鄒族傳統樂器 peingu no ngʉcʉ（鼻笛）再生

文 化 研 究 季 刊 159

目 錄

三角公園／

鄒族傳統樂器 peingu no ngʉcʉ（鼻笛）再生／Yangui Yasiyungu ............................ 2

文化評論專題／

批判理論和地方社會：哲學、理論和觀念之行旅／Alain Brossat ......................... 20

「克里奧化是過去，也是現在，更是未來。」／松井裕史 ................................. 21

傅柯的哲學如何行旅？／藤田公二郎 ..................................................................... 25

歐洲作為一個消失的中介：

艾提安‧巴利巴爾（Etienne Balibar）哲學的勇氣／太田悠介 .............................. 32

文化實踐／

寬恕如何發生？從列維納斯與尼采思想談寬恕／張文蕙 ..................................... 38

文化批判論壇／

「當我寫到飢渴時，我寫的其實是愛與對愛的渴求」：

遲恆昌Ｘ南洋姐妹會談《餐桌上的家鄉》及其文化近用／陳宇玨 ..................... 45

新住民的資訊取得與文化公民權：

從央廣印泰越語節目與四方報的消失談起／陳宇玨 ............................................. 49

《文化研究季刊》徵稿啟事 ..................................................................................... 55

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《文化研究季刊》159／Sep. 2017

三角公園／

鄒族傳統樂器 peingu no ngʉcʉ（鼻笛）再生

Yangui Yasiyungu（二宮雅古以） 國立政治大學台灣史研究所碩士 日本國立廣島大學大學院社會科學研究科博士前期

大綱

一、前言 二、日治時期鄒族樂器 PEINGU NO NGɄCɄ（鼻笛） 三、'OTɄ（火廣竹）與環境變遷 四、再生產者 五、結論 徵引書目

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鄒族傳統樂器 peingu no ngʉcʉ（鼻笛）再生／Yangui Yasiyungu

一、 前言

當我們看世界的笛子，有橫的，也有直的。任何材質的笛子，只要對著洞穴 一吹，就有聲音。因此，豎笛發展出各式各樣的吹孔形狀，例如日本的尺八、中

國的洞簫、伊蘭和土耳其的納伊笛、玻利維亞的蓋那笛以及歐洲的直笛等，吹孔

的形狀或對口的角度完全不同。笛子在世界的分佈相當廣，也就是說，同時在世

界各地，人們發現對著管子吹氣就有聲音，因此各自發展出各自喜好的形狀。如 鼻笛是用嘴巴吸氣，用鼻子對著笛子吐氣，讓笛子發出聲音。

從 世 界 民 族 音 樂 觀 點 來 看 ， 鼻 笛 主 要 是 南 島 民 族 使 用 的 氣 鳴 樂 器 （Aerophones）。在菲律賓北部族群，特別是 kalinga、Madukayan 及 Ifugao 這三 個山區的族群有使用單管鼻笛。另外，在馬來半島上屬於 oran asli 的三大族群， 分別為：Senoi、Negritos 以及原居的 Malays，和屬於馬來西亞的一部份的沙巴、 沙勞越的 Iban 地區、kayan、kenyahy 以及 Melanau 也使用鼻笛。依據 Kunst 於 1930 年田野調查的成果，在印尼較小的島嶼地區，Nias 也有使用竹製的鼻笛之紀 錄。Borneo 島西部、中部以及東部也有使用鼻笛，特別在東部有女人吹奏的鼻笛。 鼻笛在位於澳洲北方東的太平洋群島的美拉尼西亞、巴布亞紐幾內亞、斐濟和一

些地區則十分聞名。但在斐濟群島，鼻笛近來已逐漸不使用。散佈在太平洋上的 密克羅西亞的 Chuuk 的鼻笛是以紅樹林生態的氣根所製成，功能為男女之前求偶 時表達情意之用，但目前口笛取代了鼻笛。竹鼻笛曾在 Pohnpei 盛行，目前島上 的居民幾乎沒有人會演奏，甚至早已遺忘。法屬波里尼西亞的 Marquesas Islands、 Tahiti（Society Islands）以及夏威夷也有使用鼻笛，特別是 Tahiti 是橫吹鼻笛。1在 這種高溫多溼地帶，有著豐富的竹林、樹木以及秸稈等，使用這些材料建造開放

式的家屋，樂器則是在屋外或接近聲音放散度較高的條件下吹奏。像這樣的地區

的樂器中常常包含著強烈的刺激，不只是因為人們的氣的質，更是彌補聲音的放

散的必然現象。其根據，時常在人們之間並存著安靜吹奏的鼻笛、口笛以及弓琴。 2

我們可以發現，臺灣以外的地區大多是使用單管鼻笛。那麼台灣有使用鼻笛 的族群嗎？過去的臺灣原住民族，如布農族和卑南族也有使用單管鼻笛，而雙管

鼻笛則存在於鄒族、阿美族、排灣族與魯凱族。不過鄒族和阿美族的鼻笛已失傳

許久，相對地，排灣族現在仍持續使用鼻笛，並且保存較完善，學校甚至對於鼻 笛文化的傳承也不遺餘力。另外，研究排灣鼻笛的學者也不少，如有黃韻蓁、3李

1 吳榮順，《南島民族樂器專刊 二零零二 台東南島文化節》（臺東：台東縣政府，2002） ，頁 11-100。 2 郡司すみ，《世界楽器入門 好きな音 嫌いな音》（東京：朝日新聞社，1989），頁 99。 3 黃韻蓁，〈排灣族雙管鼻笛之樂器型制、演奏與應用〉（臺南：國立臺南藝術大學民族音樂學 研究所碩士論文，2009）。

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佳玟、4曾如敏、5蔣正信、6胡台麗、7高玉珠8等人。因此，在台灣社會聽到「鼻 笛」，人們通常會聯想到排灣族的鼻笛。至於研究鄒族或其他族群的鼻笛的成果並

不多，嘉義縣立中埔國民中學參加中華民國第四十六屆中小學科學展覽會時所研 究的「達邦鼻笛」也是排灣族鼻笛。9

關於鼻笛的歷史資料紀錄，從清代開始有一些文獻提及原住民所使用的樂器， 並且也提及了其社會功能，主要記錄對象是平埔族的族群。到了日治時代，紀錄

對象更為廣泛。我們可以看到，使用鼻笛的族群不只有排灣族，還有鄒族、泰雅

族、布農族、賽夏族、卑南族。同時，留下不少關於鄒族樂器的文獻，如黑澤隆 朝、10伊能嘉矩、11中島重太郎、12淺井惠倫13所採集的照片及說明以及《台灣蕃 界展望》14等。然而，戰後，記錄鼻笛的資料相當的少，加上漸漸失傳，15現代鄒 族人已經沒有人看過，更何況聽過鼻笛的聲音！

居住於 lalauya（阿里山鄉樂野村）的 paicʉ’e yasiungu 16（以下稱為 paicʉ） 於 2011 年開始展開鼻笛設計、製作，目前在阿里山 lalauya 推動文化傳承之工作。 她在原住民電視台被訪問時表示：「以前認知口簧琴、弓琴、鼻笛，是泰雅、布農、

排灣族的專屬樂器，沒想到原來過去也是鄒族日常生活中使用的樂器。可惜後來 失傳，只能在調查資料及照片中才能見到。」paicʉ 看到一份日治時代所的文獻資

4 李佳玟，〈排灣族傳統鼻笛音樂研究及現況之探討--以 Butsul 亞族為例〉（臺北：國立臺灣師範 大學民族音樂研究所碩士論文，2009）。 5 曾如敏，〈排灣族鼻笛文化之民族誌調查-平和排灣的個案研究〉（臺北：國立政治大學臺灣研 究英語碩士學程論文，2007）。 6 蔣正信，〈排灣族的鼻笛文化〉（屏東：民族植物利用研討會論文，2004），14-20。 7 胡台麗，《排灣族的鼻笛與口笛》（宜蘭：國立傳藝中心籌備處，2001）。〈排灣笛藝人生命 史、曲譜與製作法紀錄〉《「排灣族鼻笛、口笛技藝保存計畫」報告書》（台北：中央研究院民族 學研究所，1997）。 8 高玉珠，《排灣族雙管口笛雙管鼻笛風華》（屏東：屏東縣政府文化局，2000）。〈排灣族鼻笛 歌謠〉（花蓮：原住民音樂世界研討會論文，1998），頁 203-237。 9 許世杭、羅婉綺、林佳嬿、何承翰，〈勇士之音--鄒之鼻〉（花蓮：中華民國第四十六屆中小學 科學展覽會作品說明書，2007），頁 4。 10 黑澤隆朝，《台湾高砂族の音楽》（東京：雄山閣，1973）。 11 日本順益臺灣原住民研究會，《伊能嘉矩收藏台灣原住民影像》（臺北：南天書局，1999）。 12 臺灣總督府臨時台灣舊慣調查會編，第一、二冊，《臺灣蕃族圖譜》（臺北：臨時台灣舊慣調 查會，1918）。臺灣總督府臨時台灣舊慣調查會編，宋文薰譯，第一、二冊，《台灣蕃族圖譜》 （臺北：南天書局，1994）。 13 淺井惠倫、笠原政治編，楊南郡譯，《台灣原住民族映像：淺井惠倫教授攝影集》（臺北：南 天書局，1995）。 14 鈴木秀夫編輯，《台灣蕃界展望》（臺北：理蕃之友發行所，1935）。 15 根據衛惠林、余錦泉、林衡立的《臺灣省通誌稿．同冑志》中所記載：鄒族所使用的樂器有 口琴、弓琴、鼻笛、橫笛四種。一般而言，鄒族的傳統樂器可用做獨奏或合奏，這些樂器時常 組合合奏，有弓琴口琴的合奏，鼻笛、弓琴、口琴、橫笛的合奏，由於音量較小，很少作唱歌 或舞蹈的伴奏，絕少用於伴奏歌曲或舞蹈。目前部落中會演奏傳統樂器的族人已經不多了。資 料來自：衛惠林、余錦泉、林衡立，《臺灣省通志稿卷八同胄志：曹族篇》。臺中：臺灣省文獻 委員會，1952。 16 族名：paicʉ’e yasiungu。漢名：安淑美。出生於 lalauya，玉山神學院畢業。在日本居住七年 後，2006 年回國，目前是鄒族區會樂野長老教會現任牧師。

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料之後，發現原來鄒族有鼻笛等其他竹樂器，喚起了她對鄒族音樂文化傳承的使 命。17

到底日治時期留下的紀錄中所呈現的鼻笛為何？與其他族群構造有何差異， 使用的情形為何？鼻笛和火管竹或環境變遷關係為何？現代族人如何再生產？ 本文主要是從日治時期紀錄資料看鄒族傳統樂器 peingu no ngʉcʉ（鄒語：鼻笛之 意），並以田野調查的方式協助了解現代使用鼻笛之變遷。

二、 日治時期鄒族樂器peingu no ngʉcʉ（鼻笛）

本章藉由探討日治時期音樂研究者以及從其他學界研究者所記錄的鄒族鼻 笛，呈現所謂的「傳統」鼻笛的原貌。在進入日治時期的紀錄資料之前，首

先，回顧清代所記錄的鼻笛的文獻資料。從清代開始有一些文獻皆提及了番原

住民所使用的樂器，並且也提及了其社會功能：其中六十七《番社采風圖考》 中提到：

截竹為管，竅四孔，長可尺二寸，通小孔於竹節之首，按於鼻橫吹之，

高下清濁中節度，蓋亦可諡為洞簫也，麻達夜間吹行社中，番女聞而悅

之，引與同處。

這一段文章提到樂器的尺寸、吹奏方式以及音色的描述，並且對於樂器的功能

也進一步地指出，用以傳達訊息、表達愛慕之意，類似於排灣族鼻笛的社會功 能。然而，未提及樂器是屬於單管或雙管，也未有關聲音特徵之紀錄。

而在郁永河《裨海遊記》〈土番竹枝曲〉中也提到：

女兒纒到破瓜時，阿母忙為構室居；吹得鼻蕭能合調，任教自擇可人兒。

透過該記錄可知，鼻笛在社會功能的重要性中。但除了社會功能的敘述之外，

未對鼻笛的尺寸、外觀、聲音等等做詳細的描述，也沒有對鼻笛屬於單管或雙

管做解釋。清代文獻中的鼻笛紀錄，主要記錄對象是平埔族的族群，並因社會 文化的結構不同，鼻笛在各個社會功能上扮演著不同的角色。18

1895 年，日本領臺之後，出現了許多有關臺灣「漢人」音樂和原住民音樂 的調查紀錄，其中大部分是由官方所主導或資助的調查，一小部分則是學者們 自費的純學術調查，另外有零星出現的觀光遊記，19如高砂生的〈蕃山小話〉

17 〈失傳百年 鄒族牧師復振鼻笛〉（臺北：原住民族電視台，2014）。 18 黃韻蓁，〈排灣族雙管鼻笛之樂器型制、演奏與應用〉，V。 19 王櫻芬，《聽見殖民地：黑澤隆朝與戰時台灣音樂調查（1943）》（臺北：臺大圖書館， 2008） ，頁 4。

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20、中山侑的〈蕃樂器をもとめて（一）〉〈蕃樂器をもとめて（二）〉21等。全面 性研究臺灣音樂調查要到 1943 年，黑澤隆朝和「臺灣民族音樂調查團」其他成 員來臺灣停留了三個多月，共同完成了日治時期規模最大、內容最為完整的一 次臺灣音樂普查。

該團是在第二次世界大戰期間，由黑澤隆朝22等三人組成的調查團，從日本 渡海來臺，在臺灣總督府和民間的大力支持下，進行了三個月的環島踏查和錄

音與攝影，完成了日治時期規模最大、內容最完整的臺灣音樂普查，並為戰爭

時期的臺灣原住民和「漢人」音樂留下了僅存的影音和文字記錄。之後，調查 團冒著生命危險回到日本，將這些記錄編輯成 26 張七十八轉唱片和十捲紀錄 片，卻在東京大空襲中全數燒毀，然而，一套編輯用的 26 張唱片逃過一劫而倖 存下來。23

「臺灣民族音樂調查團」成立於戰爭時期，其主要動機來自台灣總督府欲訂 定新的台灣音樂文化政策、希望以完整的音樂調查幫助大東亞共榮圈擬定更完

善的大東亞民族融合政策並且企圖替日本音樂界尋找出「純粹日本」式的音 樂，藉此研究不同族群的音樂，尋找真正的日本音樂，甚至民族的自我認同。24 黑澤隆朝則是該團的重要成員。

黑澤的樂器普及主要是以「原住民樂器調查票」25為主，調查票上列出弓 琴、口簧琴、鼻笛、縱笛、橫笛、太鼓、及其他出音道具、趕鳥器等樂器名

稱，右列列出需要調查的項目，包含有無、名稱、型態、材質、型態和名稱的 變化、使用資個（男女）、使用和不能使用的場合、樂器相關傳說等。26

應該是用嘴巴吹奏的豎笛，轉而用鼻子吹的就是鼻笛，但是由於什麼原因 轉移到鼻笛仍然未知。如果與生命力的表現有關係的話，將肺呼吸直接用嘴巴

20 高砂生，〈蕃山小話〉，《新竹州時報》， （新竹，1939.09）: 120-123。 21 中山侑，〈蕃樂器をもとめて（一）〉，《臺灣警察時報》， （臺北，1940.04）: 65-71。中山 侑，〈蕃樂器をもとめて（二）〉，《臺灣警察時報》， （臺北，1940.05）: 51-57。 22 黑澤隆朝，1895 年 4 月 9 日出生於日本秋田縣鹿角市。第一位將臺灣原住民音樂的調查及研 究寫成專書的日本民族音樂學者，也是音樂教育、童謠作曲家及樂器收藏家。黑澤視臺灣原住 民音樂為世界至寶，對臺灣原住民音樂的調查研究及保存之貢獻備受肯。定 1987 年 5 月 20 日 過世於日本東京。臺灣大百科全書文化部 http://taiwanpedia.culture.tw/web/content?ID=21359 。瀏覽時間：2014 年 4 月 29 日。 23 王櫻芬、劉麟玉，《戰時臺灣的聲音 1943 黑澤隆朝《高砂族的音樂》復刻─暨漢人音樂 （3CD）》（臺北：國立臺灣大學，2008）。 24 吳昭潔，〈日治時期臺灣原住民的樂器調查與田野照片--黑澤隆朝樂器普查與日治時期樂器相 關田野影像資料之比較〉《人類與文化》，41（臺北，2010.10）:23，頁 23。 25 該票由調查團設計，日本勝利唱片台灣支社印製，再委託總督府理蕃課分發至各番社駐在 所，由警官在當地代為調查填寫，在由理蕃課回收。該調查券包含了樂器、型態、番語名稱、 使用資格、使用場合和相關傳說。該調查票鑑於《高砂族調查書》所記載當時的番社總數約 500 出頭，因而印製 500 張，這 500 張共回收了 145 張，而黑澤共針對 157 個部落調查其樂器 概況。然而該調查沒有雅美族的資料。吳昭潔，〈日治時期臺灣原住民的樂器調查與田野照片-- 黑澤隆朝樂器普查與日治時期樂器相關田野影像資料之比較〉《人類與文化》，頁 24。 26 王櫻芬，《聽見殖民地：黑澤隆朝與戰時台灣音樂調查（1943）》，頁 142。

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吹奏是比較直接的。黑澤認為，是不是因為鼻呼吸有著神祕的效果，所以反而 被喜歡。在古代印度 balamon 修道士，有著進行向鼻呼吸加入生命的儀式，因 此可以看出，鼻笛不單單是突發奇想所產生的。

黑澤在調查中發現，臺灣原住民的鼻笛有單管的，也有雙管的，雙管的則 是有綁在一起或左右分開的鼻笛。27黑澤又於書中繪製各樂器的分布圖，鼻笛則 以鄒族最多，其次是排灣、魯凱族群。28雖黑澤的調查中，泰雅族、布農族、賽 夏族、卑南族也有，但卻不若前三者普遍，在田野照片中有未曾發現。以下將 針對鄒族、排灣族以及魯凱族的鼻笛做進一步的討論。

黑澤於鄒族所收集到五個社的紀錄中，記載對鼻笛不同稱呼和使用情境， 其中 tapangʉ 社稱鼻笛為 peingu no ngucu，在該社所調查到的鼻笛是兩枝式， 右手所持的鼻笛約 1.5 尺長，指孔三孔；左手所持的約 1.4 尺長，指孔兩孔。調 查當晚，吹奏者是 lalauya 社，名叫安井運三（蕃名 uongu’e yasiungu）的老人。 他說因為練習不足所以吹奏不好，只有右邊的笛有旋律。

uongu’e yasiyungu 吹奏鼻笛 （照片來源：黑澤隆朝，《台湾高砂族の音楽》）

而鼻笛主要是在小米祭時由男子所吹奏，但平時做為娛樂也會隨性吹奏。而黑 澤也參考《蕃族舊慣調查報告書》，tapangʉ 社的鼻笛有著以下的報告：

peingu no ngucu（鼻笛），將直徑 7~8 分的竹子的一端留節，長度 1

尺，（或是 1 尺 34 吋，徑 78 公分）在中間鑽出小孔，以兩條藤綁結。

吹奏的時候，將鼻子貼近在節上鑽過的吹孔，用鼻子吐氣。其聲音非常

低沉，宛如幽靈低語。因此在男女關係之間不吹奏其笛子也是有道理

27 黑澤隆朝，《台湾高砂族の音楽》，頁 410-411。 28 黑澤隆朝，《台湾高砂族の音楽》，頁 283。

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的。

lalauya 社，稱鼻笛為 peingu，是雙管鼻笛，右邊長度 1.5 尺（約 45 公 分），指孔有 2 孔，左邊長度 1.4 尺（約 42 公分），指孔 3 孔。不分男女老少皆 可使用，但發生不幸的場合，又或者打獵、出草的場合則禁止使用。

saviki 社，稱鼻笛為 yupeinga no ngucu，調查時已經沒有使用。單管鼻笛， 長度 1.5 尺（約 45 公分），指孔 4 孔，沒有限制使用者，但是當要到山上打獵的 時候或傳染病流行時則禁止使用。

高雄旗山郡四社蕃 haisen 和 gani 社皆則稱其為 tagunugu，平日不得使用，

只有人過世才可使用。29

吳昭潔（2010）認為，魯凱和排灣的鼻笛形式相近，均為雙管鼻笛為多， 指孔數三到四不固定，曾有紀錄該族全社都有使用，但一般而言，過去大多於

獵得首級、狩得獵物時使用，其他場合則不用。而現今（黑澤調查時）則多為 老年男子於夜間抒發情感用，許多部落已經沒有使用。

從上述三段可以看出，排灣和魯凱兩族的鼻笛形式和用法較為相近，和鄒 族相差較大，鄒族兩笛管均有指孔，因此有不同的旋律，吹奏時笛管也可以較

為分開，且多用於祭祀時和平常娛樂；而排灣和魯凱的鼻笛則一端未開孔，以

達到一端持續笛音和一端主旋律共和的效果，因此吹奏時有較為靠近，使用上

多為貴族、頭目才可以使用，吹奏時多傳達吹者的內心思緒，無論是男女交流

或如百步蛇般傳達一種哀傷思念的聲音。此外排灣族和魯凱族的鼻笛於小米祭 時禁止使用，此則正好與鄒族相反。30

表 鼻笛在鄒族、排灣族、魯凱族的社會功能

社群

鼻笛名稱 使用者限制

使用方式

tapangʉ 社（鄒 族）

peingu no

無紀錄

男女關係之間不吹奏鼻笛。

ngucu

lalauya 社（鄒 族）

peingu 不分男女老 少皆可使用

發生不幸的場合，又或者打 獵、出草的場合則禁止使用。

saviki 社（鄒族） yupeinga no ngucu

沒有限制

當要到山上打獵的時候或傳染 病流行時則禁止使用。

29 黑澤隆朝，《台湾高砂族の音楽》，頁 413-414。 30 吳昭潔，〈日治時期臺灣原住民的樂器調查與田野照片--黑澤隆朝樂器普查與日治時期樂器相 關田野影像資料之比較〉《人類與文化》，頁 30。

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haisen、gani 社 （高雄旗山郡四 社）

tagunugu 無紀錄

平日不得使用，只有人過世才 可使用。

高雄旗山郡的排 灣族部落

rarigudan 只有地位尊 貴者如頭目

及社內勇者

可以使用，

頭目隨時可

用，但其他 人有限制。

結婚典禮、客人來訪時娛樂使

用。有人過世時，則約一個月 不能使用。

台東太麻里地區

rarigudan 無紀錄

讓年輕男子談戀愛時使用。

魯凱

無紀錄 無紀錄

過去大多於獵得首級、狩得獵

物時使用，其他場合則不用。

而現今（黑澤調查時）則多為

老年男子於夜間抒發情感用， 許多部落已經沒有使用。

（筆者製作。參考：黑澤隆朝，《台湾高砂族の音楽》。吳昭潔，〈日治時期臺灣 原住民的樂器調查與田野照片--黑澤隆朝樂器普查與日治時期樂器相關田野影像 資料之比較〉《人類與文化》。）

三、 'otʉ（火廣竹）與環境變遷

鄒族鼻笛是由竹子製造而成。竹子是地球上生長速度最快的植物之一，為 人類生活帶來廣大影響。竹子主要生長在高溫熱帶地區，尤其是東亞。世界上 的竹子超過 1400 種。竹子適應力強，從高海拔地區到低地平原的不同環境皆可 茂盛生長。惟不喜鹼性土壤、乾燥沙漠環境及沼澤地帶。31臺灣竹子資源豐富， 19 世紀西方人或日治時期的日籍台灣植物學者和西方人曾採集臺灣特有竹子。 玉山石竹、曲膝莠竹、相馬莠竹、短袖莠竹、法利莠竹、八芝蘭竹、包籜箭

竹、臺灣矢竹、石竹、長枝竹、火廣竹、烏葉竹、白花玉山石竹以及巴陵石竹 等，以上皆是台灣特有植物中的竹子。32其中，曲膝莠竹是在 1921 年 1 月，日 籍植物學者—早田文藏與佐佐木舜一在阿里山採集。331914 年 12 月，Faurie,U. 在阿里山採獲法利莠竹。34無論是 19 世紀西方人或日治時期的日籍台灣植物學

31 比爾‧勞斯，王建鎧譯，《改變歷史的 50 種植物》（臺北：積木文化出版，2014），頁 18。 32 吳永華，《臺灣特有植物發現史》（臺中：晨星出版社，2006），頁 221-731。 33 吳永華，《臺灣特有植物發現史》，頁 332。 34 吳永華，《臺灣特有植物發現史》，頁 391。

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者和西方人都在臺灣特有植物發現史上貢獻很大，他們不僅透過採集紀錄了臺

灣植物，也命名臺灣植物，甚至紀念植物學者而在臺灣植物學名中冠上其名 字，或冠上「福爾摩沙」。35

由於竹子在臺灣全島分布廣泛，容易取材，無論是日常用品或是建材，竹 子在臺灣原住民生活中扮演了重要的角色。如臺灣蘆竹、蘆竹、長枝竹、火廣

竹、蓬萊竹、綠竹、泰山竹、刺竹、麻竹、巨竹、石竹、桂竹、玉山矢竹、莎 勒竹以及包籜矢竹，不同的竹子種類都有不同的用途。36其中，麻竹和桂竹用途 最為廣泛，從食用、藥用、編織與染料、應用材料、建材與交通工具以及樂 器、裝飾與信仰等，如鄒族人利用桂竹稈搭建屬自己氏族的祭屋。37

嘉義阿里山鄉竹類分布非常廣，在阿里山南三村（saviki、sinvi、 cayamavana）常見的竹子有臺灣蘆竹、麻竹、臺灣矢竹、石篙竹、箭竹、桂竹 等，其中最常見的是麻竹和桂竹，38鄒族人也就地取材對竹類充分利用。竹材以 2-3 年生之竹桿較佳，削皮後曝曬至 7 分乾即可使用；通常是將竹子直接纏在一 個容器上編織，藉此方便塑造它的形體。舉凡盛裝物品的 apngu（篩籮）與 iyungku、盛物的畚箕、背柴架等都可用竹子編織。39鄒族之竹子利用有建築、編 織技藝、生活及童玩等的竹製用品。40其中麻竹、桂竹使用最頻繁。昔日鄒族人 用麻竹製造橋梁，桂竹做扶手，並用黃藤綑綁，也利用麻竹製作各種生活器

具。如竹水桶、酒杯或竹簍、竹篩等，麻竹筍較其他筍類大一些，族人多煮湯 或炒肉片，製作筍乾可延長食用期，亦可銷售增加收入。41桂竹的鄒語為 kaapa no aulu，其意義仍真正的竹子，用途廣泛，包括食用、建材以及製作日常生活 如弓琴、口簧琴、竹槍、舀水杯、畚箕、弓箭、打獵陷阱、背柴架、掃把桿、

酒杯、驅鳥器等；祭典使用的酒杯，亦由桂竹製成，若將桂竹外部綠皮去除， 可延長使用時間。42另外，鄒族人上山打獵時，會攜帶將糯米和適量清水放入一 年生的桂竹筒而製作的竹筒飯，是獵人的主食。43玉山箭竹的老莖，筆直且彈性

35 吳永華，《被遺忘的日籍臺灣植物學者》（臺中：晨星出版社，1997）。《台灣植物探險─十九 世紀西方人在台灣採集植物的故事》（臺中：晨星出版社，1999）。吳永華，《台灣森林探險：日 治時期西方人來臺採集植物的故事》（臺中：晨星出版社，2003）。 36 鍾明哲、楊智凱，《臺灣民族植物圖鑑》（臺中：晨星出版社，2012），頁 93-150。 37 鍾明哲、楊智凱，《臺灣民族植物圖鑑》，頁 108-109、132-133。 38 洪進雄、薛玲，《阿里山南三村生態資源調查及生態旅遊規劃手冊》（嘉義：國立嘉義大學臺 灣原住民族教育及產業發展中心，2005），頁 30。 39 鄒族人對編織有著與生俱來的天份，族人不分男女，幾乎都會自行編織，如網袋、背籃、肉 盆等簡單的日常生活用品。一般編織的材料，大多取自部落或住家附近，如黃藤、竹、荢麻及 月桃等皆為常用的編料。最常見之背籃形狀為上大下小，開口方形，早期多由黃藤及竹材編製 而成，是鄒族最具特色的編籃，能裝載較大量的農作物。魯丁慧、邱柏瑩、林聖峰、陸象豫， 《鄒族之植物利用》（臺北：行政院農業委員會林務局，2011），頁 29-30。 40 魯丁慧、邱柏瑩、林聖峰、陸象豫，《鄒族之植物利用》，頁 29-177。 41 魯丁慧、邱柏瑩、林聖峰、陸象豫，《鄒族之植物利用》，頁 133。 42 魯丁慧、邱柏瑩、林聖峰、陸象豫，《鄒族之植物利用》，頁 162。 43 魯丁慧、邱柏瑩、林聖峰、陸象豫，《鄒族之植物利用》，頁 112。

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鄒族傳統樂器 peingu no ngʉcʉ（鼻笛）再生／Yangui Yasiyungu

佳者，可作為矢桿或做織布機材料。44

鄒族鼻笛的主要材料為'otʉ（鄒語），沒有特別栽種時會長在峭壁。現在生 長在阿里山的'otʉ 已經很少，取材不易，目前分佈在 lalauya、tapangʉ、 nia'ucna、lalaci、saviki。特別在 tapangʉ 和 nia'ucna 有'otʉana 之地名，意思是 有很多'otʉ 的地方。鄒族人以前用'otʉ 做竹製編織，所以特別會種在家裡附近。 男人打獵時，一去就是一段時間，所以也會將'otʉ 種在獵屋附近，雨天無法出 門打獵時，會在獵屋裡編織。45我們可以想像，或許他們獵屋內外製作或吹奏鼻 笛。鄒族人為了編織，會特別栽種或保留'otʉ。但家中耆老過世後，子孫沒有繼 承編織技術，就會廢掉竹子，開墾田園種農作物。（如圖）

被砍伐的'otʉ （攝影：筆者）

鄒族人不知道'otʉ 的中文名字，筆者推測是火廣竹（Bambusa dolichomerithalla Hayate）。2015 年 1 月 19 日筆者在阿里山採集'otʉ 發現他的特 徵和火廣竹類似。火廣竹為臺灣特有種，科名：禾本科，屬名：蓬萊竹屬，別

名：火吹竹、火管竹。火廣竹具短根莖，稈直而叢生，節上具多數分支。籜革 質，表面多光滑，籜耳不明顯；籜舌窄或不明顯；籜葉窄三角形， 光滑而全 緣。葉 511 枚簇生，線狀披針形，葉耳明顯，幼時被有叢生毛，漸無毛，葉舌 圓。小穗穎 2 枚，表面光滑；外稃光滑，1923 脈。常見於臺灣全島低海拔河 岸，蘭嶼海岸林與山區亦有引進栽培個體。46根據鄭漢文、王相華、鄭惠芬以及

44 魯丁慧、邱柏瑩、林聖峰、陸象豫，《鄒族之植物利用》，頁 30。 45 編織是以前鄒族男人的工作之一。 46 鍾明哲、楊智凱，《臺灣民族植物圖鑑》，頁 98-99。

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賴紅炎著的《排灣族民族植物》，火廣竹是所有竹類當中，最為排灣族人所重視

的竹子，在遷徒的過程中，其住家田園附近，都會盡可能種一棵火廣竹。除了 用來編織籃、簍之外，排灣族傳統樂器—鼻笛的製作，也以火廣竹為首要之 選。47以火廣竹外形及排灣族使用火廣竹的方式來看，我們可以推測鄒族口說中 的'otʉ 就是火廣竹。另外，採集'otʉ 當天測量最長的竹子節間長達 92 公分。

'otʉ （攝影：筆者）

paicʉ 說：「原本'otʉ 生長在部落周圍，因為開墾，而都沒有了。'otʉ 是一欉 一欉的，繁殖不快。現在原生種都離部落很遠。」48鄒族的農作物於日本統治時 期有極大轉變，因日本統治時期帶入了農耕技術及材料，主要農作物小米因經 濟價值低，大多族人改種經濟較高且採收期短之作物，如番薯、樟腦等。49日本 政府也在阿里山鄒族部落實施水田開發，原生林或部落周圍被開墾，影響自然 環境。50這些不僅造成鄒族人的產業結構改變，同時也使他們的經濟觀念改變。 國民黨政府來臺後，鄒族土地更是被大量開墾，跟當時的農業政策息息相關。 paicʉ 在兒童時期曾聽耆老說過 lalauya 周圍都是山茶樹，後來政府命令種杉木作 為造林或建材，不過種了之後也沒有收入。栗子樹、竹林、油桐樹以及梧桐 樹，皆是政府命令居住 lalauya 的鄒族人種的植物，但沒有適當的政策配合，導

47 鄭漢文、王相華、鄭惠芬、賴紅炎，《排灣族民族植物》（臺北： 行政院農業委員會， 2005），頁 118。 48 田野調查資料。訪問人：paicʉ’e yasiyungu。訪問地點：阿里山樂野長老教會。訪問時間： 2015 年 1 月 19 日。 49 王俞淵，〈從部落環境意象變遷之觀點探討旅遊吸引力及觀光真實性-以阿里山鄒族達邦部落 為例〉（臺中：國立勤益科技大學景觀設計系碩士論文，2012），頁 81。 50 王嵩山總編纂，《阿里山鄉志》（嘉義：阿里山鄉公所，2001），頁 342-380。

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致鄒族人種了這些植物卻沒有收入可獲。51 許多產業結構的轉變，如今經濟作 物轉為高山茶、咖啡、苦茶油、竹筍等農特產，其中又以阿里山高山茶最受到 大眾青睞，因此於 tapangʉ 內經常可看到大面積的茶園。52同時，受到現在物質 文化的影響，鄒族人與自然接觸行為已漸漸減少，另外早期鄒族部落族人以生

長快速之竹子為材料，製作可拆式之橋梁，主要用途為過河及防止外敵直接進 入，而此結構在現今部落中已不復見。53鄒族人謀生方式轉變和經濟觀念改變， 'otʉ 大量被砍伐。對於政府來說，'otʉ 是沒有經濟價值的植物；對物質文化改變 的鄒族人來說，編織和鼻笛已不再是生活必需用品，也沒有意義存在，'otʉ 更 沒有經濟價值。

四、 再生產者

現在的 70 歲以上的鄒族耆老不一定看過或聽過鼻笛，目前得知的有 lalauya 的一位耆老的父親和一位耆老的長輩曾經使用過，但鄒族人的傳統思想是人過 世了東西不會特別留，所以鼻笛在很多因素中消失了。另外，tapangʉ 的一位鄒 族人的繼父則是曾經將鼻笛送給音樂教授。paicʉ’e yasiungu 是鄒族的第一位女 牧師，2006 年，從日本回國後，直接回到部落就任鄒族區會樂野長老教會。她 同時也是目前唯一一位傳承鼻笛的文化工作者。她的成長過程中完全沒有聽過

鼻笛這個樂器，到了神學院讀書時，曾看過排灣族的鼻笛。之後，社會開始重 視原住民議題，紛紛出版原住民書籍，paicʉ 在日治時期的鄒族寫真中看到鄒族 鼻笛，或是看到在阿里山鄉公所也有掛上此照片，當時她認為「感覺不是我的 文化」，跟鼻笛沒有任何深刻關係。542011 年，廣西藝術學院教授李海生55來到 阿里山 lalauya 參加「2011 年大陸藝術家駐點交流計劃」，在台灣阿里山鄉進行 了為期 10 周的文化藝術交流活動。李海生發現了阿里山有許多竹子，於是製作 鄒族竹樂器。在製作過程中，paicʉ 協助李海生，自己也對傳統樂器產生了熱 情。她拿了教會青年的排灣族鼻笛請教李海生製作一支現代鄒族鼻笛，於是經 過改良後，paicʉ 牧師延續了這個鼻笛。paicʉ 說：「剛開始我沒有什麼慾望，在 這個過程中受到很多人的鼓勵才走過來，後來才漸漸地認為竹樂器文化需要傳 承！」56

51 田野調查資料。訪問人：paicʉ’e yasiyungu。訪問地點：阿里山樂野長老教會。訪問時間： 2015 年 1 月 19 日。 52 王俞淵，〈從部落環境意象變遷之觀點探討旅遊吸引力及觀光真實性-以阿里山鄒族達邦部落 為例〉，頁 81。 53 王俞淵，〈從部落環境意象變遷之觀點探討旅遊吸引力及觀光真實性-以阿里山鄒族達邦部落 為例〉，頁 46。 54 田野調查資料。訪問人：paicʉ’e yasiungu。訪問地點：阿里山樂野長老教會。訪問時間： 2015 年 1 月 19 日。 55 李海生，中國廣西藝術學院音樂學院教授，笛、簫、塤演奏家、教育家。參加 2011 年大陸 藝術家駐點交流計劃，在台灣阿里山鄉進行了為期 10 周的文化藝術交流活動。 56 田野調查資料。訪問人：paicʉ’e yasiungu。訪問地點：阿里山樂野長老教會。訪問時間：

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鼻笛的製作過程相當有難度，首先是採集竹子。'otʉ 常常生長在峭壁，採 集過程中要冒著危險。採集完，裁斷竹子後，將竹子陰乾三個月以上。接著是

竹子加工，去除青皮，量好笛子的長度，再打洞。最後是保養和美化，使用堅

果油磨笛子，用繩製品將兩支笛子綁起來，再烙印。最後製作鼻笛的袋子。鄒

族鼻笛可以吹出兩個音階，可以吹奏一般曲子，但每一支鼻笛音階獨特，不適 合和鋼琴搭配。57

paicʉ 採集'otʉ （攝影：筆者）

找回文化就要傳承，百子不只是製作鼻笛也教授如何製作鼻笛，如 2012 年 樂野長老教會和台北大安長老教會所共同主辦的兒童夏令營、2014 年部落大學 計畫等，讓族人學會製作鼻笛並吹出聲音。特別是在部落大學的鼻笛課程中， 學員年齡從 4 歲到 70 歲以上，可以看出鄒族人重視自己的文化。目前主要是 paicʉ 的女兒、lalauya 的兒童以及擁有鼻笛的幾個人會吹奏。除了族人定期會在 樂野長老教會的主日禮拜默禱吹奏鼻笛之外，也在各種正式場合吹奏鼻笛，如 2013 年和 2014 年阿里山鄉公所所舉辦的生命豆季、2014 年聯合復活節暨鄒語 聖經出版感恩禮拜等。2014 年阿里山鄉公所所舉辦的生命豆季中，以「鄒愛竹 樂團」的團名表演了一首傳統歌曲和一首流行歌曲，團員由國小二年級到社會 人士組成。2016 年 1 月 1 日，該樂團受邀至祝山參加日出音樂會表演六首鄒族 傳統歌謠，包含 uyongʉ’e yatauyogana（高一生）的創作曲。

2015 年 1 月 19 日。 57 田野調查資料。訪問人：paicʉ’e yasiungu。訪問地點：阿里山樂野長老教會。訪問時間： 2015 年 1 月 19 日。

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鄒族鼻笛 （攝影：筆者）

台灣原住民因為地理因素，在器樂方面取材於大自然，如竹子、木頭，較 常見的樂器有口簧、鼻笛，而有一些為了配合舞蹈，例如木杵，而有些是配合

祭儀時所用，用於獵首回來時，例如鼻蕭，原住民樂器作為藝術表演功能是後 來才有的。58paicʉ 希望復興後的鼻笛在鄒族的音樂世界裡具有三個功能：

1. 用來吹奏一般曲子、適合的樂曲，例如傳統鄒族音樂或現代音樂。

2. 希望鼻笛可以成為鄒族的國樂器的代表。在正式的場合或祭典吹奏。

3. 在教會裡使用的話，可以從默禱開始。59

paicʉ 希望鼻笛可以普及，卻還是以傳承族人為主要對象。並期待鼻笛可以成為 族人娛樂、公祭場合使用的樂器。

五、 結論

清代文獻中的鼻笛紀錄主要針對的是平埔族的族群，到了日治時期開始針 對廣泛原住民使用鼻笛的調查及紀錄，同時也有留下不少關於鄒族樂器的文

獻，如黑澤隆朝、伊能嘉矩、中島重太郎、淺井惠倫所採集的照片及說明以及

《台灣蕃界展望》等。特別是黑澤在台灣三個月進行三個月的全面性的原住民

音樂調查，貢獻了不少資料給後代。根據黑澤隆朝的高砂族的樂器分布，鼻笛 主要是以鄒族最多，其次才是排灣族和魯凱族。鄒族稱鼻笛為 peingu no

58 黃韻蓁，〈排灣族雙管鼻笛之樂器型制、演奏與應用〉，4。 59 田野調查資料。訪問人：paicʉ’e yasiyungu。訪問地點：阿里山樂野長老教會。訪問時間： 2014 年 7 月 8 日。

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ngʉcʉ，鄒族鼻笛雙邊都有孔，使用的人沒有限制，使用場合因地而異，多用在 祭典或娛樂。鄒族人認為其音色低沉，不會拿來在男女交流時吹奏。排灣族和

魯凱族的鼻笛在使用上多為貴族、頭目才可以使用，吹奏時多傳達吹者的內心

思緒，無論是男女交流或如百步蛇般傳達一種哀傷思念的聲音。於小米祭時禁 止使用，此則正好與鄒族相反。

鄒族鼻笛的材料為'otʉ，節間長度平均 60 公分，適合製作鼻笛。筆者猜測 'otʉ 的中文名字為火廣竹，理由有兩個：首先，'otʉ 和火廣竹的外觀非常類似， 二是排灣族拿火廣竹作為鼻笛。'otʉ 原本生長在部落附近或是家裡田園，因為 開墾或農業生產等導致自然環境的改變，現在已經不常見。'otʉ 在傳統鄒族社 會中，使用於編織和鼻笛。然而，現代物質文化改變了鄒族文化，使鄒族人認

為這些已經沒有經濟價值。並且採用西方樂器，遺忘了傳統樂器，而傳統樂器 往往是從大自然取得的。

到了戰後，關於鼻笛的資料相當少，加上漸漸失傳， 現代鄒族人已經人沒 有看過，更何況沒有人聽過鼻笛的聲音！居住於阿里山鄉 lalauya 的 paicʉ 看到 一份日治時期所的文獻資料之後，發現原來鄒族有鼻笛等其他竹樂器，喚起了 她對鄒族音樂文化傳承的使命。 paicʉ 於 2011 年開始展開鼻笛設計、製作，目 前在阿里山 lalauya 推動文化傳承之工作。她希望鄒族鼻笛將具有娛樂、國樂器 的功能。

文化商品消費化，一直以來都是原住民關注的議題，這與近幾年來的原住 民觀光（indigenous tourism）息息相關，而同時，觀光地傳統的消費（例如手工 藝品、陶瓷…等）是提供企業更多的利潤而再投資於觀光地區，此類商品化的創 造最終導致對觀光地區的破壞。60目前在阿里山 lalauya 進駐的觀光產業的所使 用的鼻笛，是不是鄒族傳統鼻笛有待考證。但是他直接對部落的文化傳承並沒

有很大的影響。雖然現階段還只是個表演形式，但不能排除將來財團利用鼻笛 成為商品並販賣給觀光客的可能性，將會是鄒族的考驗之一。

目前研究鼻笛大多以排灣族為主，鼻笛保存及傳承也是排灣族在積極推 動。是不是相較於排灣族在面對社會的變化、外族的統治以及時代潮流有些保 留，鄒族對於外來文化接受度高並導致傳統樂器失傳呢？或另有其他因素？如 果將來有機會的話可以進一步探討。

60 掌慶琳、廖郁欣，〈原住民主題社區觀光發展與文化商品化關係之研究：居民與企業家態度 觀點〉（高雄：餐旅暨家政學刊，2009），6（4），329。

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徵引書目

(一) 史料

1. 黑澤隆朝，《台湾高砂族の音楽》東京：雄山閣，1973。

2. 日本順益臺灣原住民研究會，《伊能嘉矩收藏台灣原住民影像》臺北：南天書

局，1999。

3. 臺灣總督府臨時台灣舊慣調查會編，第一、二冊，《臺灣蕃族圖譜》臺北：臨

時台灣舊慣調查會，1918。

4. 臺灣總督府臨時台灣舊慣調查會編，宋文薰譯，第一、二冊，《台灣蕃族圖譜》

臺北：南天書局，1994。

5. 淺井惠倫、笠原政治編，楊南郡譯，《台灣原住民族映像：淺井惠倫教授攝影

集》臺北：南天書局，1995。

6. 鈴木秀夫編輯，《台灣蕃界展望》臺北：理蕃之友發行所，1935。

7. 高砂生，〈蕃山小話〉，《新竹州時報》， 新竹，1939.09: 120-123。

8. 中山侑，〈蕃樂器をもとめて（一）〉，《臺灣警察時報》， 臺北，1940.04: 65-

71。

9. 中山侑，〈蕃樂器をもとめて（二）〉，《臺灣警察時報》， 臺北，1940.05: 51-

57。

10. 衛惠林、余錦泉、林衡立，《臺灣省通志稿卷八同胄志：曹族篇》臺中：臺

灣省文獻委員會，1952。

(二) 專書與學術研究

1. 胡台麗，《排灣族的鼻笛與口笛》宜蘭：國立傳藝中心籌備處，2001。
2. 王櫻芬，《聽見殖民地：黑澤隆朝與戰時台灣音樂調查（1943）》臺北：臺大

圖書館，2008。

3. 王櫻芬、劉麟玉，《戰時臺灣的聲音 1943 黑澤隆朝《高砂族的音樂》復刻─

暨漢人音樂（3CD）》臺北：國立臺灣大學，2008。

4. 比爾‧ 勞斯，王建鎧譯，《改變歷史的 50 種植物》臺北：積木文化出版，

2014。

5. 吳永華，《臺灣特有植物發現史》臺中：晨星出版社，2006。
6. 吳永華，《被遺忘的日籍臺灣植物學者》臺中：晨星出版社，1997。
7. 吳永華《台灣植物探險─十九世紀西方人在台灣採集植物的故事》臺中：晨

星出版社，1999。

8. 吳永華，《台灣森林探險：日治時期西方人來臺採集植物的故事》臺中：晨

星出版社，2003。

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《文化研究季刊》159／Sep. 2017

9. 鍾明哲、楊智凱，《臺灣民族植物圖鑑》臺中：晨星出版社，2012。
10. 洪進雄、薛玲，《阿里山南三村生態資源調查及生態旅遊規劃手冊》嘉義：

國立嘉義大學臺灣原住民族教育及產業發展中心，2005。

11. 魯丁慧、邱柏瑩、林聖峰、陸象豫，《鄒族之植物利用》（臺北：行政院農

業委員會林務局，2011），頁 29-30。

12. 鄭漢文、王相華、鄭惠芬、賴紅炎，《排灣族民族植物》（臺北： 行政院農

業委員會，2005），頁 118。

13. 王嵩山總編纂，《阿里山鄉志》嘉義：阿里山鄉公所，2001）。
14. 林務局，《臺灣原生觀賞綠美化植物—中海拔》臺北：行政院農業委員會林

務局，2006。

15. 林務局，《臺灣原生觀賞綠美化植物—高海拔》屏東：農業委員會林務局屏

東林區管理處，2007。

16. 陳文彬著、黃增泉審訂，《細說台灣原生植物—北台灣》臺北：書林出版有

限公司，2011。

17. 吳榮順，《南島民族樂器專刊 二零零二 台東南島文化節》臺東：台東縣政

府，2002。

18. 黃韻蓁，〈排灣族雙管鼻笛之樂器型制、演奏與應用〉臺南：國立臺南藝術

大學民族音樂學研究所碩士論文，2009。

19. 李佳玟，〈排灣族傳統鼻笛音樂研究及現況之探討--以 Butsul 亞族為例〉臺

北：國立臺灣師範大學民族音樂研究所碩士論文，2009。

20. 曾如敏，〈排灣族鼻笛文化之民族誌調查-平和排灣的個案研究〉臺北：國立

政治大學臺灣研究英語碩士學程論文，2007。

21. 蔣正信，〈排灣族的鼻笛文化〉屏東：民族植物利用研討會論文，2004。
22. 胡台麗，〈排灣笛藝人生命史、曲譜與製作法紀錄〉《「排灣族鼻笛、口笛技

藝保存計畫」報告書》台北：中央研究院民族學研究所，1997。 23. 高玉珠，《排灣族雙管口笛雙管鼻笛風華》屏東：屏東縣政府文化局，

2000。

24. 高玉珠，排灣族鼻笛歌謠〉花蓮：原住民音樂世界研討會論文，1998。

25. 吳昭潔，〈日治時期臺灣原住民的樂器調查與田野照片--黑澤隆朝樂器普查 與日治時期樂器相關田野影像資料之比較〉，《人類與文化》，41 臺北， 2010.10:23。

26. 掌慶琳、廖郁欣，〈原住民主題社區觀光發展與文化商品化關係之研究：居

民與企業家態度觀點〉（高雄：餐旅暨家政學刊，2009），6（4），327-352。

27. 許世杭、羅婉綺、林佳嬿、何承翰，〈勇士之音--鄒之鼻〉花蓮：中華民國

第四十六屆中小學科學展覽會作品說明書，2007。

28. 王俞淵，〈從部落環境意象變遷之觀點探討旅遊吸引力及觀光真實性-以阿里 山鄒族達邦部落為例〉臺中：國立勤益科技大學景觀設計系碩士論文， 2012。

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鄒族傳統樂器 peingu no ngʉcʉ（鼻笛）再生／Yangui Yasiyungu

(三) 日文文獻

1. 国立歴史民俗博物館，《日本楽器の源流 コト・フエ・ツヅミ・銅鐸》東京：

第一書房，1995。

2. 郡司すみ，《世界楽器入門 好きな音 嫌いな音》東京：朝日新聞社，1989。

(四) 新聞報導

〈失傳百年 鄒族牧師復振鼻笛〉臺北：原住民族電視台，2014。

(五) 網路資料

臺灣大百科全書文化部，

http://taiwanpedia.culture.tw/web/content?ID=21359 。瀏覽時間 2014

年 4 月 29 日。

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文化評論專題／

批判理論和地方社會：哲學、理論和觀念之行旅1

編者／Alain Brossat（法國巴黎第八大學哲學系教授） 譯者／林士鈞（交通大學社會與文化研究所博士生）

西方（歐洲）哲學、理論與概念能否從西方旅行到東方或其他文化區域，

而不以某種精密複雜的方式去支配，甚至不加修飾的去殖民他們的接收者及對

話者？如果在這些「進口」知識產品的國家或文化區域中，是由當地人來傳

遞、傳播或輸送這些知識「產品」的話，結果會不會有所不同？新的思維何時

出現？又如何產生？

這些問題帶出我們在台灣交通大學社會與文化研究所中共同關懷的議題，

而這些我們覺得很重要的議題有：如何從某種文化「翻譯」到另一種文化 （在

文化之間翻譯／traduire entre les cultures ），如何與殖民模式及商業模式（進／出

口）的知識與思考傳播保持距離 ？如何介入當地社會，以及如何處理生命政

治、邊界、公民身分、移民、奴隸制度，和其他型態的新殖民主義的問題？

因此，我們邀請屬於我們文化區域（東亞），來自不同國家的年輕學者和老

師們來與我們討論這個議題。他們的共同點是 ：在回「家」以前，他們都在西歐

攻讀博士學位，他們鑽研的作者都是出了名的「概念發明家」——米歇爾‧傅柯

（Michel Foucault）、艾提安‧巴利巴爾（Etienne Balibar）、愛德華‧格里桑（Edouard

Glissant）、喬治‧阿岡本（Giorgio Agamben） 等等——這些作者的名聲及影響力

早已超越了歐洲領土。而這些學者都有近場優勢來檢視這個問題：如何從各自的 國家或位置（日本、中國、南韓、台灣、香港、新加坡……）出發，來處理這些

作者（或者其他人），但不變成（或不單只是）文化或哲學貨物的進口商，或者

知識的「商人」？ 如何不僅止於去估算這些思想家在當代（當地）局勢中的「影

響」，毫無疑問更重要的是，去審思他們如何翻轉我們思考當下或「時代」的方

式？

1 本專題原為交通大學社會與文化研究所於 2016 年 6 月 3-4 日舉辦之「批判理論和地方社會: 哲學、理論和觀念之行旅—青年學者工作坊」（http://iics.ust.edu.tw/2016young/main.htm），此 處之專題編案和收錄文章，原為會議宗旨和會議論文編輯修訂而成。

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「克里奧化是過去，也是現在，更是未來。」／松井裕史

文化評論專題／

「克里奧化是過去，也是現在，更是未來。」

松井裕史（Hiroshi Matsui） 明古屋金城學院大學

愛德華‧ 格里桑（Edouard Glissant）生於 1928 年，在一個名為馬丁尼克的

加勒比海島上，當時為法屬殖民地，十八歲之前他都在那生活。二戰後，他在 1946 年離開馬丁尼克，前往巴黎學習哲學與民族誌。他從 1959 年起就被拘留在法國 境內，因為他參與法屬加勒比殖民地的自治政治運動。一直到了六零年代中期，

他才終於能夠回到馬丁尼克。在那前後，格里桑構思了他的原創概念：安地斯性 （antillanité）1，英語翻成「加勒比海性」（caribbeanness）。不過，到了 1990 年 代左右，擁護克里奧性 （créolité, creoleness）2的年輕作家批評這個概念帶有地 緣政治的色彩。格里桑反駁這些論點，並提出了我今天想要討論的概念：克里奧 化 （creolization）3。

1安地斯群島（英美語人士將此群島稱之為「西印度群島」），根據之前的殖民主權被劃分為西班 牙語、英語和法語島嶼。這些島嶼在 1960 年代各自獨立後，彼此之間並沒有太多關聯。每個島 嶼與其舊日歐洲殖民主權或美國，反而有比較緊密的聯繫。愛德華‧ 格里桑（Edouard Glissant）， 一位來自馬丁尼克的法國作家，在 1980 年提出了「安地斯性」（Antillanité）這個概念，用來主張 加勒比海島群共享的地理文化身份，儘管各島嶼間存在著歷史、語言與政治上的差異。這個概念 和非洲中心主義的「黑人性」（Negritude）運動以及 1946 年法國設立海外領地（departmentalization） 後加速的同化政策是截然相對的。 2大約 1990 年時，派屈克•夏穆瓦佐（Patrick Chamoiseau）和哈發菲爾‧ 康費雍（Raphael Confiant）， 這二位比格里桑年輕許多，同為馬丁尼克的作家，對於「安地斯性」（Antillanité）的批評主要在 於語言的使用與地域的限制。夏穆瓦佐和康費雍認為要勇於用克里奧語來書寫，克里奧語就是主 要流通於加勒比海地區和位於印度洋上馬斯克林群島的口語。他們堅持「當克里奧人」（移植、 混合和本土化）的重要性遠超過當安地斯人。 3格里桑在短時間內就回應了他們的批評，認為「克里奧性」暗示著某種固定性（註 : 法語後綴 “-ité”等同於英美語後綴的-“ty”或“-ness”，意指一種存在的狀態或本質）、本質式的「存在」。於是 他便提出了「克里奧化」這個概念，意味著「變成克里奧」的過程（動態的「變成」相對於靜態 的「存在」）。克里奧化牽涉到遷移、混合、轉變等等。格里桑認為「克里奧化」的過程並不是克 里奧語文化地區特有的，例如加勒比海地區或馬斯克林群島，而是打從人類存在起就有的普遍狀 態。所以這就是為什麼我把這篇報告的題目訂為「克里奧化是過去，也是現在，更是未來」。而 且這個觀點不僅適用當今全球化，也符合人類的過去及未來，從以前就是不斷地遷移和混合，並 將永遠地持續下去。某種意義上來說，格里桑將討論的對象從加勒比海地區擴展到全世界。

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《文化研究季刊》159／Sep. 2017

愛德華‧ 格里桑的獨特之處在於他終其一生保持不斷的變化。他是多產的作

家和概念發明家。在他所有的原創概念中，克里奧化是二十一世紀裡最令人振奮

的概念，因為從族群與文化的角度來看，世界人口愈發流動與混合。另外，我們

也有諸多議題有待釐清，比如認同與差異、領土與邊界、國籍與外籍。我們要如

何克服這些問題？這些議題有可行的解決方案嗎？有一件事是我們可以嘗試去

做的，那就是改變觀看這個世界的方式。事實上，以領土和國族來觀看世界，在

當前的時代已變得不如上個世紀那樣可行。今日，我們需要用遷移、流通的角度 來看待世界，或許再加上克里奧化這個角度。

問題便是：只要看看今日歐洲正在發生的事情，就會知道遷移被認為是個 困擾的問題，我們該如何讓遷移成為一個自然的事態 （normalize） ？接受身 旁周遭的文化差異時，我們該如何思考自己的身份認同？為了回應這些問題， 我想要提出格里桑的一個主張：「克里奧化是過去，也是現在，更是未來。」

讓我從三個觀點來闡明他的生活背景如何跟他構思克里奧化這個概念有

關。

首先，加勒比地區的地理條件和克里奧化概念的形成有關。從地圖上來

看，加勒比是一個被美洲大陸和無數島嶼所圍繞的海灣。但它並沒有完全被他

們封死，海域有某個程度的開放性，島嶼看起來零星散佈。格里桑將這個地理

環境與被大陸封閉環繞的地中海做了個比較。他說地中海喚起了單一性和集中

性，也許因而自然地孕育出一神論信仰，如猶太教、基督教、伊斯蘭教。相對 的，加勒比地區展現一體性，但同時呈現多樣性及開放性。

再來，克里奧化這個概念源自於加勒比地區自十五世紀以來在人類學上的獨

特性。在哥倫布之前，原住民安居其上，他們在西班牙人抵達後迅速滅絕。到了

十七世紀，隨著製糖業的發展，歐洲人引進非洲人以利大量耕種。到了十九世紀

廢除奴隸制之後，更有來自中國和印度的契約工人，以及一些中東移民。所有這 些人全都從自己的國家徹底搬離，紮根於新大陸，彼此間或多或少地互相混合 （比較多是文化上的混合，比較少是種族上的），如此造就了加勒比地區的克里 奧人與文化。

最後，我們要注意到，原生族群在十六世紀初期就因強迫勞動和歐洲人帶來 的疾病而滅絕。這意味著，在加勒比地區沒有人真正地持有合法性。土地是誰的？

是屬於那些少數的歐洲人後裔，因為他們技術性地擁有大多數的島嶼？或是為數

眾多的非洲人後裔，因為他們在那裡佔總居住人口的多數？這兩者都不能宣稱自 己有合法性，因為他們都來自別的地方。他們都是克里奧人，從別處拔根，然後 扎根於加勒比地區。

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「克里奧化是過去，也是現在，更是未來。」／松井裕史

順便一提，格里桑揭示了人們如何假定本身擁有對土地的合法性（換句話說，

領土化），然後再延伸到如何擁有對別人領土的合法性（即是殖民）。領土的合法

性通常建立在一個神聖的開創神話上，再透過一個連續的家族史來保障，如此便

可在他們首先佔領的土地上建立合法性。這樣的一個草根性（也就是說，自我合

法性）可能會向外擴展並合理化自己侵佔他方。十五、十六世紀西班牙佔領美洲 就是一個例子，二十世紀日本的帝國擴張又是此類合理化的另一個例子。

同時，這種草根式的合法化往往排外、無法包容他者。不接受他者及差異，

是為了保持獨特性和自我同一性。格里桑將之稱為掠奪者般的「草根式認同」，

把一切搜歸己有、所到之處不留活口。他反對這種草根式認同，提出他所謂的「塊

莖式認同」，取自於德勒茲與瓜塔里《千高原》一書中樹根與塊莖的比較。也許

你可以看到植物學模型與地質學模型之間的相似性，一個埋入地底的塊莖整體，

和一條沈於海底的火山弧。這種島嶼式的地貌導出格里桑是如何去思考認同這件 事：獨生（solitaire）與連體（solidaire），在英美語可能最好可以翻譯成 solitude 和 solidarity。獨特而個人的，但仍然有些共通以及在一份關係之中。

在格里桑的觀點中，塊莖比較是一種和諧的根莖，它不會扼殺周遭的一切， 它反而會跟周遭交織融合，成就自身。因此，塊莖式的認同是將他者的差異納入

自身的認同，在跟他者的關係裡不斷定義與重新定義自我。如此，認同並非自我 的同一，而是在一個過程與關係中持續不斷的重新自我定義4。塊莖式認同的原 則，其一是「在交流中改變」 （changer en échangeant） ，英文是指 changing by exchanging （透過交流而改變）；其二是「給-與」 （donner-avec），英文是指 giving together （同時付出），或是 giving each other（互相付出）。

最後，讓我解釋「混種生殖」（métissage）與「克里奧化」之間的差異。métissage 可以翻成英文的混種繁衍（interbreeding） ，或簡單地譯為「混血」（mix, mixture, mixing）。一直到 1980 年代，格里桑都是使用「混種生殖」來指稱多根式的「複 合文化」，以對抗單根式的「返祖文化」。但到了 1990 年代，格里桑自己捨棄了 這個詞，發現這個用詞大有問題，因為太過狹隘。他認為「混種生殖」是個可計

算與可預測的生物學模型。通常來說，混種繁衍預設了兩個同種或種類接近的雙 親，將相同的特徵傳給下一代，這過程大致上都沒什麼意外，就如孟德爾遺傳理 論所談的那樣。然而，格里桑在 1980 年代末期，開始注意到世界是一團混亂， 無法預測也不可算計。不同於「混種生殖」，「克里奧化」不但不預設同種的雙親，

它還結合了好幾種異質的元素。順帶一提，這就是加勒比社會的組成方式。在加 勒比原住民的基層上，復有歐洲、非洲、中國、印度、中東的人種與文化要素。

4 法語的後綴 “-ité”（例如 identité, creolité,等等）意味著一種固定性，可能就像英語中 “-ity”或者“-ness”一樣。相對地，後綴“-ion”（像是 identification, creolization 等等）則指向一種 持續中的 動作。

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《文化研究季刊》159／Sep. 2017

在結論裡，我想說說如何將格里桑的克里奧化移用至我們各自的國家，我們

要如何把他的思想挪用到東亞來。對這些問題我不會給出答案，但想提出一個建

議。為何不改變我們觀看東亞地理的方式？用格里桑的話來說：「改變想像」 （changer l’imaginaire, change the imaginary）。

為了做到這一點，我想要用幾張圖像說明來順便結束我的演講。在日本南部

與台灣之間，面對中國大陸，那裡有一群圍繞著名叫東海的火山弧。它看起來不

就像加勒比地區嗎？為何我們無法想像圍繞這片海域的各國家間的關係，一如格

里桑發現的安地斯性（加勒比海性）那樣，是圍繞著加勒比地區的文化整體性， 它超越了人種、語言、國族的差異？

我們傾向用傳統、歷史、領土來思考認同，就像深植地球內部單一的樹根。

相對於此，有沒有可能將我們自身視為克里奧化的結果？

（譯者: 林士鈞）

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傅柯的哲學如何行旅？／藤田公二郎

文化評論專題／

傅柯的哲學如何行旅？1

藤田公二郎（Kojiro Fujita） 日本大阪大學

導言

在這數天的工作坊之中，我們的主要問題是：「哲學、其理論以及其概念如 何行旅（voyagent-ils）？」或是，更準確的說法是：「在西方的哲學、理論以及 概念的行旅之中，我們如何能夠避免引進西方的殖民和商業霸權？」然而，雖

然我是一個來自遠東的研究者，可是長久以來我工作的領域一直都是在西方哲

學之內，更準確的說，我研究的是傅柯的思想。在留學法國多年以後，去年我 完成了一篇關於傅柯的理論的論文2。而這份論文的一些結論驅使我希望日後可 以在我們東方的脈絡之中繼續探討這門西方哲學，因此最近我返回了我的祖國

日本。所以，在我這個案例之中，我們應該更準確的提出上述的問題：「傅柯的

哲學如何行旅？」或是，更準確的說法是：「它能否以一個既非殖民主義、亦非 商業化的模式被帶進來日本呢？」

要解答這個問題，我可以分析傅柯思想如何進入日本：我可以考察在這個

遠東國家中人們如何翻譯它、解釋它、評論它、學習或是研究它；我亦可以考

察這些關於傅柯的知識在這群島上如何被引進、被交流、被使用、被再生產。 可是，如果我要分析上述這個傅柯哲學的傳播的秩序（l’économie），我最終還 是會回到傅柯的思想框架之中。這是因為作為一個傅柯的專家我只能夠應用傅

柯的概念工具和他的方法論。然而，我真的能夠獨立於傅柯的思想去分析其傳

1 本文首次發表於 2016 年 6 月 3、4 日由台灣聯合大學系統暨國立交通大學文化研究國際中 心、國立交通大學社會與文化研究所主辦之「批判理論和地方社會：哲學、理論和觀念之行旅 青年學者工作坊」（ Critical Theories and Local Societies: How do philosophy, theories and concepts travel? Young Scholars’ Forum）。後曾收錄於日本大阪大学学術情報庫 Kojiro Fujita, Comment la philosophie de Foucault voyage-t-elle?, in Philosophia OSAKA, No. 12, Osaka University, 2017,p. 105- 113，http://ir.library.osaka-u.ac.jp/web/POSAKA/volume/012.html 2藤田公二郎（2015），《為了一種主體化哲學：對米歇爾‧ 傅柯的探討》。巴黎第十二大學博士 論文。

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《文化研究季刊》159／Sep. 2017

播嗎？因為當傅柯的思想已經傳播到我頭腦裡以後，那個就已經是被內化了。

由於這些問題，讓我開始思考那些已經被傳播到我身上的傅柯的思想，也

就是說我個人接受這個傳播的經驗。這要求我回顧反思我留法完成論文的過

程。到底我是如何內化傅柯的思想、如何內化了西方理性的思考模式（雖然傅

柯的思想常常也是以批判西方理性為其出發點）？這種自願的內化會不會是危

險地默許了西方理性殖民我的頭腦，然後把我調教成為一個傅柯哲學的買辦工 具？

因此，在這個講座之中，我將會首先回顧一下我個人的存在處境、為甚麼

我會被要求學習傅柯的思想。這個反思讓我理解到自身身處的一個矛盾狀態。 因此，我會描述這些矛盾對我學習生涯做成的障礙和其帶來的困局（aporie）。 最後，我亦會提到我的東方出身對我學習上的幫助，還有它如何教我走出上述

的困局。在描述我從發現矛盾到走出困局的這段旅程的同時，我亦會展示傅柯 的哲學如何在我身上行旅。

一、矛盾

我將以分析我如何被要求學習傅柯哲學的故事作開始。然而，在古典哲學

的看法之中，這種提問和反思其實可能是徒勞無功的，因為傳統上哲學只重視

普遍的（關乎所有人的）知識、並不重視個人的經驗，如作者的國籍、性別、

種族等等。實際上，在這種關乎普遍的知識之中，單數第一身人稱「我」是不

被鼓勵使用的，因為它過份的特殊化地只指涉了個人的經驗。取而代之的則是

複數第一身人稱「我們」，因為它所指的是被一般理性所普遍化的經驗。尤其是

當我們在大學的體制當中寫論文時，這些學術規則就變得相當的被重視。這是

因為制度化的論文審查過程本身就是在考核博士班學生有沒有足夠的學術能力

去加入「我們」這個學界。在我的個案中，不論如何，我仍然堅持要考慮我非

西方而是東方出身的個人處境。因為，在我學習的裡頭，正正是傅柯這個毫不 保留地批判西方理性的人觀察到殖民主義—帝國主義及其歐洲中心主義如何長 久以來支配和壓抑東方的思想。他所批判的正正是西方理性本身。

而眾所周知，自其早期作品開始，傅柯一直都致力嘗試徹底地克服和超越

西方理性。他不只是企圖在理論的層面上超越西方理性的局限，他更是在實踐

上嘗試跳出西方文明既定的僵界：他並不甘心只是留守在西方戰後的哲學中

心，而是一直努力的走出去，不論是去瑞典、突尼西亞或是日本。簡單來說，

為了超克西方理性，這位西方的哲學家開始從西方的內部出發走向其外部。這 就是傅柯本人的思想軌跡。

縱使我是學習傅柯思想，可是我個人的思想軌跡卻與他本人背道而馳。正

如上面提到，我離開了日本留法學習，為的就是更好的去理解法國當代的思

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傅柯的哲學如何行旅？／藤田公二郎

想，最終更在巴黎（毫無而問仍然是今天的西方哲學的中心）完成了論文。值

得一提的是，為了好好的追隨傅柯對西方理性的批判，我這個來自東方的學生

首先要經過重重難關去成為西方理性的「局內人」。這就是我走過的軌跡，而它

是跟傅柯相反的，縱使哲學上我們的任務都是批判西方理性。而我這個個人的

經驗是不論是傅柯或任何其他的西方哲學家都無法擁有。我們的任務是同一 的，可是走的方向又是相反的，這是一個地緣政治下的哲學矛盾。

為了釐清這個矛盾，讓我們重溫傅柯在其首本重要著作《古典瘋狂史》中

提出的理論計劃，當中同時已經包括了他後來數本作品的大綱。在《古典瘋狂

史》的〈前言〉之中，傅柯提到他對理性和瘋顛之間的對立關係的理論分析同 時是可用來描述東方和西方之間的對立關係的3。讓我們簡單的回顧一下《古典 瘋狂史》的理論綱領吧。

跟據書中的講法，西方歷史不外乎就是理性支配瘋癲的歷史4。而在這段歷 史之初兩者之間並不存在支配關係，也無明確的分立斷裂。因此也沒有我們今 天所理解的瘋癲，只有「原初瘋癲」（folie originaire），那就是人們還無法清楚 表述自己和交流的狀態。然而，因為某個悲劇，理性就從這種混亂狀態之中冒

出來，把「原初瘋癲」判處為純粹的否定性、把它排除於自身之外、指責它為

無意義跟不可理解的，而那就是我們今天「瘋癲」這個字的意思。而理性和瘋

癲之間的分立斷裂就是從這裡開始的。從此以後，理性就會以自說自話（而非

對話或辯證）的方式去支配和壓抑瘋癲。這就是為何傅柯說若我們要終結這個

支配的關係我們必要徹底的批判西方的理性、打破瘋癲和理性之間的區分斷裂

以及真正的超越理性和回到那個原初瘋癲的狀態。這將會終結我們所知的西方 文明。而這就是傅柯所提出針對理性跟瘋癲的歷史的理論框架。

如果我們真的如傅柯所說把這個理論框架套用到東方跟西方的關係之上，

我們可以得出以下結論：世界的歷史不外乎是西方支配東方的歷史。而在這段

歷史之初，兩者之間不存在任何支配關係和分立斷裂，它們之間純粹是處於一

個無法溝通的「原初瘋癲」或「原初東方」的狀態。然而，因為某個悲劇，「西

方」就從這種混亂狀態之中冒出來，把「原初東方」判處為純粹的否定性，或

是一般意義下的「東方」或是（根據傅柯所說）薩依筆下的「東方形象」。因為

這個「西方」的出現，東方和西方之間的分立斷裂就開始了，然後西方就一直

壓抑東方、放棄了辯證對話和維持一種自說自話的狀態。而我們亦可以說，若

我們要終結這個支配的關係我們必要徹底的批判西方、打破東方和西方之間的

區分斷裂以及真正的超越西方。這將會終結我們所知的世界歷史。而這會是傅 柯所提出針對東方跟西方的歷史的理論框架。

3 米歇爾‧ 傅柯，〈古典瘋狂史前言〉，收錄於《言論寫作集》第一冊，Gallimard，1994，頁 161-162。 4 請參見〈古典瘋狂史前言〉簡介。

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《文化研究季刊》159／Sep. 2017

然而，很明顯的，在這裡我並不能完全的同意和跟隨傅柯所提出的這條道

路，這是因為我的出發點跟他和那些傅柯主義者是完全不同的：他們是從西方

的內部出發，我卻是從他們的絕對外部之中出發。作為一個出身自東方的人，

當我去學習西方的東西時，我進入了一場東西方之間的辯證對話／交流之中，

並把那個外於我的否定性再揚棄，確定性地理解和把握西方理性的精髓。而正

正是在這一切的艱辛勞動以後我才回到傅柯提出的那條道路的出發點。簡而言

之，縱使我嘗試去從他的角度理解事情，但是在進入他的理論道路之前，我已

經首先從相反的方向走過同一條道路，而這會讓我的實踐有別於他的。這就是 我身處的矛盾狀態。

二、困局

上述的那個矛盾狀態當然對我學習傅柯的過程有很大的影響，特別地是它

為我帶來很大的困難：如我們所見，若然我要真的理解傅柯的思想，我就必要

在「原初東方」和西方理性之間行旅，而那樣可能會使我受困於西方的理性。

因為這個西方理性的精髓不只是一些抽象理論，更多的是生活上的層面。為了

去法國唸書、學習傅柯的思想，我首先要通過多重的考試，而那個考試的制度

又會強迫我只能以西方的理性方法去思考。作為一個外藉學生，我首先要從法

國政府那裡取得簽證和研究計劃撥款，而這又強迫我很努力的學習法文和法國

文明的歷史。然後，我又得要考上法國的大學的碩士班，而那又強迫我完全內

化了法國的方法論、寫作形式、討論形式，以及內化那些法國經典哲學的知

識。最終，我每一年也要重複這一切去更新我的居留證、研究計劃撥款、學生

證，而這幾乎是強迫我完全接受法國社會的運作模式。在一步一步地靠近西方 理性之前，我首先已經要完成這一切。

然而，在學習傅柯思想的同時，我就必要一方完成這些制度化的要求。為

了保持我的居留證、研究計劃撥款、學生證，我就要不斷的寫出更好的研究計

劃、更好的表達它、更好的書寫它。然而，如我們所見，傅柯其實是一位批判

這些西方理性的思想家。而為了更好的學習傅柯的思想，我就一邊要完成這些

西方理性的要求，而又一邊要努力嘗試讓自己思維抽離這些西方理性的管治才 能貼近傅柯的想法。而這就是為甚麼我又要一步一步的抽離西方的理性。

明顯的，這裡存在著一個困局：一方面，為了留法學習，我要不斷的努力

貼近這些西方理性，而那最終又會讓我深陷於傅柯的西方理性，而另一方面，

如果我真的要理解傅柯的思想，我又無法不嘗試超越這個理性，而如果我太努

力去做到這點，我又將會不能繼續待在法國留學。我在這個困局之中彈動不

得，而那或許不是壞事，這代表我可以站在非西方人的那個被支配的位置上， 開始那個東方西方之間的辯證對話（交流）。

明顯地，這個困局並不是來自於傅柯的思想本身，它不像傅柯般只是企圖

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傅柯的哲學如何行旅？／藤田公二郎

徹底批判西方理性的機制。它也不是來自於我那位很熱心幫助我走出這個困局

的指導教授（一名西方的傅柯研究者）。這個困局說到底其實是個結構性問題：

縱使當西方的理性嘗試去超越自身時，它其實同時是在強迫人們首先去內化既

有的知識霸權。而這就是我留法學習時遇上的困難：我被拉進去西方理性的管

治當中，常常差點讓自己被西方理性所殖民，淪為單純是一個文化學術買辦的 工具。

三、出路

縱使我不算是在這個困局之中泥足深陷，但那也只是因為我個人的情況是

比較好運，才得以逃出這個僵局：我的東方出身允許我從根本上去懷疑和挑戰

傅柯對東方和西方之間的關係的理解、或是他對瘋癲與文明之間的關係的理

解。也就是說，我的東方背景讓我可以換一個角度去審視他整個理論框架中存

在的若干問題。對於一名來自東方的學生來說，他整個抽象的計劃其實是非常

有問題的。然而，這些問題當然不是顯而易見，我也只是因為我的特殊背景給

我的優勢才會讓我在閱讀傅柯時洞察到這些問題。以下我將會解釋我的觀察， 而我們將會看到東方學生潛在的優勢。

根據傅柯的計劃，如我們所見，所謂「原初東方」不過用來標示西方理性

辯證運動的伊始及終結的記號，也就是說它只是幫助人們理解東方和西方之間

的分立斷裂以及背後所涉及的支配和殖民關係。在它所預言的那種「末世論

般」的終結（西方歷史終會被終結⋯ ⋯ ）背後，世界將不會再有支配和從屬關

係的對立、不會再有任何可恨的分立斷裂、或任何可被稱得上是歷史的東西。

實際上，世界會陷入類近混沌的狀態，或如傅柯在《詞與物》當中所說是西方 理性主體的死亡，即「人之死」5。因此世界又好像會變成天堂那樣，當中所有 的居民都是絕對沒有名字、沒有身份、或無限地混合及多元。可是，根據我的

經驗，我很清楚我的祖國並不是如此的。其實在東方也存在著很多不同的支配

和從屬的關係、可恨的分立斷裂、重要的歷史，而這些東西都跟西方的霸權有

某些關係，可是也不能被簡化為西方霸權的結果。換句話說，世界上除了西方

理性外還存在其他理性，而這些西方以外的理性又跟所謂「多元」和「混合」

無關，它們是各自坐落在既定的歷史系統之中，並不代表沒有壓迫和只是混

沌。實話實說，我正正是由於認為傅柯的分析工具有時是有助我們去理解自身

社會中的一些難以忍受的困境，因此當初才會有慾望學習他的思想以及留法。

這就是為甚麼我認為「原初東方」這個概念是完全建基於幻想，沒有事實根據 的。

而這個幻想不只是在《古典瘋狂史》之中出現，它還存在於傅柯最早期的

5 米歇爾‧ 傅柯，《詞與物》，Gallimard，1966，頁 398。

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《文化研究季刊》159／Sep. 2017

作品之中，例如《詞與物》。眾所周知，在該書的開首傅柯引用豪爾赫．路易 斯．波赫士的文字6，說有「某本來自中國的百科全書」，而書中的分類系統是 完全混亂的，傅柯甚至以失語症來類比它，也就是就他認為那就是原初瘋癲。

這位西方哲學家透過這個他心中這個中國的形象，得出了他「本初混沌」的概

念，說一切歷史上的西方關於詞與物的秩序就是濫觴自這個「異托邦」 （hétérotopie）。簡而言之，在這裡，這本中國的百科全書就如他「原初東方」 的概念一樣。還有，在 1966 年的電台節目《烏托邦的身體》當中，傅柯談到日 本小說家谷崎潤一郎那段極為露骨的那段文字7：那是關於一個日本的女紋身師 如何在人體上畫出非常色情的圖案。傅柯認為那段文字實在是過份令人不安，

並把它類比為吸毒成癮的人的身體、被鬼附身或被人歧視的身體，就如這些身

體是被某種原初瘋癲所感染。這位西方哲學家透過這個他心中這個日本的形

象，得出了他「烏托邦的身體」的概念，說一切歷史上的西方關於身體和靈魂

的區分都是濫觴自這個原初身體。簡而言之，在這裡，這些紋了身的日本身體

也就如他「原初東方」的概念一樣。這些傅柯對原初東方的想像還會在他早期 的作品重複幾次，大致都是一樣。

這些對原初東方的想像在一定程度上是有助於人們去批判西方理性的，因

為如果我們真的要超越西方理性，我們一定要先指出那些完全外在於它的東

西：那些絕對外於它的理性。正正是建基於這種他者和外部，我們才能真正開

始東方和西方之間的辯證對話和交流。實際上，我認為這個「原初的中項／第

三項」實際上是必要的，因此當代西方哲學才會出現「底層研究」、「裸命」、

「諸眾」等等概念。這些概念最終都不過是不同版本的「原初東方」。因此，在

理論層面上，我們看似無法避免原初東方的概念。可是，我們又不能夠真的說

現實之中、現實之上或是現實之下存在這個「原初東方」。原初東方實際上是某

種只是在西方辯證理性內部才會看到的海市蜃樓（或幻景）。換句話說，那是我

們在對那個超越東方跟西方界限後的世界的一個神話想像。因此，我們不應只

要停留在對東／西二元的批判之上說那是形而上的構成，我們更要指出原初東 方也是一個準形而上的幻覺：而這亦將會是在質疑整個傅柯的計劃。

這就是我的個人背景如何幫助我從根本上去拒絕上述的計劃：與其盲目跟 隨傅柯的計劃去發展我的研究計劃，我應該要致力於挑戰傅柯思想中那個準形

而上的計劃，而從我的東方經驗裡頭去發展新的可能性。而正正是這樣，我才

得以走出上述的困局，能夠同時接近而又疏離西方理性。這就是我個人經驗如 何幫助我從我學習的困局中找到出路。

6 參閱米歇爾‧ 傅柯，〈前言〉，《詞與物》。

7 參閱米歇爾‧ 傅柯，〈烏托邦身體〉，《烏托邦身體，異托邦》，Nouvelles Éditions Lignes， 2009，頁 16-17。

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傅柯的哲學如何行旅？／藤田公二郎

結論

這就是傅柯的哲學如何在我身上行旅。首先，我的個人處境、東方出身使

到我在學習傅柯的過程中遇上了一個矛盾：縱使我們思想上沒有分歧，可以我

們又得背道而馳。然後，它又讓我陷入了一個困局，迫使我既要貼近西方理性

又要保持一定距離。最後，它為我帶來一條出路，教會我不止去抵抗東／西的

二元對立，更可以挑戰作為中項或第三項的「原初東方」。正正是透過矛盾、困 局和出路這三個環節，傅柯的思想在我身上行旅。

這就是為甚麼我認為東方的傅柯研究者其實不要過份頭腦簡單地把自己當

成是西方研究者的一員，因為每個人的處境其實也非常不同。因此，在我們引

介傅柯哲學到東方的時候，直接的翻譯其實同時是不足的，也就是說我們不要

只是翻譯字面的意思。不然的話我們就不只是在傳播他的哲學知識，更是在再

生產一些西方霸權的效果（縱使傅柯本人是企圖激進地批判西方霸權的）。因

此，要抵抗這些權力的作用，我們就應該要翻譯傅柯的哲學本身至我們的脈絡

去理解。就如當傅柯說「原初東方」的時候，我們可以把它理解為某種「既定

的他者性」。只有透過以我們的存在經驗去作出抵抗，我們才得以發展出傅柯思 想的另一面向。我稱這個方法為一種「翻譯—抵抗」或「不服從的翻譯」。而我 會以傅柯探討今天西方哲學的危機的一段文字去為此次講座作結：「如果哲學有

任何未來，它必然不是來自歐洲，或是它是來自歐洲跟非歐洲之間的交流和碰 撞。」8

（譯者：林士鈞）

8 米歇爾‧ 傅柯，〈米歇爾‧ 傅柯與禪宗:在禪寺的短暫停留〉，收錄於《言論寫作集》第三冊， Gallimard，1994， 頁 622-623。

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《文化研究季刊》159／Sep. 2017

文化評論專題／

歐洲作為一個消失的中介：

艾提安‧巴利巴爾（Etienne Balibar）哲學的勇氣1

太田悠介（Yusuke Ota）

1942 年出生於勃艮地，艾提安‧ 巴利巴爾是當今歐洲受到最廣泛閱讀的法

國哲學家之一。今年已 75 歲高齡，思想依然相當活躍。這點從他自 2010 年起陸 續出版了六本專書可以得知。在此無須詳敘他的生平與哲學，這些我在我的博士 論文已經談過2，現在我只想提出在他的思想脈絡中幾段重要的時期。青年時期 的他是一個馬克思主義哲學家，在 1960 年代深受阿爾杜塞的影響，而在 1970 年 代是個試圖拯救衰落的法國共產黨的知識份子。到了八零年代，他改變自己的研 究方向，與美國社會學家伊曼紐·華勒斯坦（Immanuel Wallerstein）合作，鑽研種 族主義與國族主義，並成為我們這個時代出色的史賓諾莎（Spinoza）釋義者，大 大振興了該哲學家的理念。到了九零年代，他更是極具代表性的知識份子，他積

極介入相關的運動來支持來自法國舊有殖民地的合法移民及非法移民。在本世紀， 他是一名不斷與美國思想家進行對話，討論當今議題的歐洲哲學家，例如在 2003 年美國與其盟國入侵伊拉克一事。

在本文中，我們將聚焦在他最近的作品，尤其是 2003 年的《歐洲、美國、

戰爭》（L'Europe, l'Amérique, la guerre）以及 2012 年的《世紀/世界》 （Saeculum，拉丁語，可指世紀，也可指世界）3。可惜這兩本書都還沒在英美 世界中被翻譯出來。我們這麼做是為了探究他近來一個有趣的概念 ：「消失的 中介」（médiateur évanouissant）。如同我們稍後會討論的，這概念不僅對歐洲 人，對像我們這樣的非歐洲人來說也一樣珍貴。似乎正是藉助於這個概念，我

1本文發表於 2016 年 6 月 3、4 日由台灣聯合大學系統暨國立交通大學文化研究國際中心、國立 交通大學社會與文化研究所主辦之「批判理論和地方社會：哲學、理論和觀念之行旅青年學者 工作坊」（ Critical Theories and Local Societies: How do philosophy, theories and concepts travel? Young Scholars’ Forum）。 2 太田悠介（2015）。《群眾的哲學。對艾提安‧ 巴利巴爾政治思想的研究》。巴黎第八大學博士 論文，阿蘭•布羅薩與西谷修共同指導。 3 艾提安‧ 巴利巴爾，《歐洲、美國、戰爭 ：反思歐洲的中介》，巴黎 ：La Découverte，2003。 《世紀/世界：文化、宗教、意識形態》，巴黎 ： Galilée，2012。

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歐洲作為一個消失的中介／太田悠介

們得以避開將歐洲哲學化為一個進口的知識商品這樣的一個陷阱，正如劉紀蕙 教授在對我們研討會的質問裡有充分的理由提醒我們那樣4 ：那些接受歐洲哲學 文化訓練的人可能會掉入的陷阱，像我自己就是受法國哲學的訓練。因此，這

篇文章的主旨是要了解：什麼是巴利巴爾所謂消失的中介這個概念？這個概念 對歐洲起了什麼樣的作用？

「消失的中介」概念的旅行 ：從韋伯（Weber）到巴利巴爾

在《歐洲、美國、戰爭》中，巴利巴爾指出他消失的中介這個概念是源於

弗德里克‧ 詹明信的文章，《消失的中介 ：或，說書者馬克思‧ 韋伯》，出版於

1973 年。在這篇文章中，詹明信對新教倫理與資本主義的因果關係，這個著名 但充滿爭議的概念感到興趣。根據韋伯的歷史解釋，新教倫理扮演一個矛盾的

角色，因為其嚴格的宗教禁慾主義產生了對資本積累有利的條件。新教倫理就 像躲在水果中啃光水果的昆蟲，儘管有著宗教根源，它卻造就了理性與現代個

體的誕生。當早期的現代性湧現時，新教倫理便不再有用，甚至不可能繼續存 在。因此，當新教倫理的中介效果發揮時，它本身就消失。

根據韋伯的歷史敘述，巴利巴爾借用其邏輯結構但是在不同的脈絡下發展。

相當令人吃驚，他打算在當前的時代賦予歐洲與新教倫理同等的功能。

我告訴自己說，「消失的中介」這個詞與概念（…）可以用來連結我在這

裡打算辯護的論點的正反兩方。一方面，根據歐洲憲法或憲法的默許，

歐洲可能限縮了本身或他人想要給予的使命，這是令人失望的。但另一

方面，歐洲是可以做出決定性的貢獻：如果說不是「改造」或拯救在災

難邊緣的世界，至少可以緩和預言中世界的惡化。對此的前提是，當做

為介入或中介的歐洲變得更具關鍵性時，歐洲就得「消失」。也就是說，

歐洲要能有所貢獻的前提是，歐洲必須愈來愈遠離由想像的邊界所綑綁

的歐洲「認同」意象與神話，歐洲必須愈發深入地鑽進那撕裂當代「共 同」世界的衝突邏輯……5

雖然這個段落寫於十年前，卻沒去其適用性或當代性。當代歐洲同時面臨數個危

機，有些危機來自外在世界，有些則來自歐洲內部：恐怖主義和戰爭，移民和極

端主義。事實上，這些危機並非彼此毫不相干：恰好相反，它們之間極度錯綜糾 纏。面對這些複雜多元的危機，巴利巴爾仍堅持歐洲必須作為一個消失的中介。

他的想法是歐洲在兩個對立的礁岩中航行：一方是歐洲中心主義的復興，另

4 青年學者工作坊：「批判理論與在地社會：哲學、理論和觀念如何遷移？」，交通大學，2016 年 6 月 3 日-4 日。 5 同註 2，艾提安‧ 巴利巴爾，《歐洲、美國、戰爭：反思歐洲的中介》，頁 58。

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《文化研究季刊》159／Sep. 2017

一方則是聲勢看漲的反歐洲中心主義。這些不相容的主張，的確在現實中以各種

樣貌呈現出來，常常都是彼此敵對的狀態；但他們最少，也確實享有一個共通點：

無論是要支持歐洲或攻擊歐洲，他們都預設了某種歐洲的身份認同。當巴利巴爾

把歐洲定義為消失的中介，他所反對的正是這個假定。歐洲作為一個中介，吸納

許多異質的元素到其內部，這當中也包括了各種衝突對立，而這些元素將回過頭

來影響歐洲的本質以及轉化歐洲的認同。也就是在這個時刻，歐洲會從現實中消

失，由此達成它的任務。就像巴利巴爾自己也同意，消失的中介這個概念近似於 「譯者」的概念6。有些人會納悶這個想法是否只是單純的哲學思辨，但事實上完 全不是這樣。為了了解這個概念的實踐與政治意涵，我們讓他的哲學跟在歐洲一 個有爭議的議題來進行對話：來自二代移民社群的「本土」恐怖份子。

二代移民以及他們對社群的寄情7

在 2015 年巴黎兩次恐攻之後，二代移民家庭在法國便成為激烈辯論的主題 對象。一些在法國長大的年輕世代，某天被激進伊斯蘭所吸引，因而參與這些攻

擊。而這件事，也使得三十年來關於移民融入法國社會失敗，這個不斷重覆的討 論再度浮出檯面。

二代移民指的是父母移居法國後出生，或者小時候就遷居法國並接受法國的

小學教育。第一代移民可以說服自己，攢夠錢後就可以回到自己的故鄉。如果這

個夢想永遠無法實現，而通常也是如此，他們就會在法國度過餘生，而這種情況

就對我們沒什麼影響。重要的是，他們的信念讓他們能夠承受在法國遇到的困難。 回到原生故鄉的想法是個神話，但正是這個神話提供他們精神上的支持。

與第一代相反，第二代移民的原生故鄉是法國，而且在法律層面上，他是一

個真正的法國公民。但他會遭遇到的困難，卻正是因為他的一生都只能仰賴法國。 試著想像一個典型的句子，例如 ：「滾回去你的故鄉」，當他的同學在跟他吵架時 可能會這樣對他說。聽到這樣的一句話，是有可能會深刻地磨損他的身分認同，

因為他的原生故鄉一直以來就是法國。第一代移民想著只要自己想回家就可以回

家，第二代卻除了生活在法國之外哪裡也去不了。就在這個時刻，他的身分認同 會一分為二，夾在自己的故鄉法國和父母的故鄉之間。如果說第一代移民苦於遠 離原生故鄉而活，第二代移民卻要為了與他法國籍同胞之間細微的差異而煩惱。

現在既然我們已經掌握了二代移民所處的這種特殊情況，我們可以理解為何

兩種相反的寄情在他們之中油然而生。一種代表更進一步認同法國的欲望，好展

示其完美地融入法國社會。我們把這種熱情命名為「對法國社群的寄情」，而這

6 同上註，頁 59。 7 關於這部分更詳細的討論，請參考以下 ：太田悠介，〈共同体への情念 『フランスという坩 堝』が描く移民の第二世代〉（對共同體的寄情，法國熔爐中的二代移民），東京，現代思想， 43- 20，2016，頁 208-217。

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歐洲作為一個消失的中介／太田悠介

樣的寄情，可以在後來成為演員的西蒙·仙諾（Simone Signoret）她的童年時期裡 不斷的憂慮中找到。

在她周遭沒有人會讓她想起她那噁心醜陋的波蘭籍母親，她還是個文盲和

膽小的人。當她還很小時，很害怕在位於聖費迪農街上的小學大門口看見 的身影正是她媽媽8。

這裡有著明顯的對比，小學圍牆內西蒙與別人交往的環境，與母親一直以來

的生活環境。母親的存在，為西蒙是否真正融入法國社會這件事蒙上了陰影。在

二代移民的人格特質裡，對法國社群的寄情離不開父母帶來的羞恥感，及其對根

源的否認。這甚至決定了二代移民的生活，他們選擇了跟父母不同的工作，還跟 法國本土的人結婚。

另一種寄情則展現了留在父母傳統社群裡的欲望，保護他們對抗外面充滿敵

意的世界。這就是「對原生社群的寄情」，表現為逾越法國的社會規範，像違反

校規就是個例子。我們可以看看來自另一位演員瑪德蓮‧ 羅賓森充滿說服力的經

歷。

當老師唸不出她的名字，斯沃博達（Svoboda） ，那時還不叫瑪德蓮‧ 羅

賓森的年輕女孩，默默地感到無比的滿足。她揮舞這個名字做為抵抗，斯 沃博達在捷克語意謂著「自由」9。

這個承襲自她父親的名字，讓這個孤獨的女孩替自己還有家人都感到驕傲。

檢驗完二代移民的問題之後，我們知道這兩種對社群的寄情依舊流於理想的

範例，並且無法道盡所有可能的寄情形式。我們也有充分的理由懷疑，在寄情形 式可能的光譜裡，最複雜的形式是存在於兩個極端寄情之中。然而，1980 年代以 來的歷史已經讓我們知道，法國主流社會是如何試著將二代移民監禁在社群主義

的視野裡，完全無視其內部的波動性。這個階段最明顯的例子就是有關穆斯林面

紗的狀況，戴著面紗的年輕女孩可以被看作是激進伊斯蘭的威脅記號，但她們戴 上面紗的理由卻是五花八門。對於社群主義嚴厲的批判，忽略了年輕的二代移民

可能有逃離其社群的寄情這個事實。弄巧成拙，如此的批評反而將這種寄情導回 他們原初的社群。

共謀敵人之間歐洲的可能性

當我們對二代移民的寄情進行調查，我們可以理解到「認同恐慌」並不專屬

8 西蒙•仙諾，《永別，佛洛迪亞》，巴黎 : Fayard，1985，頁 83。 9 熱拉爾‧ 努瓦利耶，《法國熔爐：1 9 ~ 2 0 世紀移民史》，巴黎 ：Seuil，2006，頁 221。

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《文化研究季刊》159／Sep. 2017

於原教旨主義（fundamentalism）。認同恐慌是一種心態，支持標準（proper），對 抗不標準（i mproper）。我們發現 1980 年代以來，這樣的症候也存在於大多數的 法國人之中：對穿戴面紗的批評 、民族陣線（national Front）的崛起、2007 年移 民暨國族認同署的成立。這些事件顯示「我們」與「他們」這個不變的立場範式 正不斷地重新上演。

然而，對其原生社群產生寄情很少是最終的目標，本土恐怖份子的例子就揭

露了這一點。原生的神話的確被背叛了，因為當傳到下一代時，傳統的語言、慣

例、名字都失落了。有些二代移民最終找到絕對的根源，然而這些根源本身是偽

造、再發明的產物。這是每個原教旨主義的悖論，它吸引二代移民因為它是沒有 根源的，而在這個意思上，它也是連根拔除的。

在此， 巴利巴爾消失的中介這個概念展現了它全然的意義。他主張歐洲如 果要成為不同文化間的對話場域，歐洲就必須放棄尋求身分認同。這是唯一一

個方式可以開啟不斷被歐洲中心主義與反歐洲中心主義所破壞的場域。當然，

原教旨主義是反歐洲中心主義的完美化身，但這些對立的話語同時也是共謀的 10，正如巴黎恐攻後那樣的惡性循環發展。我們引用一段巴利巴爾在 2015 年 11 月 16 日解放報上發表的那篇文章，其中他談到了歐洲在這種緊迫局勢裡的責 任。

在這場游牧式的、不確定性的、多樣性的、不對稱的戰爭中，地中海「兩

方」的人們都被脅持為人質。巴黎恐攻的受害者—在馬德里、倫敦、莫斯

科、突尼西亞、安哥拉之後—、他們的家人及鄰居是人質。尋求庇護的難

民或者數千位罹難於歐洲海岸的死者是人質。土耳其軍隊鎗火下的庫德族

人是人質。阿拉伯國家裡的每個公民都是人質，被恐怖的國家鐵腕、聖戰 狂熱、外來轟炸所劫持。11

這裡很清晰地呈現出巴利巴爾消失的中介這個概念，並伴隨著犀利的洞見。歐

洲可以是一塊提供庇護及對話的土地，只要它廢止自身的認同恐慌。這裡沒有

虛榮的歐洲中心主義，因為巴利巴爾接受逐漸消失的歐洲身分認同。同時，這

裡也沒有不付責任地去擁抱反歐洲中心主義。最後我們可以看到，他的歐洲概 念代表了他在自身消解的時刻開放他自身的意志，這也就是我在這篇文章裡所 稱的他的勇氣。

10 我從潔曼．緹昂那借用了共謀的敵人這個概念。潔曼．緹昂，《共謀的敵人，阿爾及利亞戰 爭》，吉安‧ 丹尼耶導言，巴黎：Tirésias，2005。她是一位研究阿爾及利亞傳統生活的人種學 家，並寫了許多關於阿爾及利亞戰爭（1954-1962）的作品。 11艾提安‧ 巴利巴爾，〈我們在戰爭之中嗎 ？〉，解放報，2015 年 11 月 16 日。

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（譯者：林士鈞）

歐洲作為一個消失的中介／太田悠介

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《文化研究季刊》159／Sep. 2017

文化實踐／

寬恕如何發生？從列維納斯與尼采思想談寬恕

張文蕙

國立中山大學哲學所研究生

此文為筆者參觀了台灣於 2017 年正式開館的阿嬤家-和平與女性人權館1， 而衍生的一些想法，寫著寫著，列維納斯與尼采的哲學浮現於腦海，引領、影

響著筆者的思路，逐漸發展成這篇文章。文章第一節筆者先討論法律層次的寬

恕，以及在指認加害人的法律程序上，會遭遇什麼困難。第二節討論哲學層次

的寬恕與前者有何差異，為何前者是不足的，為了回答哲學層次的寬恕如何可 能，筆者於第三節必須先探討哲學如何看待歷史與人的關係、哲學對歷史的批

判，以及哲學為歷史提出了何種創新的觀點。最後，於結論中回答「寬恕如何 發生？」。

一、國際法庭：要求加害者認錯

牽涉到國族的重大傷害事件，如：尤太大屠殺、慰安婦議題等等，到底如 何追究責任？如何達成寬恕與和解？國際法庭的作法是，透過公開審判，指認

出加害者，要求他（們）承認犯行、公開道歉並為犯錯負責，這是最快速的做

法。在這樣的思考方式下，提問方式為「加害者是誰？」，但這卻是一個無法獲 得明確答案的提問。

哲學家鄂蘭在《平凡的邪惡》中描述，她參加的納粹戰犯審判上，在納粹 政權下工作的艾希曼完全否認自己參與了大屠殺，他認為自己只是為了養家而

替當時的政權工作而已，他並沒有真的殺人。全程參與審判的鄂蘭，針對「加 害者是誰？」這個提問，以「意識形態國家機器」來回應。鄂蘭認為，我們無

法指認出任何明確犯行的具體加害者，大屠殺能夠被實施，因為這是一套由

「尤太人是低等民族」的抽象意識形態形成的屠殺行為，為了讓大規模屠殺能

順利進行，自然就衍生了一套極為細緻的分工系統（研發出能夠致人於死的毒

氣、製作尤太人被強迫佩戴的六芒星標誌、運送尤太人到集中營、篩選哪些人 應直接送進毒氣室或是先去勞動營……等等），而在這套分工系統下工作的德國 人，就是意識形態國家機器下的小螺絲釘。

1 由民間團體婦女救援基金會成立，館內收錄了慰安婦的相關影音、書籍與文物，包含 59 位慰 安婦的生命故事。

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寬恕如何發生？從列維納斯與尼采思想談寬恕／張文蕙

這些小螺絲釘沒有自己的判斷力，並且放棄思考，更不質疑這套意識型態 的正當性，把自己活成一個讓國家機器運作順暢的工具，這種人在戰後的審判

上，連自己犯的錯是什麼都無法明白，即使國際法庭判他們刑罰，他們也去坐 牢了，但這真的就是為犯錯負責了嗎？

在慰安婦議題上，指認加害人同樣是非常困難的。若將加害人全盤指認為 日本人，勢必產生其他疑問，例如：日軍在二戰時，能徵召到兩千名以上的台 籍慰安婦2，而這些婦女大多因出身貧窮導致受教育程度低落，日語想必不太流 利，在語言隔閡下，單靠日本人就徵召得到嗎？日本軍方若沒有透過斡旋人，

是做不到的。朱德蘭教授於《台灣慰安婦》中，將台籍慰安婦依照方言區分為

三類：閩南籍、客家籍與原住民，其中只有原住民婦女因白天原本就在日軍營

區從事清潔、煮飯等職務，晚上被管理營區的日本警察強制從事性服務；閩南

籍和客家籍婦女，皆透過斡旋人誘騙或詐欺才來到日軍營區，且在斡旋人之 中，台灣人佔了八成以上。3

另外，1941 年起，日軍向台灣招募志願兵，許多台灣人成了戰場上的台籍 軍伕4，台籍軍伕也到慰安所從事性交易5。雖然在朱德蘭教授的描述中，這位 台籍軍伕對慰安婦懷有同鄉情誼，在過程中沒有使用暴力。但是，斡旋人誘騙 甚或詐欺婦女，令其成為慰安婦，就已經剝奪了婦女的身體自主權6。若要將慰 安婦稱作從事性工作，也很難說得通，因為在當時日軍物資匱乏的情勢下，閩

南籍與客家籍慰安婦以提供性服務換得的酬勞，根本微不足道，此外，原住民

慰安婦則完全沒有得到任何酬勞。對此，台籍軍伕也未曾發起任何廢除慰安所

的抗議行動，或是發表任何捍衛婦女身體自主權的言論，也就是說，台籍軍伕 同日本軍人一樣，毫不質疑慰安所營業的正當性，照樣光顧慰安所。

綜上所述，針對台灣慰安婦於二戰時的遭遇，真的能夠將責任完全推給日 本嗎？我們應該更詳細地分析，慰安所能夠營業，是不是由父權結構下，橫跨

了國籍和社會階級的所有順從者與既得利益者，一同打造的呢？戰爭結束後，

慰安婦們在面對家族時，飽受罪惡感的煎熬，是不是由於她們內化了父權結構

下，婦女必須守貞的道德觀呢？若台灣社會對父權結構沒有任何反省，即使台

灣總統要求日本首相，在國際外交的場合上，公開向二戰時期的台灣慰安婦道 歉並賠償，難道就能達到和解及寬恕嗎？

2 此數據根據阿嬤家-和平與女性人權館的考察與推估 3 朱德蘭，《台灣慰安婦》，台北：五南，2015，表 9-1，10-1，11-1 4 根據朱德蘭於《台灣慰安婦》頁 201 的考據 5 根據朱德蘭於《台灣慰安婦》頁 390 的描述 6 根據朱德蘭的《台灣慰安婦》，日軍甚至將慰安婦視為軍需品，以下引自頁 276：「戰時慰安 婦搭乘的運輸船如果被擊沉，軍方是按『軍需品沉沒』處理，即使是死於戰場，也不能獲得什 麼勳章或撫卹。」

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《文化研究季刊》159／Sep. 2017

二、列維納斯：加害者主動請求寬恕

從列維納斯的思想來看，並沒有。關於寬恕，列維納斯寫道：

觸犯者能夠衡量其過錯的程度嗎？我們知道我們的惡意一直會通向何

處？從此，我們真正地擁有請求寬恕的權利嗎？7

寬恕要具備兩個條件：被觸犯者的善意，觸犯者充分的誠意。8

列維納斯認為，寬恕這個過程的開啟者應是加害者。加害者意識到自己的 行為是錯的，在反省的過程中主動向被害者請求寬恕，且被害者能夠釋出善 意，回應加害者的請求──原諒他，此時寬恕才得以達成。因此，國際法庭的作 法──指認出誰是加害者，在根本上就錯了，寬恕的艱難在於，加害者主動承認 自己的錯誤。此外，寬恕是發生在人與人之間的倫理關係，因為寬恕涉及到的

是人深刻的情感，例如：加害者因為反省自身而感到強烈的懊悔、焦慮、不

安，在請求寬恕之時，因而表現出「誠意」；受害者感到悲傷、憤怒、絕望，但 在面對加害者的請求時，能夠原諒，這是受害者表現出的「善意」。

因此，由日本首相承認錯誤，並向台灣總統道歉，這種做法，只是官僚體 系的虛應故事，且如此制式化的回應，缺乏列維納斯所說的「善意」和「誠

意」。又，當慰安婦們的創傷，被國家「代言」時，就從個人的生命經驗敘事， 轉變為國族敘事，這種國族敘事是一種單一詮釋──「我們」是絕對的受害者， 「我們」必須要求日本首相道歉並賠償。當慰安婦們的創傷被國家「代言」

時，筆者要質疑的是：「我們」到底是誰呢？這個由國家發言的「我們」，能讓

差異的「我」發聲嗎？其他任何對慰安婦的歷史詮釋與分析，是否會受到單一 敘事霸權的打壓？

例如：韓國學者朴裕河在《帝國的慰安婦》一書中，不同於國族主義的單 一敘事，將慰安婦描繪為完美的受害者，朴裕河大膽地針對位於首爾的日本大 使館前，豎立著的慰安婦少女像，做出了以下的詮釋與批判：

大使館前的少女像所代表的，不是那些「日本人」的替身、穿著和服、

有著日本名字的「朝鮮人慰安婦」。那裏的空間，也容不下與日本士兵相

戀結婚的朝鮮人慰安婦。……

少女像取名為「和平碑」。但實際上，那些願意「寬恕」日本的慰安婦，她 們的記憶已被刪除；儘管存在著民族歧視，但彼此依然是戰場上「同志」的記

憶，當然也完全被抹消。她的眼神只能充滿恨意，只允許與日本處於敵對狀

態。因此，那些「憎恨業者更甚於日本軍人」的慰安婦，當然也不可能存在

7 列維納斯，《塔木德四講》，關寶艷譯，香港：道風書社，2001，頁 38 8 同上，頁 39

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寬恕如何發生？從列維納斯與尼采思想談寬恕／張文蕙

了。結果，少女像存在的空間，其實已找不到朝鮮人慰安婦的真實身影了。9

朴裕河指出了韓國社會強加在慰安婦身上的「政治性公共記憶」──慰安婦 是完美的受害者，她們飽受日軍的凌虐，至死都不願原諒日本。朴裕河在書中 闡明的是，殖民國與被殖民地在「中心-邊陲」的結構下，產生的複雜關係與情 感拉扯，交織出了各種矛盾。但 2014 年，朴裕河被提告，理由是誹謗慰安婦名 譽，而法院判斷她的立場親日，必須刪除具爭議性，即不符合單一敘事霸權的 內容10。然而，在朴裕河被告的例子中，親日、反日等政治立場也不過是簡化 了原本詳盡的論述，藉此壓制更完整的歷史詮釋面向罷了。11

三、尼采：參與歷史

那麼，在慰安婦議題上，如何跳脫由國家代言的「我們」來思考這段歷

史？又如何達到列維納斯所說的寬恕呢？由誰來寬恕誰呢？筆者先透過尼采看

待歷史的態度，來闡明將歷史僅僅當作一門知識學科有什麼缺失，又如何將歷

史作為生活方式，參與其中。最後，筆者將在結論中進一步回答，尼采肯定的 作為生活與創造的歷史，如何在與他人的交流中，達到列維納斯所說的寬恕。

一個歷史現象，如果得到純粹的和完備的認識，並被化解為一種認識現 象，則對於認識他的人來說就是死的……12

尼采批評的認識方法，設想自己具有超然的客觀視角，並認為歷史事件的 來龍去脈以及所有面向，都能夠被理論架構完全掌握，這種「純粹的和完備的

認識」，最終必能得到一個無可撼動的絕對真相。為什麼尼采說這是一種死去的

歷史呢？因為在這種客觀視角下，差異、矛盾、偶然都被排除，只會形成一個

封閉的、僵化的歷史學科體系，在這種認識方法下，人只是被動地旁觀歷史， 而尼采主張，人們能夠主動參與歷史。

他需要用自己性格中所有的誠實、所有的堅定和真誠來幫助自己對付那些 二手的思想、二手的知識、二手的行動，然後，他才會明白，文化不僅僅是

9 朴裕河，《帝國的慰安婦》，劉夏如譯，台北：玉山社，2017，頁 175-176 10 詳細請參考：《帝國的慰安婦》台灣版序與日文版序。以及：吳政緯，誰應該道歉？──讀 《帝國的慰安婦》，取自：https://sobooks.tw/oianbu-angus/ 11 一如《帝國的慰安婦》頁 164 所述：「在這場慰安婦公共記憶的形塑過程中，排除了所有分 裂的見解，並將不同調的異議者，全都打成日本右翼和親日派。……在韓國社會中流通的『慰 安婦物語』，不過只是替除異質雜音後，所培養出的片面敘事、純粹的民族之歌。」 12 尼采，《不合時宜的沉思》，李秋零譯，上海：華東師範大學，2007，頁 149 筆者對照了線上資料庫 Nietzsche Source: eKGWB/HL-1 尼采原文如下： “Ein historisches Phänomen, rein und vollständig erkannt und in ein Erkenntnissphänomen aufgelöst, ist für den, der es erkannt hat, todt [...]“ 筆者查閱之尼采原文，皆來自 Giorgio Colli 與 Mazzino Montinari 建置之德文校注本數位版，見 Friedrich Nietzsche, Digitale Kritische Gesamtausgabe Werke und Briefe, Nietzsche Source, <www.nietzschesource.org/#eKGWB>（依慣例簡縮為 eKGWB）

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《文化研究季刊》159／Sep. 2017

「生活的裝飾」──也就是對生活的掩藏和扭曲，因為所有的裝飾都會掩蓋被裝 飾的東西。13

僵化的歷史學科體系只是與我的生命經驗毫無關聯的二手知識，而歷史課 本中描述的所有事件，都是我沒有親身經歷過的行為，如同二手的行動。然

而，歷史是一種集體文化，每個人都活在其中，畢竟我們活在一個必須與他人

互動的社會關係之中。我們繼承了歷史這個集體文化，受歷史的影響，因此在

社會關係中，我們的行為舉止或多或少地受約定俗成的規範制約；但我們同時

也影響著歷史，透過主動詮釋歷史事件，而賦予歷史新的意義，如此一來，歷 史才不會成為裝飾物──外表看似深奧豐富，實則只有作為知識霸權的單一觀 點，缺乏差異觀點之間的交流。

歷史不斷流變且根植於你我的生活，這是尼采肯定的，作為生活與創造的 歷史。但是，如何把作為學科的歷史，轉變為生活的一部分，並進而創造自己 的觀點呢？歷史的能動性與生命力從何而來呢？尼采的回應如下：

歷史首先屬於行動者和強者，屬於進行著一場偉大的鬥爭……14

此段引文中的「強者」，筆者對照了尼采的德語原文（見註 14），應翻作 「有力量者」較為恰當。尼采所指的行動者和有力量者，就是賦予歷史生命力

的關鍵，就慰安婦這個歷史議題來看，那些勇敢揭露出慰安婦議題的阿嬤們，

不就透過敘述其生命經驗，活生生地展現出一段歷史嗎？在無數次的團體心理

治療與藝術治療中，阿嬤們不再停留於受創客體，不再只是一個被國族主義挾

持的被害人；而是能夠主動面對巨大創傷、體認到自己生命力的強韌，她們成

為能夠講述生命經驗、爭取自身權利的創傷主體。這段回溯個人生命史的過 程，正是以行動和力量，開啟了歷史的討論空間。

行動者和有力量者不滿足於二手歷史知識的權威，意欲在生活中重新體驗 歷史，藉此重新反思所學，嘗試型塑自身觀點。一旦離開封閉的單一敘事，勢

必遭逢相異的觀點，行動者和有力量者迎接差異、甚至接納矛盾的觀點。這種

矛盾觀點間的交鋒，只為了尋找一個可敬的對手相互切磋、提升彼此，尼采稱

13 尼采，《歷史的用途與濫用》，陳濤、周輝榮譯，上海：人民出版，2005，頁 98 筆者對照了線上資料庫 Nietzsche Source: eKGWB/HL-10 尼采原文如下：”Seine Ehrlichkeit, sein tüchtiger und wahrhaftiger Charakter muss sich irgendwann einmal dagegen sträuben, dass immer nur nachgesprochen, nachgelernt, nachgeahmt werde; er beginnt dann zu begreifen, dass Cultur noch etwas Andres sein kann als Dekoration des Lebens, das heisst im Grunde doch immer nur Verstellung und Verhüllung; denn aller Schmuck versteckt das Geschmückte.” 14 尼采，《不合時宜的沉思》，李秋零譯，上海：華東師範大學，2007，頁 150 對照了線上資料庫 Nietzsche Source: eKGWB/HL-2，尼采原文如下：“Die Geschichte gehört vor Allem dem Thätigen und Mächtigen, dem, der einen grossen Kampf kämpft [...]“。筆者認為此段將 Mächtigen 翻譯為強者並不恰當，因為在尼采的用語中，Mächtigen 指有力量者，die Starken 才 是強者。

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寬恕如何發生？從列維納斯與尼采思想談寬恕／張文蕙

之為「偉大的鬥爭」15。例如：《鐵盒裡的青春》16記載的口述歷史中，幾位慰 安婦阿嬤們就說出，她們在慰安所時，既有想逃出慰安所的念頭，但也有與日

本軍人相戀的短暫溫存，如此的矛盾，才更加顯示了人與人之間，複雜糾葛的

關係。台籍慰安婦與日本軍人，雖然一個來自被殖民地，另一個來自殖民國，

但是在戰爭期間，處境卻是相似的，兩人都被迫為了「國家榮耀」而捲入一場

生死未卜的戰爭中。輕易地將任何人歸類為親日或反日的立場，都忽略了社會

結構中的矛盾，這種矛盾，是大家應該正視的，而非將完美受害人的形象，強

加在慰安婦身上。歷史，就是在每個相異觀點的參與中，以及透過情感來理解 他人處境的過程中，不斷豐富自身。

結論：寬恕如何發生？

當你與日本朋友聊到魏德聖的《海角七號》、村上春樹的《開往中國的慢 船》或是一起走過日本殖民台灣時留下的各種建築，也或是一起討論雷奈那部 只看一次絕對看不懂的《廣島之戀》……

當對方願意傾聽你如何描述這段殖民歷史、願意瞭解你如何學習並反思自 己繼承下來的歷史傷害，對方沉默，或許感到些微被冒犯，但並未打斷你、不

逃避你的目光、也沒有拂袖而去。對方展現出來的，是一種對相異性的敞開，

他放棄國族主義下的單一敘事，如此的傾聽，就已經是在面對、承擔他所繼承

的歷史責任，並且也已經是列維納斯所說的「以誠意請求寬恕」。你也應該有同

樣的氣度，接納他的歷史觀點、聆聽他繼承的歷史創傷，這將是列維納斯的 「以善意原諒對方」。

回顧歷史之際，面對從集體文化繼承而來的傷害，寬恕的關鍵並非依循既 定的敘事觀點，站在完美受害者的立場去問「加害者是誰？」，並要求對方道

歉；而是透過在生活中參與歷史，創造出你的觀點，讓歷史、文化鋪展出你的

生活場域、連結你的人際網絡，你將會擁有極為寬闊的社會關係，你的觀點也 將會更豐富。

歷史創傷是一個裂口，正是這個裂口，打破了單一敘事的國族主義霸權， 讓你我有一個出口走向差異的他人，讓獨白成為對話，在說不盡、談不完的對 話中，寬恕在這個無盡的歷程中顯現。

15 同上 16 夏珍 編，台北：天下文化，2005

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《文化研究季刊》159／Sep. 2017

參考文獻

一、書籍 朱德蘭，《台灣慰安婦》，台北：五南，2015。 朴裕河，《帝國的慰安婦》，劉夏如譯，台北：玉山社，2017。 夏珍，《鐵盒裡的青春》，台北：天下文化，2005。 列維納斯（Levinas, Emmanuel），關寶艷譯，《塔木德四講》，香港：道風書社， 2001。 尼采（Nietzsche, Friedrich），李秋零譯，《不合時宜的沉思》，上海：華東師範大 學，2007。 尼采（Nietzsche, Friedrich），陳濤、周輝榮譯，《歷史的用途與濫用》，上海：人 民出版，2005。

二、電子資源 吳政緯，誰應該道歉？──讀《帝國的慰安婦》，說書，2017 年 7 月 23 日刊登。 2017 年 8 月 1 日瀏覽，取自：https://sobooks.tw/oianbu-angus/

Friedrich Nietzsche, Digitale Kritische Gesamtausgabe Werke und Briefe, Nietzsche

Source, www.nietzschesource.org/#eKGWB

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「當我寫到飢渴時，我寫的其實是愛與對愛的渴求」／陳宇玨

文化批判論壇／

「當我寫到飢渴時，我寫的其實是愛與對愛的渴求」：

遲恆昌Ｘ南洋姐妹會談《餐桌上的家鄉》及其文化近用

撰稿・攝影／陳宇玨（中原大學建築研究所碩士）

【文化批判論壇 No. 112】 講題：從飲食地景到文化認同圖繪——餐桌上的家鄉與地理想像 講者： 遲恒昌／東華大學觀光系助理教授 胡頎／南洋姐妹會理事、《餐桌上的家鄉》執筆人 陳梅花／南洋姐妹會理事、印尼姊妹 時間：2017 年 6 月 10 日 16:00-17:00 地點：臺北國際藝術村 2 樓

「食飽未」或許是很常見的閩南語招呼，但同時也凸顯了飲食在人際日常交

流的重要性。台灣近年來興起討論新住民的議題，從文化權的角度來關注，能讓

我們更廣闊地去理解對方。不同文化在相遇時，飲食文化的相遇便可能是我們最 常、最快去理解對方的一種途徑。

2017 年文化批判論壇「從飲食地景到文化認同圖繪：餐桌上的家鄉與地理 想像」由國立臺灣藝術大學藝術管理與文化政策研究所與文化研究學會主辦，中

華民國博物館學會亞太博物館連線、臺藝教卓與台北國際藝術村協辦。講座由台

藝大殷寶寧老師主持，與談者包含東華大學觀光暨休閒系的遲恆昌老師，以及兩

位南洋姊妹會理事。其中胡頎女士是《餐桌上的家鄉》撰稿人，而陳梅花本身則

是印尼裔的新住民姊妹，藉由他們自身的經驗，分享在製作《餐桌上的家鄉》這 本書的過程，如何從食物與飲食習慣中，感受更深刻的文化差異並相互理解。

遲恆昌：每個人都是餐桌上的異鄉人

遲恆昌認為，從食物去理解或交流彼此的文化，是件非常「日常」的事情， 並引述《餐桌上的家鄉》一書內，夏曉鵑執筆的序言來說，每個人都可能是異鄉 人，並進而詢問：大家會用什麼食物來想像家鄉或詮釋故鄉呢？當每個人都成為

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《文化研究季刊》159／Sep. 2017

異鄉人，食物便可能是一個很強烈的文化記號跟連結，連結我們的過去，也開展

了我們的未來。在此，食物或飲食文化研究最怕的就是停留在口腹之慾，當作一

般食物吃掉它，只把它當作一種調味你生活的食物，而不在於充分去理解這些食 物背後的「人」。

「餐桌上的家鄉」意味著某個人的離鄉背井，無論是自願或結構下的遷移，

首先是一名遷移的主體，再者，如果要在異鄉煮到跟家鄉一樣的菜，那他也必然

具備一定的烹飪技能與知識。同時，食物也透過新移民在台灣落地生根：一批新

移民成為餐廳的經營者，或許也提供另一批新移民如移工等吃飯聚餐的地方，但

也因為有一些客人是台灣人，他們的食物文化在展現與享用的過程中也會產生改

變。有一些菜或許會（或許不會）展現地名，但每一道菜背後都是遷移者的故事； 菜餚不會只是果腹的食物，而牽涉到我們對文化跟地理的想像。

透過食物去理解地方，有時候會把他者（飲食文化）本質化為單一的想像，

但一地的飲食文化其實是有差異的，例如台灣光是「南北」，就對於滷肉飯跟控

肉飯的意見非常分歧。而我們所謂的「異國料理」，也往往只是那個國家的局部

料理而已，例如越南生春捲其實是比較南越的食物、中越則可能用炸的。從餐桌

去理解每一位移民者的遷移故事，以及這些菜餚對他們的生命意義，菜餚便成為

一種維繫他們認同與姊妹情感的樞紐，也作為跟其他人接觸的談話內容跟媒介。

但遲恆昌也提醒︰「地理的想像不要只看到一個食物就覺得是那個國家的全貌，

每種食物作為日常生活的位置都不全然是每天必須的，即使他被展演成某些國家 的象徵。」

三位講者由左至右：陳梅花、胡頎與遲恆昌

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「當我寫到飢渴時，我寫的其實是愛與對愛的渴求」／陳宇玨

陳梅花：姊妹也可以培力姊妹

來自印尼的新住民也是南洋姊妹會的理事陳梅花，透過影像，來分享了他

自己的故事。包括離鄉背井時，來不急看到親姐姐最後一面，為感念親人，從 此不吃牛肉，但卻無法忘懷巴東牛肉（daging sapi Padang）這道家鄉菜，還是 經常做給自己的家人吃；對印尼喜慶聚會重大意義的黃薑飯（beras kunyit），是 家人生日或慶祝時一定要吃的，也經常被精巧地設計成各種樣式。代表喜慶、 有紅有綠的甜食湯圓（kue bola）等等都躍出投影布幕，透過梅花的描述，不只 是看到美食，食物的氣味跟梅花對家鄉的思念彷彿就在眼前。

南洋姊妹會提供聚會地點讓新住民的姊妹們有機會互相交流、瞭解彼此的文

化與食物，培養指導他人料理她們家鄉菜的能力。這種相互交流的教學方式，不

只存在於姊妹之間，同時也擴展到對此有興趣的台灣人，像梅花就曾到建中教該

校家政老師一些印尼菜餚，這些方式都是強化新住民認同自己，並促進雙方交流

的實例，如同梅花認為︰「姊妹也可以培力姊妹，鼓勵姊妹分享自己的文化，這 意義重大。」

梅花也提到在十幾年前剛到台灣，一邊懷孕一邊尋找家鄉味的過程。在台灣

要重現家鄉味道真的不容易，無論是店家烹調或親自料理，由於食材取得不易，

特別是印尼菜需要用的香料，或是味道有些不一樣，以至於她們嘗起來不這麼道

地。但十年後的今天，如同在台北車站內設置祈禱室等措施，台灣人的友善對待 與更多新移民的到來，帶來更多食材的選擇與情感上的撫慰。

胡頎：透過閱讀讓台灣人近用東南亞文化

南洋姐妹會的另一位理事胡頎認為，博物館或是廣播是一般比較容易想像的

文化近用權，但飲食這每天發生在日常身邊的文化，反而讓人無法意識到。諸如

台北車站附近的小印尼等等，或許我們都知道，但沒有機會去接近、也沒有方法

去理解，出版《餐桌上的家鄉》等書籍，便是希望透過閱讀的方式，讓台灣人有 機會「近用」東南亞的文化。

「Bahamian」是胡頎放在投影片中的一個詞彙，對於這個菲律賓語，她解釋 前者有村落、群聚、國家的概念，後者則有成為共同體的意思。這個詞在菲律賓

會出現在搬家的時候，透過一群人齊心協力，將傳統的高腳屋整棟以人力的方式 遷移到其他位置，在事成之後聚在一起吃飯慶祝就變成了「Bahamian」的概念。 「Bahamian」的意義對菲律賓文化而言，不只是單純的吃東西，而是大家聚在一 起完成這些事情。在企劃《餐桌上的家鄉》時，胡頎提到訪問各姊妹的過程中︰

「姊妹會狹小的辦公室，簡直就變成那個市集，好像可以聽到那個小孩在叫、好 吃的環餅來了的聲音，你可以想像在那邊飲食對他們來講是什麼樣子，我覺得，

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《文化研究季刊》159／Sep. 2017

這些東西遠比我們能夠（在網路上）查到的文化知識更有意義。」

印尼有一萬七千多座的島嶼，有人居住的大概有六、七千座，上面有三百多

個種族、使用著七百多種語言，他們彼此的歷史不一樣、種族也不一樣，但被算

做是一個國家。胡頎如此說道︰「連台灣這樣一個不這麼大的島，都會有南北、

有不同地方的分歧了，何況更大的泰國、越南、印尼，他們的差異是非常大的，

的確我們不該去想像有一個完整的什麼。」對此，胡頎認為，東南亞文化有其深

厚的發展脈絡，在認可對方的前提下，才有可能會發生友善的交流，文化並不會 因為被認知存在，文化近用就會發生，也可能轉變為打壓、否定對方的衝突。

國立台灣博物館研究助理袁緒文分享「南洋味•家鄉味」策展經驗

最後，胡頎以費雪（M.F.K. Fisher）在《老饕自述》（The Gastronomical Me） 自序中的一段話送給大家，書裡寫道︰「我們對食物、安全感和愛這三項基本需

求，是如此混雜交錯、緊密結合，以致我們一想到其中之一，就一定會想起另外

兩項。是以，當我寫到飢渴時，我寫的其實是愛與對愛的渴求，還有溫暖以及對 溫暖的熱愛與渴求。」

每個人對於愛、食物和安全感的渴求都是一樣的。透過食物文化的生命經

驗分享，如何看見每個不同族群背景後，對於共享一個安全生活的基本權利的 想像與期待，或許是文化平權的最真實企盼。

（編輯：林月先）

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新住民的資訊取得與文化公民權／陳宇玨

文化批判論壇／

新住民的資訊取得與文化公民權：

從央廣印泰越語節目與四方報的消失談起

撰稿・攝影／陳宇玨（中原大學建築研究所碩士）

【文化批判論壇 No. 113】 講題：新住民資訊取得與文化公民權 ——從四方報到央廣印泰越語播音的觀察 講者： 張正／前四方報總編輯、燦爛時光東南亞主題書店負責人 李重志／中央廣播電台副總臺長 黃佳山／央廣節目部副理 陳燕麗／央廣越語節目主持人 譚雲福／央廣印語節目主持人 陶雲升／央廣泰語節目主持人 管中祥／中正大學傳播學系副教授 時間：2017 年 6 月 17 日 14:30-17:30 地點：臺北國際藝術村 2 樓

傳播媒體作為傳遞資訊的工具，在日常中以書籍、報紙、電視、廣播等方式

出現。台灣擁有多元文化族群，各族群的媒體近用權都該被重視，其中東南亞新

住民可能是較為邊緣的群體，雖然印泰越語廣播頻道的歷史已近六十年，但在政

府大力呼喊新南向政策的當下，仍面臨著央廣節目在漢聲頻道被停播與四方報式

微消失等問題，使新住民的文化公民權遭受危害。這背後到底發生了什麼？該如 何看待這些問題？

2017 年文化批判論壇「新住民資訊取得與文化公民權：從四方報到央廣印 泰越語播音的觀察」由國立臺灣藝術大學藝術管理與文化政策研究所、文化研究

學會主辦，中央廣播電台、中華民國博物館學會亞太博物館連線、臺藝教卓與台

北國際藝術村協辦。現場的參與者以新住民女性為主，但也有一些媒體工作者與

學生到場，代表這個議題可能無法直接吸引使用華語媒體的人關注，因為這個問 題較難被使用主流語言者感受到，但或許，能藉由「媒體」這個議題被大眾關注。

由於廣播主持人在新住民眼中相當於偶像明星，在講座開始前便有新住民朋

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《文化研究季刊》159／Sep. 2017

友送花，並表示︰「對於一人隻身在台灣，心情上的孤單、無助，這些媒體給了

他們在語言上、文字上間接的陪伴。」凸顯聽電台跟看報紙對於初來台灣的新住 民們有重要的意義，顯示本場討論主題「新住民媒體近用權」的重要性。

中央廣播電台作為公共媒體的責任

中央廣播電台是台灣的國家電台，主要任務是對中國大陸及海外進行播送，

對外國播放台灣的資訊，也會與海外其他電台交換製播節目，是台灣在國際上發

聲的管道。但由於現有的種種限制，只能使用短波收音機，或部份區域性電台， 或以線上或 app 的方式收聽。目前節目共有 13 種語言，包涵 4 種華語系語言（中 文、河洛話、客家話、廣東話）及印尼語、泰語、越南語、英語、西班牙語、日 語、俄語、法語、德語等 9 種外語。

央廣副總台長李重志認為文化無國界、民族也無國界，文化的交流很難被限

制在行政區域中。央廣不只對印、泰、越三國進行播放，也要關照使用印泰越三

語的我國國民，使其有權力接近公共媒體。一般商業媒體以最大收聽人數作考量，

因此節目不會使用這些語言（印泰越），這時候公共媒體就要介入、負擔起責任。

央廣過去曾調查使用者最喜歡哪種節目？最受歡迎的是新聞節目，大家都想知道

台灣發生什麼事；有些移工朋友會跟雇主一起看新聞，卻因為新聞播報都是中文

而無法瞭解。再來是華語教學節目，新住民女性可能想加強自己的語言能力，與

夫家溝通；做菜的節目也很受歡迎，因為新住民女性可以當天現學現賣。其他還 有一些實用資訊的提供，像護照過期、雇主積欠薪水等問題處理或是求助方式等。

在政府法規上還沒開放、中華工程優先引進泰籍移工時，移工們因為文化隔

閡造成許多適應問題。為了使移工能瞭解法規跟文化，央廣泰語節目的前身「亞

洲之聲」曾經製作相關節目，提供泰勞相關協助。而為了解決當時相當大量的外

勞逃跑問題，廣播電台特別與泰國辦事處合作，使用電話答錄機，幫移工們解決

困難，勞委會也配合作政策調整，在這樣的努力下，目前泰籍移工的逃跑率是最 低的。

作為公共媒體，除了服務移工外，安撫雇主也是一種責任。泰語主持人陶雲

升舉例說明，在九二一大地震發生時，因泰國本土沒有地震而導致移工們相當害

怕，雇主也擔心移工們會因此離開。為此與泰國政府合作，請當時的泰國首相乃 川（Chuan Leekpai）發表聲明，對移工們信心喊話，穩定移工情緒，也是電台提 供重要社會服務的經驗之一。

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新住民的資訊取得與文化公民權／陳宇玨

央廣越、印、泰語主持人陳燕麗、譚雲福、陶雲升與節目部副理黃佳山

在「新南向」之前正視新住民

然而，越南語主持人陳燕麗也很無奈地表示，越語廣播在 FM 頻道消失後， 他們能提供服務的聽眾就減少了。雖然能透過網路跟 app 收聽，但現實狀況是， 很多聽眾沒辦法接觸網路，有機會取得網路資源的人，可能也未必收聽廣播，導

致電台跟聽眾的互動越來越少。先前，央廣成立「亞洲之聲」，是期望以移工、 新住民熟悉的語言來促進收聽，為他們提供各種有用的資訊。2006 年起與漢聲 FM 頻道協調，播出央廣製作的節目，卻在 2015 年，漢聲頻道不願意繼續播出而 中斷了 FM 頻道的放送。

同為接受國家預算的公共媒體、隸屬於國防部的漢聲頻道認為，當年新聞局

的協調文並無約束力，對此相關政府單位也無反應，沒有出面整合資源。甚至在 尚未收回播放權之前，在節目播送時間上也可見端倪。早期印泰越節目可以在黃

金時間播放，但隨著時間推移，節目被安置在早上五點與凌晨一點等鮮少人能收 聽的時段等例子層出不窮。

節目部副理黃佳山認為，印泰越廣播的基礎在台灣已建立 50 年以上，如果 政府正視新住民作為我國國民的權利，自印泰越三國擴展到更多國家，並願意投

入更多資源在此，應讓前面打下的基礎得以發揮，而不是創造出一個口號式的新

南向政策。此外，有別於過去傳播媒體選擇有限，如今來到台灣的移工朋友第一

支手機或許就是智慧型手機，身為國家廣播電台或是平面媒體要怎樣去因應這些 變化，也是即刻要面對的問題。印語主持人譚雲福認為，目前台灣缺乏東南亞語

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《文化研究季刊》159／Sep. 2017

言的環境，台灣朋友無法體會國際社會正在改變，不可能只用一個語言就能進入 東南亞，這是對台灣新南向政策很大的考驗。

多民族國家的文化公民權

傳播媒體（communication media）既然有溝通（communication），代表它不 應該只是傳遞訊息，而是能促進對話、看見彼此。族群媒體應該要有兩個重要的

功能，其一是文化的傳承或是滿足內部需要，另一個非常重要的就是社會溝通，

否則它永遠就會是兩群不同的人各自生活下去而已。中正大學傳播學系的管中祥 老師不諱言地說，在目前整體國家傳播政策裡還看不到新移民這個概念。

溝通有一個重要概念，在學理上叫「傳播權」，更廣泛地叫「文化公民權」。

文化公民權是種社會權，不是由個人爭取來的，而是政府應該提供的最基本權利，

在制度上要提供的最基礎保障。例如央廣節目被漢聲頻道停播，雖然還是可以使 用 app 等方式獲取，但這是屬於個人的選擇；同樣，以東南亞語言發行的四方報 也是屬於私人的經營。

李重志認為，這場講座討論的不只是廣播，討論的更是文化，談的是組成台

灣這個國家的多元民族的媒體近用權。台灣人的定義自河洛人、客家人、原住民、

外省人、新住民等由狹義到廣義的定義，這些都有其歷史與社會意義。以文化的

分類與流變來看，台灣的文化目前可見的大概是漢系文化和南島文化，這些文化

都隨著時間的推演或移民的進入而發展。隨著新住民的來到，是否可發展出台灣

的越南文化？如同原住民不認同自己屬於漢系文化，東南亞的各國文化也不會只 在漢語的文化脈絡之下。

前四方報總編張正、中正大學傳播學系副教授管中祥與央廣副總臺長李重志

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新住民的資訊取得與文化公民權／陳宇玨

傳統媒體是相互理解的基礎工程

「當各位越南朋友可以上網的時候，你要看 tuổi trẻ（年輕報）？還是 Báo Bốn Phương（四方報）？你要看 thanh niên（青年報）？還是 Báo Bốn Phương（四 方報）？」張正如此詢問大家。在透過網路就能得到消息、解決鄉愁、得得媒體

近用權的時代，報紙、廣播這類傳統媒體的取代性很高。在四方報的經驗中，靠

申請補助、廣告與販售報紙的盈餘，都還不足以完全支持四方報的運作，面對新

媒體的競爭，四方報在經濟上來說就更不可能存在。體認到這項事實後，張正於 2013 年離開四方報，並以「已經完成了一件還可以的事情」為此下了一個句點。

他離開後成立燦爛時光書店，形容是從一個傳統媒體跳到一個更傳統的媒體。

張正認為四方報設定自己是全國性的媒體，服務越南、泰國、印尼、菲律賓、柬

埔寨等語言的使用者。成立書店，不是要服務全國的人，而是針對想要讀書的人 們。新媒體的出現讓多數人的需求被滿足了，這次選擇跟更小群的人對話。

藉由台灣人的善意、呼籲台灣人從東南亞帶書回來，並試著拿給在台灣的東

南亞朋友看。書的魅力可以把人聚在一起，但這樣作的背後其實是在面對台灣人

自己。實際上，這些行動觸發的對象還是台灣人。張正表示︰「從書店這個幌子，

作一件推廣東南亞文化的事情，去改善在台灣東南亞朋友的處境。」把東南亞語

言的書、寫東南亞的中文書放到這個書店，其實是在跟台灣對話，雖然無法馬上 改變東南亞朋友的生活，但至少能讓台灣人認識東南亞、理解東南亞文化。

網路媒體興起，傳統媒體在速度與準確度已無法與之相提並論。網路媒體可

以取代傳統媒體，滿足大部分移民、移工需要消息、想要發聲的功能，但傳統媒

體其實才是基礎建設，因為依然有些人沒辦法享受網路，必須仰賴這些傳統的溝

通方式。張正也無奈地表示︰「報紙型的舊媒體，當然還有存在的必要，只是（四 方報）已經沒有收支平衡的能力。」

新住民、移工在媒體的位置，不是只有在擁有公民權、或他是／即將是台灣 人時，才該被重視。2007 年公視總經理胡元輝曾提過要成立新住民電視台，但十 年過去了還是沒有成真。而作為一個國家電台，該提供給移民、移工什麼內容呢？

廣播是移工或新住民在工作時最容易接近的媒體形式，政府的立場應該是要先滿 足紙本、廣播等最基本的媒體工程。這種最基礎的建設才是前瞻計畫。

台灣、東南亞與世界

面對台灣如何看待東南亞這個議題，譚雲福則提出以下挑戰︰「大家認不認

識東南亞？不認識。東南亞的朋友認不認識台灣？認識。因為今天的座談會全程 都是用中文，沒有一句東南亞的語言出現。這表示說，類似這種座談會開十幾、

二十場還是這樣，台灣還是這樣不認識東南亞。」當馬來西亞有電台全程以中文

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《文化研究季刊》159／Sep. 2017

播放，被視為排華的印尼早在 2001 年時就已經有全中文的無線電視頻道時，東 南亞國家早就習慣中華文化、聽慣中文，反之在台灣，我們是否有習慣東南亞的 文化呢？

李重志也認為並不是先來者才叫做主人，而是有沒有活的像主人一樣，在這

個地方能不能經營自己的文化、講自己的話、跟別人溝通，再用自己的文化語言

去瞭解別人的文化。他語重心長地說︰「我們明明是最微小的國家，卻被冠上好

像很偉大的光環。再去看看其他鄰居，覺得自己很大，卻不知道這樣是一種自我

侷限。」最後他認為央廣這個國家電台有責任讓台灣變成國際人，使台灣人能向 國際文化學習，而融入這個地球村。

講者們與現場聽眾大合照

透過新住民社群的台灣媒體近用經驗，清楚浮現台灣媒體與文化政策的狹

隘侷限，真正的國際化是要能夠看到不同文化之間的平等交流與溝通。傳播

權，或說文化公民權看來只是確保平等的第一步，我們還沒有起步，未來的路 途還很長。

（編輯：林月先）

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《文化研究季刊》徵稿啟事

《文化研究月報》自 2001 年 3 月創刊以來，一直涓滴不絕地為台灣跨學科知 識提供最自由的發表園地。自本期 151 期起更名為《文化研究季刊》，於 3、 6、9、12 月份出刊。

新的《季刊》仍然保留普受歡迎的幾個投稿專欄，「三角公園」、「文化評論」、

「文化實踐」、「文化時事連線」都將刊載各類型的研究評論及田野筆記，敬請

各位朋友大方來稿。此外，文化研究學會主動籌辦或協辦的論壇活動，也將仍

舊整理刊登為「文化批判論壇」，以期將論壇現場激烈對話產生的辯詰水花，轉 化為更加有力的論述，刊登於《季刊》上與讀者分享。

過去十餘年間，遍布全球的讀者、沒有界限的支持，鼓舞我們以極有限的資源 創造傲人的知識互動情境，未來的《文化研究季刊》仍將秉持 ISSN 國際立案期 刊的規格，維繫主題活潑、流程嚴謹的方針，敬請各界讀者繼續支持。

《文化研究季刊》的規格、特色： （1） 正式期刊：「文化研究學會」發行，已通過國際標準期刊審查（ISSN：

2076-2755），每季（3 月、6 月、9 月、12 月）線上出版一期，是正式學 術刊物。

（2） 匿名審查：研究論文均經編委會形式審查，再交匿名審查人可決後刊

登。

（3） 學術規格、開放主題：接受文化相關的多種論文投稿，依學術規範體例

運作，並經常性規畫專題開拓領域、關懷時事。

《文化研究季刊》線上學術期刊已通過 ISSN 審查，主題活潑、流程嚴謹，研 究論文類設有匿名審查機制，歡迎以下稿件投稿： （1） 研究論文（三角公園）：歡迎文化相關的研究成果（包括一般論文及研究

紀要）投稿。亦歡迎規劃專題（2 篇以上主題相關之研究成果，另加 1 篇專題主編說明之短文）共同投稿。建議以 12,000 字為度（作者若認必 要可酌增篇幅）。本類所有來稿均須經過匿名審查通過後刊登 。

（2） 文化實踐；個人在學習、實作、拓邊歷程的各種心得、感受、特殊際遇 等等，建議以 6000 字為度。本類稿件由輪值編委審核後刊登。

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《文化研究季刊》159／Sep. 2017

（3） 文化評論：書刊、電影、展覽、戲劇、建築、媒介等各類文化事件之評

介討論，建議以 3000 字為度。本類稿件由輪值編委審核後刊登。

（4） 文化時事連線：本專欄歡迎下列兩類文章，一、針對當前文化事件，彙 整網路上的相關評論，以提供連結方式重新組織陳列事件的原委與呈現 各方的觀點並提出評述; 二、就與文化相關的國內外學術活動與社運事 件提供相關分析報導。本類稿件由輪值編委審核後刊登。

《文化研究季刊》投稿方式及體例：

（1） 投稿日期：專題規畫之研究論文，截稿日期為出版月號之前一個月 15 日；非專題之研究論文、文化實踐、文化評論，歡迎隨時投稿。

（2） 投稿方式：請以電子信箱投稿：[email protected]；標題請註明「文化

研究季刊投稿／稿件類別」。

（3） 投稿格式：投稿研究論文（三角公園）者，個人資料請列於「首頁」（作 者姓名、所屬單位職稱、電子信箱、電話），本文須送匿名審查，勿出現 可辨識作者的資料。

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《文化研究季刊》第 159 期．2017 年 9 月 季刊工作小組：葉秀燕（召集人）、王孝勇、汪俊彥、林建廷 執行編輯：林月先

第十屆文化研究學會 理事長：蘇碩斌 秘書長：李衣雲 副秘書長：黃順星 理事：王君琦、王孝勇、王梅香、何東洪、呂佩怡、李根芳、汪俊彥、林建 廷、林純德、陳國偉、黃國超、葉秀燕、劉定綱、蕭旭智、蘇碩斌 監事：王志弘、殷寶寧、涂銘宏、黃宗儀、戴伯芬

ISSN：2076-2755 季刊信箱：[email protected] 季刊網站：http://www.csat.org.tw/Journal.aspx

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