法典混同之嫌。